1 Introduccin a la antropologa filosfica.

El problema fundamental de la antropologa filosfica es la concepcin del hombre constituido por dos elementos irreconciliables: el dualismo alma-cuerpo. Los intentos por superarlo se enmarcaron en dos tradiciones: por un lado la tradicin platnica, que en cuanto no genera ningn tipo de solucin para vincularlos, los mantiene separados; y la tradicin aristotlica, en la cual el hombre es ante todo una unidad sustancial de alma y cuerpo.

TRADICIN PLATNICA (DUALISMO) -Antecedente en Fedn, el cuerpo es un obstculo para el alma, su prisin. La separacin del cuerpo respecto del alma es presentada como un estado ptimo del alma. -El alma sufre una situacin de violencia durante su estadio en el cuerpo. Situacin de violencia antinatural; encierro. PATRSTICA GRIEGA - Fuentes disponibles: Platn / Aristteles. Lo que privilegi la preferencia por la solucin platnica es la mayor compatibilidad con la concepcin cristiana del hombre -Autor paradigmtico: Nemesio de mesa (s.IV) PATRSTICA LATINA - Exponente: San Agustn (s.IV / V) Sostuvo una posicin platonizante cristiana. Si el alma se basta a s misma y usa del cuerpo ALTA EDAD MEDIA (s. V XII) La accesibilidad de textos se reduce, se sabe poco de Platn (Timeo, fragmentos de Fedn y Fedro) y Aristteles (Categoras, Peri Hermeneias). Fuerte influencia plotiniana, a travs de San Agustn y Dionisio. A travs de Avicena se conoce el pensamiento aristotlico. La tradicin neoplatnica tuvo una influencia decisiva en el contenido filosfico de la antropologa de ste perodo.

TRADICIN ARISTTELICA (UNIDAD SUSTANCIAL) 2

BAJA EDAD MEDIA (s. XIII XIV) Se conoce el De anima de Aristteles, se producen los textos de Alberto Magno y Tomas de Aquino sobre antropologa. En este perodo la antropologa se transforma en radicalmente aristotlica.

Caractersticas de la tradicin platnica-plotiniana acerca del alma. En el hombre existen dos elementos sin vnculo de unin natural o necesaria. Estos dos principios son: la sustancia independiente del cuerpo que es el alma, y el cuerpo que es distinto del alma. La unin es de tipo circunstancial, conlleva violencia. El alma es una sustancia completa en s misma, puede existir sola. Naturaleza del alma como principio independiente del cuerpo, contrapuesta a

la naturaleza del cuerpo. El alma es superior desde el punto de vista ontolgico.

Consecuencias: El hombre es un compuesto en que el alma esta junto al hombre, lo que no El alma es ontolgicamente superior al cuerpo.

implica estar unidos. El hombre no es una unidad sustancial.

La solucin platnica para el cristianismo ofreca la facilidad de la demostracin de la inmortalidad pero no ofreca una buena demostracin de la unidad sustancial. En cambio en el aristotelismo pasa lo contrario, el cuerpo es una unidad sustancial, alma y cuerpo estn

4 unidos mediante un vnculo natural y necesario, pero la definicin aristotlica del alma no sirve para probar la inmortalidad de la misma. La solucin sera encontrar una forma del cuerpo que al mismo tiempo sea sustancia, una forma sustancial que cumpla la funcin de los platnicos y la funcin de los aristotlicos. Esta solucin mixta que idearon los hombres del s. XII en adelante, fue la forma sustancial, forma tomada de la tradicin aristotlica, sustancia tomada de la tradicin platnica. Al recurrir a esta frmula, no hay nada en el binomio de forma sustancial que sea ms importante que el otro. El filsofo rabe Avicena, invent esta solucin de forma sustancial, entendida como entelequia, principio inseparable de la materia. Conoca la tradicin platnica y el De Anima de Aristteles. Siendo musulmn tena que salvar la subsistencia del hombre en la otra vida.

Antropologa agustiniana. Agustn considera al hombre como un compuesto de alma y cuerpo donde los dos elementos estn yuxtapuestos, pero es el alma quien ocupa la parte superior, la misma es definida como una de las realidades ms cercanas a Dios. La imagen de Dios en el hombre es el alma en tanto lugar donde se da la iluminacin divina. As como Dios es uno y trino, esta trinidad divina tiene una presencia en el alma que tambin tiene tres partes: esse, vivere, intelligere. El alma es concebida como una sustancia que puede existir sola, no necesita de otro para existir, y puede existir sin el cuerpo despus de la muerte. El conflicto en Agustn radica en la tensin entre las soluciones platonizantes que conoca, que hablaban del alma como sustancia, y su pensamiento cristiano, que sostena la unidad del hombre despus de la muerte, la resurreccin del hombre entero, no solo de su alma. Agustn dispone nicamente de un material dualista que no le permite explicar filosficamente la unidad del alma y el cuerpo, trata de superar ese dualismo pero no puede.

5 El problema es planteado desde el comienzo desde una perspectiva dicotmica, en relacin con la unin, por un lado sostiene que el alma y el cuerpo son dos cosas separadas y por otro dice, que a pesar de ser separadas ninguna de ellas es llamada hombre en ausencia de la otra. Aqu hay una exigencia de unidad, pero Agustn no sabe como unir las dos partes. Varias son las posibilidades de plantear la unin: El cuerpo y el alma son dos elementos que estn juntos pero sin El hombre es una bestia compuesta, como el centauro, por dos elementos Dos elementos separados, por un lado el alma, por otro el cuerpo. Aqu composicin; que nada tienen que ver entre s, se radicaliza el carcter compuesto pero sin unidad; aparece la idea del sometimiento del cuerpo por parte del alma, es un instrumento que el alma gobierna. El hombre es un alma racional con un cuerpo mortal y terreno para su servicio

El hombre no es slo alma o slo cuerpo, el alma tiene primaca, pero sin que esta primaca implique lograr la unidad sustancial entre los dos. El ltimo intento por superar esa dualidad se ve expresado en una obra de madurez, De Trinitate, donde se define al hombre como una sustancia racional compuesta de cuerpo y alma, de todos modos Agustn no da una solucin para explicar esta unin.

Consecuencias del dualismo en la gnoseologa agustiniana: La unidad sustancial siempre es el alma, la unin o separacin del cuerpo no cambia su status de sustancia, el alma no sufre ningn cambio a causa de su unin con el cuerpo La unin del alma sobre el cuerpo tiene repercusiones sobre el cuerpo, no sobre el alma, el alma que es superior acta causalmente sobre lo inferior

6 El alma se une al cuerpo por el bien del cuerpo, no porque el alma necesite

esta unin.

Agustn afirma que sentir no es propio del cuerpo, sino del alma a travs del cuerpo. En su gnoseologa los sentidos son instrumentos del alma. El sujeto del conocimiento sensible no es el sentido, sino el alma, que desempea un rol activo. Los objetos corporales afectan al cuerpo a travs de los sentidos pero la afeccin sensible que padecen los sentidos llega al alma que es la que siente y no la que padece. El alma es sustancial y por ello es ontolgicamente superior, constituye una suerte de contenido de ideas a priori, recibe su conocimiento por una iluminacin de Dios que es la luz del alma, y a travs de esa iluminacin ordena activamente los datos sensibles que recibe por medio de los sentidos. La teora gnoseolgica de Agustn pone el acento en el alma que se une al cuerpo, sin unidad explicada y donde siempre el alma toma al cuerpo como instrumento.

Nemesio de mesa. S IV. Se ubica en la parte griega del Imperio Romano de Occidente. Contemporneo de San Agustn. Sustancialista. El tratado De natura hominis es el primer escrito de antropologa cristiana desarrollado filosficamente. El objetivo del texto es sostener filosficamente algunas proposiciones acerca del hombre que, en su perspectiva, concuerdan con el dato de la revelacin. Nemesio cuenta con fuentes platnicas y aristotlicas, su concepcin del alma es decididamente platonica, por otro lado, est convencido de que la definicin aristotlica del alma como forma del cuerpo pone en grave peligro la inmortalidad del alma sostenida por el cristianismo.

.Las tesis de Nemesio. 1. Relacin alma e inteligencia. De qu modo la inteligencia est unida al alma,

hasta donde llega el compromiso de esta unin cuando el cuerpo muere.

Tres posibles soluciones a ste problema. IA 1) 2) 3) A IP C

1) Nada del alma es esencialmente inteligencia. Alma e inteligencia presentan distintas naturalezas. El nous proviene desde afuera, la inteligencia sobrevive al hombre. 2) El alma posee esencialmente la inteligencia, es su facultad fundamental. En tanto alma, toda la inteligencia esta comprometida con el compuesto hombre, cuando perece el cuerpo cesa la inteligencia. 3) La inteligencia es solo una parte del alma. La inteligencia solo en potencia recibe la inteligencia en acto de afuera, sta sobrevive a la muerte del cuerpo. El intelecto agente no es un componente necesario del hombre. Para ser hombre no se necesita el intelecto agente, en el hombre el alma no agota todas sus posibilidades de inteligir

2.

Identificacin del hombre con el alma. Se recuesta totalmente en la tradicin

platnica. Rechaza la concepcin que sostiene que el alma y el cuerpo son principios ms o menos equivalentes que se buscan para constituir una unidad. Suscribe la posicin platnica, tambin sostenida por Agustn que el hombre es el alma misma que usa del cuerpo. De esta concepcin se desprende la situacin de sometimiento del cuerpo al alma.

3.

Naturaleza del alma como sustancia.

La solucin presenta dos posiciones: 1) 2) Platnica: que el alma sea una sustancia que se mueve a s misma; o Aristotlica: el alma es forma de un cuerpo que contiene la vida en potencia.

Nemesio, motivado por el cristianismo, crtica la posicin de Aristteles con dos argumentos que toma de la filosofa. Esta definicin reduce el alma a una simple cualidad, le quita sustancialidad

y hace de ella un accidente. Segn Nemesio, el alma entendida como forma, no es completa si no inihere en un cuerpo, no puede existir sin l, depende de l para su actividad. Nemesio, busca la autonoma del alma, entendida como sustancia en sentido fuerte. De esta concepcin surge la crtica a Aristteles. El Filsofo entiende alma, en cuanto forma, en cierto modo tambin como sustancia, pero no en el sentido fuerte pretendido por Nemesio. El segundo argumento se desprende de la definicin aristotlica del alma.

Se dice que en cuanto forma, configura un cuerpo con potencia para la vida.

9 Luego, si el cuerpo puede tener la vida en potencia, es necesario que antes haya sido un cuerpo en acto, pero esto solo sucede cuando es informado en acto. Sin la forma, no es cuerpo, solo materia sin cualidad. De all que sea imposible que lo que no es cuerpo en acto, tenga potencia para la vida.

4. La unin del alma y del cuerpo. Magna quaestio. Necesidad de resolver tericamente este punto. El problema inextricable es resultado de la concepcin de Nemesio del alma como sustancia fuerte, si es completa y autnoma cmo es posible su unin con el cuerpo? Y, si es que el hombre esta formado por elementos de naturaleza radicalmente diferente, cmo es que logran vincularse? El primer problema surge del alma entendida como sustancia completa y cerrada en s misma, que usa del cuerpo como de un instrumento, los caminos hacia la unin quedan cerrados La respuesta de Nemesio toma (1) una analoga del mundo fsico y afirma que el alma penetra el cuerpo como la luz penetra el aire. Si bien lo penetra, permanecen distintos y uno, la luz sigue siendo la luz y el aire sigue siendo aire. Para el segundo interrogante, cmo es que logran unirse los elementos opuestos de la naturaleza humana, Nemesio recurre a definir al hombre como(2) horizonte o methrios, como interseccin de la naturaleza corruptible e incorruptible. La constitucin bifronte del ser humano constituye uno de los problemas centrales de la antropologa de Nemesio, acentuado por la acentuacin de la diferencia entre el cuerpo y el alma, entre le mundo sensible e inteligible. Segn el, la realidad carecera de unidad si esos dos niveles permanecieran independientes entre si. De all que el hombre haya sido creado in medio, para que exista continuidad entre toda la realidad. El hombre constituye un medietas entre el mundo sensible e inteligible.

10 Aunque el hombre est formado por principios opuestos, la conciliacin en el hombre de esos opuestos tiene como propsito salvar la continuidad entre los diversos grados ontolgicos de la realidad. Avicena (980-1037)-Alma (grageas): El alma es forma y al mismo tiempo est separada del cuerpo. Ella es motor de sus actividades. El alma es sustancia y es capaz de un proceso cognoscitivo puramente inmaterial. En ese principio cognoscitivo el alma es ms que principio de movimiento, de crecimiento y nutricin del cuerpo. El alma como sustancia no tiene compromiso esencial con el cuerpo alma non impressa, sustancia solitaria que no depende del cuerpo para existir. Ella es una forma separada que emana del intelecto agente separado y forma por ello una cadena metafsica de sustancias espirituales. Luego de emanar del Intelecto agente separado, el alma se une transitoriamente al cuerpo. Si llamamos al alma forma estamos usando una categora de la fsica; Avicena no quiere eso pues en la fsica la forma tiene sus ser en la materia y no puede existir sin ella. En cambio, la perfectio existe en la materia pero puede existir sin ella. El alma est esencialmente separada del cuerpo, no accidentalmente como lo est el navegante con el navo. El alma como perfectio existe para perfeccionar la materia. Avicena trata de distanciarse de la psicologa aristotlica (el De Anima es considerado un libro de la naturaleza); trata de reunir las dos dimensiones del alma, alejndose de la fsica (almaforma) y de la metafsica (alma-sustancia independiente del cuerpo). En este autor confluyen dos tradiciones diferentes (la sustancialista y la formista) y l trata desde su cosmologa neoplatnica incluir elementos de la filosofa aristotlica. El alma proviene de un mundo metafsico, emana del intelecto separado-dador de formas. Por ello, el alma es sustancia emanada del dador de las formas y por ello, tambin es forma. As, es objeto de dos ciencias, la metafsica y la fsica. El cuerpo pasa a jugar un papel (secundario) en la antropologa filosfica con Avicena. En Nemesio y en Agustn el papel que jugaba era insignificante. Esa potencialidad activa de la materia ha sugerido a Bloch adscribir a Avicena a una izquierda aristotlica, una tradicin naturalista que comienza con Estratn (III a de C) y contina con Alejandro de Afrodisia (III) llegando hasta Giordano Bruno. La derecha la ocupara la concepcin esttica de la materia como mera potencialidad; una lnea desde Aristteles hasta Toms de Aquino. Bloch dice que mientras en Aristteles habra una total ecuacin entre pasividad y materia (sta sera pura potencia), en Avicena la pasividad comienza a desplazarse sutilmente a la forma. En Avicena el alma aparece como una unidad con distintas facultades (vegetativa, sensitiva e intelectual). De esas facultades, algunas apuntan hacia abajo para organizar el cuerpo y otras hacia arriba, hacia las ideas. El alma debe sin embargo superar la atadura mediante el conocimiento para retomar su origen conviviendo con el intelecto agente. Ese camino escatolgico es positivo para el alma. En el siglo XII Avicena fue acogido con beneplcito por el mundo latino. La concepcin del intelecto posible o del alma intelectual que subsiste en forma personal e individual constitua una versin de Aristteles muy conciliable con el cristianismo. El alma al morir se separa del cuerpo gracias a su carcter de perfectio y garantiza una inmortalidad separada. Al intelecto agente separado que ilumina con ideas a la mente humana, sola identificrselo con Dios. Desde el punto de vista ontolgico ese IA, dador de formas era el responsable de que la materia (que preexista de todos modos en

11 Avicena) se transformara en un ser completo. Muchos relacionaron al Dios iluminador de San Agustn, el Dios Verbo lugar de las ideas (Topos Ideon) con el IA de Avicena. Ambas concepciones, la neoplatnica y la cristiana aviceniana, coinciden en concebir a Dios como dador de formas y gnoseolgicamente como luz que ilumina al intelecto posible para que ste conozca las formas inteligibles que le ofrece el dador de formas, el IA. Dios (IA) acta como la luz agustiniana. Aristteles-Alma: El Intelecto Posible (IP) es la parte de la actividad intelectiva que forma sus contenidos mentales a travs de la percepcin sensible. Cuando muere el cuerpo, la percepcin desaparece, el IP deja de tener contenidos, pierde su funcionalidad y por ello desaparece. El IP slo alberga contenidos, no los pone en acto, no es activo. Esos contenidos sensibles sin embargo, son recibidos bajo la forma inteligible que les da el Intelecto Agente (IA). l es el dador de inteligibilidad y universalidad a los datos que integrarn el IP. El IA, comn a todos los hombres cual una gran inteligencia universal, es el responsable de que lo emprico se transforme en metaemprico, en inteligible. Para conocer, el alma individual depende del IA. La actividad pensante propiamente dicha se lleva a cabo en el IA. El IA, que es espiritual e inmortal, no tiene ninguna participacin en la constitucin de la individualidad del hombre particular, est por encima de las facultades vitales ligadas al organismo (vegetativa y sensitiva) y por encima aun de la facultad intelectiva del alma individual; una especie de universal gnoseolgico. Est por encima de los contenidos mentales particulares que el hombre rena en su IP. El IA es un absoluto, es acto puro; inmortal, eterno e impasible. Es una unidad dirigida a la multiplicidad, un uno hacia todos que sobrevive como sustancia supraindividual. Aristteles no dice cmo se vincula el IA con cada uno de los individuos y con el IP. Por todo esto, no hay supervivencia personal despus de la muerte segn la postura aristotlica. Parecera que no hay supervivencia del alma despus de la muerte del cuerpo y por ello el IA, como dijimos ya, sobrevive como una instancia supraindividual. Aristteles logr superar el dualismo alma-cuerpo mediante esta alma-forma que junto con el cuerpo conforma la unidad sustancial que es el hombre. La sustancia es el hombre y no el alma. En cuanto forma, el alma necesita de la materia para existir. El problema de Aristteles es que si el alma-forma fuera sustancia como lo quiere Platn, sera inmortal. Siendo el alma-forma aristotlica una entelequia, una perfeccin, el alma muere con el cuerpo. Para salvar la inmortalidad del alma, Aristteles recurre al IA (nous poietikus-intelecto creativo-agente). Ese IA es el que subsistir. De modo que Aristteles supera el dualismo cuando habla de alma-forma pero recae en l al incorporar este IA pues ste tiene todas las caractersticas de una sustancia. El dualismo estara superado en Aristteles si el IA fuera de cada hombre. Aristteles no afirma en ningn texto que el IA participe en la constitucin del individuo. Eso, debido a la doble funcin (gnoseolgica y ontolgica) por parte del IA, deja en ambigedad a la doble llave en el esquema que sigue: Intelecto Agente

Alma

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Intelecto Paciente Facultad sensitiva Facultad vegetativa Bertelloni manifiesta que segn su anlisis, los aspectos decisivos sobre esta cuestin en Aristteles son: El estagirita sugiere la no individualidad del IA que sobrevive a la muerte del hombre. Es decir, muere el alma-forma y el IA sobrevive al hombre y sobrevive de manera universal. Otro tpico es el de la relacin del hombre con el IA no individual pues, si todos vamos a terminar en una nica sustancia espiritual, peligran las nociones de castigo y salvacin. Averroes: El gran comentador de Aristteles (1126-1198). Posterior a Avicena; juez, mdico y filsofo. Vivi en Espaa y en Marruecos. Declarado hereje y condenado por la tesis de la unidad del intelecto. El averrosmo, un racionalismo radical del medioevo, privilegi siempre la solucin filosfica sobre la teolgica (primaca de la razn sobre la fe y la revelacin. Enmarcado en las polmicas sobre la interpretacin del Corn entre telogos y filsofos rabes, Averroes presenta su Tratado Decisivo. Distingue tres clases de hombres: los filsofos (espritus cientficos), los telogos (los dialcticos con sus demostraciones probables) y los simples (cuyas argumentaciones son meramente retricas y se satisfacen con imgenes). La filosofa puede dar una respuesta y la teologa otra respuesta. En eso consiste la doctrina de las dos verdades que no son opuestas pues estn en diferentes niveles. A una verdad se llega por medio de la filosofa (el intelecto es uno-verdad de nivel superior) , a la otra verdad se llega mediante la fe o la revelacin (el intelecto no es uno). A los averrostas, hoy llamados aristotlicos ortodoxos (fascinados por la Enciclopedia Aristotlica, completa ya por esos tiempos; desde 1250) les interesa la primera de ellas, no niegan las verdades de Existencia ontologica del la fe, las ponen en otro plano. Hay adems un aristotelismo teolgico (en algunos casos Intelecto Posible Intelecto Agente dignas del anti-cristo) y un aristotelismo las tesis de Aristteles eran consideradas eclctico. Para Averroes el intelecto agente de Aristteles es separado y colectivo. El problema de Averroes es el IP. El IP, que en Avicena era la parte del alma que volva al Condicin IA una vez esencial que del Posible ella haba hecho Intelecto su trnsito por el mundo y en Aristteles simplemente desapareca y slo Intelecto Posible quedaba el IA, en Averroes est separado del IA. En Averroes hay cuatro intelectos:

Intelecto Pasivo
Imaginacin Existencia gnoseolgica del Iintelecto Posible

Intelecto Habitual

Facultad Sensitiva Facultad Vegetativa

Condicin Transitoria del Iintelecto Posible

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Cuando conocemos, el IP, que esencialmente est unido al IA, baja, se une al cuerpo, a la facultad imaginativa del cuerpo, facilita el conocimiento y luego retorna a su estadio superior. En la lectura de Aristteles que hace Averroes, muestra que es imposible interpretar al IA como algo diferente a una instancia separada y comn a todos. Recordemos que para Aristteles slo el IA es inmortal y eterno y que el IP es corruptible. Mientras, define al alma como constituida por todas sus facultades (incluso el IP). El problema de Averroes se nuclea alrededor de la cuestin acerca de la corruptibilidad o no corruptibilidad del IP. Hay un conflicto entre la definicin aristotlica de alma que incluye el IP (alma como forma del cuerpo) y la definicin del IP como incorpreo e independiente de los sentidos corporales. Tenemos la afirmacin de un IP, atado al cuerpo, corruptible, que muere con el cuerpo y por otro lado un IP que parece sobrevivir al cuerpo. Los intrpretes de Aristteles (Estratn y Alejandro de Afrodisia x ej.) hacan una lectura naturalista de esta cuestin y afirmaban que nada sobreviva a la muerte del cuerpo del hombre individual. Averroes pensaba lo contrario; daba una solucin espiritualista a este tema, sostena para salvarlo y darle un salvoconducto a la inmortalidad que el IP no es corpreo sino espiritual, separado del cuerpo y existente ontolgicamente junto con el IA. En suma, por una parte, Averroes quiere salvar la espiritualidad del IP, es decir, su inmortalidad. Para eso debe demostrar que el IP, aunque facultad del alma atada al cuerpo, es inmaterial y universal como facultad del alma, cosa muy compleja por cierto pues est participando de dos planos difciles de conciliar; el mundo de la materia y el del espritu. Averroes sostiene que el IP, a pesar de que, tal como dijramos es separado, es adems una parte del alma del hombre entendida como forma del cuerpo. Ese es su desafo, el alma, que alberga al IP, tiene que ser separada e inmortal y a la vez tiene que correr el riesgo de ser forma sin morir. De modo que la definicin de alma como forma del cuerpo est cuestionada. Es aqu donde Averroes introduce una sutil variante en la definicin aristotlica de alma: El alma es forma del cuerpo pero slo equvocamente. Si fuera unvoca la definicin de alma como forma, ella no admitira separabilidad. Haciendo equvoca a la definicin se obtiene esa separabilidad. El alma es forma cuando accidentalmente se une al hombre; no es forma cuando vuelve a su situacin inicial de

14 unidad con el IA. As, la equivocidad es un recurso que utiliza Averroes para evitar la imposibilidad de que la forma sea separable. Hay algo remarcable por su impacto histrico en la aseveracin de Averroes acerca del IP. Afirma que ese IP, que forma parte del alma que es forma del cuerpo, es universal y que al morir el hombre, el IP que es forma del cuerpo se transforma en un alma comn a todos los hombres hacindose uno con el IA. Despus de la muerte del hombre se produce una supervivencia de carcter colectivo. Por qu el IP que es forma de cada hombre, es universal (unum para todos)? Este es un punto lgido de la filosofa de Averroes que as, intenta superar el dualismo. Torna laxo la univocidad de la condicin de forma del cuerpo por parte del alma. La unidad del IA y del IP no est esencialmente ligada a la materia sino slo accidentalmente ligada a la materia. De ese modo, en el acto de conocimiento, el IP baja gracias a esa ausencia de vnculo esencial con la materia permitiendo que el IP no se multiplique con la multiplicacin de los hombres. Respecto del Intelecto Pasivo (Imaginacin), su diferencia con el IP, consiste en que el primero es una facultad del cuerpo por el cual entran los datos de la sensibilidad, mientras que el IP no es pasivo, su funcin es recibir formas inteligibles. El Intelecto terico o habitual tambin, como el Intelecto pasivo, desaparece con la muerte. En el IP se va acumulando el bagaje cultural con los conocimientos que va acumulando durante su vida cada individuo; el contenido de este Intelecto terico. Intelecto Posible Mortal e Individual. Inmortal e individual. Inmortal y universal. Intelecto Agente Separado, incorruptible, comn? Depende de las interpretaciones. Inmortal y colectivo. Inmortal y colectivo.

Aristteles Avicena Averroes

Averroes est poniendo en dudas la unidad del alma individual. Alberto Magno intentar dar unidad a las facultades del Alma. Dir que es una nica alma intelectual que tiene tres funciones: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Alberto Magno (~1206-1280): El momento histrico que le toc vivir interpel a Alberto. La recepcin masiva de los textos del aristotelismo se eriga en una amenaza para la doctrina cristiana por las divergencias entre los dos sistemas. Se avoc a buscar coherencias entre esas visiones para evitar que el corpus aristotlico se transformara en un sistema pagano alternativo a la Revelacin. Obviamente, el abordaje fue direccional y su trabajo se enfoc a interpretar las ideas de Aristteles a la luz de la doctrina cristiana y al mismo tiempo, dar sustento filosfico a esa doctrina. Alberto denuncia la resistencia de los telogos a ocuparse de la filosofa mientras abraza a esta ltima como ncleo de su inters. Para l, a pesar de ser telogo, fue necesario hacer filosofa distinguiendo los mbitos de uno y otro saber, el de la teologa y la filosofa. Elabor la primera gran Enciclopedia Filosfica antes de la de su discpulo, Toms.

15 Antropologa de Alberto: Es tributario del pensamiento de Avicena, pensamiento al que pone en relieve y agiganta. Por intermedio de Avicena, est claro retomando la lnea aristotlica. Se pone de manifiesto en su sistema la influencia de la filosofa rabe sobre el pensamiento occidental. Quiere demostrar bsicamente tres puntos: El alma es forma sustancial, es decir, adscribindose a la definicin aristotlica de alma como forma del cuerpo, intenta hacerla compatible con la concepcin de alma que hereda por va teolgica, especficamente de San Agustn, el alma como sustancia que garantiza su inmortalidad. La unidad del alma que Averroes haba vulnerado vinculando al IP con el IA y de ese modo separando al alma racional de la vegetativa y la sensitiva. Alberto quiere recuperar tanto al IP como al IA para el alma humana como forma; intenta resolver el dualismo (espritu/materia) implcito en esa concepcin proponiendo un alma que es unidad. Independencia del alma respecto de los rganos corporales: El alma espiritual, a pesar de ser forma no tiene sujecin a los rganos corporales. Alberto toma de Avicena ese carcter bifronte del alma que aqul haba querido sintetizar en la nocin de perfectio, la simultaneidad del alma animante y del alma sustancial. Seala Alberto que hay formas que slo son formas, las ousai y otras que son sustancias existentes por s mismas o formas sustanciales, las ousisis que detentan un incremento ontolgico respecto de las primeras que son sustancias en sentido dbil. stas ltimas garantizan la subsistencia pues cuando habla de ousisis se refiere a los seres subsistentes por excelencia. El paradigma de las ousisis es Dios. Lo expuesto no significa que el alma sea dos cosas sino que en su carcter de forma sustancial integra ambos aspectos. El alma puede cumplir funciones que cumplen las formas de los seres inferiores al hombre, cuyo ser descansa en lo perfecto (funcin horizontal a nivel del mundo natural) y tambin puede susbsistir por s misma sin apoyarse en lo que perfecciona (funcin vertical). La ousisis es la situacin esencial del alma. Alberto parece unificar las nociones de ousisis y perfectio; el alma puede, en tanto ousisis boeciana, existir como separada o como forma sustancial subsistente (ms bien que separada), que no perece en virtud del compromiso con el cuerpo y, por otra parte, en tanto perfectio aviceniana, no perece cuando perece el cuerpo. El alma posee adems unidad como forma. Toda el alma es forma del cuerpo, incluso sus facultades racionales. Si el alma es una sustancia no comprometida con el cuerpo, no hay que arriesgar por ello la unidad del alma como hizo Averroes. Alberto quiere que el alma subsista pero que lo haga constituyendo una unidad sin fractura de sus potencias internas. Para este pensador, la forma del cuerpo es un alma racional que tiene facultades internas o funciones que no son almas sino que son funciones del alma racional que pueden estar ligadas al rgano. Considera al alma como una unidad funcional y estructural cuyo determinante es la racionalidad. Una sola alma con distintas funciones. Un alma que tiene determinadas facultades internas cuando es forma del cuerpo y cuando el cuerpo deja de existir, desaparecen las funciones internas solamente. En contraposicin a Averroes, Alberto intenta bajar los intelectos integrndolos en el alma como forma tratando de salvar esa alma como alma unitaria que no pierda ninguna facultad y a la vez, en tanto alma espiritual que a pesar de ser forma sigue siendo subsistente.

16 Las facultades corporales estn contenidas en una nica alma racional. Se trara de una construccin funcionalista o inclusivista del alma en la cual unas funciones o facultades no excluyen a las otras sino que las incluyen. Una racionalidad entendida como totalidad que Alberto ilustra con una metfora geomtrica (el trgono est en el tetrgono), en la cual las facultades vegetativa y sensitiva estn potencialmente contenidas en lo racional. Las facultades se activan y desactivan. La forma del cuerpo es el alma racional con todas sus facultades, incluidas las facultades internas. El alma intelectiva mediante la cual el hombre piensa es la nica forma sustancial en el hombre y es la misma que hace que el hombre sea hombre y tenga cuerpo. Si se tratara de tres formas, de tres perfecciones, se destruira la unidad del hombre. El problema ahora es salvar la subsistencia del alma despus de su separacin del cuerpo. Lograr establecer que, a pesar de ser una, el alma tambin es espiritual. El punto crtico de la antropologa de Alberto es salvar la espiritualidad del alma. Que a la vez el alma est toda ella actuando como forma del cuerpo y sin embargo pueda subsistir como alma espiritual. La misma metfora del trgono en potencia dentro del tetrgono sirve a Alberto para ilustrar el hecho de que no haya sujecin de alguna a los rganos de las potencias del alma, que comprometa al alma racional tal como el trgono puede considerarse en potencia en el tetrgono sin efectivamente depender el ltimo de aqul. No hay compromiso esencial del alma con algn rgano. El alma racional es una forma nica, abarca a todo el cuerpo, no se compromete ni queda sujeta a algn rgano particular. Si desaparece el cuerpo, caducan algunas funciones pero no perece el alma inmortal. Alberto quiere que el alma exceda a la corporalidad, que no est sujeta a ella. Un alma que emite facultades de manera diferenciada, unas fuera del cuerpo (la intelectiva) y otras en el cuerpo (vegetativa y sensitiva), una cierta libertad del alma a la que aludi e ilumin posteriormente Santo Toms. As, el paradigma del pensamiento de Alberto se vertebra alrededor de la idea de un alma que es unidad, en esa unidad hay algo, potencias digamos, que estn unidas a los rganos corporales y los anima. El alma tiene adems una potencia que no es acto de rganos corporales, es el alma intelectiva, su potencia o facultad racional. En cuanto tal, el alma excede la corporalidad. La separacin no se debe a una diferencia ontolgica en la constitucin del alma humana sino a una diferencia operativa de ella al momento de realizar funciones intelectivas. Facultad racional esta, que Alberto considera superior sin que ello implique una superioridad ontolgica, como dijramos. Al IA que Averroes consideraba separado por cuestiones ontolgicas, Alberto lo considera separado slo por su modo de operar. Este IA posibilita el conocimiento metafsico. Una suerte de irrupcin de lo eterno en el tiempo. El alma es eterna para Alberto. Cuando el cuerpo muere, las facultades vinculadas al cuerpo cesan y desaparecen esas potencias pero no el alma como sustancia. En suma, el alma es una totalidad sustancial y funcional que emite facultades que operan de manera diferente, Unas actan en el cuerpo y otras fuera de l. El principio alma como forma del cuerpo es el alma intelectiva y esta tiene facultades que son perfecciones de rganos corporales; ellas pueden desaparecer. Sin embargo, como sustancia completa que puede separarse, el alma es una sustancia eterna.