IEP - Instituto de Estudios Peruanos Taller Interactivo: Prcticas y Representaciones de la Nacin, Estado y Ciudadana en el Per

INDIGENISMO Y NACIN. LOS RETOS A LA REPRESENTACIN DE LA SUBALTERNIDAD AYMARA Y QUECHUA EN EL BOLETN TITIKAKA (1926-1630): INTRODUCCIN Y CAPS. 3, 5 Y 6 JUAN ULISES ZEVALLOS AGUILAR

Mdulo: Estudios de caso Sesin 12

Lima, octubre de 2002

Juan Ulises Zevallos Aguilar, Indigenismo y nacin: Los retos a la representacin de la subalternidad aymara y quecha en el Boletn Titikaka (1926-1630), Lima, Instituto Francs de Estudios Andinos y Banco Central de Reserva del Per, 2002. Agradecemos a Jean Vacher, Director del IFEA por la autorizacin para la utilizacin de este libro.

INTRODUCCIN

Este libro trata de la representacin del indgena que el grupo intelectual y artstico Orkopata realiz, como parte integral de un proyecto de nacin, en las pginas de la revista indigenista Boletn Titikaka, publicada en la ciudad lacustre de Puno, Per, entre 1926 y 1930. El Boletn, dirigido por Gamaliel Churata y Alberto Peralta, fue una revista literaria y poltica concebida en un principio para informar sobre las actividades de la recin fundada Editorial Titikaka y sus publicaciones. Luego se convirti en el vocero de las propuestas del Grupo Orkopata sobre la construccin de la nacin peruana.1 El Grupo Orkopata estuvo integrado por intelectuales y artistas residentes en el departamento de Puno. El nombre del Grupo proviene del lugar donde se reuna de manera informal para llevar a cabo sus actividades.2 Su informalidad consiste en el hecho de que no era un grupo legalmente constituido, con ingresos propios y actas que registraran sus actividades. Por esta razn, es difcil saber quines fueron realmente sus integrantes. Existen varias versiones sobre el nmero de sus miembros que dependen de la fragilidad de la memoria, de la voluntaria inclusin de ciertos nombres famosos para darle mayor prestigio al Grupo o de la exclusin de otros para restarles el reconocimiento que posteriormente alcanzaron. Sin embargo, todas ellas coinciden en sealar que Gamaliel Churata [Arturo Peralta] fue el organizador y responsable del Grupo y que las reuniones se llevaban a cabo en su domicilio.

Esta publicacin tena cuatro o seis pginas, en formato tabloide, impresas en un papel de poco peso. Su prctico formato estaba diseado especialmente para el canje. En total se editaron 34 nmeros y tuvo una periodicidad mensual. Los primeros 33 nmeros se publicaron puntualmente entre agosto de 1926 y agosto de 1929. El ltimo nmero -concebido como un homenaje a Jos Carlos Maritegui- se retras y sali en agosto de 1930 por razones que se desconocen. 2 "Orkopata. Vocablo de significacin toponmica, Orkopata es una de las estribaciones menores de la cadena andina occidental que pasa bordeando la ciudad de Puno, y, por tanto, del Titikaka. Orkopata es palabra compuesta. Proviene tanto del aymara como del keschwa. Orko (u orku, segn las reas fonolgicas de estos idiomas), en lengua keschwa equivale a macho en espaol. Y tambin a cerro. Pata significa peldao, lugar alto, cima, andn, o encima (del cerro, especficamente), tanto en aymara como en keschwa. Orkopata quera decir, entonces, encima del cerro o la parte alta del cerro. Para el caso, Orkopata es una de las colinas de mayor relieve que rodea Puno. Tiene, adems, las caractersticas de una estancia semiurbana. Es un pequeo poblado marginal de Puno" (Vsquez 1971: 444).

El ncleo central del Grupo, constituido por Gamaliel Churata, Alberto Peralta, Inocencio Mamani, Emilio Vsquez, Diego Kunuruna, Mateo Jaika y Eustaquio Aweranka, estableci el nico espacio de discusin de ideas y expresin de inquietudes artsticas de moda en Puno. En diferentes pocas o por temporadas tambin participaron en sus actividades Julin Palacios, Francisco Chukiwanka Ayulo, Emilio Romero, Luis de Rodrigo, Emilio Armaza y Segundo Nez Valdivia (Tamayo 1982, Vsquez 1971). El Grupo Orkopata pas a ser un centro casi acadmico, un seminario de estudios, en que todos sus miembros, bajo el magisterio de Gamaliel Churata, estudiaban y profundizaban numerosos temas de la cultura: las tcnicas poticas de la vanguardia, las novedades literarias, los temas histricos, polticos y sociales del momento" (Tamayo 1982: 264).3 La excelente biblioteca de Churata, enriquecida con los canjes que se reciban a travs del Boletn Titikaka, proporcion el material bibliogrfico para las actividades del Grupo (Tamayo 1982; Vsquez 1971) que incluan conferencias, debates, veladas con msica andina, recitales de poesa indigenista y exposiciones de pintura. El Grupo tambin impuls una compaa de teatro quechua dirigida a un pblico quechua hablante, tal como lo atestiguan los distintos avisos publicados en el Boletn y las declaraciones de varios de sus miembros. El Boletn Titikaka ya ha sido materia de estudio. Miguel ngel Rodrguez (1981) elabor un ndice y una descripcin muy tiles de la revista. David Wise (1984) estudi sus 35 nmeros para probar que el movimiento vanguardista no slo repercuti en las principales ciudades latinoamericanas sino tambin en intelectuales y artistas de lugares ms remotos. Cynthia Vich (2000) present una tesis de doctorado en la Universidad de Stanford sobre el Boletn que luego la convirti en libro; en ambos textos se desarrollan con mayor profundidad los planteamientos de Wise. Por ltimo, Dante Callo Cuno y Juan Alberto Osorio (1997) publicaron una edicin facsimilar y un estudio introductorio de sus primeros 24 nmeros. El artculo de David Wise resume las caractersticas del vanguardismo perifrico que se encuentra en el Boletn. Segn Wise, esta publicacin da fe de la existencia de un ncleo provinciano de jvenes escritores partidarios tanto del vanguardismo como del
Qu se haca o qu se pretenda hacer en Orkopata? Pues este aledao recinto puneo tena los caracteres de un seminario de estudios libres. Y por libres, populares. Acudan, tarde a tarde, gentes de variada ocupacin: maestros, estudiantes, artesanos, pintores, artistas (plsticos) en ciernes y empleados pblicos. Se estudiaba de todo, dirase sin orden ni concierto, slo empujados por una ya concreta inquietud intelectual. Churata peda estudio, mucho estudio, a sus afanosos contertulios. El pedido era justo. Frente al lago, los das domingos, se llevaban a cabo las 'confrontaciones de ideas y lecturas nuevas', los informes -con citas y todo- acerca de lo que se haba ledo ltimamente. Churata acotaba, correga, aclaraba ideas, aportaba mayores conocimientos" (Vsquez 1971: 445).
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indigenismo (1984). En otras palabras, la importancia del Boletn Titikaka radica en que es una muestra del "vanguardismo hispanoamericano" y de que, a pesar de su entusiasta apropiacin de las tcnicas literarias de la vanguardia europea, no fue un simple calco ni el "epifenmeno" de una renovacin artstica europea. Asimismo la especificidad de esta revista consiste en que en ella hay una marcada confluencia entre la actividad de la vanguardia artstica y la de la vanguardia social y poltica, y un cuestionamiento generalizado de todo lo establecido, que va mucho ms all de lo puramente artstico. En el campo literario, hay una influencia recproca entre la literatura experimental (ultrasmo y surrealismo) y el mundonovismo, criollismo, regionalismo, indigenismo como se le quiera denominar- (Mongui 1954; Osorio 198l). La crtica y la historia literarias tambin coinciden en elogiar la red de intercambios que estableci el Grupo Orkopata, sobre la base del canje, con todos los grupos vanguardistas nacionales y extranjeros (Rodrguez Rea 1981; Wise 1984).4 Lo que ms sorprende a los primeros estudiosos del Boletn es que el Grupo constituyese dos redes de intercambios -una nacional y otra internacional- desde la pequea ciudad de Puno para promocionar sus creaciones.5 En efecto, en sus pginas se publicaron selecciones de poesa y de prosa de autores peruanos residentes en el Per, reservando un lugar especial para los escritores orkopatas y los ms destacados indigenistas contemporneos. El Boletn difundi la obra de "hombres nuevos", "andinistas", "serranistas" y "socialistas" peruanos residentes en el Per y el extranjero. Asimismo, se publicaban artculos, cuentos, entrevistas y poemas de autores vanguardistas extranjeros y se reseaban revistas y libros que les llegaban de otros pases. Los crticos y los historiadores literarios destacan los siguientes tres aspectos del alcance internacional del Boletn. En primer lugar, en sus pginas publicaron escritores ahora famosos como List Arzubide, Manuel Maples Arce y Xavier Villaurrutia de Mxico, Mario de Andrade de Brasil, Jorge Luis Borges de Argentina, Hugo Mayo de Ecuador y

Emilio Vsquez seala en el siguiente testimonio cmo el Grupo Orkopata tena acceso a la lectura de libros y revistas novedosos por el intercambio de publicaciones que haca con el Boletn: "Cada uno, de acuerdo con sus propensiones y aptitudes para el ejercicio del intelecto, trataba de capacitarse en diversas disciplinas: economa, estudios del folklore regional, poltica, sociologa, educacin, historia y, sobre todo, expeditarse en literatura. Para ello estaba a la mano la nutrida biblioteca de Churata. Se dispona de libros, de revistas, de peridicos y de todo gnero de publicaciones. Unos provenan de Europa, otros de Asia, algunos de Amrica del Norte y muchos, incontables, de Amrica del Sur. El movimiento Orkopata tena, pues, en el Boletn Titikaka, su mejor intercambiador [el nfasis es mo] de afanes culturales, su ms alta torre difusora de los ensayos del grupo" (Vsquez 1971: 446). 5 David Wise seala al respecto: "A primera vista parecera sumamente improbable el surgimiento de una publicacin cosmopolita, de 'vanguardia', en Puno, glida ciudad lacustre a 3 800 metros sobre el nivel del mar ( ... ) que contaba con unos 6 000 7 000 habitantes. Cualquier modelo espacial que adoptemos al enfocar el conjunto nacional o continental de la poca, Puno resulta un sitio netamente perifrico" (Wise 1984: 94).

Pablo de Rokha de Chile. En segundo lugar, en dos secciones escritas por Gamaliel Churata y Alejandro Peralta, el Boletn brindaba informacin reciente sobre los artefactos del "arte nuevo" producidos en todo el mundo. En tercer lugar, negoci un canje para recibir revistas de avanzada de once pases iberoamericanos y tres europeos: de Mxico recibi El libertador de Diego Rivera, Ulises de Salvador Novo y Xavier Villaurrutia, y Horizonte de German List Arzubide; de Argentina, Martn Fierro de Jorge Luis Borges; de Chile, Atenea; de Cuba, Archipilago y Revista de Avance; de Costa Rica, Repertorio Americano de Joaqun Garca Monge; y de Bolivia, Gesta Brbara (Tamayo 1982; Wise 1984). En este libro se dejan de lado las perspectivas celebratorias del "vanguardismo indigenismo" del Boletn Titikaka como un caso de modernizacin literaria exitosa en la periferia.6 En vez de continuar esta perspectiva laudatoria, se enfatiza el estudio del indigenismo del Grupo Orkopata como un discurso de representacin ambiguo y contradictorio. Es un discurso indigenista en tanto intentaba representar a quechuas y aymaras de dos maneras. La primera es una representacin mimtica ("hablar acerca de") y la segunda es la representacin poltica ("hablar por") (Spivak 1988). Las ambigedades y contradicciones de este discurso se deben, en primera instancia, a la autogestin que aymaras y quechuas haban desarrollado en estos aos. Es decir, en palabras de Ileana Rodrguez, cuando se refiere a los subalternos latinoamericanos, los indgenas sureos haban contribuido "por si mismos, a la historia, la sociedad, la poltica, la cultura independientemente de las elites" (Zevallos 1997: 147). En segunda instancia, se deben a que el grupo Orkopata tena una funcin de "correa de transmisin" o intermediacin entre los agentes de la modernizacin de la periferia del Sur Andino. El problema de la representacin en el Boletn Titikaka ser analizado tomando en cuenta dos aspectos centrales que dan forma al libro. Primero se estudia el proyecto nacional del Grupo Orkopata como un registro de las tensiones entre el Estado, los intelectuales y los grupos indgenas en el contexto regional de Puno. Estas tensiones fueron consecuencia del proceso de modernizacin capitalista de la sociedad peruana llevado a cabo en los aos veinte, y de la recepcin de la ideologa de la modernidad que conllev. En particular, me interesa estudiar los conflictos que se produjeron entre los intelectuales mestizos de clase media y los grupos aymaras y quechuas como resultado del esfuerzo por parte del gobierno central de conseguir la hegemona a travs de un proyecto inicialmente populista. Dichas tensiones se hicieron evidentes cuando ambos
Esto no significa que yo no haya celebrado tambin este aspecto. En mi artculo "Balance y exploracin de la vanguardia y estudios vanguardistas peruanas" Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, 53, 2001, por una parte, reconozco el mrito de estos estudios, pero por otra parte bosquejo lneas de investigacin que todava no se han explorado en la vanguardia peruana.
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grupos buscaron la interlocucin con un lector que se ubicaba en las ciudades, en especial en Lima. El hecho de que estos proyectos modernizadores fueran elaborados valindose de la escritura y de una revista cultural indica que sus lectores eran las "lites letradas": la opinin pblica alfabetizada de las ciudades y los funcionarios del Estado peruano. Segundo, el Boletn Titikaka es un particular registro escrito de las experiencias y percepciones de una modernizacin perifrica que se diferencia de otros registros no necesariamente escritos.7 Dicho de otra manera, es una versin escrita de la experiencia y reaccin del Grupo Orkopata frente a la modernizacin emprendida por el Estado que le permiti articular su propia propuesta de modernizacin y registrar el poder de gestin de los grupos indgenas. De all que en el anlisis del Boletn no solamente se examinara el proyecto del grupo sino tambin las tensiones que el poder de gestin de los grupos indgenas subalternos provoc en su representacin.8 De otra parte, se pondr especial atencin a las soluciones al "problema indgena" que el Grupo planteaba en relacin a las novedades tericas de la poca y a su proyecto nacional que pona nfasis en lo local. Los intelectuales provincianos que escribieron en el Boletn estuvieron atentos al desarrollo de las novedades tericas e ideolgicas de las metrpolis. Leyeron textos representativos del marxismo y psicoanlisis, las dos grandes crticas internas del occidente y tambin textos de la etnografa que se haba constituido como la ciencia de la expansin capitalista. Pero lo ms importante es que, luego de asimilarlas, las transformaron, vinculndolas a un pensamiento fraguado localmente con el propsito de dar cuenta de su realidad y ofrecer una solucin a los problemas ms inmediatos. De esta manera forjaron un proyecto nacional muy particular que los

Soy consciente de que hay registros escritos y no escritos (tradicin oral) sobre la modernizacin de otros sujetos sociales. Entre los registros escritos se encuentra el abundante material legal que presentaron los indgenas para defender sus causas. Una muestra significativa de la experiencia indgena de la modernizacin se encuentra en Ricardo Valderrama y Carmen Escalante (1977). 8 Claro est que hubiese sido mejor estudiar los documentos que los mismos indgenas escribieron o encargaron escribir, pero lamentablemente la carencia de fondos me oblig a circunscribir mi estudio a una fuente escrita. Resulta tentador aplicar a este estudio la estrategia de lectura que Ranajit Guha llama writing in reverse (1983: 333). Pero hay que hacer una aclaracin. Cuando Guha indica que 1riscribed in elite discourse, it [the uprising] had to he read as a writing in reverse" ("inscrita en un discurso de lite, la rebelin tiene que ser leda como una escritura al revs") se est refiriendo a que debemos interpretar en direccin opuesta la representacin letrada que se hace en los discursos de lite sobre el subalterno. Sin embargo, el Grupo Orkopata no fue parte de la lite sino que al igual que los indgenas se encontraba en una situacin de subalternidad que, en un nivel superficial, le permiti trazar una posicin de solidaridad o alianza con los indgenas. Por otro lado, no es factible la lectura opuesta porque la representacin de los indgenas por parte del Grupo fue, en general, positiva. Ms bien, en la lectura de un nivel profundo se llega a la conclusin de que su representacin fue ambigua y problemtica.

diferenci, incluso, de otros intelectuales afines poltica e ideolgicamente, como por ejemplo, los marxistas Jos Carlos Maritegui en Lima y Csar Vallejo en Pars.9 En este libro se toma en cuenta tres cuestiones fundamentales que han sido definidas de distinta manera o inadecuadamente explicadas. Para evitar futuros equvocos es conveniente diferenciar el uso de los conceptos de modernizacin y modernidad; sealar las relaciones y los conflictos que existen entre los intelectuales y los indgenas; y definir y proponer el uso de las categoras espaciales "centro", periferia" y "periferias internas". MODERNIDAD Y MODERNIZACIN Las acepciones que se utilizan de los conceptos de modernidad y modernizacin en este trabajo estn ligadas al pensamiento crtico y a la Ilustracin europea del siglo XVIII que son las corrientes que de mejor manera los definen (Urbano 1991: x; Callinicos 1990: 35). Sin embargo -como ha reiterado Dussel- no se debe olvidar que desde 1492 Amrica Latina tambin pas a constituir la modernidad, al ser concebida como su alteridad esencial. Latinoamrica fue la primera periferia de la Europa moderna; desde 1492 se sufre globalmente un proceso de modernizacin. La experiencia del descubrimiento y de la Conquista "ser esencial en la constitucin del 'ego' moderno pero no slo como subjetividad, sino como subjetividad 'centro' y 'fin' de la historia". Estos hechos permitirn una nueva visin mundial de la modernidad que tendr su 'concepto emancipador' y un 'mito' victimario destructor, de un europeismo que se funda en una 'falacia eurocntrica' y desarrollista (Dussel 1992: 32-33). En este libro la modernidad es un concepto secular que expresa la conviccin en el hombre moderno de que el futuro ha empezado y de que vive una poca en funcin de s mismo en la que se espera la novedad de lo que vendr ms adelante. Esta confianza en el futuro se sustenta en la formulacin de un concepto desarrollado, en particular, por los pensadores de la revolucin cientfica del siglo XVII que desecharon la concepcin medieval de un mundo cerrado y finito. El "concepto-realidad" de la filosofa moderna legitima la cualidad de lo nuevo, lo sorpresivo, y del elemento no familiar ya sea en la dimensin esttica o terica. Esta valorizacin de lo nuevo es parte de un cambio mayor: las creencias, las instituciones y las prcticas ya no se justificarn por derivar de modelos y principios tradicionales, como ocurra con las visiones religiosas del mundo y con las construcciones filosficas basadas en una concepcin abstracta del hombre, de las cosas y de las instituciones en que ellas se haban cimentado (Urbano 1991: xv). La
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Gamaliel Churata, en su comentario al artculo "Contra el secreto profesional", de Csar Vallejo, establece un punto de vista diferente del "vanguardismo latinoamericano" (B.T. 10: 4).

modernidad ya no podr utilizar los criterios y los modelos de otra poca; tendr que crear sus propias normas. Esta concepcin de la modernidad que se orienta al futuro y se autolegitima, tuvo gran xito como creencia terica y procedimiento en las ciencias fsicas y en otras esferas culturales. Luego impregn la visin del mundo y la mentalidad del hombre occidental. As se empez a argumentar que ese tipo de innovacin intelectual era el motor del progreso social, que la condicin humana mejorara gracias al desarrollo y a la divulgacin del conocimiento cientfico. En otras palabras, se poda alcanzar la modernidad si el entendimiento cientfico -la aplicacin prctica de los conceptos y procedimientos de la revolucin cientfica del siglo XVII- de los mundos social y fsico regulaba la interaccin social, tal como lo propona la Ilustracin. Por otro lado, la modernizacin es un concepto que se refiere al proceso que conduce a la modernidad. Weber, en su teora de la racionalizacin, proporciona un modelo bastante coherente para investigar este concepto. Segn l, la modernizacin incluye, en primer lugar, la diferenciacin de dos sistemas sociales que estuvieron originalmente juntos: la economa capitalista (la empresa capitalista) y el Estado moderno (el aparato burocrtico estatal). En segundo lugar, la modernizacin incluye la institucionalizacin de una clase especfica de accin (econmica y administrativa), llamada por Weber "una accin de la razn instrumental", orientada a seleccionar los medios ms efectivos para alcanzar los objetivos preestablecidos (Urbano 1991: xvi). Weber tambin seala que las visiones del mundo se han racionalizado (modernizado), como producto de la secularizacin de la cultura occidental, que provoc el desmoronamiento de la autoridad religiosa, y de la desmembracin de una cultura anteriormente unitaria en distintas esferas culturales autnomas de valor (cognoscitivoinstrumental, prctico-moral y expresiva), cada una de las cuales funda sus correspondientes objetivaciones (ciencia y filosofa, tica y derecho, esttica y artes) y regulaciones por la misma racionalidad formal (Lpez Soria 1991: 47). En el proceso de racionalizacin de la visin del mundo se produce tambin la racionalizacin de la vida cotidiana que, segn Weber, consiste en que la razn instrumental regula cada vez ms la conducta. La conducta, en vez de ser regulada por normas y valores tradicionales, lo es por un mtodo cientfico que determina el curso de accin ms eficaz. As, las formas de vida se modifican y se ven obligadas a mantener una relacin reflexiva con sus propias tradiciones, pues estas de hallan subordinadas a la universalizacin de las normas de comportamiento, a la generalizacin de los valores de

la modernidad y a patrones de socializacin que tienden al desarrollo de identidades abstractas que obligan a los sujetos a individuarse (Lpez Soria 1991: 48). La clave para entender el proceso de modernizacin es la transposicin de la racionalizacin cultural a la racionalizacin de la sociedad. En ese sentido se ver que el grupo intelectual Orkopata y los indgenas quechuas y aymaras de Puno lograron modernizar (secularizar) sus visiones del mundo, y luego intentaron plantear una propuesta de modernizacin para su sociedad regional, exigiendo al gobierno la materializacin de la modernidad poltica mediante la institucionalizacin de la democracia y el respeto a los derechos ciudadanos. Tambin se aprovecharn los ltimos aportes de las ciencias sociales en el estudio de los efectos de la modernizacin capitalista, que se entendi como la consolidacin de los Estados-nacin (procesos de centralizacin y homogeneizacin) y de las culturas nacionales en las mrgenes, periferias o regiones. As, se superar el viejo modelo que consideraba que la construccin de la nacin era un proceso en el cual el Estado deba imponer sus instituciones centrales y sus valores culturales y morales a las poblaciones perifricas, mientras que las poblaciones perifricas mantenan un conjunto de identidades locales en oposicin al Estado. Por el contrario, se ver que en las relaciones entre las sociedades locales y el Estado existen dimensiones de cooperacin y conflicto que se constituyen en fuerzas que subrayan la fragmentacin y consolidacin de las culturas y de los estados nacionales (Nugent 1994: 333). Los dems aportes de las ciencias sociales son aquellas formulaciones que se hicieron para dar cuenta de la activa participacin y de la creatividad intelectual de las clases subalternas en los procesos de formacin del Estado-nacin. La concepcin terica dominante conceba al nacionalismo como una ideologa creada por la burguesa, que consolidaba un mercado interno en una sociedad que sufra una transicin exitosa al capitalismo. Por lo tanto, en la sociedad peruana del siglo XIX, donde no haba una burguesa extensa, ni un mercado interno consolidado, ni ciertamente una transicin exitosa hacia el capitalismo, no poda desarrollarse el nacionalismo. Segn esta concepcin, tampoco las clases subordinadas y los grupos tnicos indgenas podan desarrollar un nacionalismo porque la ideologa nacionalista les llegaba en un segundo momento despus de haber sido elaborada por la burguesa como una de sus tareas histricas. Sin embargo, la nueva evidencia histrica demuestra (vgr. Stern et al. 1990; Mallon 1994) que se desarrollaron formas de nacionalismo campesino o popular, al margen de las luchas de los grupos de poder nacionales e internacionales que afectaron los pases latinoamericanos en la segunda mitad del siglo XIX (Mallon 1994).

Para dar cuenta de la activa participacin y de la creatividad intelectual de las clases subalternas en los procesos de formacin del Estado-nacin, fue necesario la conceptualizacin del nacionalismo y la conciencia nacionalista separada de -aunque histricamente relacionada con- la poltica del Estado-nacin triunfante de los siglos XVIII y XIX. Las facciones polticas que ganaron el control del Estado-nacin concibieron al nacionalismo como una ideologa integradora que antepona los intereses de una "nacin cvica" (una comunidad con un territorio, lenguaje y un conjunto aceptado de tradiciones histricas) a los de la regin, la clase, la familia o el grupo tnico. Segn la nueva formulacin, el nacionalismo que puede llevar a una "nacin tnica" o "multitnica" se entiende como una visin amplia para organizar la sociedad, como un proyecto para lograr la identidad colectiva que se basa en la premisa de que la ciudadana est disponible para todos y empieza cuando se asume la igualdad legal. Con esta visin, el nacionalismo se convertira en una serie de discursos en competencia y en constante formacin y negociacin, ligados por las historias particulares de relaciones de poder en las regiones (Mallon 1994: 4). Por lo tanto, priorizar el anlisis de las formaciones discursivas, las narrativas, los tropos, las retricas de inclusin y exclusin y referirse brevemente a las condiciones sociales, econmicas y culturales de la sociedad peruana no significa que se descuide u olvide el estudio del nacionalismo. Desde un principio se quiere dejar bien en claro que el proyecto nacional del Grupo Orkopata se enunci en respuesta y trat de resolver las contradicciones que el proceso de modernizacin capitalista impulsado por el gobierno de Augusto B. Legua (1919-1930) produjo en los agentes sociales de Puno. La modernizacin capitalista no slo posibilit la emergencia de un grupo de intelectuales de clase media provinciana, sino que tambin gener un movimiento indgena que amenaz el papel de intermediarios de estos intelectuales en su afn de establecer un dilogo directo con el Estado. En breve, con los proyectos de modernizacin del gobierno de Legua no solamente se moderniz parcialmente la formacin econmico-social punea sino que todos los agentes sociales puneos se volvieron modernos en diversos grados y aspectos. Tanto los sectores medios -con su propio sistema de educacin religiosa privada o a travs del impacto de la comunicacin masiva de la poca (peridicos)- como los indgenas -al mejorar la educacin pblica-, asimilaron la racionalidad, los principios y los valores modernos,10 exigieron su institucionalizacin y plantearon soluciones a las carencias del proceso que experimentaban.
En resumen, el proceso de secularizacin se dio a travs del sistema educativo. Tuvieron especial importancia las escuelas indgenas protestantes que promovieron la escritura. Recordemos que "para los protestantes a diferencia de los catlicos, fue muy importante ser capaces de leer la Biblia. Se ense a leer como parte de la revolucin contra la Iglesia Catlica"
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El presidente Augusto B. Legua llev a cabo un proceso de modernizacin capitalista llamado "Patria Nueva". Este proceso, ligado a la expansin capitalista norteamericana, produjo efectos particulares en Puno. Emilio Armaza, el poeta puneo, declara al respecto: He all que la modernizacin capitalista que en los pueblos europeos es una amarga experiencia en nosotros cobra caracteres pavorosos (B.T. XXV: l). El Grupo Orkopata enunci su proyecto en el Boletn Titikaka poniendo especial nfasis en la representacin de la mayoritaria poblacin quechua y aymara de Puno que haba logrado alcanzar su propio dinamismo. Asimismo, constituy un discurso de autorepresentacin, paralelo a su representacin del indgena, que delataba los defectos de la modernizacin. Las denuncias reiteraban el hecho de que, en lugar de resolver los problemas claves de la regin, el gobierno de Legua haba creado conflictos y agravado la situacin regional con su voluntad homogeneizadora que puso en una condicin similar de subalternidad a los intelectuales mestizos y a los indgenas. En ese sentido, luego de marcar distintas posiciones crticas frente a la modernizacin del "oncenio", el Boletn plante una serie de polticas alternativas partiendo de la pretensin de que el Grupo Orkopata "hablaba por" los indgenas. INTELECTUALES E INDGENAS Tomando como base la experiencia del Grupo Orkopata, tambin se analizar las relaciones entre los intelectuales y los indgenas en la formulacin de un proyecto nacional. La atencin puesta en este tema obliga a distanciarse un poco de los estudios anteriores sobre el indigenismo, ms preocupados en abordar la emergencia de grupo de los intelectuales provincianos de clase media en una coyuntura de expansin del capitalismo estatal en la periferia. El inters en la relacin entre los intelectuales y los grupos indgenas lleva, por un lado, a revisar el modelo terico -propio de un tipo de estudio del indigenismo- que sobredimensionaba la emergencia de los intelectuales en su relacin con el Estado y desconoca el poder de gestin de los indgenas (Rama 1982; Wise 1984). Por ejemplo, ngel Rama seala que el sujeto social del indigenismo, perteneciente a la clase media

(Astroff 1995: 34). Por supuesto, la Iglesia Catlica organiz una campaa contra estas escuelas. Su alianza con el poder tiene larga data y siempre ayud a consolidarlo.

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emergente, necesitaba apropiarse de la agenda de la mayora indgena para legitimar la suya.11 Si bien este hecho es innegable, Rama se equivoca cuando apunta que los intelectuales indigenistas "engrosaban sus reclamaciones propias con las correspondientes a una multitud [indgena] que careca de voz y de capacidad para expresar las suyas propias" (Rama 1982: 139). La investigacin histrica demuestra que en los aos veinte los indgenas eran sujetos de la historia y hacedores de su propio destino que tenan plena conciencia de los problemas que los afectaban y planteaban desafos al orden establecido.12 Las modalidades de accin ms frecuentes eran la organizacin de rebeliones o las demandas escritas que presentaban al poder judicial o a las instituciones especializadas en asuntos indgenas para hacer cumplir sus derechos de ciudadanos peruanos (Kapsoli 1982: 27-28)."13 Por otro lado, el enfoque de este libro hace ver que los grupos indgenas determinaron a que se enunciasen diferentes discursos de representacin sobre su poder de gestin. Entre esos discursos sobresalen los siguientes. 1) Las narrativas de "satanizacin" hechas por los gamonales, en las que se hablaba del poder de gestin violento del indgena. 2) La representacin del poder de gestin pacfico del indgena del Grupo Orkopata que fue hecha para contrarrestar las narrativas de satanizacin de las iniciativas indgenas. Claro est que este enfoque no quita mrito ni niega las investigaciones anteriores sobre el indigenismo; se parte de ellas y se las complementa para tener una visin ms amplia del fenmeno. En efecto, se reconoce la coherencia de la definicin del indigenismo de Jos Carlos Maritegui (1952: 356) que sirvi como punto de partida de formulaciones posteriores como las "literaturas heterogneas" de Antonio Cornejo Polar (1982), el "indigenismo clsico" y el "neoindigenismo de Toms Escajadillo (1994), y la "transculturacin narrativa" de ngel Rama. En ese sentido se rescata el deslinde que hace Maritegui entre indianismo e indigenismo y su precisa definicin del indigenismo

El indio apareca bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la clase media blanca o mestiza. Intil subrayar que en ninguna de esas oportunidades habl el indio, sino que hablaron del indio en su nombre ( ... ) Lo que mova principalmente ese discurso eran las propias reivindicaciones de los distintos sectores sociales que lo formulaban, sectores minoritarios dentro de cada sociedad, pero dueos de una intensa movilidad social y un bien determinado proyecto de progreso social (Rama 1982: 139). 12 Los historiadores peruanos empezaron a elaborar anlisis histricos en los que los subalternos eran vistos como sujetos y no objetos de la historia. En otro contexto asuman el reto que Ranajit Guha planteaba para los historiadores de la India cuando introdujo el tercer volumen de Estudios Subalternos: "En realidad nos oponemos a mucha de prctica historiogrfica prevaleciente en la academia... su falla de reconocer al subalterno como hacedor de su propio destino" [traduccin ma] (p. vii). 13 Wilfredo Kapsoli (1982) afirma que existen en los archivos departamentales una enorme cantidad de documentos escritos por indgenas donde estos presentan directamente sus reclamos y denuncian los abusos cometidos por el gamonalismo.

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que considera las dos concepciones de representacin que se utilizan en este libro (Maritegui 1952: 356). En trminos ms precisos, la denuncia y la reivindicacin econmica y poltica de los derechos de los indgenas que, segn Maritegui, caracteriza al indigenismo se refiere a la representacin poltica ("hablar por"), mientras que el requisito de que la literatura indigenista debe abordar el tema indgena alude a la representacin esttica o mimtica (hablar acerca). Del mismo modo, cuando en su modelo de literaturas heterogneas Cornejo Polar reconoce como punto de partida el conflicto tnico-social y lo analiza en las instancias del productor, el texto, el receptor y el referente de la novela indigenista, est refirindose a la representacin en los dos sentidos que interesa indagar. Sin embargo, la distancia que se establece con Maritegui y sus seguidores en esta obra obedece a que se considera vital el poder de gestin del indgena que determin la produccin del indigenismo y a que se toma en cuenta otros modos de representacin y discursos que intervienen en la representacin literaria. Este texto no se centra nicamente en el discurso literario indigenista sino que tambin indaga los modos de representacin etnogrficos y la funcin que cumpla la institucin literaria en la sociedad peruana de las primeras dcadas del siglo XX. El reconocimiento del poder de gestin del indgena ha provocado desde hace tiempo un debate en el campo de estudios de las ciencias sociales latinoamericanas. "La recurrente accin de nuestros 'propios insurgentes', sean estos campesinos indgenas o pobladores empobrecidos de las grandes ciudades" ha configurado el debate sobre la situacin colonial (Rivera y Barragn 1997: 13-14), por ejemplo. En las ciencias sociales peruanas, si bien existe consenso en reconocer que los indgenas del sur andino estuvieron atentos y manifestaron su posicin frente al proceso de modernizacin capitalista, se vienen presentando diferencias tanto en las conceptualizaciones como en las interpretaciones de este fenmeno. Por ejemplo, con el propsito de enfatizar su aspecto tnico y racial, Jos Tamayo Herrera habla de "rebeliones indgenas", mientras que Wilfredo Kapsoli y un grupo de historiadores habla de "movimientos campesinos" con el fin de poner nfasis en su aspecto clasista. Tambin hay interpretaciones que estn en controversia. Existe la propuesta del -milenarismo indgena- de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga que trata de explicar las acciones indgenas como el resultado de la existencia de otra racionalidad y conciencia indgenas (1984) y las visiones sociolgicas y econmicas que entran en una abierta polmica con ella (Jacobsen 1995: 348). "14
muchos autores han hablado de la derrota del movimiento campesino del altiplano. Esta parece ser una inevitable conclusin para quienes como Manuel Burga y Alberto Flores Galindo han llamado al ciclo de rebeliones entre 1915 y 1924 como simple y puro milenarismo. El movimiento campesino, desde su perspectiva, careci de orientacin, habilidades tcticas y
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CENTROS, PERIFERIAS Y PERIFERIAS INTERNAS El esfuerzo del Grupo Orkopata de querer dar cuenta de su realidad ms inmediata utilizando un utillaje mental moderno (etnografa, marxismo y psicoanlisis) se realiza a partir de dos constataciones: En primer lugar, los miembros del Grupo eran conscientes de su "condicin perifrica", pero consiguieron romper el "cors provinciano" estableciendo un dilogo con los intelectuales y artistas de avanzada de metrpolis y periferias extranjeras y nacionales por tener intereses y lenguajes comunes. En segundo lugar, eran testigos de que el proceso internacional capitalista tena efectos particulares e inmediatos que los gobiernos nacionales -empeados en llevarlo a cabo- perciban o trataban con negligencia. Al mismo tiempo, notaron que estos efectos cambiaban o amenazaban sus propios intereses y su cultura. Por eso el Grupo enunci un discurso ambiguo que, por un lado, buscaba establecer un dilogo con los centros y dar alternativas, y por otro, criticaba y denunciaba los errores del proceso de modernizacin. A diferencia de los indigenistas que plantearon soluciones de dimensin nacional -como Maritegui-, el Grupo Orkopata habl por y desde su situacin regional y subalterna. Como ya ha sealado Jos Luis Rnique (1984, 1991), el proyecto de modernizacin capitalista de Legua provoc efectos distintos en la heterognea realidad econmica, cultural y geogrfica peruana. En Puno, gener los mayores conflictos entre tres agentes que previamente se haban diferenciado social y racialmente: los intelectuales mestizos de clase media, los campesinos indgenas y los terratenientes blancos (Tamayo Herrera 1982) que lucharon por la hegemona econmica, poltica y social en la nueva coyuntura. Frente a esta situacin de conflicto, los intelectuales se constituyeron en mediadores entre el gobierno y la poblacin indgena. El privilegio epistmico que posean al saber escribir, ser bilinges (aymaracastellano, castellano-quechua) o trilingues (aymara-castellano-quechua) y tener cercana al mundo indgena les permiti convertirse en informantes de esa otra realidad que el gobierno y la opinin pblica urbana necesitaban conocer. De otra parte, este grupo critic la poltica gubernamental y reclam una serie de reivindicaciones tanto a nombre propio como en representacin de los indgenas. La lucha por la hegemona en el contexto regional puneo tom forma de disputas por la tierra que era la base de la actividad econmica ms importante de la regin: la ganadera de camlidos sudamericanos y ovejas. Desde la poca prehispnica esta
metas inmediatas. Basado en una conciencia religiosa que quera conseguir todo o nada, los campesinos permanecieron aislados, incapaces de forjar alianzas duraderas (Jacobsen 1995:348).

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actividad se desarroll en Puno debido a que esta es una regin donde abundan los pastos naturales y donde el clima fro y la elevada altitud impiden el desarrollo de una agricultura intensiva (Tamayo 1982: 34). Estas condiciones climticas desanimaron a establecerse en gran nmero a los colonos espaoles y evitaron la difusin de epidemias que diezmaron a las poblaciones indgenas de la costa (Cook 1981: 255). De modo que en las dos primeras dcadas del siglo XX la poblacin mayoritaria, constituida por los grupos indgenas quechua y aymara, todava conservaba gran parte de su acervo cultural. De cierta manera, esta regin junto con la Amazona eran las ltimas que se tenan que integrar con proceso de modernizacin capitalista iniciado en el siglo XIX. Los intelectuales del Grupo Orkopata hablaron de un problema indgena que afectaba a la poblacin mayoritaria de Puno y plantearon soluciones que desde su perspectiva podan resolverlo. Si bien priorizaron el contexto local, no dejaron de lado el contexto regional ni el internacional, pues eran conscientes de que el rgimen de modernizacin capitalista perifrica tena relacin con la expansin internacional del capitalismo. La propuesta de nacin elaborada en las pginas del Boletn Titikaka no fue la nica que se formul en trminos de "construir la nacin" y que cuestion la modernizacin capitalista. Esta propuesta tiene vasos comunicantes y similitudes con las de otros intelectuales y artistas progresistas peruanos de aquellos aos. Sin embargo, los planteamientos formulados en el Boletn son diferentes y entran incluso en oposicin con los de la fraccin progresista a la cual pertenecan. Por ejemplo, si bien los miembros del Grupo Orkopata aceptaban la interpretacin marxista de Jos Carlos Maritegui del problema indgena en trminos econmicos y sociales, algunos de ellos lo conceban de una manera racial o tnica. Del mismo modo discrepaban con las consideraciones de Maritegui sobre el regionalismo y federalismo. La persistencia de abordar el problema indgena con consideraciones raciales y tnicas "locales" indicaba una visin obsoleta -tal como el mismo Maritegui denunciaba en los aos veinte- o revelaba un aspecto especfico del pensamiento progresista peruano que responda a experiencias culturales y sociales distintas? Definitivamente, la visin del problema indgena en el Grupo Orkopata obedeci a experiencias culturales y sociales particulares de la regin. Sin embargo, el lugar perifrico desde donde el Grupo enunci sus propuestas determin que estos intelectuales afrontaran un doble olvido. El primero ocurri cuando decidieron hacer su carrera en provincias, terminando en una penosa situacin de marginacin social y econmica. El segundo sucedi cuando la crtica literaria o la historia de las ideas olvidaron casi por completo esta produccin intelectual. Este doble olvido tuvo consecuencias funestas. Aos ms tarde, al disear polticas culturales, no se tomaron

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en cuenta las reflexiones de estos intelectuales y se volvieron a cometer errores que se podran haber impedido con la sola lectura de la produccin intelectual de los aos veinte. De esa manera, se posterg la solucin de problemas que se volvieron endmicos y se invirti recursos sin mayores frutos. Para resumir, considero que en el Boletn Titikaka se estableci un espacio de significacin coherente donde diversas ideas fueron articuladas y discutidas -a veces de manera oblicua- por un sujeto con su propia agenda social y poltica para configurar una imagen de nacin fundada en la representacin del indgena. Por ello, existi una poltica editorial que defina los artculos que podan publicarse, tanto aquellos escritos por los miembros del Grupo como los que redactaron otros prestigiosos intelectuales con ideas afines, entre ellos Jorge Basadre, Jos Uriel Garca, Jos Carlos Maritegui y Luis E. Valcrcel. La reproduccin de artculos ya publicados y el pedido de colaboraciones se debieron a la voluntad de autorizar sus propuestas. Asimismo se asume que el Boletn fue producido deliberadamente para generar opiniones ideolgicas, polticas, estticas y literarias en el campo cultural. No obstante, su divulgacin se restringi a los consumidores de literatura, tal como ocurre con cualquier publicacin cultural (Altamirano y Sarlo 1985). En los siguientes prrafos, se explicarn los criterios que se siguieron para organizar el libro y se har un breve resumen de cada uno de sus captulos. En el primer captulo se esboza el contexto sociocultural que cre las condiciones para que, en un lugar perifrico como la ciudad de Puno, se formase un grupo como el Orkopata. En ese sentido interesa sobre todo indagar cmo una modernizacin "desde arriba" y "desde afuera" activ una serie de contradicciones econmicas, polticas y sociales entre los grupos sociales que habitaban la regin de Puno. Asimismo, en este captulo se analizan las etapas del Boletn que, como se ver, coinciden con el proceso social y poltico que se desarrollaba a nivel local, nacional y global. El segundo captulo consta de dos partes. En la primera se analiza el diagnstico de la realidad peruana que le permiti al Grupo lanzar su propuesta. Se ver que este diagnstico fue hecho a partir de una matriz conceptual en la que se combinaba la concepcin cvica y la concepcin tnica de la nacin. El Grupo consider que no exista una nacin peruana ni una cultura nacional debido a la falta de unin entre los ciudadanos, a la carencia de unidad territorial y de nacionalismo, y a la dependencia cultural y el "problema indgena". Este ltimo fue, segn sus miembros, el principal obstculo. En la segunda parte se explora las soluciones que plante el Grupo, entre ellas un sistema educativo que uniese a la poblacin peruana e integrase el territorio.

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Asimismo, en este captulo se analiza los esbozos que hizo el Grupo de una cultura nacional basada en el rescate de la cultura indgena y en el "conocimiento total" de la realidad. El tercer captulo estudia el discurso de autorepresentacin del intelectual. En este anlisis se distingue un espacio de identidad que se configura a partir de categoras polticas, sociales y raciales. De ese modo, se percibe que el sujeto social del Boletn Titikaka se autoidentificaba en diversos planos como vanguardista, socialista, de clase media y mestizo. Se tiene particular inters en el discurso del mestizaje y en el anlisis de las metforas que los miembros del Grupo crearon para autodenominarse mestizos. No se analizan estas categoras como discretas sino como posiciones que se superponen en un continuum. Asimismo, se hace una aproximacin a la agenda poltica y social de estos intelectuales, en especial a su agenda regionalista que se sustentaba en el andinismo y en el hecho de considerarse representantes de los indgenas. En el cuarto captulo se trabaja, en primer lugar, el estereotipo del "indio rebelde" propio de la narrativa de los gamonales. El estudio de esta narrativa permite situar la representacin a favor del indgena en su doble sentido: el poltico ("hablar por") y el mimtico ("hablar sobre"). Luego la representacin mimtica se despliega en dos narrativas, materia de estudio del quinto captulo. Utilizando el aparato conceptual de la etnografa, la primera argumenta que el indgena tiene una cultura propia y autnoma; la segunda narrativa enfatiza la manera en que el indgena se constituye en ciudadano. El sexto captulo se dedica a los problemas relativos a la representacin de los aymaras y quechuas. Se critica el paradigma de la representacin cultural de la etnografa, se analiza cmo en el imaginario colectivo regional de la poca la herencia colonial dificult esta representacin y, cmo las estrategias de resistencia del indgena generaron un conflicto epistmico en su representacin. El libro termina con unas conclusiones en las que se hace un balance terico-crtico sobre las actividades del Grupo Orkopata. Emmaus, mayo del 2002.

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CAPITULO 3

LA AUTOREPRESENTACIN DE LOS INTELECTUALES

Los miembros del Grupo Orkopata, como sujetos de representacin, crearon su propia agenda econmica, poltica y social. Para justificarla, elaboraron una estrategia de autorepresentacin que estableci una identidad constituida por mltiples niveles y aspectos. En este captulo se analizarn los artculos donde el Grupo configur esta identidad mltiple. En el plano donde ms claramente se manifiesta la identidad del Grupo es en el tnico cultural. Por cierto, esto era comprensible en una sociedad como la punea en la que todava regan los valores del sistema colonial de castas. Durante la Colonia, ese sistema social estableci una jerarqua de acuerdo al color de la piel y a la ubicacin geogrfica. Se contrapona una "repblica de indios", localizada bsicamente en la sierra, y una "repblica de espaoles" situada en Lima y la costa. Si bien a principios del siglo XX el sistema de castas establecido en la colonia todava funcionaba de modo informal, el Grupo vivi en una poca donde se promova el mestizaje como la ideologa nacionalista oficial (Cornejo Polar 1989: 105 -106). La definicin de la identidad tnica social del Grupo se realiza con el objetivo de "resemantizar" -o dar una nueva significacin- a los trminos mestizaje e indio. En ese sentido, en oposicin al mestizaje visto como una aculturacin hacia lo espaol, europeo, blanco o "moderno", el Grupo promovi el mestizaje universal de la "raza csmica, producto de todas las importaciones, pero ya en mayor proporcin la sangre india (Portal, B.T. XXVI: 3); es decir, un mestizaje en el que la "raz india tena el mayor peso y por ello grandes posibilidades de desarrollo.15 Sin embargo, la reivindicacin de lo indgena por parte del Grupo deja de lado el aspecto racial y privilegia el cultural.

"El Mestizaje en Indo-Amrica est revelando grandes sorpresas, que autorizan a inferir sus grandes posibilidades. Hoy, tener raz india, es orgullo tnico." (Huaco, B.T. XXVII: 2)

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Del mismo modo, el Grupo trat de cambiar el sentido del trmino indio (de origen colonial), con su autoinclusin en el campo semntico del concepto. En uno de los artculos del Boletn se encuentra, por ejemplo, la siguiente declaracin paradjica: No hay indios: todos somos indios! 16 o se recuerda "que hasta el mismo calificativo de 'indio' ha adquirido un nuevo sentido, por la reivindicacin gerarquizante [sic] del trmino " (Huaco 13.T. XXVII: [21]). En la enunciacin discursiva de su propia identidad, el Grupo demostr una plena conciencia de ser mestizo y utiliz el concepto "neoindio". 1. UNA RADIOGRAFA DEL CONCEPTO "NEOINDIO" La operacin de dar una nueva significacin a los trminos se puede rastrear de manera ms clara en el concepto "neoindio". Es realmente gratificante que una idea forjada en los Andes haya tenido tanta acogida entre los nuevos intelectuales provincianos. El cuzqueo Jos Uriel Garca es quien acu el trmino "neoindio" en tres artculos sucesivos publicados en el Boletn como parte de una teora general del mestizaje llamada "el neoindianismo". 17 En esta teora, Garca proporcion una visin totalizadora que abarcaba la historia ("ciclo neoindio) el hombre y la cultura ("neoindio") y el espacio ("neoande"). Segn Garca el "ciclo neoindio" se haba iniciado con la Conquista, inmediatamente despus de la llegada de los espaoles. En ese ciclo se llev a cabo un proceso de mestizaje cultural en el cual ni lo indio ni lo hispnico por separado eran "ejemplares". Lo valioso de ese proceso haba sido ms bien la convergencia de ambos elementos que dio como resultado la cultura superior de los "nuevos indios". La nocin que tiene Jos Uriel Garca sobre el mestizaje cultural no slo contempla la aparicin de un nuevo sujeto mestizo -el "nuevo indio- sino tambin la constante transformacin de la poblacin indgena. Segn este autor, el cambio de la poblacin indgena era lo nico que aseguraba su existencia: ... nuestros pueblos indgenas son transiciones del hombre antiguo al hombre nuevo, igual que las colectividades mestizas (...) el indio es
"En Riyaiki debajo de una alegora ( ... ) encontramos esta leyenda CADENA DE LA IGNORANCIA QUE OPRIMES AL INDIO; LA JUVENTUD RENOVADORA TE SABRA DESTROZAR! Muy consolador el movimiento justiciero que anima a estos muchachos ( ... ) Y una observacin: La primera cadena de ignorancia que hay que saber destrozar; es la que ata al mestizo sabihondo y politiquero, catedrtico y obispo, y tambin estudiante, el prejuicio anticientfico y necio de que an existen indios! No hay indios: todos somos indios!" (B.T. XXVIII: 4). 17 Los tres artculos titulados "El neoindianismo" aparecieron en los nmeros 16, 17 y 18 del Boletn Titikaka. Estos artculos fueron esbozos parciales del libro El nuevo indio, Cusco, Editorial H. G. Rozas, 1930.
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culturalmente un alma en vas de amestizamiento; slo merced a ello perdura y se afirma (B.T. 16: 4). Para respaldar las virtudes del "ciclo neoindio", Garca expuso que ya existan mestizos que deban ser tomados como paradigmas, personas que destacaban por su praxis artstica que representaba la realidad andina -como los escritores Inca Garcilaso de la Vega y Juan Espinoza y Medrano "El Lunarejo"- o por su praxis polticosocial que haba llevado a cabo la representacin poltica de lo andino -como el rebelde quechua Tupac Amaru II y el General Andrs Santa Cruz, artfice de la Confederacin Peruano Boliviana. Segn Garca, "Garcilaso, Lunarejo, Tpac Amaru, Santa Cruz... son los nuevos indios que, sin tener la pureza de la sangre, estn en ntimo nexo con la tradicin y con el paisaje andino -mxima vrtebra de unidad de nuestra historia-, a cuyos elementos dan sentido, es decir, conciencia; destino, es decir orientacin ascendente" (B.T. 16: 4). En el prrafo anterior queda claro que el espacio andino tena una radical importancia en la formacin del "neoindio". Segn Garca, el paisaje andino era la mxima vrtebra de unidad de nuestra historia-. Por esa razn, el "neoindianismo" fue una valoracin integral del paisaje andino que se haba enriquecido con la presencia hispnica. Con la llegada de los espaoles "surge otro mundo andino ms amplio, de mayor riqueza en incentivos perceptibles y emocionales, donde la accin humana tiene ms destino y complejidad creadora. Porque el panorama se infunde tambin de alma mestiza, cobra mayor energa, se puebla de vida ms intensa, adquiere otro valor csmico. Y ese trastorno geogrfico maravilloso genera una conmocin paralela en el panorama espiritual" (B.T. 17: 2). Por otro lado, Garca propuso declarar a la cultura mestiza -desarrollada en el ciclo indiano y en los Andes- como la cultura de Amrica, aunque exigi previamente realizar una tarea de afirmacin de la personalidad "difusa" del mestizo -producto de la conjuncin de lo indgena y lo europeo- y encaminarla hacia metas ms vinculadas a la poca. Su argumento era que la cultura mestiza perteneca ntegramente a la mayora de la poblacin andina: los indios y los mestizos. Para conseguir la plenitud de cultura en nuestra Amrica se requiere afirmar la personalidad difusa del rumbo que tom el ciclo neoindiano -mezclado y completado- desde la conquista, dirigindolo hacia metas conexas con nuestra poca. Se requiere afirmar la personalidad difusa de ese otro hombre americano nacido de la conjuncin entre lo incaico i lo europeo. Esa personalidad difusa es el alma mestiza de nuestros pueblos, dentro del que se involucran los indios (B.T. 16: 4).

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Es evidente que esa lnea de pensamiento presentaba suficientes elementos ideolgicos para sostener la superioridad del mestizo y legitimar sus propias aspiraciones. As, el "neoindianismo" se convirti en un pensamiento moderno y legitimador del nuevo sujeto social. El mestizo tena una cultura superior que una los aportes de dos mundos secularmente divididos; tena un mbito propio donde se desarroll una cultura en relacin dialctica con el espacio; tena una historia de cinco siglos, "el ciclo neoindio", en la que nacieron y actuaron personajes ejemplares; y tena una misin: consolidar su propia cultura, no slo como propuesta de una cultura nacional sino como alternativa de una cultura continental. En el Grupo Orkopata quien ms claramente respald la teora del neoindianismo fue el poeta Emilio Armaza, quien se consideraba a s mismo neoindio e inclua en el trmino a los indios que habitaban los lugares ms inhspitos: Creo en el nuevo indio. La corriente de velocidad de nuestra vida de hoy ha entrado a las ms apartadas cabaas de nuestros indios. Ellos tambin tienen nuestra mezcla. Somos todos mestizos. Pero el nuevo indio ha encontrado ya su personalidad a travs de las obscuras mezclas. El nuevo indio es Usted, es Mamani y soy yo (13 T. 25: l). Pero los planteamientos de Jos Uriel Garca no eran del todo originales: formaban parte de una reflexin sobre el mestizaje comn entre muchos intelectuales latinoamericanos. En una colaboracin publicada en el Boletn Titikaka, Magda Portal -utilizando trminos acuados por Jos Vasconcelos en La raza csmica (1920)coincide desde Mxico con los planteamientos de Garca. Refirindose a un espacio continental ms amplio, destacaba la existencia de una "nueva raza americana" producto del mestizaje. Sin embargo, a diferencia del terico del neoindianismo que le daba la misma importancia a la cultura indgena que a la hispnica, Portal prioriz la "sangre india": Largos siglos Amrica ha guardado silencio, mientras el mestizaje inculcaba la nueva raza americana -raza csmica, producto de todas las importaciones, pero ya en mayor proporcin la sangre india- para formar los pueblos que hoi [sic] se yerguen a la vida, con visin ms propia i espritu propio, i de los cuales todo hace esperar la creacin de una nueva cultura Latinoamericana (B.T. XXVI: 3-4). 2. EL ANDINISMO Otro aspecto fundamental en la autorepresentacin del Grupo Orkopata fue su preocupacin por fijar su posicin territorial. El Estado calificaba de atrasadas a las provincias y a sus habitantes con el fin de justificar la modernizacin. Frente a esa posicin, el Grupo se defini como una "conciencia anticentralista" que buscaba cambiar

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la demarcacin territorial'18 y distribuir en partes iguales el presupuesto del Estado.'19 En otros trminos, sus reclamos contra el centralismo se basaron en narrativas que invocaban una reivindicacin no slo de identidad (el "neoindio") sino terTitorial. En el Boletn se explic que la identidad era inseparable del espacio circundante (en este caso, los Andes). Tomando como base terica al positivismo (Poole 1992: 54), en la revista se estableci entonces una agenda regionalista que buscaba cambiar la relacin asimtrica con la capital. Segundo Nez Valdivia, uno de los miembros del Grupo, defina el andinismo como una fuerza vital, como una "emocin, i emocin vigorosa que encierra el origen de formidables reacciones espirituales" (13.T. XXVI: 3) que radica en que "El Ande penetra ms all del sentido puramente artstico; deja en el alma la huella de hondas inquietudes" (B.T. XXVI: 3). En consecuencia, "El Andinismo debe pues encausar esa emocin de profunda realidad, para hacer de la Sierra el centro de la preocupacin nacional" (B.T. XXVI: 3). El "Ande dejar su obscuro retiro i avanzar preponderantemente hacia la realidad nacional" (B:T. XXVI: 3). La agenda regionalista del Grupo se hizo tomando en cuenta la tradicin de lucha regional. Comentando un libro de Federico More, Gamaliel Churata sealaba, por ejemplo, que la importancia de Puno se deba a que haba sido la cuna de la civilizacin Tiawanaqu, anterior a la de los incas: De una de las regiones de mayor importancia inters del globo terrqueo, en realidad, se trata en este libro ( ... ) Trata de Puno, que es como decir del Tibet, puesto que para la Amrica la regin misteriosa donde se expande la cultura Tiawanaqu viene a ser tambin cuna de su inquietud religiosas (B.T. XXIV: 4). More es quien mejor argumenta esta actitud de respeto al espacio andino; present al andinismo como una propuesta que deba servir para impulsar reivindicaciones regionales y continentales. En unos de sus artculos escribe: Suramrica tiene en sus Andes el supremo smbolo de la ms estupenda unidad. El andinismo es la fuerza de la inspiracin ( ... ). Andinista debe ser el continentalismo del continente andino (B.T. 9: 1). Segn More eran varias las razones que explicaban la eficacia simblica de los Andes: era un lugar privilegiado pues ah se haba llevado a cabo el mito de fundacin de Manco Cpac y Mama Ojllo, se haban desarrollado las culturas que se constituan en la
"El libro de More 'Deberes, etc.' ms otros francamente anticentralistas, indican la supervida de electrones regionalistas en el Per, en nmero y vitalidad suficientes para la incmoda demarcacin poltica de hoy" (Churata B.T. XXV: 3). 19 "En el Per, y con valor perfectamente histrico, hay una tendencia a suprimir la accin absorvente del centralismo para repartir en el resto del pas el beneficio del presupuesto" (Churata B.T. XXV: 2).
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base de la nacionalidad y haban ocurrido los hechos ms importantes de la historia latinoamericana. Adems, los Andes tenan enormes recursos naturales.'20More apuntaba que "Por todo esto, y acaso por otras razones que el porvenir descubrir, el Andinismo y el Continentalismo, de suyo inseparables, como son inseparables el amor y la abnegacin, constituyen las nicas propulsiones que le pueden dar a Suramrica oriente poltico, confianza moral, originalidad artstica y plena honestidad econmica" (1). El Grupo Orkopata tambin configur su identidad en otros planos, pero de manera bastante vaga e imprecisa. En el plano poltico no le interes adscribirse a determinadas corrientes polticas, como el socialismo y el aprismo, que en los aos veinte cobraban fuerza. Por esa razn, en el Boletn se publicaron tanto las cartas de Vctor Ral Haya de La Torre (13.T. 6: 1; B.T. 22: 3) como los artculos de Jos Carlos Maritegui (B.T. XXXII: 3). Sobre ese punto Tamayo Herrera afirma: "Pese a las innegables relaciones con Maritegui ( ... ) no encontramos ni una teora marxista madura ni una labor proselitista intensa" en el Grupo (1982: 268). En declaraciones personales Emilio Vsquez neg que los orkopatas fueran comunistas y Emilio Romero indic que Churata y sus seguidores estaban ms bien cerca del anarquismo (Tamayo 1982: 268). 3. LOS REPRESENTANTES DE LOS INDGENAS En su estrategia de autorepresentacin, el Grupo defini una funcin social de representacin, en el sentido de la accin de un sujeto que se sita como intermediario
EN NUESTROS ANDES, suena en nuestros odos como el MARENOSTRUM suena para los latinos que medran en las orillas del Mediterrneo. La mayor proeza militar de Suramrica, la cumple San Martn trasmontando los Andes. Un ferrocarril que nos enorgullece serpentea sobre los Andes a 17 000 pies de altura. La cuna de nuestro continente est en el altiplano andino, en la puerta del Sol de Tiahuanacu, sede vetusta de la raza aymara. En un valle delicioso, escondido casi al pie de las escarpas andinas, cerca del nudo del Vilcanota, se hunde la hacha de oro de Manco Capc y surge la capital fastuosa. Cuando Bolvar alza su voz inmortal, le canta su oracin al Chimborazo. Sobre los Andes, Chile y Argentina se dan las manos amistosas. En los Andes se espacian nuestros animales selectos: la huicua de ojos fugaces, la llama lenta y sobria, la alpaca de lana fina, la huiscacha de pies giles y orejas suspicaces. La quena es andina y toda nuestra msica profunda, la de la gama pentafnica, baja de los Andes, tiembla como un salterio religioso en las llanuras agrcolas y pastoriles y, al llegar al oceno, se convierte en danza andrgina de criollos prestigiosos en la cintura. Amparados por los Andes condecoran la tierra nuestros metales de la fbula: Potos, Oruro, Cerro de Paseo, Pomas, abren su vetas radiantes bajo el auspicio paterno de las montafas pensativas ( ... ) La raza ms fuerte, la iniciativa ms clara, el paisaje ms bello, el agua ms limpia, la tierra ms longnima, la industria ms activa, la inteligencia ms seria, las costumbres ms sobrias, la voluntad ms alta, todo lo encuentran los suramericanos en los Andes. Hasta el ozono, en estas alturas es ms azul y el oxgeno ms vivificante. Los que quieran respirar en los Andes, necesitan riqueza de glbulos rojos: nunca los linfticos pusieron las manos sobre las nieves eternas" ("El andinismo", B.T. 9: l).
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entre dos extremos y cuya tarea consiste en dar cuenta y transformar uno de los extremos en relacin al otro. El Grupo medi entre los grupos hegemnicos y el Estado, por un lado, y los grupos subalternos indgenas, por otro. Consideraremos la posicin de liderazgo que asumieron sus miembros ya sea como agentes sociales -conscientes de su posicin y con una agenda propia- o como sujetos sociales preocupados por representar como lderes a sus "seguidores" indgenas. Como se vio en el anterior captulo, en el Boletn Titikaka la construccin de la nacin se concibi como un esfuerzo mancomunado de la heterognea poblacin peruana que habitaba las diversas regiones del Per. Segundo Valdivia sealaba al respecto: La nacionalidad debe surgir de la cooperacin de todos los hombres i las regiones del Per (B.T. XXVI: 2). Sin embargo, por el hecho de vivir en los Andes y por la importancia de histrica de su regin, el Grupo se asign una funcin especfica en esta tarea. Segundo Valdivia apuntaba al respecto: Pero creo que en esta labor [de construccin de la nacionalidad] la Sierra tiene un papel preponderante. Hay que convenir que durante los ltimos aos, el movimiento ms interesante en pro del verdadero nacionalismo es el indigenismo (. ..) Este fenmeno i la consideracin de que el problema indgena es el de mayor trascendencia en el momento actual -especialmente por su sentido econmico-, me hace pensar que la Sierra tiene que influir poderosamente en la formacin de la nacionalidad (B.T. XXVI: 3). Cuando Nez Valdivia seala que el "movimiento ms interesante en pro del verdadero nacionalismo es el indigenismo", justifica de manera muy precisa la posicin de intermediarios de los intelectuales de provincias. En el mismo prrafo, autoriza su calidad de representante cuando establece que "el problema indgena es el de mayor trascendencia en el momento actual. En el mismo sentido, reiterando el carcter de representacin poltica del indigenismo, Gamaliel Churata apuntaba que "la teortica activsima del indigenismo ( ... ) acumula todas las probabilidades de rehabilitacin [del indgena] en un esfuerzo netamente vernacular" (B.T. XXIX: 4). La agenda cultural que se asignaron estos intelectuales provincianos se resume en dos puntos centrales. En primer lugar, tal como afirm Gamaliel Churata, consideraban estar en una "gran lucha por la reinvindicacin de los ideales culturales del Ande y, sobre todo, sustentando la necesidad de organizarse para responder al momento histrico (B.T. XXVII: 2). En segundo lugar, a causa de su ubicacin geogrfica, se sintieron

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responsables de modelar una cultura autntica y propia que permitiese superar la herencia colonial, aunque Churata reconoca que en Lima ya existan intelectuales provincianos que estaban obligados "a reafirmar su mdula andina" (B.T. XXXIII: 4) y que luchaban "por imponer el sello andino en el carcter de la nacionalidad" (B.T. XXVII: 2). En una visin mucho ms compleja de los conflictos del mundo andino, Churata defini la agenda del "indianismo". En su defensa y reivindicacin del indgena tom en cuenta criterios sociales, raciales, econmicos, espaciales y polticos que contrast con la agenda del gamonalismo: La competencia est declarada; se encuentran frente afrente dos seculares poderes andinos, el gamonalismo y el indianismo. El indianismo es plebeyo y distributivo, el gamonalismo latifundista y aristocrtico. Ambas literaturas pueden verificarse fcilmente. Ambas economas son notoriamente dismiles. Clula de una es la hacienda donde el indio es esclavo y se bestializa, la de la otra el ayllu: donde es libre y parece hombre. El gamonalismo es nubiano y conservador, el indigenismo indoamericano y libertario (B.T. 18: 1). Es este proyecto de "representar" al indgena y de integrarlo como factor "dinamizador" en la construccin de la nacin que estudiaremos en los prximos captulos.

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CAPTULO 5 LA REPRESENTACIN DEL INDGENA (II): EL TEXTO ETNOGRFICO.

1. LA REPRESENTACIN DEL INDGENA (HABLAR DE NUEVO) Como se ha visto en el captulo anterior, en el Boletn Titikaka se llev a cabo una representacin a favor del indgena que buscaba contrarrestar el estereotipo del "indio rebelde" acuado por los latifundistas. En este captulo se explorar la representacin que hizo el Grupo Orkopata en el sentido de "presentar de nuevo" al indgena como un ser humano que posea una cultura compleja y distinta y que ejerca sus deberes y derechos como cualquier ciudadano comn. En su afn de "presentar de nuevo" al indgena, el Grupo utiliz dos narrativas estrechamente vinculadas. La primera es una narrativa etnogrfica exotista dirigida a agradar a los lectores urbanos; la segunda es una narrativa de reivindicacin que justificaba el comportamiento de los indgenas. Ambas narrativas buscaban contrarrestar los discursos que satanizaban al "movimiento indgena" antes de 1925 y neutralizar el discurso de deshumanizacin del indgena que tena un origen colonial. Ninguna de ellas hace referencia al poder de gestin violento de los indgenas. En la primera narrativa se utiliza el discurso antropolgico para establecer que el indgena posea una cultura propia, diferente a la occidental. Se describe y explica la racionalidad vinculada a lo sacro, la medicina tradicional, las formas de organizacin econmica y social (el "ayllu") y el sistema educativo de los indgenas. En la segunda, ya sea por separado o simultneamente a la primera, se construye la imagen de un indgena en trminos de su pacfica modernizacin poltica y mental, y se registra las acciones por las cuales ha empezado a constituirse como un sujeto cvico que ejerce sus deberes y derechos constitucionales. 2. LA NARRATIVA EL INDIO TIENE UNA CULTURA Los intelectuales del Grupo Orkopata articularon la primera narrativa con una perspectiva bsicamente antropolgica que utilizaba el concepto del relativismo cultural.

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Era previsible tal utilizacin, pues en una coyuntura de conflicto tnico social el Grupo buscaba combatir el racismo y la idea de mentalidad primitiva. En su representacin cultural del indgena, no solamente recurri al aparato conceptual y metodolgico que la recin establecida ciencia de la etnografa moderna le ofreca, sino tambin a los tropos de la "escritura etnogrfica" para autorizar ese emergente cuerpo de conocimientos. En efecto, del aparato conceptual de la etnografa el Grupo recre la oposicin epistemolgica entre etngrafo (sujeto de conocimiento) e indgena (objeto de conocimiento) -oposicin que Abu-Lughod llama en otro contexto la distincin entre el yo y el otro y que considera el paradigma central de la antropologa (1992: 138), utiliz las nociones de cultura y diferencia cultural y aplic el mtodo de la investigacin de campo usando su instrumento predilecto: la observacin participativa de las culturas vivas21. De esa manera, en varios artculos del Boletn se reclam la existencia de otra "cultura indgena" y se la represent con un modelo holstico en el que las costumbres, los ritos y las relaciones de parentesco cumplan funciones especficas y formaban un todo. Asimismo, en su bsqueda de diferencias culturales, los miembros del Grupo Orkopata utilizaron el concepto de patrn cultural y encontraron que los indgenas tenan patrones culturales nicos y autnomos -diferentes a los occidentales- que determinaban su conducta individual para hacerlos vivir en colectividad (Rosaldo 1991: 37). El Grupo le dio un sentido a la cultura indgena asumiendo la posicin de etngrafos que estudiaban a los "miembros de una cultura armoniosa, homognea internamente e inalterable [que para algunos de ellos] pareca necesitar el progreso o una elevacin econmica y moral (Rosaldo 1991: 39). El hecho de vivir en Puno le facilit realizar la consagratoria "investigacin de carnpo". La interaccin entre el esfuerzo de convertir lo familiar en extrao y lo extrao en familiar se dio, sobre todo, cuando puso nfasis en analizar las costumbres y ritos peculiares de la cultura indgena. Por su posicin bicultural (mestizo-quechua, mestizo-aymara) o tricultural (mestizo-quechua-aymara), los miembros del Grupo tenan una relacin muy familiar y cotidiana con la cultura indgena que les permita interactuar con ella. Sin embargo, al momento de analizarla tuvieron que tomar distancia para que las descripciones fueran las de un etngrafo que logra tener un conocimiento objetivo de la realidad de otro grupo social. El Grupo Orkopata llev a cabo con serias contradicciones este proceso de distanciamiento. Por esa razn no se encuentra el "presente etnogrfico" en sus artculos, frase que con orgullo los antroplogos profesionales usan "para designar un modo
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En la etnografa, "el investigador que est en el campo deja de lado el esquema evolucionista y adopta la nocin de relativismo cultural" (la traduccin es ma). Manganaro 1990: 28.

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distanciado de escribir que normaba la vida [profesional de los antroplogos], describiendo las actividades sociales como si los miembros del grupo las repitieran de la misma forma" (Rosaldo 1991: 48). En el Boletn Titikaka se hallan con frecuencia narraciones en primera persona de alguien que evala y enuncia juicios de valor sobre las costumbres y ritos indgenas, muy distintos del presente etnogrfico que se logra con la narracin en tercera persona de alguien que observa con objetividad. La condicin de mestizos de los miembros del Grupo les dificult asumir la figura del etngrafo capaz de producir un conocimiento objetivo de la cultura que estudia, al formar parte de su materia de inters. Al mismo tiempo, su agenda regionalista y mestiza andina -que se opona al centralismo limeo racista que no haca distincin entre mestizo, andino e indgena- haca que tuvieran especial empata por lo indgena. Del mismo modo, como "hombres de avanzada", se sentan con el deber tico de rescatar y preservar las culturas indgenas, defendindolas de una posible desaparicin promovida por polticas de etnocidio o por la homogeneizacin cultural que, segn algunos articulistas, ya llevaba a cabo el imperialismo norteamericano.22 El hecho de que los intelectuales del Grupo Orkopata escribieran para un pblico urbano letrado hizo que sus artculos pusieran nfasis en familiarizarlos con la cultura indgena. Para lograrlo, usaron una estrategia narrativa que dependa de una retrica exotista que haca que lo extrao y ajeno de esta cultura se volviese cercano y familiar, y de una postura etnogrfica que trataba de combatir el exotismo exagerado para evitar que la vida cotidiana del indgena fuera interpretada como propia de una mentalidad primitiva. En los artculos "El Ajjachiri" de Mateo Jaika, "Marcelino Kanawiri" de Pastor Ordoez, "El kamili" de Gamaliel Churata, "La pedagoga de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu" de Julin Palacios y "Por la humanizacin del vnculo sexual- de Antero Peralta Basqes se pone nfasis en la descripcin de personajes, costumbres y ritos indgenas nicos y diferentes. Asimismo, se enfatiza la descripcin del territorio y de su flora y fauna extraas y peculiares para hacer interesantes y atractivos los artculos.23

"La colonizacin econmica de Amrica por los yanquis trae como consecuencia inmediata la colonizacin cultural. No necesitamos probarlo. Bajo esta amenaza la raza indgena -principal determinante del movimiento social que se inicia en Amrica- como en el Imperio del Norte, est llamada a desaparecer con su tradicin cultural i sus grandes posibilidades en el futuro" (Portal B.T. XXVI: 3). 23 El artculo de Mateo Jaika relata la doma de un caballo salvaje por parte de "El ajjachiri". Los artculos de Pastor Ordoez y Gamaliel Churata tratan sobre la medicina tradicional. En el artculo de Julin Palacios se abordan las bondades de la educacin familiar indgena para perpetuar costumbres y rituales positivos que permiten hablar de una cultura indgena. El artculo de Antero Peralta es un ensayo que intenta demostrar que los indgenas no tienen conceptos de amor y erotismo a la manera occidental.

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A veces la descripcin exotista se exageraba.24 Pero no poda ser de otro modo. Como dice Mijail Bajtin, el "exotismo presupone una contraposicin intencionada de lo ajeno a lo propio: en l lo extrao de lo ajeno se subraya, por decirlo as, se saborea y se representa detalladamente sobre el fondo de lo propio, lo habitual y lo conocido que se sobreentiende" (1986: 289). Sin embargo, para neutralizar el exotismo los miembros del Grupo utilizaron el concepto de relativismo cultural en la descripcin etnogrfica de las prcticas culturales indgenas "de forma que parezcan -y de hecho as sonmarcadamente diferentes, aunque se reconocen como humanas en sus semejanzas" (Rosaldo 1991: 47), e incluyeron una explicacin histrica de ellas. Las nociones de cultura y patrn cultural aplicadas a la cultura indgena ayudaron a construir, producir y mantener una cultura distinta y a entender y explicar sus elementos. De ese modo, el Grupo emprendi una descripcin sincrnica que esencializaba una cultura que era diferente a la occidental y, a la vez, ensay una descripcin diacrnica que pretenda explicar histricamente la constitucin de la cultura indgena para neutralizar el esencialismo. No existen textos con la nica tendencia de "retratar a los indgenas contemporneos fuera del flujo de la historia" (Stam 1991: 65) o con el propsito de mantenerlos en otro tiempo para someterlos (Fabian 1983: 151-54). La mayora de los artculos, aun en las propuestas ms modemizadoras, consideraba que la cultura indgena mantena rasgos muy antiguos, pero que haba cambiado siguiendo un proceso histrico. En la descripcin sincrnica de la cultura indgena, el Grupo distingui un orden espiritual y otro material. En el primer orden se reconoca que los indgenas tenan una religin, una literatura, un teatro, una pintura y una alfarera propios. En el segundo orden se consider que posean una textilera, una ganadera y una agricultura peculiares.'25 En la explicacin diacrnica se afirmaba que la cultura indgena no haba sufrido mayores transformaciones, a pesar de los esfuerzos de los grupos hegemnicos coloniales y republicanos por destruirla. De all que se considerara que la Conquista no haba sido ms que un accidente poltico que no haba producido mayores cambios en ella.26 Segn
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Para estos autores muchas manifestaciones culturales cotidianas de los indgenas tenan un contenido ritual. Por ejemplo, Mateo Jaika se refiere de la siguiente manera a la ejecucin de una pieza musical por un personaje indgena: "Todos, mudos, como si hubiramos dejado de respirar, como si asistiramos a un rito de la raza escuchbamos al prodigioso cantor, que esa noche nos hizo dormir arrullados por sus brbaras melodas" (B.T. XXX: l). 25 ... fluye con energa porvenirista la cultura indgena. El indio tiene pensamiento propio; literatura propia como Ollantay, Usca Paucar cte. y el ltimo drama Tucuspac Munascan escrito por el joven dramaturgo indio Inocencio Mamai ( ... ) pintura i alfarera como las de Pucar; tejidos ( ... ) influencia zoomorfa en algunos i lneas rectas i definidas que concuerdan con la pujante y no desviada aspiracin del aborigen; ganadera y agricultura propias" (B.T. XXVIII: l). 26 "El europeo slo destruy la armazn poltica, todo lo trasferible de la civilizacin incaica, pero no ha podido arrancar a los peruindianos su 'alma de cultura', la raz biolgica de su

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la perspectiva del Grupo, la cultura indgena se haba mantenido casi intacta debido a que tena un pasado milenario que se remontaba ms all de la poca incaica.27 Precisamente su antigedad haba evitado el etnocidio y su extincin.28 Los indgenas conservaban elementos culturales particulares que fijaban su coherencia social y estructuraban una cosmovisin indispensable para su existencia como grupo. Ms an, tan grande era la vitalidad de su cultura que esta haba influido en la mayora de la poblacin peruana sin importar su condicin racial.29 A pesar de que en su concepcin de la cultura indgena consideraron un orden espiritual y un orden material, los miembros del Grupo Orkopata dejaron de lado el estudio de este ltimo orden. Salvo algunas alusiones a la agricultura y a la ganadera, centraron su inters en el orden espiritual.30 En su estudio, la cosmovisin sagrada de la realidad fue el rasgo que ms llam su atencin. No poda ser de otra manera: la cosmovisin, por un lado, daba el sentido de totalidad a las prcticas culturales indgenas -se constitua en una gramtica cuyas reglas tenan que respetarse- y, por otro, era el mayor reto cognoscitivo por su complejidad y extraeza. En un texto clave de Gamaliel Churata titulado "El kamili" se ensaya una descripcin y explicacin de la cosmovisin indgena que, segn el autor, segua moldeando las creencias, las costumbres, las actividades econmicas y las instituciones indgenas puesto que el sentido divino de las cosas sigue siendo el ventanal por donde [el indgena] contempla y se compenetra de la

existencia como pueblo" (Valcrcel, B.T. XXXII: 4). "A estas alturas se constata todava que [ni] conquista ni Coloniaje, en la entraa de Amrica, el Ande, la Altipampa, fueron ms que accidentes polticos" (Churata XXV: 4). 27 Valcrcel afirma: Fuerte unidad y vitalidad de estilo tiene el Per indio; sus usos y costumbres inmemoriales apenas si han variado" (B.T. XXXII: 4). 28 "Se ha dudado por muchos que el indio de hoy apenas si tiene relacin con el inkario o tawantinsuyo; pasaron cuatro siglos, la cultura importada, cambios y trastornos infinitos, cmo pensar que este hombre sea el mismo de la poca de Pachaktej o siquiera de la de Tupaj Amaru. Pero quienes as niegan o dudan no han tomado en cuenta la enorme persistencia de la razas viejas, lo difcil que es la total aniquilacin o extincin del 'paydeuma (Valcrcel B.T. XXXII: 4). 29 "No son indios todos los tnicamente tales; y pueden llamarse con ese nombre muchos en cuya sangre no se ha mezclado una gota de la que circul por las venas de Manko. El 'indianismo' ha pasado ya del plano puramente racial, biolgico, para adquirir todo su valor en el mundo psquico. El influjo de lo indio es tan poderoso en el Per que de l no se libran cuatro quintas partes de la poblacin total" (Valcrcel B.T. XXXII: 4). 30 Las alusiones al orden material de la cultura indgena se hacen cuando se la compara con la occidental. Tenemos dos ejemplos que ilustran esta posicin. "En los pueblos del Per, o mejor, en los pueblos de la sierra del Per, la agricultura se practica, con ligeras variantes, como se practicaba en el periodo inksico; es decir con absoluta simplicidad, por ignorar la existencia de principios telricos que influyen para bien o para mal, y porque no se sabe que existen mquinas que podran facilitar el trabajo, y mtodos de cuidados que abrevian la incertidumbre de las cosechas cualitativa y cuantitativamente" y "La ganadera punea se encuentra en condiciones completamente embrionarias. El animal es cuidado por el dueo sin ningn sentido de progreso, y si se les suministra, es slo con la esperanza de que vendido dar una cantidad de dinero para sostener el pleito por tierras, para aprovecharlo en la prxima fiesta, de San X, de la cual es alferado" (Vsquez B.T. XXXI: 3).

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vida" (B.T. XXV: 4).31 Churata sugiere haber interiorizado l mismo los principios de la cosmovisin indgena para que su vida tuviese ms sentido.32 La particularidad de la cosmovisin indgena, segn Churata, consista en que en ella no existe la separacin entre el hombre y las cosas o una jerarqua de valor entre los elementos que constituyen la realidad material. Los componentes espirituales tampoco eran considerados superiores a los materiales. No haba una distincin marcada entre la vida y la muerte ni entre lo profano y lo sagrado. En la cosmovisin indgena el hombre y su pensamiento, los animales y aun los objetos ms nfimos son necesarios e importantes para interactuar en un constante proceso circular de cambio que se lleva a cabo en un espacio sagrado llamado Pachamama o "madre tierra".33 Esta cosmovisin

"El indio an cree en sus zoolatras maravillosas, an la noche preada de astros le humedece los ojos y llena de terror; su sabeismo ( ... ) o simple heliolatra, permanece siendo su fuente de virtualidad. La reverencia por la waka no ha muerto: esto es, el sentido divino de las cosas sigue siendo el ventanal por donde contempla y se compenetra de la vida. No hay cosecha de que no se extraiga el fruto excepcional considerndole un superesfuerzo de Wiracocha, de la Naturaleza -tampoco Schelling sera, porcierto [sic], quien disputara tan lindo descubrimiento" (Churata B.T. XXV: 4). 32 "Tu eres un 'hereje', me deca Tata Ulogio... Hereje me deca tata Ulogio porque me vio vivir sin ceremonias, sin amor a los animales; el sacerdote de hombres que adoran al animal casero, que lo tratan con pulcra humanidad, tena que ver cun diversa era mi actitud con el animalito de dios... i Hoy ya no, Tata Ulogio, por fortuna!" (Churata B.I XXV: 4). 33 Citemos a continuacin una parte clave del argumento de Churata: "Todo es sagrado en la Tierra, y la nube que pasa y el polvo del camino son dueos de una intencin vibrante que va a parir en el sensorio; de suerte que obrando -deistamente- en Dios- debemos a la nube y al guijarro el mejor y ms puro pensamiento. Acaso quiera decimos con ello el kamili que tanto valen pensamiento o guijarro, y que para los resultados vitales importe lo mismo reir en la claridad oculta del agua o lanzar chinitas sobre el oleaje que muerde las arenas de la playa, puesto que siendo la vida un todo actuante, sus partes, por nfimas, no dejan de ser menos necesarias e importantes. Todo es aceptable. Pero lo que no da asidero a duda es que el indio ve en cuanto se le presenta elementos de su propio proceso. No de otra manera se explica su temor de herir la ms nfima partcula de la Pachamama [Madre tierra], sobre todo de herirla ms que con actos, con pensamientos. El mismo en su variedad viviente se considera tierra animada... Los cabellos y uas cortadas de sus muertos son llevados al rincn ms oscuro de la chujlla desde donde, como de un punto interferible, se pondrn en contacto con el 'nimo' que vive anegado en el todo supremo y viviente de la Tierra. Es ms en el curso de la vida se hace obligatorio para el indio depositar en la tierra las setas en que deviene el organismo; as cabellos que se cortan a tiempo con ceremonial "wawata peke ikuta morokaa" [expresin que equivale al corte del primer pelo del beb] o se arrancan al peinar, indicando, segn me parece, que devuelve por anticipado parte de lo que al fin de cuentas se devolver completamente. S; estad seguros: quien desprecia a la Tierra es un hereje, tanto como quien desprecia la Trinidad Santsima; pero cuando el indio piensa en cualquiera de estos casos con la palabra terrorfica, es porque si la catequesis catlica troc los nombres del animismo indgena por los de terminologa dogmtica no hiri el fondo de su filosofa, nunca por otra razn. Cmo bebes el agua, dice el kamili, traducidas sus palabras a nuestra jerga compleja, cmo bebes el agua de la fuente sin dar tu corazn a esa obra sensata, sin pensar que el agua, como t viene de la Tierra? Y tampoco senderos agrios inhiben la floracin de misticismo que hace del indio un tipo esencialmente religioso. Cuando se acerca al pukjio [manantial] a beber agua en la cuenca de la mano, lo hace ciertamente con sentimiento divino, y se ahican lleno de fervor y respeto. Por lo que se relaciona con la antpoda, una afanosa tangencial del profesor Richet le ha llevado a establecer que todos los fenmenos de orden biolgico o espiritual a que estamos sujetos, se encierran y completan dentro del sistema planetario de suerte que la esperanza de una vida [ilegible] no es ya de esperarse. Lo que resta es descubrir, saber descubrir, en el peso del ter la calidad del gesto anglico! Y ello, todo ello, segn se v, no defiere de la posicin del

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haca que el indgena respetase a los animales y objetos, y reverenciase y temiese a la Pachamama. Asimismo, la cosmovisin indgena estructuraba un conjunto de creencias que haca actuar a los indgenas de determinada manera. Por ejemplo, la creencia de que los muertos seguan viviendo en un espacio sagrado haca que sus deudos les rindieran homenaje en el da de los muertos como si estuvieran vivos. Ese da, los deudos visitaban el cementerio y le llevaban al difunto sus alimentos preferidos. 34 Los rituales y las creencias particulares de los indgenas quechuas y aymaras llevaron a concluir que practicaban su propia religin que fue descrita como pantesta, fetichista e idlatra.35 Los indgenas crean y rendan culto al dios Wiracocha, a ciertos animales que consideraban mensajeros de los dioses, a los astros (el sol y la luna), a la Pachamama y a algunos lugares (apachetas, wakas, apus, el achachilla). Asimismo, la religin indgena tena sus oficiantes (el karnili, el pako, el yatiri) que eran los encargados de dirigir las ceremonias, los rituales y las liturgias. Esta religin careca de institucionalidad, un aspecto que la haca superior a la catlica cuyos preceptos y dogmas eran considerados abstractos e intiles y cuya enseanza se llevaba a cabo en lugares tan claustrofbicos como las iglesias. Por el contrario, los valores y las creencias de la religin indgena se interiorizaban practicando rituales asociados a la vida cotidiana. Ms an, en el Boletn se sugiere que en la religin indgena el creyente tena libre determinacin de la conciencia.36 Los indigenistas del Boletn Titikaka no esencializaron por completo a la religin indgena. Reconocieron que era el resultado de un proceso sincrtico en el que los indgenas haban adoptado formas de un decadente cristianismo pero sin haber interiorizado sus creencias. Vicente Mendoza sealaba al respecto que "el indio jams es catlico ni evangelista: me reafirmo en ello" y que "nunca ha entendido eso de tres personas distintas i un solo Dios verdadero; ni los otros misterios del moribundo catolicismo" (B.T. XXVIII: 1). En el mismo sentido, Churata recordaba con entusiasmo

kamili... Pero sera curioso imaginar al profesor de la Sorbona con la inocente jugosa mentalidad de Tata Ulogio, a sus prcticas espritas, trabadas de antemano al tokoro, que es un agente de telekinesia... De 'Mundial'de Lima" (B.T.XXV: 4). 34 "Recuerdo de haber presenciado en Chillora, ayllu de Capachica, extraos ritos de da de difuntos ( ... ) Lo que puedo adelantar ahora es que la familia del difunto se reuna en torno al sepulcro cubrindose a la vista de los extraos por una kesana, y que esperaba levantar el espritu del ausente incitndolo con el olor y sabor de los alimentos que en vida le agradaron (Churata B.T. XXV 4). 35 ... el indio tiene en el orden espiritual una religin propia; sea pantesta, fetichista o endolatra [sic]" (B.T. XXVIII: l). 36 ...lo indiscutible es que en la religin el indio nos ha superado: mientras para l, la religin no se ensea ni se asila en templos ---que es la verdadera religin- para nosotros se ensea torpemente, sin respetar la libre determinacin de la conciencia y se enclaustra en Iglesias" (Mendoza B.T. XXVIII: I).

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que en entrevistas realizadas a indgenas que se autodenominaban catlicos y evangelistas, "contestaron que Jesucristo era el Sol y la Luna Mara Santsima".37 El sincretismo de la religin indgena fue explicado en trminos culturales e histricos. Por un lado, se argument que era el resultado del arraigamiento y de la vitalidad de la cultura indgena y, por otro, que se deba a que los jesuitas, antes de su expulsin, voluntariamente no haban eliminado "la raz de la religin autctona, dndole, al contrario, cierta preponderancia".38 El marcado inters en la cosmovisin indgena llev a que en el Boletn tambin se abordase la prctica del chamanismo. Se crea que su estudio antropolgico ayudara a revelar las claves de la desconcertante cosmovisin del indgena.39 En el mencionado artculo "El kamili" (B.T. XXV: 2-4) de Churata, y en "Marcelino Kanawiri" (B.T. XXVII: 1) de Pastor Ordez, se describen complejos rituales chamnicos cuyo propsito era curar enfermos, y se ensayan elementos de la descripcin etnogrfica y valorizaciones distintas sobre el chamanismo. Ambos artculos se dirigan claramente a un pblico lector forneo que no estaba familiarizado con la medicina tradicional de los indgenas.40 Para facilitar su lectura, los dos textos cuentan en la ltima parte con vocabularios donde se traducen al castellano las palabras aymaras y quechuas utilizadas y se incluyen abundantes explicaciones. En "El kamili", Churata utiliza la figura de un etngrafo que narra en primera persona su participacin en una sesin exitosa de chamanismo. El etngrafo legitima al chamanismo no slo con su presencia en la sesin sino tambin al sealar que l mismo
El prrafo completo es: "No corren muchos das que el doctor Enrique Encinas -brillante mentalidad de hombre de ciencia y de letras- comisionado por la Facultad de Medicina de Lima, realiz estudios sobre stas y otras materias en ayllus aymaras y cuyos tests pueden ofrecerse como prueba inapelable. Evangelistas y catlicos, todos los indgenas a quienes interrog le contestaron que Jesucristo era el Sol y la Luna Mara Santsima. La leccin es dura aunque prevista y natural" (Churata B.T. XXV: 4). 38 El prrafo parafraseado es: "Entiendo que despus de los jesuitas ninguna institucin vio en el conjunto tnico de la Amrica, su naturaleza y virtudes elementos capaces de conducir prdromos de originalidad, aunque ello hubiese sido nicamente para la realizacin de sus ambiciones teocrticas. De ah que sus mtodos de conversin no eliminaran la raz de la religin autctona, dndole, al contrario, cierta preponderancia por lo menos en cuanto a descubrir en la simpleza de su fetichismo el acertijo del dios catlico; lo que origin una adorable confusin; pues el indio ya no supo llamar sus cosas con palabras vernculas, pero siempre las concibi con nimo panteista" (Churata B.T. XXV: 4). 39 "Estimamos que a este trabajo deben continuar otros de su ndole, y que uno de los intelectuales titikaka llamado a ello es Ordoez, que posee no pequeo arsenal de materiales para hacernos la revelacin de ese mundo desconcertante del aborigen, donde se agitan ideas realmente asombrosas que no es del caso tipificar como simples resabios de la prehistoria, sino como inquietudes que escapan al panteismo, animismo o naturismo porque pertenecen a una regin superior de la inteligencia" (13.T. XXVII: l). 40 El artculo "El kamili" fue previamente publicado en la prestigiosa revista de circulacin nacional Mundial, Lima, 424, 28 de julio de 1928: 114-116.
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es un paciente a quien se le cura un mal de amor41. Churata propone que slo el trabajo de campo y un estudio profundo de la cultura indgena podran dar cuenta de su "inquietante significacin42; luego justifica su estudio usando la nocin de relativismo cultural que equipara la cultura indgena a cualquier otra por ser todas "manifestaciones innatas de todo grupo humano"; y finalmente defiende la utilidad del estudio de esta cultura para la constitucin de una nueva cultura mestiza con una metfora culinaria (similar a la del "ajiaco" de Femando Ortiz): El valor documental y sintomtico de estas costumbres parece indiscutible: son manifestaciones positivas innatas a todo grupo humano, y que acaso, y es lo que sostengo, sirvan para el aderezo de un kankacho [asado] drudico de metafsica familiar (B.T. XXV: 4). En el artculo titulado "Marcelino Kanawiri", de Pastor Ordoez, tambin se emplea la figura del etngrafo y la tercera persona, pero esta vez para describir el fracaso de una sesin de chamanismo en la que un nio no puede ser curado de su dolencia y se acaba asesinando al ayudante del chamn.43 En "El kamili", Churata le otorga el doble estatus de religin y ciencia al chamanismo. Segn l, en esta prctica se conjugan ambos en el marco de una visin sacralizada del mundo. Por una parte, el chamanismo es una religin en el sentido de que el pako, yatiri o kamili -trminos indgenas para designar al chamn- es un "sacerdote44 y "sabio"45 que se encarga de realizar el rito especfico de la lectura de las hojas de coca con el propsito de obtener el diagnstico de su paciente.46 Asimismo, en
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El paciente recurre a los servicios de un especialista llamado "Tata Ulogio" para que le cure un "mal de amores". Entonces, en el procedimiento de curacin, el "kamili" interpreta uno de sus sueos y hace una lectura de hojas de coca para saber exactamente cul es la mejor medicina para curarlo. De acuerdo a la interpretacin decide sanarlo con un remedio especfico llamado "sebo de uturunqu". Segn el narrador, "el kamili" realiza la curacin con un rito "diciendo en voz baja palabras incomprensibles; con genuflexiones repetidas rzame las manos que tengo alargadas sobre la istalla [mesa] litrgica. Y finalmente me ordena cerrar los ojos". Luego, el narrador contina: "Pasa una hora? No lo s, estoy bajo el imperio del yatiri. Pronto me manda abrir los ojos y me ensea en un pedazo de trapo sucio, lo que ya esperbamos todos: sebo de uturunqu". El paciente sana y siente un gran alivio cuando termina el ritual. 42 "[si] las innumerables ceremonias de sus cultos, referidas superficialmente, son [consideradas] el cuerpo de una inocente presdigitacin, pero vindolas con hondura adquieren mayor trascendencia o ms inquietante significacin" (B.T. XXV: 3). 43 "La muerte de Andrs Choke produjo gran sensacin en el pueblo. No por la calidad del muerto, que era un infeliz indgena de la vice-parroquia de Icho" (Ordoez B.T. XXVII: 1) 44 "Tata Ulogio es el sacerdote de la quqa, oficiante de la sauca [coca] divina, plasma de la cultura religiosa del Titikaka" (Churata B.T. XXV: 3). 45 "La silueta del joven sabio se delinea en el clarobscuro; desata sus mil envoltorios; se da importancia diciendo en voz baja palabras incomprensibles; con genuflexiones repetidas rzame las manos que tengo alargadas sobre la istalla [mantilla] litrgica. Y finalmente me ordena cerrar los ojos" (B.T. XXV: 3). 46 "Mientras vuelan las hojitas de quqa [coca] el pako [brujo, adivino] mira con asombro y seal estupendos sucesos... -Necesitamos uturunqu! T y l (ah, ella) estn amarrados por el amor! Se necesita el uturunqu, para que el mal de amor se vuelva en bien de ustedes. Es el kuritur

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la realizacin del ritual, el kamili es el intermediario de los dioses tutelares y quien pide su intervencin para curar al enfermo en una ceremonia que invoca e imita a los animales sagrados.47 Pastor Ordoez describe de manera mas precisa el "exorcismo", una prctica cuya finalidad es expulsar a los espritus malignos del cuerpo del paciente. En el exorcismo, el kamili utiliza hojas de coca y objetos sagrados y realiza invocaciones y movimientos corporales que provocan el trance .48 El consumo de hojas de coca y su uso ritual fue una preocupacin constante entre los intelectuales del Grupo.49 Por otra parte, de acuerdo a Churata, el chamanismo es una ciencia en tanto sus practicantes son los herederos de una ciencia esotrica" prehispnica en la que existen sustancias eficaces para cada tipo de males, en la que se utiliza mtodos intuitivos de diagnstico de enfermedades y se cuenta con procedimientos similares a los del psicoanlisis, tal como la interpretacin de los sueos, la sugestin y el hipnotismo. Churata resume sus ideas sobre el chamanismo con la siguiente declaracin: Tiene base mgica, es decir religiosa. El kamili, su medicina y su liturgia son siempre religiosos. Pero tambin es un psicoanalista que sabe servirse del agente exterior para vincularlo a sus experiencias y darnos soluciones sorprendentes. Hay tipos entre estos mdicos tiawanakotas que han desarrollado sus facultades intuitivas de manera poco menos que consumada, como otros que alcanza la perfeccin, si as puede decirse, la sugestin y el hipnotismo. Hubo alguno que en presencia de cierta persona ley los rasgos predominantes de su carcter slo mirndola (4).

que anoche viste en tu sueo, y el caballo y el loro los animales que tratas como hereje, y que as, y todo, te sirven para adelantar tu vida. i Pero si no desatamos el hechizo cualquier da saldrs volando por sobre las nubes hasta caer en el chingana! No te burles... ! A ese rato te habr llevado el karisi [el que mata]" (B.T. XXV: 3). 47 "El yatiri frota el tokoro [palo de maguey] en la superficie plana de una piedra y produce sonidos sordos como el vuelo lejano del kuntur. Invoca a Wirakocha; dios astral o metereolgico o propiciador de la lluvia, o concita al Achachila a presentarse para la declaracin de los signos" (Churata B.T. XXV: 3). 48 "Frmulas mgicas, palabreras simblicas, actitudes hierticas, cuidadosamente estudiadas y, sobre todo, presentes en muchas ofrendas para satisfacer al Azoguini o atraer mayormente la voluntad de los espritus de bien, para luchar con el malo, deban ponerse en prctica. Extendida la unkua [mantelete de tejido generalmente fino, destinado a llevar la coca] al suelo, puestos los instrumentos del ritual: unos churos [conchas de moluscosl llenos de licor; esculturas diminutas de piedras de Huamanga representando dolos extraos de dioses benignos, de los cuales raspando previamente se hizo beber en alcohol partculas pequeas; puesta la coca y el dinero de los desagravios; hechas las cruces a los cuatro vientos arrodillndose en cada vez inclinando el dorso hasta tocar la frente al suelo; arrojadas las hojas agoreras en alto y vueltas a cojer; separadas las hojas mallkus [cosa que sale por sus cualidades] y colocadas en cruz: invocados los santos San Pedro y Jesucristo y puestos los dones para propiciar a los espritus del aire, comenz el indio sus exorcismos" (Ordez B.T. XXVII: l). 49 Ms adelante veremos referencias a la supuesta adiccin a la coca que genera una posicin negativa en Emilio Vsquez, cuestionada por Segundo Nez Valdivia. Mateo Jaika describe el consumo de las hojas de coca en "El Ajjachiri": "Tambin invitole cigarrillos bolivianos, para luego intimamente disponerse a pitar y coquear". "Presa de la borrachera que produce la cocaina, Benito sinti pesada la carga de sus penas y sin que nadie se lo insinuara, tom el charango y comenz a templar (B.T. XXXI: l).

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Despus de otorgar el rango de ciencia a la medicina tradicional, Churata emprendi el estudio del concepto de enfermedad entre los indgenas y los procedimientos de la medicina tradicional. Segn l, en la cultura indgena "toda enfermedad proviene de un desequilibrio en las funciones orgnicas, en que actu la mala fe de los enemigos". La mala fe del enemigo puede tener "forma de pensamiento que compromete el encanto de la naturaleza" o llegaba a contratar a un yatiri para que provocase la muerte de la persona que padeca la enfermedad. En consecuencia, la tarea del kamili consiste en conjurar el hechizo, valindose de animales vivos que pone en contacto con el cuerpo del enfermo para extraer la energa maligna que habita su cuerpo. Luego, el chamn desecha los animales utilizados en la curacin y tira las ropas del enfermo al ro o a una montaa para que la tierra absorba la energa negativa. Finalmente, el paciente se recupera.50 A pesar de que Pastor Ordoez consideraba que la medicina tradicional era una superchera que se basaba en creencias irracionales, seal ms detalles sobre el concepto de enfermedad entre los indgenas y explic otros procedimientos curativos. En el caso que relata, los padres del nio enfermo recurren a los servicios del curandero porque "con supersticiones y creencias heredadas, comprendan que toda enfermedad es el resultado de la accin castigadora de algn ser superior y misterioso, y que nada es mejor para la cura, que desagraviarlo con ofrendas y sacrificios o expulsarlo del cuerpo por el poder exorcizante de un brujo, de un yatiri". Segn la "teora teraputica lgica y sencilla del curandero-, dos espritus buenos de las montaas (Manto y Khancharani), pugnaban por desalojar a otro malo (Azoguini) del cuerpo del nio. Este le causaba el mal que lentamente con intermitencias de fiebre, le robaba la vida. El curandero tena el poder y los conocimientos que le permitan interceder ante los dioses. De all que para Marcelino Kanawiri "indispensable era ayudar a los primeros en la mtica lucha de los atikis [montaas] para que Azoguini huyera o fuese destruido; o

"Al enfermo de grave mal recetar el kamili, primero conjuracin del hechizo, ya que es una cosa sabida que toda enfermedad proviene de un desequilibrio en las funciones orgnicas, en que actu la fe mala de los enemigos, en muchas maneras, y entre otras, en forma de pensamiento que compromete el encanto de la naturaleza. Luego vendr una frotacin con sapos, culebras, ranas, todo animal que viva pegado al pellejo del suelo, y, segn sea el mal, con ropa de uso diario y particular del paciente, puesto que es admisible que el mal se albergue en la piel junto al vestido que la roza continuo, pero en cualquier caso la curacin cumple solamente el primer periodo si consumada la ceremonia no se echaran los medicales servidos a la corriente del ro o al laykakay a fin de que la tierra, paridora y tragadora como es, cargue con el mal y lo filtre" (B.T XXV: 3).

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mejor, todava, procurar su perdn mediante ofrendas y holocaustos. Slo as se conseguira la curacin deseada". A qu se debe este inters en el chamanismo y en la cosmovisin andina que lo sustenta? Los artculos de Churata y Ordoez demuestran, una vez ms, la influencia de la cultura indgena en conformar una "cultura andina" que todos los sectores sociales y raciales de la regin compartan. Esto se ve de manera muy clara en el uso de los servicios de los chamanes. En otros trminos, los grupos no indgenas de la regin se haban indigenizado, pues si bien el chaman cura a sus pacientes valindose de ciertos productos que suministra en cantidades y tiempos precisos, la curacin completa del enfermo depende mucho de su fe en los fundamentos y principios del chamanismo. De no ser as, no hay curacin satisfactoria. Recurdese que en "El kamili" el narrador cuenta en primera persona cmo se le cura su mal de amores; en "Marcelino Kanawiri" una pareja de mestizos pretende sanar a su hijo con un chamn. Ms an, Pastor Ordoez apunta que el curandero Marcelino Kanawiri gozaba de "gran renombre entre la numerosa plebe de placeras, carniceras y queseras de la ciudad, debido a su fama de Layka y Kolliri. Fama que le rodeaba de un ambiente de respeto y temor, hasta entre algunos decentes: [el nfasis es mo] esto es, de la clase social alta y distinguida- (1). Kanawiri, segn Ordoez, haba alcanzado este prestigio por su carisma, sus cualidades personales y sus conocimientos fruto de una educacin que no era formal. Emanaba todo su aspecto una simpata natural y expontnea [sic] por su inteligencia vigorosa y sana, que haba logrado imponerse a todos, slo debido a sus grandes cualidades. Era el Kolliri de mayores prestigios de la marca. Sin educacin alguna, la aureola de superioridad que le formaban las glebas ignorantes, se justificaba por su perspicacia instintiva. Por otro lado, Churata seala que el chamanismo era la ltima esperanza de aquellos que a pesar de poder afrontar los altos costos de la medicina occidental, no podan ser curados por ella. No importaba si finalmente curaba o no la enfermedad. Lo importante era que se lo utilizaba como el ltimo recurso porque se crea en su poder curativo, lo que indica la "indigenizacin" de los sectores ms ricos de la regin.51 Esta preocupacin tambin sugiere que la mayora de la poblacin serrana recurra a los
... especie de Abasvero, l [shaman] y su kollawayo-allaka llegan siempre a tiempo, cuando la ciencia europea se muestra incapaz de salvar la vida del hombre rico. Entonces salta de su allaka todo el mundo de la hechicera, de sus ojos todos los recursos medico hipnticos imaginables. Y a veces acierta y acaso siempre, porque de no curar el mal, establece el conducto malfico por donde lleg la pasin enconada y el odio srdido del enemigo que, a cambio de mucho dinero, compr del yatiri esa vida que ahora ya es imposible de reatar" (B.T. XXV: 4).
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chamanes o curanderos por la ausencia de un sistema de salud implementado por el gobierno. En el terreno econmico y social, en su representacin del mundo indgena los miembros del Grupo Orkopata abordaron sincrnicamente los "ayllus que sobreviven a la accin destructora de la dominacin espaola y la centuria republicana.52 El ayllu fue concebido -valindose de metforas biolgicas- como una forma celular de organizacin y reproduccin socioeconmica y cultural igualitaria que conservaba una serie de costumbres y rituales particulares a manera de genes fuertes que se transmiten de generacin en generacin y que influyen en los pueblos mestizos.53 Segn Julin Palacios, "el espritu del ayllu, las costumbres ancestrales, la organizacin de la vida colectiva, la cooperacin en todos los actos sociales, llamados en Aymara AYNI, JAHIJATA, COIARI, MINKKA, lKKUTA MURUA, etc. se manifiestan todos los das en una forma precisa que parece ritual" (B.T. XXXII: 2). Ms adelante Palacios define algunas formas de cooperacin y solidaridad al explicar la costumbre indgena de construir colectivamente la casa de las parejas recin casadas: La edificacin de la TAPA, o sea la casa de la nueva pareja, da oportunidad a la sociedad a contribuir con el AYNI o sea lo que cada uno da para que se edifique la casa"; "la cooperacin en las labores agrcolas en la AYNOKAS, el prstamo de lo que se necesita con urgencia, CHARI, la prestacin de servicio mutuos llamado MINKKA, etc.54 En el Boletn Titikaka se remarc el hecho de que el ayllu era una forma slida y viva de organizacin. Los incas lo utilizaron para organizar el Tawantinsuyo. El ayllu era la base fundamental de la poltica de poblacin incaica que trasladaba grupos tnicos (aliados o rebeldes) de su lugar de origen a otro para formar nuevas comunidades.55
Julin Palacios, "La Pedagoga de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu" (B.T. XXXII: l). "Estas cosas que se observa en la vida del ayllu no pueden de llevar al convencimiento que el ayllu, esa organizacin biolgica de la sociedad indgena, ha resistido todos lo embates de cuatrocientos aos de hostilidades i que vive dentro de las haciendas i se impone en los pueblos mestizos que se someten los ritos i costumbres absorventes de la raza fuerte" (Palacios B.T. XXXII: 2). 54 Para demostrar la vigencia de los valores de cooperacin y solidaridad en el ayllu, Julin Palacios narra la siguiente historia: "Un caso ocurrido en el distrito de Cuyocuyo, de la provincia de Sandia, i presenciado por don Juan Mercado, muestra el arraigo de dichas enseanzas. En el estrecho valle que mencionamos se encuentra la andenera ms perfecta de este Departamento de Puno, y en medio de las tierras cultivadas en el cerro se quem, una noche, la casa de un indio. Al da siguiente preguntaban varios mestizos del pueblo, entre los que estaba el Diputado por la Provincia, D. Juan Mercado, cul era la casa cuyo incendio se haba visto la noche anterior. Un indio sealaba la casa de techo ms nuevo i nadie pudo explicarse que eso fuese verdad, antes de que el indio diera la siguiente explicacin. Habra sido una vergenza para el AYLLU que INTI [Dios sol] viera amanecer una casa quemada en la noche anterior. Los miembros del ayllu habran quedado QHENCHA si tal hubiera ocurrido. Todo el ayllu haba concurrido con lo necesario para poner techo a la casa incendiada antes de que saliera el Sol" (B.T. XXXII: 2). 55 Pastor Ordez, al referirse al origen tnico de su personaje Marcelino Kanasviri, alude a estos grupos trasladados que recibieron el nombre de mitimaes: "Marcelino era tambin ichochiri (
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Siguiendo con la metfora biolgica, los ayllus eran las clulas que conformaban el cuerpo del imperio.56 Durante la Colonia, la administracin espaola impuso nuevas formas de ordenamiento poltico, social y econmico tomando como base el ayllu y creando las encomiendas indgenas. En cambio, al crearse la Repblica, lejos de utilizar las exitosas experiencias de organizacin del imperio incaico y de la Colonia, se profundizaron las condiciones de marginacin y explotacin de los indgenas con una poltica -que se conoce con el nombre de "segunda conquista" que destruy la mayor parte de los ayllus al parcelar y privatizar las tierras comunales. Todo ello provoc la creacin y la expansin de las haciendas."57 En oposicin a las polticas contra el ayllu, el Boletn Titikaka promovi el estudio y el diagnstico de la comunidad indgena en relacin con la expansin de las haciendas y la pequea propiedad indgena.58 Tambin foment la conservacin de las formas de organizacin socioeconmicas colectiva y solidaria del ayllu.59 Como se sabe, esta forma de organizacin inspir a muchos intelectuales indigenistas para implantar el socialismo en el Per. En vez de construir un socialismo a partir de la nada, existan condiciones favorables para hacerlo:
... ) De esos ichomitimaes de procedencia dudosa, transportados en poca legendaria de alguno de los frtiles valles de la costa Norte y que apenas se adaptan hoy, con lentitud desesperante, a las costumbres del pas. Sus leyendas guardan el vagoroso y tenue recuerdo de la calurosa regin de donde fueron transportados; Sus creencias no se conforman con la viril tradicin aymara, entre los que viven como extraos, conservando ancestrales costumbres, guardando esquivos la pureza de su raza" (B.T. XXVII: 1) 56 "... la labor de la pareja legendaria i maravillosa ha dejado organizado un organismo compuesto de clulas tan solidarizadas como las de un cuerpo biolgico, como el AYLLU, que es todo cooperacin para conseguir el bienestar colectivo" (Palacios, BT. XXXII: 2-3). 57 "No cabe duda que los esfuerzos de los fanticos conquistadores para conseguir la desaparicin de cuanto haba de PAGANO en el pueblo conquistado, culmin con la labor de Francisco de Toledo que dej el germen del gamonalismo en las encomiendas i una organizacin municipal en las reducciones. Los nombres dados a los funcionarios de los ayllus que todava hemos encontrado, de alcalde, segunda (o alcalde segundo), regidores, alguaciles etc., que son castellanos, prueban que fueron municipalidades rurales cuyas funciones habran sido buenas si los corregidores no hubieran convertido en sirvientes a las autoridades municipales del ayllu. Esa organizacin colonial i la del aylki incaico han sido olvidadas en la organizacin poltica de la repblica, i los gobernadores i suprefectos [sic], incapaces para comprender la trascendencia social de la vida del ayllu, han seguido usufructuando los servicios de los erivarados", hasta que las quejas frecuentes contra los abusos cometidos por los "KKARA WAJJTAS" que vienen a la sierra a hacer algo por la vida respaldados con un nombramiento de autoridad, aunque sea ad honorem, (?) han dado lugar a que se dicte decretos que suprimen los envarados i prohiben tericamente las exacciones de los indios" (Palacios B.T. XXXII: 2). 58 En la publicacin del llamado "Seminario de Cultura Peruana que se propone el estudio de problemas nacionales en forma intensiva y metdica, siendo su labor, por este motivo una de las ms interesantes del Per actual" se incluyen tres cuestionarios titulados: "Cuestionario Nro. 1: Comunidades Indgenas". 'Vuestionario Nro. 2: Peruana Propiedad Indgena". "Cuestionario Nro. 3. La hacienda o finca" (B.T. XXVII: 3). 59 "El indio tiene, en efecto, muy recomendables costumbres, como tambin las tiene, otras, hasta el extremo abominables. Una de sus buenas costumbres es la cooperacin. Trtase de hacer las chacras, trtase de construir una casa, trtase de enlazar en matrimonio una pareja, de reparar una falta, el indio incondicionalmente acude con su ayuda moral, material y pecuniara, o cundo menos hacer espritu de cuerpo. Esto que se llama el ayrii es cosa que hay que aprovechar para fundamentar un mejor modo de vida" (Vsquez B.T. XXX: 2).

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Nunca cremos que las tendencias socialistas hubiesen venido de Europa. Socialistas somos nosotros por espritu de raza y sugerencia telrica [el nfasis es mo] (Armaza B.T. XXVI: l). No haba ms que establecer una estructura socioeconmica socialista en las comunidades indgenas si se pretenda "dinamizar el Per econmica y socialmente".60 Qu hizo posible que la religin, la medicina tradicional y el ayllu sobreviviesen a la Colonia y a la Repblica? Tres explicaciones se encuentran en el Boletn. La primera es una explicacin esencialista que seala que estas prcticas culturales sobrevivieron porque la cultura indgena era fuerte y estaba enraizada biolgicamente en los indgenas. La segunda es la explicacin histrica, que acabamos de analizar, que reconoce que varios elementos de la cultura indgena fueron promovidos por los incas y respetados por los espaoles, aunque otorgndoles otras funciones que posibilitaron el establecimiento del orden colonial. La tercera explicacin subraya que la cultura no es natural ni heredada sino que se aprende. De esta forma, en un artculo sobre la educacin titulado "La pedagoga de Mayku, Qqapa y Mama Ojjllu (Apuntes)" (B.T. XXX11), Julin Palacios aseguraba que los indgenas mantenan su cultura debido a que practicaban una educacin familiar. Palacios hace un rastreo histrico de este fenmeno y encuentra sus orgenes en la fundacin del imperio incaico. Manco Cpac y Mama Ocllo -los protagonistas del mito de fundacin del Tawantinsuyo- edificaron el imperio civilizando a los distintos grupos tnicos que poblaban los Andes con un efectivo sistema educativo que hizo que los "naturales" adoptaran los principios y valores fundamentales: Ama suwa, ama llulla, Ama quella (No seas ratero, no seas ocioso, no seas mentiroso).61 La efectividad de esta enseanza segn Palacios, radicaba en el hecho de que estaba

... superviven en la Sierra formas econmicas de asombrosa vitalidad: las Comunidades indgenas. El colonismo fue impotente, precisamente por sus mtodos econmicos retardados para destruir aquellas formas. Las Comunidades, de inmemorial existencia y hondo [sic] raigambre histrico, resistieron los embates del latifundio; y sobre ellas no cabe establecer sino el socialismo, si se postula dinamizar el Per econmica y socialmente. Vitalizando la supervivencia de las cooperativas de trabajo en la organizacin comunal indgena y liquidando el latifundio, el marxismo es la nica poltica posible aplicable a nuestra realidad social" (Mendoza Daz B.T. XXXIV: l). 61 Nadie puede atribuir a MAYKU QQAPA que haya tenido rival en actividad para organizar pedaggicamente todo el complejo social que la historia llama TAWANTINSUYO. Garcilazo i los dems cronistas que se ocupan de la fundacin del Imperio Incsico concuerdan en afirmar que el primer Inca se ocup de ensear a los hombres el oficio de ser hombres i su mujer MAMA OJJLLU o sea la madre que tiene en su regazo al pueblo, ense a las mujeres a ser "mujeres de verdad". Los aspectos religioso i poltico deben estar pues subordinados a la labor pedaggica de esta pareja admirable que ha pasado por los campos enseando todo lo que era necesario para convertir a los naturales desorbitados en elementos sociales activos, disciplinados i subordinados a las mximas leyes: 'AMA SUWA, AMA LLULLA, AMA QUELLA"' (Palacios B.T. XXXII: 1).

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estrechamente vinculada a las actividades econmicas, algo que no ocurra en la educacin estatal que tena horarios, programas de estudio y reglamentos muy rgidos.62 Palacios es quien con mayor claridad tiene una concepcin orgnica de la cultura indgena. Su nfasis en el anlisis holstico hizo que considerase que todos los aspectos de la vida cultural indgena conformaban sistemas integrados que le daban coherencia a la cultura. En vista de que la eficacia de la educacin familiar indgena para crear un tejido social se haba comprobado y que el sistema de educacin oficial haba fracasado, Palacios demand rescatar y luego profundizar el estudio del sistema de educacin indgena.63 Segn l, ese sistema -aparte de ser propio- tena todo el potencial para construir la nacin integrando a todos los peruanos.64 3. LA NARRATIVA DEL INDIO Y SU MODERNIZACIN POLTICA Paralelamente a la narrativa que otorg a la cultura indgena el rango de cultura compleja -subrayando sus potencialidades y virtudes- y que rescataba algunos de sus elementos para construir una cultura nacional peruana, se encuentra otra narrativa en la que se constituye la identidad poltica de un indgena que ya est inscrito en el proceso de modernizacin de la sociedad peruana. Esta segunda narrativa construye la imagen de un indgena con un poder de gestin poltico y social autnomo, que realiza de manera pasiva una serie de acciones tiles para el pas.
"[la pedagoga] de MAYKU QQAPA i MAMA OJJLLU, que sin reglamentos, programas, horarios ni mquinas, probablemente consista en recorrer los campos enseando al pueblo productor la manera de cultivar el agro, criar ganado, hacer sus habitaciones, etc. i a las mujeres, el cuidado de los nios, la administracin de la casa, la cooperacin con su compaero, como se ve hoy misino" (Palacios B.T. XXXIL 3). 63 "El espritu del ayllu, las costumbres ancestrales, la organizacin de la colectiva, la cooperacin en todos los actos sociales ( ... ) se manifiestan todos los das en una forma precisa que parece ritual. Y esas manifestaciones del espritu de cooperacin y asistencia mtica no pueden ser producto de la poltica egosta, de quienes slo aspiran a tener mando, sino de una poltica pedaggica en que se lleg a conseguir que cada hombre y cada mujer llegaran a ser los verdaderos maestros de sus hijos i que cada miembro de aylki tuviese oportunidades para contribuir a la seguridad del xito de la vida de cada nio ( ... ). Parece, pues, en estos tiempos de predicacin de ideales proindgenas, muy urgente [es] el estudio de esa pedagoga de MAYKU QQAPA y MAMA OJJLLU, a fin de organizar nuestros sistemas de educacin sobre bases que tengan la solidez de SAJSAYWAMAN y las chulipas de SILLUSTANI y KUTIMAPU. Los serranos no podemos aclimatar las pedagogas de Froebel, Pestalozzi, John Desvey, Tolstoy, Lietz, Winecken, Montesori, Clarapade i mil ms, porque este clima es fro para que esas semillas den frutos apetecibles. Parece que nos encariamos cada da ms y ms con lo que tenemos como fruto de nuestra tierra i producto del ingenio de nuestra raza. Por eso quisiramos reconstruir la PEDAGOGIA DE MAYKU QQAPA Y MAMA OJJLLU para nuestros hermanos indios" (Palacios B.T. XXXII: 2). 64 "La pedagoga nacional formada a base de la de MAYQU QQAPA y MAMA OJJLLU, ser democrtica i aplicable a indios y cholos de la sierra i tal vez a los negroides de la costa. Por eso sera acertado dejar el Parque Universitario i salir al campo a darse cuenta de lo que all pasa para reorganizar la educacin nacional democrtica, sin divisin de razas sino se quiere preparar oficialmente la lucha, si se desea hacer Nacin que es lo que todava no tenemos en el Per" (el nfasis es mo) (B.T. XXXII: 1-2).
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As, en las pginas del Boletn Titikaka se concibi la modernizacin del indgena en trminos de la manera en que el Estado-nacin peruano constitua al indgenaciudadano. En esta narrativa se describi, por un lado, cmo el indgena era reprimido por el Estado-nacin al exigrsele cumplir sus deberes de ciudadano, y por otro, cmo el indgena-ciudadano se constitua en sujeto del Estado-nacin peruano al cumplir sus deberes y exigir el respeto de sus derechos. La represin de los indgenas fue considerada injusta en la revista, pues a pesar de que ellos cumplan su obligaciones con el Estado de manera eficiente65 -pagando impuestos, acudiendo al servicio militar obligatorio y participando en los programas de construccin civil del gobierno como mano de obra gratuita-, no gozaban de los derechos que les garantizaba la Constitucin y las leyes.66 La construccin de los indgenas como sujetos ciudadanos fue un tema de constante preocupacin en el Boletn. Por un lado, hay varios ensayos en los que se aborda cmo los indgenas exigan una correcta administracin de justicia que respetara sus derechos a la tierra reconocidos por documentos legales coloniales y republicanos. Churata sealaba, por ejemplo, que el indgena reclamaba sus tierras porque stas eran su nico medio de subsistencia y el nico espacio donde ejerca su libertad. En vez de combatir esta actitud pleitista, Churata sostena que haba que alentarla sin importar que los indgenas hicieran un uso correcto o no de sus derechos, pues el ejercicio de los derechos de ciudadano era ya un buen principio para que el indgena entendiese y asumiese las nociones abstractas de patriotismo y ciudadana.67 El ejercicio de la ciudadana por parte de los indgenas a travs de la demanda al derecho a la educacin fue otro tema que se abord en el Boletn. Se registr, en efecto, el cambio del "mito de Inkarri al mito de la educacin", como dice Carlos Ivn Degregori (1986). Este cambio consiste en que los indgenas dejaron de lado el mesianismo de la

"En el ejrcito, construccin de caminos i otras actividades que requieren esfuerzo hercleo, el indio es un titn" (B.T. 111-2). 66 El siguiente prrafo es bastante ilustrativo: "El indgena entiende la moral slo desde el punto de vista econmico, y no tiene ni nociones de civismo; solamente cuando viene a la cabaa, o ayllu, el gendarme o el comisionado, o recaudador, a fin de hacer efectiva su contribucin rural, o, cuando en la plaza del distrito se le ha tomado como recluta, para que sirva en las filas del ejrcito, se da cuenta que tena deberes con el Estado" (Vsquez B.T. XXXI: 2). 67 "Es natural que Vsquez conserve an conceptos equivocados al juzgar la sicologa y organizacin del indio. Por ejemplo, considerar un vicio el espritu de pleitista impenitente del aborigen, es desconocer muchas verdades y de antemano refrendadas. El indio pleitea por instinto de vida; y hay que cultivar ese espritu, pues que de su desarrollo depende su capacidad para aceptar la idea abstracta de patriotismo. Adems, ticamente, con tica econmica, el indio pleitea su parcela, su chujllla, su musia, el reducto de su libertad, y no terrenos que no cultiva y que menosmente le sean intfles" (Churata B.T. XXXI: 2).

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utopa andina68 como principal motivacin para rebelarse y asumieron que la educacin en castellano les permitira salir de su condicin de dominacin y marginacin. Por cierto, la creencia en el mito de la educacin cuestionaba algunos elementos de la cosmovisin mtica indgena; los indgenas, en vez de rebelarse con la idea del retorno a un pasado esplendoroso que los llevaba a la muerte segura, escogan la educacin para llegar a interactuar en una supuesta igualdad de condiciones con el mundo mestizo y blanco. Emilio Vsquez relata que en la zona de Puno, algunos indgenas licenciados del ejrcito y algunas mujeres fundaban escuelas para educar a ansiosos alumnos que queran aprender a leer y a escribir en castellano.69 Pero tambin seala que esas escuelas no duraban ms de un ao, porque los maestros no reciban sueldo o se aburran de los problemas que no podan solucionar por incapacidad personal.70 En el mismo sentido, en su resea al libro Tempestad en los Andes de Luis E. Valcrcel, Churata apuntaba que los personajes de esta obra no eran ficticios ni el resultado de las polticas de integracin del indgena llevadas a cabo por el gobierno. El profesor, el soldado, el predicador, el revolucionario, el evanglico indgena de la obra de Valcrcel existan en la realidad. Todos ellos eran el producto del "dinamismo indgena", reflejado en hechos como que en Puno el maestro indgena Manuel Ziga Camacho hubiera fundado y financiado personalmente una escuela de maestros indgenas.71 En una actitud de desafo ante la Iglesia Catlica que tena el monopolio de la educacin primaria, Ziga Camacho invit a la Iglesia Adventista y pidi autorizacin al gobierno
... la utopa andina son los proyectos (en plural) que pretendan enfrentar esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentacin. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del Inca. Encontrar en la reedificacin del pasado, la solucin a los problemas de identidad( ... ) la utopa andina no es nicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa al presente. Es tambin un intento de vislumbrar el futuro. Tiene estas tres dimensiones. En su discurso importa tanto lo que ha sucedido como lo que va a suceder. Anuncia que algn da el tiempo de los mistis llegar a su fin y se iniciar una nueva edad" (Flores 1986: 14, 84). 69 "La lectura y escritura es uno de los aspectos que en cuanto a su instruccin le interesa al indio" o Yoquiere aprender a leer, dice el indio (Vsquez B.T. XXXI: 3). 70 "Hay en esta parte de la sierra del Per, una buena cantidad de escuela particulares regentadas por unos entusiastas indgenas licenciados del ejrcito, y tambin por algunas mujeres con deseo de comerciar, que vidas de ensear instalan escuelas, pero que la verdad no duran un ao, causa de la no remuneracin del trabajo, o porque el maestro se ha aburrido encontrndose con problemas pedaggicos que no puede resolver por falta de capacidad profesional y acaso mental" (Vsquez B.T. XXX1: 3). 71 "... los documentos de su arquitectura son simples y estn a la vista- los ha visto principalmente en puno -el indio profesor -el karabotas -el indio apstol -el revolucionario- el obrerista etc- y eso no es literatura ni producto de una imaginacin fcilmente impresionable- esa tempestad puede constatarse a poco de poner seriedad en la atingencia -el indio evangelista o ms propiamente el estado social evangelista de la indiada kolla no es literatura ni tampoco fruto de accin agena al dinamismo indgena -el indio evangelista es obra de un indio -MANUEL CAMACHO -obra de su perspicacia y de su tenacidad camacho el indio apstol sostuvo por largos aos (1905-1910) con su peculio y esfuerzo una escuela de la que fue maestro y auxiliar preparando diez profesores indgenas que luego ech como sernilla en las dilatadas pampas de kota y pallalla kollacachi y viluyo" (Churata B.T. 18: l).
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para crear un sistema alternativo de educacin donde los maestros indgenas ejercitaran su profesin.72 Esta experiencia tuvo bastante xito y en ella se form una generacin de indgenas adventistas que articul su propio proyecto de acceso a la modernizacin adquiriendo una profesin o aprendiendo varios oficios luego de haber aprendido a leer y escribir en castellano.73 Para enfatizar el xito de la experiencia adventista, Churata relataba el caso del indgena Carlos Pacho quien aseguraba que la alfabetizacin no slo significaba un progreso personal sino tambin el del pas. Churata cita un fragmento de la carta que Carlos Pacho le enva a un "hermano" adventista indgena que estudia en Argentina -un hecho inconcebible en la poca- recomendndole que escriba diariamente en castellano copiando y analizando textos para corregir errores y perfeccionar la redaccin.74 El gobierno peruano, luego de permitir varios aos esta exitosa experiencia de educacin alternativa, cerr sus escuelas. De ah en adelante, a los adventistas slo se les permiti administrar algunas escuelas y granjas-piloto y predicar su religin en un reducido nmero de iglesias. La Iglesia Catlica y los gamonales presionaron al gobierno para que estas medidas se tomaran, al ver amenazada su hegemona. Para ambos, el "indio ledo, indio perdido" (Montoya 1980: 35) era una amenaza pblica, pues enterado

El historiador Antonio Rengifo seala que otros lderes indgenas del departamento de Puno invitaron a la misin adventista. "La primera misin adventista se instala en la parcialidad de La Platera en 1913. Los adventistas proselitizan con cierta rapidez a los indios, pese a la virulencia de los ataques del gamonalismo, pues cuentan con fondos provenientes del exterior y con el apoyo de la embajada norteamericana en Lima. Penetran por medio de la creacin de escuelas y el otorgamiento de servicios sanitarios. Predican la igualdad entre los hombres y tratan a los indios como sus iguales. Les ensean sus derechos ciudadanos y a cumplir con sus obligaciones cvicas. Habitan a los indios a la temperancia, la higiene, la responsabilidad y la disciplina. Los indios adventistas no acuden a las fiestas patronales ni a las procesiones y han morigerado totalmente sus impulsos de responder con medios violentos a los abusos de que son vctimas. Los indios que estn fuera del control de la organizacin adventista, continan peridicamente sus levantamientos hasta el ao 1925, en que declinan" (1988: 70). 73 y entonces comprendiendo comprendiendo! que el sacerdote es un elemento negativo para el progreso del indio (en esta poca y en aquella) invit a los adventistas a llevar su obra a esa regin -el milagro adventista de chucuito es fruto de un indio apostlico icamacho! la simiente ha fructificado y no son ya diez los profesores acaso sean doscientos- el primer automvil -correo que se conoce en la regin no lo trae un gringo ni siquiera un misti lo trae un indio JANKO" (Churata B.I 18: l). 74 veamos estos prrafos de una carta de carlos pacho -evangelista desde luego- dirigida a su hermano laborista en lima. 'Con orgullo hice saber a usted del progresivo hermano Eustaquio Chambi Sosa en Argentina (Chambi es estudiante de enfermera en una universidad de esa repblica). Segn mis opiniones que tengo nuestro pas surgir ms alto en la escala del progreso, como acabo de indicar en el ejemplo de un joven estudioso, intelectual, moralmente-, a fin de que usted no dejes de estudiar sin necesidad de maestro es decir en unnime con su seora. Les recomiendo escribir diariamente sequiera un troso de las lecturas siempre haciendo anlisis del texto y corrigiendo los errores que hay, as ustedes aprender de un modo prctico y agradable a escribir el castellano lo digo por experiencia propia y para provecho de ustedes, ojal sea seguido me indicacin'. carlos pacho est empeado en optar ttulo de normalista y en el empeo lucha con su deficiencia de castellano y con lo inadecuado de enseanza -que esa manera de expresarse no revele un estado de nimo tempestuoso lo negar el necio o el gamonalista (Churata B.T. 18: 1)

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de sus derechos poda recurrir al poder judicial, demandar que se le pagase por su trabajo o reclamar la devolucin de sus tierras. La importancia de esas escuelas para la regin de Puno es que en ellas se produjo una revolucin cultural moderna. En esos centros de estudios se formaron indgenas "pleitistas" que, una vez alfabetizados en castellano, se enteraron de sus derechos, reclamaron que el gobierno los respetase y demandaron a los hacendados y gamonales por abusos y usurpacin de tierras. Asimismo, cuestionaron las contribuciones obligatorias que hacan a la Iglesia Catlica y dejaron de participar en las festividades religiosas que los perjudicaba econmica y moralmente (de acuerdo a la costumbre del "aIferado", los indgenas estaban obligados a financiarlas con sus magros ingresos). Por otro lado, en esas escuelas se educ el grupo de escritores indgenas que, utilizando el alfabeto castellano -hay que recordar el problema de la ortografa andina-, escribi teatro y poesa en quechua y en aymara.75 De ese modo, los indgenas no slo tenan una cultura oral tradicional de la cual se poda utilizar y rescatar valores, conocimientos, costumbres e instituciones sino que ya practicaban el "gran arte de la literatura" en lengua indgena, como fue el caso del dramaturgo y poeta Inocencio Mamani. La poesa y el teatro quechua fue de fundamental importancia para el Grupo Orkopata. Por un lado, confrmaban la tesis del advenimiento de una literatura quechua enunciada por Jos Carlos Maritegui en los Siete ensayos de la realidad peruana (1928).76 Por otro, la existencia de artistas, tcnicos y profesionales indgenas acab con todos los estereotipos y prejuicios deshumanizantes que tenan los mestizos y gamonales respecto a ellos.77 Tambin existen textos donde se reflexiona sobre la modernizacin del indgena a medias. La preocupacin sobre el hecho de que los indgenas no entendan bien los principios del sistema judicial es, por ejemplo, abordada en una nota periodstica de
inocencio marnar estrenar TUQUYPAJ MUNASKAN linda comedia en keswa y ese acontecimiento por ser de un indio de donde procede y de un indio de 18 aos parece sobradamente indicador -pero tuquypaj munaskan es la segunda de sus obras teatrales -a los catorce aos escriba la primera SAPAN CHURI- (Churata B.T. 18: l). 76 Jos Carlos Maritegui demostr su entusiasmo por Inocencio Mamani dando acogida a dos artculos que trataban de su persona y obra en la revista Amauta. Gabriel Collazos, "Un drama indgena" (Ao 11, 14, 1928: 3 l), y Jos Gabriel Cossio, Tuquypajja Munaskan" (Ao 11, 14, 1928: 41-42). 77 como estos caso mil! -cuando desde hace siglos se repite que el indio es un degradado incapaz que no soporta ni menos canaliza la civilizacin y se ve lo poco que ha mostrado qu deber pensarse?"(Churata B.T. 18: l).
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Mateo Jirka titulada "Un indio" (B.T. 21: 3). En ese artculo, el protagonista es un indgena dedicado a la crianza de alpacas que, a pesar de haber asesinado por celos al supuesto amante de su mujer, est libre. Lleno de arrepentimiento, despus de muchos aos de haber sido declarado inocente, reconoce haber cometido el delito y exige ser encarcelado. Segn el autor del artculo, el indgena no entenda que estaba libre porque el sistema de justicia occidental necesita pruebas para declarar a alguien culpable de un delito y porque, adems, los delitos prescriben despus de un determinado nmero de aos.78 Este relato es significativo, a pesar de que el indgena es representado como alguien que no entiende el sistema judicial. En primer lugar disea un personaje indgena relativamente prspero, pues llega a mudarse a la ciudad de Arequipa. En segundo lugar, reproduce el discurso oral de un personaje que habla un castellano pronunciado con las reglas fonolgicas del aymara. En tercer lugar, es una persona que quiere pagar la culpa del crimen que cometi debido, principalmente, a la sancin social de su comunidad y no al real entendimiento de un sistema de justicia que lo considera inocente. Estas tres caractersticas nos hacen pensar que se trata de alguien que se ha integrado a medias al Estado-nacin peruano. Esta singular situacin coloca al autor del relato en una posicin de conflicto epistemolgico que trabajaremos en la prxima seccin: no entiende las razones que llevan al indgena a actuar de una manera distinta a un occidental y se ve obligado a considerarlo un loco o irracional cuando ste insiste en ir a la crcel. Al final
Mateo Jirka en la nota periodstica titulada "Un indio" cuenta la siguiente historia: "En el Juzgado del Crimen donde me emplearon, cierto da se present un indio manifestando en castellano aymara el deseo de entrar a la Crcel Pblica a pagar un delito que se atribua. .. Tomle por loco. Pero l se expidi de esta manera escalofriante: -Siur; jase noibe aus, yo me lo bebes cuntento en el cordellera como allpaketas; pero una noche supe que la imilla resebe rebosos del hejo del Tatacora; sego de colera lo hurqu con el sogas (y mostr una cuerda de crin de caballo) y lo dej morto sentadu con un latego en el manu sobre los batentes del poirta di la chujlla iparesca vevus, siur! El moirte solo descubrero dispois ... Il Jois no tenca testegos, y como yu ya era hunrados no me lo maliciaron. Todo la pas, pero yu no me la vevea tranquelo; la fegora del moirta, sentados en el puerta, agarrando la latego me lo meraba sempre ... Me bend terras; me bend ganadus; me lo fo Arekepas, Tampus; pero esta fegora est en todas partes, siur; y todos me lo desconfean e me desen la malacara! Constemme el singular relato, pero hube de confesar al hombre que yo no era el Juez, sino un simple plumario, un candidato a kelkere. Le indiqu la mesa del magistrado que, onomatopyico, reciba declaraciones frente a un crucifico. El Juez me orden investigar sobre el paradero del proceso, que segn el indio, se haba seguido haca nueve aos. Despus de mucho esfuerzo pude dar con l, y coincida en todo con la versin del hombre. Al estudiarse la instruccin se encontr que haba prescrito a causa del tiempo transcurrido; por lo que el Juez indic al interesado que poda retirarse; que su pena estaba pagada; que por ms que insistiera no entrara a la Crcel. Retirndose el infeliz, entre lloriqueos profiri estas palabras: - Se yo no poides beber lebres! Durante varias semanas vag por las puertas de la Corte de Justicia, mirando a travs de las ventanas el interior del Juzgado, y por la puerta de la Crcel los firmes barrotes de los calabozos. Por fin se perdi esta alma oscura, (o quiz luminosa), dejando un vago temblor en ir alma, como el paso de un cometa en la pampa del Ande" (B.T. 21: 3).
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del relato, Jirka expresa sus dudas respecto al motivo que lleva a su personaje a actuar de esa manera diciendo: ... por fin se perdi esta alma oscura, (o quiz luminosa), dejando un vago temblor en mi alma, como el paso de un cometa en la pampa del Ande (B.T.21: 3). En el fondo, esta narrativa tena el objetivo de construir la imagen de un indgena ciudadano. Las referencias a un indgena vctima del Estado y de la Iglesia buscaban expresar que los indgenas estaban ejerciendo de manera limitada su ciudadana. Para reforzar la imagen favorable de un indgena que cumpla una funcin en la sociedad, los escritores del Grupo Orkopata recurrieron en sus relatos a personajes reales: los chamanes Marcelino Kanawiri y Tata Ulogio, el domador de caballos Benito Kaira, el poeta Inocencio Mamani y el profesor y promotor de escuelas Manuel Camacho son sus protagonistas. El uso de personajes individuales tambin se construy en oposicin a la narrativa racista y deshumanizadora segn la cual el indio siempre actuaba en grupo. Como se vio en el captulo anterior, una muestra bastante dbil de esta narrativa son las generalizaciones antojadizas de Antero Peralta y Emilio Vsquez sobre los indgenas, en las que jams se hablaba de un indgena en particular.

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CAPTULO 6

LOS PROBLEMAS DE LA REPRESENTACIN

1. LAS CRTICAS AL PARADIGMA DE LA REPRESENTACIN CULTURAL En la elaboracin del constructo de la cultura indgena se encuentran varias operaciones epistemolgicas que constituyeron al indgena como un otro. En primer lugar, los intelectuales constituyeron a la cultura indgena como objeto de estudio usando la nocin "cultura [que] es la principal herramienta para hacer otro" (AbuLughod 1992: 123), y ordenaron y clasificaron las prcticas culturales en un sistema coherente en el que todas ellas estaban relacionadas y cumplan funciones estructurales, dejando de lado las contradicciones y conflictos. En segundo lugar, adoptaron la posicin de sujetos de conocimiento que describan y explicaban la cultura indgena. Pero al constituirse en intrpretes de esta cultura, por un lado paralizaron a su objeto de estudio negndole dinamismo y por otro silenciaron a los grupos humanos que describan. En tercer lugar, el hecho de calificar de "indgena" a la cultura andina punea signific establecer una diferencia entre ella y las culturas mestiza y occidental. Cuando se sita el uso del aparato conceptual y metodolgico de la etnografa y la representacin cultural escrita de los indgenas aymaras y quechuas en el contexto cultural, social y econmico de la poca, se encuentra las razones por las cuales se construy un "otro" indgena en las pginas del Boletn Titikaka. Los artculos y ensayos de representacin cultural sobre la zona de contacto79 de Puno fueron escritos en castellano por escritores-etngrafos para una poblacin urbana vida de tener informacin etnogrfica acerca de la poblacin rural que la modernizacin capitalista del gobierno de Legua buscaba integral- econmica y culturalmente. Si bien es cierto que tambin se ensayaron explicaciones econmicas y sociales, el lector esperaba que la ciencia etnogrfica explicase en ltima instancia por qu en los diferentes conflictos por la
Este utilsimo trmino que Mary L. Pratt (1992: 4) define como "espacios sociales donde diferentes culturas se encuentran, se enfrentan o se fusionan frecuentemente en relaciones altamente asimtricas de dominacin y subordinacin -colonialismo, esclavitud o sus consecuencias que son vividas en todo el mundo hoy en da-" (la traduccin es ma).
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hegemona poltica, social y econmica que provoc la modernizacin capitalista en la regin de Puno, se reavivaron las tensiones tnicas conocidas como la "guerra de castas" entre la poblacin blanca, mestiza e indgena.80 Aunque se ha demostrado que esta "guerra" fue una invencin que permiti a los grupos hegemnicos ejercer la violencia para dominar a la poblacin indgena, coincidentemente los indgenas reivindicaron su identidad tnica y disearon la lucha por sus derechos ciudadanos dentro de los parmetros de su propio universo cultural.81 Adems, luego de aplacarse las revueltas indgenas y al constatar que las polticas de modernizacin que el gobierno llev a cabo para integrar a la regin punea haban fracasado, el inters por la racionalidad indgena se mantuvo. En esos aos se empez a vislumbrar que el principal obstculo para la modernizacin era esa "mentalidad andina" arraigada entre los indgenas y mestizos. Por eso, todo acercamiento que permitiera encontrar la clave de la racionalidad indgena era bienvenido, pues si se quera modernizar la sociedad haba que empezar modernizando la racionalidad indgena. Es necesario recordar que en las pginas del Boletn Titikaka se argumentaba que la mayor parte de los indgenas no podan aprender a leer y escribir en castellano debido a ciertas barreras culturales que no eran consideradas en el diseo de los programas de alfabetizacin. La exigencia legal del respeto a los derechos de propiedad de las tierras indgenas no fue atendida por los hacendados y gamonales. De otra parte, la informacin histrica demuestra que el proyecto de modernizacin agrcola llevado a cabo por el gobierno en granjas modelo donde se elevaba la produccin usando alta tecnologa fue impedido por los hacendados (Tamayo 1982: 96-98). Para satisfacer la necesidad de informacin del pblico lector urbano, en el Boletn se escribieron artculos muy valiosos de representacin cultural con una perspectiva etnogrfica. No haba otra alternativa, el Grupo quera que sus textos fueran ledos y que se entendieran. Por eso recurri a algunas innovaciones tericas y metodolgicas de la etnografa norteamericana y europea. Simultneamente, los articulistas se apropiaron del
Para el pblico lector era incomprensible que los indgenas realizaran mutilaciones extraas de lo cuerpos de sus vctimas, la presencia de la danza y la msica en las revueltas o la creencia en que los lderes indgenas se convertan en animales para escapar de sus perseguidores. Todos estos hechos hicieron pensar que los indgenas tenan otra racionalidad o mentalidad. 81 Recordemos que las fuentes escritas aluden al hecho de que la principal motivacin de las revueltas indgenas fue la promesa del retorno al Tahuantinsuyo, que era recordado como una formacin econmica y social igualitaria y justa. Esta nostalgia por un pasado esplendoroso ha sido llamado la "utopa andina" por Alberto Flores Galindo y sirvi a los enemigos de los indgenas para inventar una "guerra de castas" que supuestamente buscaba el exterminio de la poblacin blanca y mestiza. Asimismo, existen documentos donde los lderes indgenas se autoreconocen como "indios" escribiendo o firmando para reclamar sus derechos. Este autoreconocimiento era natural en un momento en que sus derechos ciudadanos fueron reconocidos, en tanto eran considerados "indios", en la nueva Constitucin de la Repblica de 1919.
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aparato conceptual y metodolgico de la etnografa para legitimar su posicin de intelectuales modernos que posean un conocimiento cientfico de la realidad indgena. La legitimidad del conocimiento cientfico se argumentaba de dos maneras. Por un lado, en un horizonte de secularizacin del imaginario social peruano -debido a la ciencia positivista haba el consenso entre lectores y escritores de que la ciencia aplicaba "mtodos modernos" para "conocer a fondo" la realidad. En ese sentido la "etnografa peruana" iba a ayudar a revelar "ese mundo desconcertante del aborigen82 y a clasificar la poblacin peruana. Por otro lado, se era consciente de que el conocimiento profundo de la realidad otorgaba a la persona que lo alcanzase una autoridad social y poltica para cambiarla. De all que al estudiar la realidad indgena haba que dejar de lado los conocimientos obsoletos y tener una "orientacin modernsima" que slo poda conseguirse al "acercarse a formas modernas" de teora cientfica que ya se utilizaban en otros lugares del mundo, como la etnografa. 83 A pesar de que los intelectuales del Grupo crean que el conocimiento profesional de la cultura indgena los autorizaba tanto para disear polticas alternativas como para mejorar los proyectos de modernizacin, ellos tenan una genuina confianza en el conocimiento cientfico. Por eso, disearon su propio proyecto sobre la base del estudio cientfico de la realidad peruana. De otro lado tambin crean que era necesario analizar la cultura indgena para revivir la occidental, que consideraban decadente.84 Los artculos etnogrficos del Boletn se escribieron cuando la etnografa era un flamante campo de conocimiento que acababa de recibir el rango de ciencia. Con la publicacin de Los argonautas del Pacfico Occidental (1922) de Bronislaw Malinowski y de otras obras etnogrficas, la etnografa europea y norteamericana haba alcanzado un gran prestigio. Este se fundaba tanto en que esta disciplina tomaba como modelo a las

"El doctor Pastor Ordoez es un distinguido juriconsulto y pedagogo ( ... ) Adems de tratadista muy versado en etnografa peruana ( ... ) posee no pequeo arsenal de materiales para hacemos la revelacin de ese mundo desconcertante del aborigen" (Churata B.T. XXVII: 1). 83 ... esta revista [Revista Mexicana de Economa] que es una prestigiosa, hace el balance de las ideas econmicas del mundo en artculos de enjundiosa sntesis, y aplica mtodos modernos para el estudio de la economa mexicana. Ninguna publicacin con ms autoridad que sta para conocer a fondo la caracterstica mexicano". "[Boletin de Criminologal Es una publicacin que honra al Per por la profundidad de sus estudios y su orientacin modernsima. Entendemos que el Dr. Bernardino Len y Len ( ... ) es tambin el animador de estas pginas que reflejan una disciplina acendrada y un plausible afn por acercarse a formas modernas de medicina penal, ac, en el Per, donde se camina con un atraso fantstico en esta materia. Las pginas de este boletn son de una ilustre prestancia; todas ellas exhiben un alto criterio cientfico y nombres distinguidos de la jurisprudencia peruana" (Churata B.T. XXVII: 4). 84 En "El kamili", Churata afirma: "Bueno es darse un bao de supersticin en estos das de bancarrota y orfandad" (B.T. XXVII: 4).

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ciencias naturales para llevar a cabo la investigacin emprica como en su manera de presentar por escrito la informacin.85 El xito del trabajo de campo -propio de cualquier investigacin etnogrfica- se debe a que en l se fusiona la teora general y la investigacin emprica, el anlisis cultural y la descripcin etnogrfica. Adems, es el propio etngrafo quien lo realiza, quien comprueba y plantea teoras a Partir de una investigacin de primera mano. Sin embargo, el etngrafo se enfrentaba a dos problemas: convencer a los lectores de su objetividad y ordenar lgicamente toda la informacin obtenida en bruto. Para vencer estos obstculos, realiz elaboradas narraciones en las que us la voz activa para enfatizar el presente etnogrfico, y cre dramatizaciones ficticias de la cultura que estudiaba, en las que l participaba. Con estos artificios literarios logr que la etnografa demostrase la validez cientfica de la observacin emprica (Clifford 1991: 148).86 En resumen, la autoridad de la ciencia etnogrfica se aseguraba usando los paradigmas de la experiencia y de la interpretacin del etngrafo (Clifford 1991: 159). A manera de resumen, la constitucin de una cultura indgena con el aparato conceptual y metodolgico de la etnografa responda a una agenda intelectual problemtica. En primer lugar, los intelectuales del Grupo buscaron esencializar la cultura indgena con el propsito de demostrar la existencia de un grupo social diferente y aislado que deba integrarse a la nacin antes de que sus valiosos elementos desapareciesen a consecuencia de la globalizacin cultural del imperialismo norteamericano. En segundo lugar, la familiaridad y el conocimiento que tenan de los indgenas los autorizaba para constituirse en sus intermediarios ante el gobierno. En
Para lograr un conocimiento cientfico de las culturas indgenas, la etnografa procedi a elaborar hiptesis de trabajo que se desprendan de una teora dominada por los conceptos de estructura, cdigos y norma. Estas hiptesis se comprobaban o desechaban con la informacin obtenida en el trabajo de campo. En la etnografa la objetividad se obtena con el trabajo de campo que el etngrafo realizaba aplicando la observacin participativa en el lugar donde se desarrollaba la cultura materia de estudio. 86 El nuevo estilo de representacin dependi de las siguientes innovaciones institucionales y metodolgicas que vencieron los obstculos que existan para un rpido conocimiento de otras culturas. En primer lugar, la valorizacin de la figura del investigador de campo que deba vivir en la aldea nativa, usar la lengua verncula, permanecer un tiempo suficiente e investigar ciertos temas clsicos. En segundo lugar, el etngrafo no deba estar ms de dos aos en el campo y poda usar los lenguajes nativos sin dominarlos del todo. En tercer lugar, la nueva etnografa pona gran nfasis en el poder de la observacin participativa. En cuarto lugar, ciertas abstracciones teorticas poderosas prometan a los etngrafos alcanzar "el corazn" de una cultura ms rpidamente que realizando un inventario pormenorizado de sus costumbres y creencias. Sin pasar aos enteros tratando de conocer a los nativos y de entender sus complicadas lenguas y hbitos, el investigador poda buscar ms bien datos concretos que le permitieran dar cuenta de la armadura central o de la estructura de una totalidad cultural. En quinto lugar, dado que la cultura era considerada una totalidad compleja y demasiado amplia como para dominarla en una investigacin breve, el nuevo etngrafo procuraba centrarse en instituciones particulares. El propsito era alcanzar la totalidad a travs de una o ms de sus partes (sincdoque). En sexto lugar, la representacin de las totalidades tenda a ser sincrnica al ser producto de una investigacin a corto plazo (Clifford 1991: 150).
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tercer lugar, la necesidad de crear una cultura nacional propia, en oposicin a una cultura decadente y occidentalizada que ignoraba a la sierra, haca que la cultura indgena fuera interpretada como una fuente de autenticidad y espontaneidad que conservaba numerosos elementos de enorme potencial, originalidad y virtuosismo. Aun en las posiciones en contra de la cultura indgena, se reconoca su fuerza y solidez que le haba permitido resistir a la cultura hegemnica e incluso influir en los sectores urbanos. Estos elementos tan valiosos podan rescatarse y aplicarse en la formacin de la nacin o tambin conservarse para integrar a los indgenas a la sociedad nacional. El Grupo Orkopata argument que el rescate y la preservacin de la cultura indgena no eran una experiencia indita. La administracin colonial ya haba utilizado las formas de organizacin y produccin incaicas; del mismo modo, los jesuitas haban llevado a cabo una poltica de transculturacin en su campaa de evangelizacin.87 Sin embargo, a pesar de las buenas intenciones del Grupo, la cultura indgena careca de poder de gestin. El Grupo se sinti entonces llamado a dinamizar con sentido creativo esos valiosos elementos para forjar una cultura nacional. 2. LA HERENCIA COLONIAL EN EL IMAGINARIO COLECTIVO REGIONAL La manera en que los indgenas-ciudadanos deban constituirse en sujetos del Estado-nacin peruano gener opiniones encontradas que se relacionaban con el Iegado colonial" -una visin polarizada de la sociedad- que tena la mayora de los grupos sociales puneos para construir, definir y fortalecer su propio poder e identidad social (Jacobsen 1993: 4).88

"Entiendo que despus de los jesuitas ninguna institucin vio en el conjunto tnico de la Amrica, su naturaleza y virtudes elementos capaces de conducir prdromos de originalidad, aunque ello hubiese sido nicamente para la realizacin de sus ambiciones teocrticas. De ah que sus mtodos de conversin no eliminaran la raz de la religin autctona, dndole, al contrario, cierta preponderancia por lo menos en cuanto a descubrir en la simpleza de su fetichismo el acertijo del dios catlico; lo que origin una adorable confusin; pues el indio ya no supo llamar sus cosas con palabras verncula, pero siempre las concibi con nimo panteista" (Churata B.T. XXV: 4). 88 'Neils Jacobsen comenta lo siguiente sobre el legado colonial: "Entonces, qu se entiende por Iegado colonial? Esta idea significa la tendencia de la mayora de los grupos del altiplano -comunidades indgenas, grandes terratenientes hispanizados, mercaderes, curas, funcionarios de gobierno, la polica y el ejrcito- a utilizar visiones polarizadas de la sociedad, tales como colonizadores/colonizados, espaoles/indgenas, notables civilizados/brbaros campesinos, para construir, definir y fortalecer sus propios poderes e identidad social. Como un patrn de intercambio, las relaciones de produccin, la composicin de los grupos sociales y la naturaleza del Estado sufrieron importantes cambios entre 1780 y 1930, la mayora de los actores sociales en el altiplano repetidamente apelaron y confiaron en tales visiones polarizadas, destiladas de la memoria del pasado colonial, para incrementar o defender su acceso a las fuentes econmicas" (1993: 4).

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De ese modo, al alabar algunos el poder de gestin del indgena trataban de "desconstruir" los estereotipos de claro origen colonial que se tenan de l. Otra opinin diferente era la racista, que recreaba esos estereotipos, y que curiosamente era la que tenan los grupos de poder regional. Al parecer, la autonoma indgena fue vista como una amenaza por los propios intelectuales regionales que teman perder su posicin de intermediarios y sus pequeos privilegios. Por otro lado, los indgenas modernizados disputaban los nuevos espacios sociales abiertos por la modernizacin capitalista que permitan el ascenso social. Para ilustrar las opiniones a favor del poder de gestin indgena y en contra del racismo, analicemos las declaraciones de Segundo Nez Valdivia. Pero antes es necesario recordar que la narrativa que celebraba el acceso a la modernidad de los indgenas se articulaba rechazando la de los gamonales y que existen pruebas que confirman que esta ltima narrativa se haba creado para justificar la conversin de los indgenas a la religin catlica y la extirpacin de idolatras de principios del siglo XVII. Por lo tanto, junto a las medidas coercitivas del rgimen colonial que prohiban la prctica de los ritos indgenas, se cre una narrativa que otorgaba un valor negativo a los objetos y rituales andinos.89 Sobre todo, se condenaron los rituales que se hacan con hojas de coca y las borracheras colectivas. Segn el Segundo Concilio Provincial de Lima de 1576 eran castigados los que andan en borracheras o comunican con hechiceros y van a mochar guacas y hazen otra cosa contra la religin cristiana" (Citado por Adorno 1992: 372). Sin embargo, el uso ritual de las hojas de coca es el fundamento de la religin andina y "las borracheras rituales estaban directamente asociadas con y consistentemente acompaaban a los rituales religiosos andinos" (Turino 1992: 262). Tambin es necesario decir que, antes de destruir los estereotipos del indio coquero y borracho, Segundo Nez Valdivia declara su desacuerdo con la idea de la "degeneracin de la raza" y del supuesto alcoholismo de los indgenas.90 Luchando contra esos estereotipos, Nez Valdivia argumentaba que la racionalidad indgena estaba en pleno proceso de secularizacin, un aspecto que se
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"El estado de la msica y la danza dentro del proceso de conversin fue ms complejo. Existe bastante evidencia que indica que estos dominios desde el pasado precolombino, junto con las borracheras rituales, estaban directamente asociados y consistentemente acompaados de rituales religiosos andinos. Por lo tanto, como una parte de las medidas coercitivas para eliminar la idolatra, la actuacin de los msicos andinos fue oficialmente prohibida y los instrumentos fueron sistemticamente destruidos a finales de 1500" (Turino 1992: 262). 90 "Actualmente [hablar del la degeneracin de la raza es algo que carece de sentido. Se habla de la coca y el alcohol. Pero i la morfina, la herona, el opio de las razas pseudo superiores? Adems el alcoholismo en el indio se ha exagerado demasiado. Estoy por creer que en las ciudades se bebe tanto o ms que en la Sierra. La cuestin es que aqu el alcohol viene con este nombre escueto alcohol! i en la ciudad va con nombre de whisky, cognag. De esta deficiencia de etiquetas, nace el fantasma del alcoholismo indgena" (B.T. XXVI: 3).

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manifestaba en la toma de conciencia de sus problemas y en el planteamiento de soluciones para resolverlos. De manera potica, sealaba que los indgenas "vislumbran ya situaciones i problemas que van ms all de sus montaas lejanas i de su pampa infinita.91 De otra parte, hay textos escritos por los miembros del Grupo Orkopata en los que todava se vislumbra una opinin contraria al poder de gestin de los indgenas y en los que figuran prejuicios y estereotipos, lo que demuestra su arraigo en el imaginario social colectivo. Esta narrativa en contra del indgena refleja tambin los conflictos que existan entre los indgenas y los intelectuales de provincias por ocupar espacios sociales, econmicos y polticos. Ms de un texto insiste en el carcter rencoroso y violento de los indgenas92, en su falta de capacidad intelectual93 y en su alcoholismo y adiccin a la coca.94 Sin embargo, lejos de satanizar completamente a los indgenas con los estereotipos de siempre, en estos artculos se plantean soluciones, tal como vimos en el cuarto captulo. Emilio Vsquez, por ejemplo, expres de manera muy clara su escepticismo sobre la defensa de los derechos a la propiedad de la tierra que realizaban los indgenas, sealando que si bien cumplan deberes para el Estado peruano, este hecho no los haca ciudadanos ni patriotas. Para ser ciudadanos tenan que ser conscientes de sus deberes y derechos y de las leyes que les hacan cumplir las autoridades. Segn Vsquez, la "raza indgena" reclamaba sus tierras "por vicio" y por "una mala entendida conciencia de la posesin de terrenos. Tan grande era, segn este articulista, el espritu pleitista de los indgenas que criaban animales "con la esperanza de que vendido[s] dar[n] una cantidad de dinero para sostener el pleito por las tierras" (B.T. XXXI: 3). En el mismo artculo Vsquez aada que la actitud pleitista de los indgenas los llevaba a mentir y que

"El indio es por hoy toda una esperanza. Parece que ha comprendido el sentido de su problema i su mirada se ha alargado. Sus pupilas fijas e impenetrables vislumbran ya situaciones i problemas que van ms all de sus montaas lejanas i de su pampa infinita. Vengo a la Sierra despus de algn tiempo. Durante el transcurso de algunos aos la transformacin del factor humano es sorprendente. En el indio se advierte inmediatamente al hombre. Tiene dos caractersticas: inteligencia y vigor" (B.T. XXVI: 2-3). 92 En la contradictoria visin del indgena de Emilio Vsquez se resumen estos prejuicios. Leamos sus apreciaciones en el siguiente prrafo: "Una mala costumbre, tpicamente mala, es la de llevar al campo de la prctica el rencor, dndole los caracteres criminosos con los que puede revestir el acto. Cuando desaparezcan los rencores, mejor el espritu, desde el individuo, la familia, el ayllu, etc., y se den el abrazo nico, entonces no contemplaremos en el indio tanto deseo de llevar a cabo crmenes que presentan horrorosas escenas, impulsados para su ejecucin, por instintos que hay que hacerle cambiar por hbitos" (B.T. XXXI: 2). 93 ya se puede ver [que la psicologa del indgena] tiene ms voluntad que inteligencia i ms aptitudes manuales que verbales" (Palacios B.T. XXXII: 3). 94 "El indgena desde nio aprende a combatir los rigores del clima y de otras circunstancias con el alcohol y la coca. No pierde la oportunidad para ingerirse en el estmago sendas porciones de bebidas espirituosas, que le hagan llegar a la embriaguez brutal" (Vsquez B.T. XXXI: 3).

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su falta de entendimiento de la manera en que funcionaba el sistema jurdico era explotada por los tinterillos, personajes de larga data en la literatura indigenista.95 El indio hechicero de Pastor Ordez, el indio pleitista de Emilio Vsquez y el que se dedica a escribir de Gamaliel Churata tienen un sorprendente parecido con la definicin del trmino de origen colonial "indio ladino. Segn Rolena Adorno durante la Colonia El trmino 'indio ladino' se utilizaba para referirse a quienes, siendo indgenas del Nuevo Mundo hubieran aprendido la lengua de los espaoles y la emplearan para ayudar en las negociaciones entre la sociedad colonial de los espaoles y la de los andinos (1992: 369). Si en un principio el trmino se refiri al manejo de la lengua de los conquistadores, ms tarde se aplic a todas las posiciones de intermediacin que realizaba un grupo indgena entre los colonizadores y los colonizados. Tan amplia es la gama de estas posiciones que Rolena Adorno ha ensayado una "tipologa parcial y preliminar del indio ladino: primero, el takiunquero, es decir, el dirigente y participante en Taki Unquy, movimiento milenarista descubierto en el ao 1560 en el Per; segundo, el auxiliar del visitador eclesistico; tercero, el peticionario que se defiende de abusos coloniales; y cuarto, el escritor" (1992: 374). La imagen del indio hechicero configurada en "Marcelino Kanawiri" (13.T. XXVII), de Pastor Ordoez, es bastante parecida a la del tipo de hechicero que Guaman Poma de Ayala, en su Nueva Cronica (1613), llama takiunquero. En un pasaje citado por Rolena Adorno, el cronista seala que los takiunkeros son: Otros hichezeros hablan con los demonios y chupan y dizen que acan enfermedades del cuerpo y que saca plata o piedra o palillos o guzanos o zapo o paxa o mays del cuerpo de los hombres y de mugeres. Estos dichos son falsos hichezeros; engaa a los yndios y al demonio slo afin de engaalla su hazienda y ensealle los yndios ydlatras. stos dizen que ay enfermedades de.taqui oncu .. (282). Del mismo modo, el indio pleitista de Emilio Vsquez tiene una similitud extraordinaria con "el papel del indio ladino como peticionero y demandador contra el
El prrafo completo es: "La raza autctona, por la vida de depresin que lleva, practica un sin fin de vicios que le perjudican en el espritu y en la materia. As, sostiene largos pleitos solamente por vicio, por la mal entendida conciencia de la 'posesin de terrenos', desenterrando papeles, o mandndolos confeccionar apcrifos con los tinterillos que se prestan animosos para explotarlo. La mentira es un corolario de las prcticas anteriormente anotadas; pues se da con bastante frecuencia el caso de perjurar con el cinismo ms sereno, ante las citas judiciales, y es que el indio no conoce el valor anmico de esos medios jurdicos para ir a la verdad" (B.T. XXXI: 2).
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gobierno colonial y sus oficiales [que] aparece consistentemente en las fuentes europeas y andinas coloniales" (Adorno 1992: 389). El indio que escribe de Gamaliel Churata tiene semejanza con "el indio ladino [de la Colonia que] comprenda que la escritura era una institucin clave de la colonizacin europea, y entrar en su uso era tomar una posicin frente a ella (Adorno 1992: 393). Las coincidencias entre los personajes indgenas elaborados por los miembros del Grupo Orkopata y los tipos de indio ladino que aparecen en los documentos coloniales nos llevan a concluir que en el contexto regional de los aos veinte la herencia colonial se plasmaba tambin en la tradicin literaria. Por otro lado, la pobreza, la marginacin y la dominacin originadas en la Colonia persistan en la sociedad punea. Hasta hoy en da, los indgenas de Puno viven un proceso sistemtico y constante de marginacin social y cultural. 3. LA RESISTENCIA INDGENA A LA REPRESENTACIN La representacin del indgena en las dos narrativas anteriormente estudiadas planteaba grandes retos a los intelectuales provincianos. Si bien en sus textos no encontramos manifestaciones expresas de querer esconder informacin, tal como ocurri cuando Rigoberta Mench se neg a hablar de ciertos aspectos de la cultura guatemalteca para evitar que los dominadores aumentasen su poder sobre los indgenas (Sommer 1992), s se encuentran menciones a que no se podan desentraar algunos aspectos de la cultura indgena, ni siquiera con la ayuda de la etnografa. Con el indigenismo ocurra algo similar a lo que sucedi con el orientalismo. Segn Mahmut Mutman, el orientalismo tiene como "objeto de conocimiento" la realidad oriental, pero al mismo tiempo esta realidad se caracteriza por su "resistencia al conocimiento" que se expresa, por ejemplo, en el misterio esencial del lenguaje orientalista (1993: 171). En ese sentido, a los escritores-etngrafos no les ayud vivir en las "zonas de contacto" ni la amistad y las alianzas que establecieron con los indgenas por la ventaja de ser multilinges y ofrecer una agenda social progresista. Los indgenas puneos no slo se resistieron organizando rebeliones y reclamando sus derechos sino que desarrollaron una estrategia de sobrevivencia que impidi que sus dominadores alcanzaran un conocimiento total de su psicologa. Esta estrategia consisti en actuar de manera distinta frente a ellos. Por un lado, tenan una actitud de respeto, sumisin y mutismo frente a los mestizos y blancos. Por otro, cuando se encontraban en el ayllu o en el ncleo familiar eran comunicativos, expansivos y alegres. Este doble comportamiento, que permiti a los indgenas resistir a siglos de dominacin y

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marginacin, es un tpico que se encuentra en varios artculos del Boletn Titikaka y que persiste an en la antropologa andina.96 Antero Peralta Vsquez es quien mejor define el comportamiento de los indgenas frente a los extraos. Segn l, presentan desde la Conquista "una caparazn de defensa contra las miradas escudriadoras de los dominadores. Desde entonces las variantes de la actividad sicolgica del indio se desenvuelven a puerta cerrada" (B.T. XXX: 1). Ms adelante apuntaba que era imposible que los indigenistas penetrasen esa caparazn construida en siglos, pues los indgenas eran los nicos que podan romperla: El espritu de raza autctona cuenta el correr de los siglos, desde el interior de esa caparazn, que ser vulnerada, no precisamente por los indianizantes, sino por los impulsos i explosiones de su propia sangre (1). Al encontrar esta resistencia de parte del indgena, los miembros del Grupo Orkopata reaccionaron de dos modos. En primer lugar, usando frases que le otorgaban al indgena una humanidad diferente, desconocida, impenetrable, como por ejemplo: Cuanto sentimiento derrocha esa alma obscura! Acaso en el dolor de ese canto ingenuo, no hay una requisitoria contra Dios, contra el destino? (Jaika B.T. XXXI: 1). En otras oportunidades, pese a reconocer que el indgena tena un doble comportamiento, lanzaban las interpretaciones ms desaforadas sobre su actitud frente al mestizo o blanco. As, utilizaban viejos estereotipos esencialistas que los acercaba a las posiciones marcadamente antiindgenas. Un ejemplo preciso es la mencin que hace Antero Peralta de una apreciacin de Enrique Lpez Albjar sobre los sentimientos del indgena en un artculo que explora la relacin amorosa entre los indgenas97: Estuvo acertado Enrique Lpez Albjar al afirmar que el indio "estima ms a su yunta que a su mujer i a sus carneros ms que a sus hios".

Jos Mara Arguedas escribe lo siguiente de su trabajo de campo en la sierra durante los aos cincuenta: "Las generaciones jvenes, relativamente ms libres que las generaciones pasadas, en contacto ms activo con las ciudades, con medios de subsistencia ms diversificados, aunque no mucho mejores, y bajo la presin social que considera al campesino quechua o aymara como algo inferior y menospreciable, han adoptado una conducta inestable: dinamismo, agresividad, simulacin de pasividad y un bien esclarecido tipo de aparente y contradictorio menosprecio por sus viejas tradiciones" (1976: 183-184). 97 Es interesante sealar que este artculo es uno de los primeros que explora el tema y que tiene una introduccin bastante parecida a la de un artculo de Luis Millones. Seala lo siguiente. "El explosivo ritmo con que crecen las investigaciones sobre la familia y ciclo vital en los Andes tiene, sin embargo, notables vacos. Pareciera que disciplinas tan dispares como la Sociologa, Psicologa, Medicina o Historia, que normalmente cubren los temas en mencin, se ponen de acuerdo en esquivar determinados aspectos cuya importancia tampoco se atreven a disminuir. En este caso nos referimos especficamente a la relacin amorosa" (1983: 7).

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Luego argumenta por qu el indgena acta de esta manera con estereotipos y prejuicios que ya haban sido negados por el "dinamismo indgena": Esto, porque 'ignora -como l mismo dice- el consuelo de la intimidad i la fruicin de la confedencia. Quiz por esto es tan propenso a la melancola i al silencio'. Adems, porque es pesimista i porque mira las cosas con la mayor indiferencia (B.T. XXXI: 2). El segundo modo de reaccionar que tuvieron los escritores frente a la resistencia de los indgenas de dar a conocer la totalidad de su cultura, fue el de plantear la realidad espiritual indgena usando dicotomas obsoletas como profano y sagrado, civilizacin y barbarie, razn e instinto, religin y supersticin, en las que el primer trmino corresponda a la cultura occidental y el segundo a la indgena. Tambin se ensayaron otras interpretaciones, como las corrientes espiritualistas que empezaron a difundirse con mucha fuerza a fines del siglo XIX en el sur andino y que han generado una literatura "trascendental" muy activa hasta nuestros das.98 Gamaliel Churata, por ejemplo, mencionaba la corriente teosfica tratando de explicar las creencias relacionadas al culto a los muertos en trminos de reencarnacin.99 Finalmente, hay casos en los que -con una confianza manifiesta en el porvenir cientfico simplemente se reconoca que an haba mucho por investigar y que vendran mejores tiempos donde se esclareciesen esos puntos misteriosos e incomprensibles.100 De otra parte, los lmites a la representacin poltica del indgena en el Boletn Titikaka se deben a la constitucin de las elites indgenas como ciudadanos en la sociedad regional gracias a lo que Gamaliel Churata calific de dinamismo indgena. Al convertirse los indgenas en ciudadanos, los indigenistas se convirtieron en meros observadores o intermediarios que cumplan su funcin a medias. A pesar de que no les daban voz a los indgenas, su intermediacin qued debilitada. Aun en el relato titulado "Marcelino Kanawiri" donde se narra la historia de un abogado que defiende a un chamn
Rubn Pilares hace un interesante recuento de la literatura trascendental peruana en su resea al libro En busca del anciano de Antn Ponce de Len (1995: 45). 99 "Los que mueren no se van, dice el kamili, porque antes hay que satisfacer al Achachila tutelar, darle las ofrendas a que es merecedor... El Achachila es el espritu de la montaa, o, en ltimo anlisis, la montaa misma empinada y acrrima, en cuyas varias apachetas [lugares de la cuesta en que el indio deja su tributo al Achachila y pide energas para llegar a la cumbre] hemos sido mltiples veces vencidos por la cuesta, o acaso lo inaprehensible, irrisible y oculto, faz interior de la naturaleza, y, por ello mismo, en el ser, lo ms sutil de su composicin obrando como adivinamiento o fuerza imponderable. Slo as el doble pasar a las regiones de nueva conciencia, o sea la maravillosa trasmgracin [causar el paso de un cuerpo o ser a otro] que los kollas preparaban a sus muertos proveyndoles de cuanto en su vida satisfizo sus necesidades... Como haya razn profunda para encontrar la lgica de estas creencias, quiz slo sea posible aplicndoles interpretacin teosfica... No cabe dentro de un artculo la explicacin de tales ideas"(Churata B.T. XXV: 4). 100 "El panorama es vasto y complejo (...) Tiempo llegar que se afronte definitivamente el exclarecimiento [sic] de nuestro indoamericano acervo filosfico" (Churata B.T. XXV: 4).
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a pesar de no tener simpata por sus prcticas, el abogado reconoce que la liberacin de su defendido no se debe a su intervencin sino a la presin popular. En otras palabras, al margen de la intervencin indigenista, los indgenas haban creado un espacio en el cual ejercan sus derechos ciudadanos ya sea porque la sociedad necesitaba de ellos -tal como se necesitaba al chamn o al domador de caballos- o porque haban encontrado los intersticios de la ley.

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