CATECISMO ROMANO

EL "CATECISMO ROMANO" DEL CONCILIO DE TRENTO

Traduccin y notas de P. Pedro Martn Hernndez.

Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid 1951.

Sumario
Encclica en el campo del Seor (In Dominico agro) CLEMENTE PAPA XIII EL "CATECISMO ROMANO" DEL CONCILIO DE TRENTO PROLOGO I. CAPACIDAD Y LMITES DE LA INTELIGENCIA HUMANA FRENTE A LAS VERDADES RELIGIOSAS.-NECESIDAD DE LA REVELACIN II. EL MAGISTERIO ECLESISTICO A) Su necesidad B) Su autoridad III. LA LUZ FRENTE A LAS TINIEBLAS. IV. PREDICACIN Y APOSTOLADO A) Sus nicos objetivos B) Diversidad en el mtodo C) Fuentes principales V. DIVISIN DEL "CATECISMO ROMANO" I. DEFINICIN DE LA FE II. EL SMBOLO DE LOS APSTOLES A) Su origen histrico B) Su divisin CAPITULO I "Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "CREO" A) Firme asentimiento interior a la palabra divina B) Valenta para confesar pblicamente nuestra fe III. "EN DIOS" A) Conocimiento sobrenatural de Dios B) Conocimiento racional de Dios C) Superioridad y excelencia del conocimiento de Dios que nos proporciona la fe D) Un solo Dios IV. "PADRE" A) Padre por creacin y Padre por adopcin B) Primera persona de la Santsima Trinidad. C) Distincin entre las tres Personas D) Misterio inescrutable V. "TODOPODEROSO" A) Concepto de omnipotencia divina B) Su importancia y frutos C) Atributo del Padre VI. "CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA" A) Creador del universo B) Creador de los ngeles C) Creador de todos los seres que pueblan la tierra. D) Creador del hombre E) La divina Providencia F) El acto creativo es comn a la Santsima Trinidad CAPITULO II "Y en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. NOCIONES FREVIAS A.) El pecado de Adn B) La fe en el Redentor III. "EN JESUCRISTO"

A) El nombre de "Jess" B) "Cristo": Profeta, Rey y Sacerdote IV. "Su NICO HIJO" A) Hijo de Dios y Dios verdadero C) nico Hijo V. "NUESTRO SEOR" A) En cuanto Dios y en cuanto hombre B) Y nosotros, sus siervos CAPITULO III I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "CONCEBIDO POR OBRA DEL ESPRITU SANTO" III. "NACI DE SANTA MARA VIRGEN" A) El nacimiento de Cristo B) Paralelismo entre Cristo y Adn, entre Mara y Eva C) Figuras y profecas de la encarnacin IV. LECCIONES Y EXIGENCIAS PRCTICAS A) Aprended de m que soy humilde B) Sublime dignificacin del hombre C) Vivamos tambin nosotros una vida nueva CAPITULO IV I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "PADECI" III. "BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO" 1. Para que la noticia histrica de un suceso tan grandioso y fundamental pudiera fcilmente ser constatada por todos, ya que se seala el tiempo exacto en que sucedi. 2. Para demostrar el cumplimiento efectivo de aquella profeca sobre el Salvador: Le entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen (@Mt 20,19@). IV. "FU CRUCIFICADO" V. "MUERTO" VI. "SEPULTADO" VII. MEDITANDO EN LA PASIN A) Quin padece? B) Por qu padece? Y para que ms claramente resalte la grandeza y eficacia del amor de Cristo para con nosotros (78), consideremos en segundo lugar por qu padece. C) Cmo padece? Consideremos en tercer lugar cunta fue la amargura de Cristo en su pasin. D) Para qu padece? E) "Ejemplo os he dado" CAPITULO V "Descendi a los infiernos y al tercer da resucit de entre los muertos" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "DESCENDI A LOS INFIERNOS" A) Significado preciso de la palabra "infierno" B) Descendi realmente C) Para qu descendi? III. "RESUCIT" A) Resucit por su propio poder B) El primognito de los muertos IV. "AL TERCER DA" V. "SEGN LAS ESCRITURAS" VI. MEDITANDO EN EL MISTERIO DE LA RESURRECCIN DE CRISTO A) Su necesidad B) Su utilidad C) Su ejemplaridad

D) Las seales de nuestra propia resurreccin espiritual CAPITULO VI "Subi a los celos y est sentado a la diestra de Dios Padre todopoderoso" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "SUBI A LOS CIELOS" III. "EST SENTADO A LA DIESTRA DEL PADRE" IV. MEDITANDO EN LA ASCENSIN DEL SEOR CAPITULO VII "Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "DESDE ALL HA DE VENIR" Doble venida de Jesucristo III. "A JUZGAR A LOS VIVOS Y A LOS MUERTOS* IV. "ACURDATE DE TUS POSTRIMERAS" CAPITULO VIII "Creo en el Espritu Santo" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "ESPRITU SANTO" III. LOS DONES DEL ESPRITU SANTO CAPITULO IX I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "CREO EN LA IGLESIA" A) Significado comn de la palabra "iglesia" B) Significado concreto C) Otros nombres con que se expresa la misma realidad D) Iglesia militante - Iglesia triunfante - Una nica Iglesia E) Quines pertenecen a la Iglesia? F) Quines estn excluidos de la Iglesia? G) Otras significaciones de la palabra "iglesia" III. "SANTA, CATLICA" A) Unidad de la Iglesia B) Santidad de la Iglesia C) Catolicidad de la Iglesia D) Apostolicidad de la Iglesia IV. LA VERDAD DE LA IGLESIA A) Simbolizada en el Antiguo Testamento B) Objeto de nuestra fe V. "LA COMUNIN DE LOS SANTOS" A) Significado y valor de este dogma B) La analoga del cuerpo humano C) Los miembros CAPITULO X "Creo en el perdn de los pecados" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "CREO EN EL PERDN" A) La Iglesia tiene verdadera potestad de perdonar pecados B) Por el bautismo C) En virtud de las "llaves del reino" III. "DE LOS PECADOS" IV. MINISTROS DEL PERDN V. LA IGLESIA PERDONA EN EL NOMBRE DE DIOS VI. RECONOCIMIENTO ESPERANZADO DE LA INFINITA VII. EL USO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA CAPITULO XI "Creo en la resurreccin de la carne" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "CREO EN LA RESURRECCIN DE LA CARNE" A) Sentido de la proposicin

B) Argumentos de la Sagrada Escritura C) Algunas semejanzas D) Pruebas de razn III. ACLARANDO EL MISTERIO A) Resucitaremos todos B) Con nuestro "propio" cuerpo C) ntegros y perfectos en lo natural D) Nuestros cuerpos resucitados sern inmortales IV. DOTES DE LOS CUERPOS RESUCITADOS A) Impasibilidad B) Claridad C) Agilidad D) Sutileza V. FRUTOS QUE DEBE REPORTARNOS ESTA DOCTRINA CAPITULO XII "Creo en la vida eterna" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO II. "LA VIDA ETERNA" A) Felicidad perpetua B) Naturaleza de esta felicidad C) Felicidad inefable D) Frutos que debe reportarnos esta verdad de fe III. DOBLE BIENAVENTURANZA A) Bienaventuranza esencial B) Bienaventuranza accidental IV. MEDIOS PARA ADQUIRIR LA VIDA ETERNA NOTAS Prologo y PRIMERA PARTE I. Fundamento dogmtico II. Naturaleza de las indulgencias III. Condiciones para lucrar las indulgencias IV. Utilidad de las indulgencias SEGUNDA PARTE: LOS SACRAMENTOS INTRODUCCION I. IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LOS SACRAMENTOS II. NOCIN ETIMOLGICA III. DEFINICIN REAL DE SACRAMENTO Cada palabra de la definicin merece un detallado anlisis. Veamos ante todo cmo el sacramento es un "signo". Expliquemos ahora la segunda parte de la definicin: "de cosa sagrada". IV. MLTIPLES SIGNIFICADOS DE LOS SACRAMENTOS V. CAUSAS DE SU INSTITUCIN VI. MATERIA Y FORMA VII LAS CEREMONIAS VIII. NMERO SEPTENARIO IX. NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS X. SU AUTOR XI. EL MINISTRO XII. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS XIII. EL RESPETO Y LA FRECUENCIA DE LOS SACRAMENTOS NOTAS APLICACIONES. -

APLICACIONES. CAPITULO I EL BAUTISMO I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO Y antes de nada precisemos el significado del mismo nombre. II. NOCIN ETIMOLGICA Y ser suficiente esta breve explicacin sobre el significado del nombre. III. NATURALEZA DEL BAUTISMO IV. PARTES ESENCIALES V. DISTINTOS MODOS DE ABLUCIN VI. INSTITUCIN DIVINA VII. MINISTROS DE ESTE SACRAMENTO VIII. NECESIDAD DEL BAUTISMO Esta ley obliga no slo a los adultos, sino tambin a los nios ms pequeos. IX. EFECTOS DE ESTE SACRAMENTO El que creyere y fuere bautizado se salvar (@Mc 16,16@). Por ltimo, el bautismo imprime en el alma la seal indeleble del carcter (97). X. LAS CEREMONIAS DEL BAUTISMO A) Antes del bautismo B) En la pila bautismal C) Despus del bautismo XI. CONCLUSIN NOTAS: CAPITULO II LA CONFIRMACIN I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO II. NOCIN ETIMOLGICA Y empezaremos su estudio por el significado del mismo nombre. III. NATURALEZA DE LA CONFIRMACIN IV. INSTITUCIN DIVINA V. PARTES ESENCIALES A) Materia B) Forma El segundo elemento de la confirmacin es la forma con que se administra. Podemos probar con argumentos de razn la oportunidad y verdad de esta frmula. VI. MINISTRO VII. UTILIDAD DE ESTE SACRAMENTO VIII. EFECTOS IX. CEREMONIAS EN SU ADMINISTRACIN X. CONCLUSIN NOTAS CAPITULO III La Eucarista I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO II. INSTITUCIN DIVINA III. NOCIN ETIMOLGICA LA EUCARISTA COMO SACRAMENTO IV. NATURALEZA DE LA EUCARISTA A) Diferencia entre ste y los dems sacramentos B) Un solo sacramento C) Triple significado espiritual V, PARTES ESENCIALES A) Materia B) Forma VI. LOS TRES MISTERIOS DE LA EUCARISTA

Luego no puede subsistir nada de la substancia del pan y del vino. Escritura. VII EFECTOS DE ESTE SACRAMENTO VIII. Uso DE LA EUCARISTA IX LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO X. LA EUCARISTA, SACRAMENTO Y SACRIFICIO NOTAS CAPITULO IV LA PENITENCIA I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO II, NOCIN ETMOLGICA III. LA PENITENCIA COMO VIRTUD A) Definicin B) Verdadera y propia virtud C) Grados de la penitencia IV. LA PENITENCIA COMO SACRAMENTO V. PARTES ESENCIALES DE LA PENITENCIA A) Materia A) Materia B) Forma VI. EFECTOS VII ACTOS QUE EL PENITENTE DEBE PONER PARA LA INTEGRIDAD DEL SACRAMENTO VIII. ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE LA ADMINISTRACIN DEL SACRAMENTO IX. CONCLUSIN NOTAS. CAPITULO V LA EXTREMAUNCIN I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO II. NOCIN ETIMOLGICA III. NATURALEZA DE LA EXTREMAUNCIN IV. PARTES ESENCIALES V. INSTITUCIN DIVINA DE ESTE SACRAMENTO VI. SUJETO DE LA EXTREMAUNCIN VII. USO DEL SACRAMENTO VIII. EL MINISTRO IX. EFECTOS DE LA EXTREMAUNCIN . NOTAS: CAPITULO VI EL ORDEN SAGRADO I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO II. NATURALEZA DEL SACERDOCIO III. SIGNIFICADO DEL NOMBRE IV. VERDADERO Y PROPIO SACRAMENTO V. RDENES MAYORES Y MENORES A) Tonsura B) Ostiariado C) Lectorado D) Exorcistado E) Acolitado F) Subdiaconado G) Diaconado H) Sacerdocio 1) SACERDOCIO INTERNO. 2) SACERDOCIO EXTERNO. VI. MINISTRO DEL ORDEN VII. SUJETO DEL ORDEN VIII. EFECTOS DEL SACRAMENTO

NOTAS: CAPITULO VII EL MATRIMONIO I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO II. NOCIN ETIMOLGICA III. DEFINICIN IV. ESENCIA DEL MATRIMONIO NATURALEZA DEL CONSENTIMIENTO V. EL MATRIMONIO COMO CONTRATO NATURAL A. ) Instituido por Dios B) Indisoluble VI. EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO VII EFECTOS DEL SACRAMENTO VIII. DEBERES CONYUGALES A. ) Obligaciones del marido B) Obligaciones de la esposa IX. RECEPCIN DEL SACRAMENTO A) Ceremonias B) Impedimentos matrimoniales X. USO DEL MATRIMONIO NOTAS: LOS MANDAMIENTOS INTRODUCCION I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL DECLOGO II. MOTIVOS QUE DEBEN INDUCIRNOS A SU PERFECTA OBSERVANCIA III. INSTITUCIN DIVINA DEL DECLOGO IV. EXORDIO CAPITULO I: Primer mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO III. EXCELENCIA DE ESTE PRIMER MANDAMIENTO IV. LEGITIMIDAD DEL CULTO A LOS NGELES Y SANTOS V. PECADO DE IDOLATRA VI. UTILIDAD DEL CULTO A LAS IMGENES VII PENAS CONTRA LOS TRANSGRESORES DEL MANDAMIENTO VIII. ESTMULOS EFICACES CAPITULO II Segundo mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO III. ASPECTO POSITIVO IV. ASPECTO NEGATIVO V. PENAS CONTRA LOS TRANSGRESORES CAPITULO III Tercer mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. EN QU SE DIFERENCIA Y EN QU CONVIENE ESTE CON LOS DEMS PRECEPTOS DE LA LEY III. DIVERSOS ASPECTOS DEL PRECEPTO IV. ASPECTO POSITIVO V. ASPECTO NEGATIVO VI. MOTIVOS DE ESTE MANDAMIENTO CAPITULO IV Cuarto mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. Su DIFERENCIA CON LOS TRES PRIMEROS PRECEPTOS

III. ASPECTO POSITIVO G) El premio prometido a los observantes IV. ASPECTO NEGATIVO V. DEBERES DE LOS PADRES PARA CON LOS HIJOS CAPITULO V Quinto mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO III. ASPECTO NEGATIVO IV. ASPECTO POSITIVO CUALIDADES DE LA CARIDAD. CAPITULO VI Sexto mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO III. ASPECTO NEGATIVO Adulterio es la violacin del legtimo lecho, propio o ajeno. IV. ASPECTO POSITIVO Y el santo Job: Haba hecho pacto con mis ojos de no mirar a virgen (@Jb 31,1@). CAPITULO VII Sptimo mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO III. ASPECTO NEGATIVO IV. ASPECTO POSITIVO V. EXHORTACIONES DIVINAS VI. EXCUSAS VANAS CAPITULO VIII Octavo mandamiento del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO III. ASPECTO NEGATIVO IV. ASPECTO POSITIVO V. VULGARIDAD Y BAJEZA DE LA MENTIRA VI. EXCUSAS VANAS CAPITULO IX Nono y dcimo mandamientos del Declogo I. SIGNIFICADO Y VALOR DE LOS MANDAMIENTOS II. NUEVA PRUEBA DE LA BONDAD INFINITA DE DIOS PARA CON NOSOTROS III. DOBLE ASPECTO DE LOS PRECEPTOS IV. ASPECTO NEGATIVO V. ASPECTO POSITIVO INTRODUCCION I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA CUARTA PARTE DEL CATECISMO II. PRINCIPIOS GENERALES SOBRE LA ORACIN A) Su necesidad B) Sus frutos C) Sus distintas especies Pidamos al Seor que sean buenos, piadosos y justos. D) Modo prctico de orar CAPITULO I Prtico de la oracin dominical Padre nuestro, que ests en los cielos. (@Mt 6, 9.@) I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTAS PALABRAS II. "PADRE" A) Padre por creacin, por providencia y por redencin B) Y nosotros, sus hijos

III. "NUESTRO" A.) Padre de todos. Y nosotros" todos hermanos B) Oremos siempre con espritu filial IV. "QUE ESTS EN LOS CIELOS" A) Omnipresencia divina B) El cielo, morada de Dios C) Reflexiones I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN II. "SANTIFICADO SEA TU NOMBRE" A) Extensin del reino de Dios en el mundo B) Universalidad del bautismo C) Conversin de los pecadores D) Reconocimiento de los dones divinos E) Santidad de la Iglesia III. LA VIDA DEL CRISTIANO COMO ALABANZA DE DIOS CAPITULO III Segunda peticin del Padrenuestro I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN II. Su NECESIDAD III. "VENGA A NOS TU REINO" A) Diversos significados de la palabra "reino" B) El reino de Dios no es de este mundo C) El reino de la Gracia y el reino de la Gloria IV. UNIVERSALIDAD DE ESTA PETICIN V. DISPOSICIONES TARA PODER HACERLA CONVENIENTEMENTE VI. CONCLUSIN CAPITULO IV Tercera peticin del Padrenuestro I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN II. NECESIDAD DE UNA LEY III. "HGASE TU VOLUNTAD" A) Voluntad de "signo" B) Detestacin de los malos deseos C) Renuncia a nuestras equivocadas aspiraciones D) Ayuda divina IV. "As EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO*' A) Como los ngeles y santos B) Reconocida gratitud V. DISPOSICIONES CON QUE DEBE RECITARSE ESTA PETICIN A) Humildad B) Alegra C) Santo abandono CAPITULO V Cuarta peticin del Padrenuestro I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN II. SU NECESIDAD III. "EL PAN" IV. "NUESTRO" V. "DE CADA DA" VI. "DNOSLE" VII. "HOY" VIII. EL PAN ESPIRITUAL IX. LA RESPUESTA DEL PADRE CAPITULO VI Quinta peticin del Padrenuestro

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN II. DISPOSICIONES NECESARIAS PARA HACERLA CONVENIENTE III. "LAS DEUDAS" IV. '"NUESTRAS" V. "PERDNANOSLAS" VI. "AS COMO NOSOTROS PERDONAMOS A NUESTROS DEUDORES" A) El perdn de las ofensas B) Su necesidad VII. EFICACIA DE ESTA PETICIN CAPITULO VII Sexta peticin del Padrenuestro I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN II. SU NECESIDAD A.) Por la debilidad y miserias que en nosotros dej el pecado de origen B) Por el poder del demonio III. "NO NOS DEJES CAER EN LA TENTACIN" A) La tentacin B) La cada C) Qu no pedimos" y qu pedimos D) Confianza en Dios E) La esperanza del premio CAPITULO VIII Sptima peticin del Padrenuestro I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN II. ESPRITU CON QUE DEBE HACERSE III. "LBRANOS DEL MAL" A) Qu no debemos pedir y qu pedimos B) Respuesta de Dios C) El gran mal: el demonio IV. LA PACIENCIA EN EL DOLOR CAPITULO IX Broche de oro de la oracin dominical I. SELLO FINAL II. RESPUESTA DE DIOS III. "AMN"

Encclica en el campo del Seor (In Dominico agro) CLEMENTE PAPA XIII
A NUESTROS VENERABLES HERMANOS PATRIARCAS, PRIMADOS, ARZOBISPOS Y OBISPOS: Venerables hermanos, salud y bendicin apostlica. En el campo del Seor, cuyo cultivo est nuestro cargo por disposicin de la Divina Providencia, ninguna cosa requiere cuidado tan exquisito y trabajo tan continuado como la defensa de la buena semilla en l sembrada, esto es, de la Doctrina catlica, enseada por Jesucristo y por los Apstoles, y Nos confiada; no sea que, si se abandona por culpable negligencia por cobarde desidia, mientras duermen (Mt 13,25) los obreros, siembre zizaa en medio del trigo el enemigo del humano linaje; de donde resulte que, en la poca de la recoleccin, en vez de grano para guardarlo en las paneras, se halle maleza, que slo sirve para arrojarla al fuego. Y defender la fe (Jud 3), enseada primeramente los Santos, nos exhorta con energa San Pablo, quien escribe Timoteo (Cf 2Tm 3,1) que guarde el rico depsito, porque (2Tm 1,14) sobrevendrn tiempos peligrosos, en que se levantarn en la Iglesia de Dios (2Tm 1,13) hombres perversos impostores, por medio de los cuales el astuto tentador se esforzar en corromper las almas incautas con errores contrarios la verdad del Evangelio. Y si, como sucede con frecuencia, se vertiesen en la Iglesia de Dios ciertas doctrinas depravadas, que, aunque opuestas entre s abiertamente, estn, sin embargo, acordes para denigrar de cualquiera modo la pureza de la,fe catlica, es muy difcil en tal caso dirigir los tiros de nuestra argumentacin contra uno y otro enemigo con prudencia tal, que se vea claramente, no que volvemos la espalda ninguno de ellos, sino que rechazamos y reprobamos por iguala entrambos enemigos de Jesucristo. Y, veces, se presenta de tal suerte el error, que fcilmente se encubre la falsedad diablica con mentiras disfrazadas bajo cierta apariencia de verdad, corrompindose el sentido de los testimonios con alguna pequea adicin variacin, y las palabras que obraban la salud, por alteraciones veces ingeniosas, se las hace producir la muerte. Por esta razn debe apartarse los fieles, singularmente los que son de entendimiento rudo y sencillo, de tales caminos peligrosos y resbaladizos, por los cuales apenas podrn estar en pie andar sin caer; ni deben ser guiadas las ovejas los pastos por sendas desconocidas, ni proponrseles tampoco ciertas opiniones particulares, aunque sean de doctores catlicos; sino que se les ha de ensear la nota certsima de la verdad catlica, esto es, la catolicidad, la antigedad y la unidad de la doctrina. No pudiendo, adems, el pueblo (Cf Ex 19,12) subir al monte adonde desciende la gloria del Seor, pues el que traspase los lmites para verle perecer, debern los doctores sealar al pueblo los lmites dentro de sus facultades, para que sus conversaciones no anden errando fuera de lo que es necesario sumamente til la salvacin, y los fieles sean obedientes al dicho del Apstol (Rom 12,3): Que no intentis saber ms de lo que se debe saber, sino que habis de saber con moderacin. Estando bien persuadidos de esto los Romanos Pontfices, nuestros predecesores, pusieron todo su cuidado, no slo en cortar con la espada del anatema las races venenosas de renacientes errores, sino tambin en impedir el curso ciertas opiniones que subrepticiamente venan introducindose, las cuales, por su exageracin impediran en el pueblo cristiano frutos riqusimos de la fe, por su proximidad error podran perjudicar las almas de los fieles. Por tanto, despus de haber condenado el Concilio de Treto las herejas que en aquel siglo haban intentado obscurecer la luz de la Iglesia, y de haber puesto mucho ms evidente la verdad catlica, habindose como desvanecido las tinieblas del error; considerando los mismos Predecesores nuestros que aquella sagrada Asamblea de toda la Iglesia haba procedido con tan prudente criterio y con tal moderacin, que se abstuvo de reprobar las opiniones apoyadas en autoridades de doctores eclesisticos, determinaron se escribiese otra obra, segn la mente del mismo Santo Concilio, que comprendiese toda la doctrina, segn la cual habran de instruirse los fieles, y que estuviese completamente exenta de todo error, cuyo libro publicaron con el nombre de Catecismo Romano, siendo por esto muy dignos de alabanza por dos razones. Porque, por una parte, encerraron en l la doctrina comn en la Iglesia y libre de todo peligro de error; y por otra, porque la expusieron con palabras muy claras, para que fuese enseada pblicamente al pueblo, siguiendo de este modo el precepto de Cristo, nuestro Seor, que mand sus Apstoles (Cf. Mt 10,27) dijeran la luz del da lo que l les haba dicho de noche, y que lo que se les haba dicho al odo, lo predicasen desde los terrados; y conformndose con su Esposa, la Iglesia, de quien son estas palabras (Ct 1,6): Dime dnde pasas la siesta al medio da; porque, en donde no fuere medio da y no hubiese una luz tan

clara que manifiestamente se conozca la verdad, con facilidad se admite por ella la mentira por su semejanza con aqulla, puesto que en la obscuridad difcilmente se distingue de la verdad. Saban perfectamente que antes hubo y que despus habra quienes atraeran las ovejas, prometindoles pastos ms abundantes de sabidura y de ciencia, adonde muchas acudiran, porque (Pr 9,17) las aguas hurtadas ( deleites prohibidos) son ms dulces, y el pan tomado d escondidas es ms sabroso. Con el fin, pues, de que la Iglesia no estuviese incierta, andando engaada tras de los rebaos de sus compaeros, los cuales tambin andaban errantes, por no estar apoyados en principio alguno cierto de verdad, (2Tm 3,7) estando siempre aprendiendo, sin arribar jams al conocimiento de la verdad; por esta razn dispusieron que se ensease al pueblo cristiano solamente las cosas necesarias y sumamente tiles para salvarse, las cuales se hallan expuestas clara y sencillamente en el Catecismo Romano. Pero este libro, compuesto con no pequeo trabajo y celo, aprobado por general asentimiento y recibido con los mayores encomios, ha sido en los tiempos presentes poco menos que arrebatado de las manos de los prrocos por el amor la novedad, enamorndose de diversos Catecismos, que de ningn modo pueden compararse con el Romano; de donde se originaron dos males: el uno, haber casi desaparecido la uniformidad en el modo de ensear, producindose cierto escndalo en las almas sencillas, que se figuraban no estar ya en (Jn 11,1) la tierra de un solo lenguaje y de unos mismos pensamientos; y el otro, haber nacido contiendas de los diversos y varios mtodos de ensear la verdad catlica; y de la emulacin, al andar diciendo uno que (1Tm 3,15) segua Apolo, otro Cefas y otro Pablo, nacan divisiones en el juicio y grandes discordias; y no creemos pueda haber nada ms pernicioso que estas acres disensiones para disminuir la gloria de Dios, ni ms perjudicial para destruir los frutos que los fieles deben sacar de la Doctrina cristiana. Por consiguiente , para poner trmino estos dos males de la Iglesia, consideramos necesario volver la misma enseanza, de donde' haca tiempo haban apartado al pueblo cristiano, unos con muy poco sano juicio, y otros llevados de soberbia, juzgndose los ms sabios de la Iglesia; y resolvimos recomendar de nuevo este mismo Catecismo Romano los pastores de las almas, para que, del mismo modo con que antiguamente fue confirmada la fe catlica, y fortalecidas las almas de los fieles con la doctrina de la Iglesia, que (3) es columna de la verdad, por ese mismo modo las aparten ahora tambin, todo lo posible, de las opiniones nuevas, que no tienen su favor ni el comn asentimiento ni la antigedad. Y para que este libro se pudiera adquirir ms fcilmente y resultase mejor corregido de los errores que se haban introducido por defecto de los editores, hemos procurado se publique de nuevo en Roma, con el mayor cuidado, segn el ejemplar que public nuestro predecesor San Po V, por decreto del Concilio Tridentino; el cual, traducido en lengua vulgar, y publicado por orden del mismo San Po V, en breve saldr otra vez luz, impreso igualmente por nuestro mandato. Y es cargo Nuestro, venerables Hermanos, procurar que sea recibida por los fieles esta obra, que en tiempos tan trabajosos para la repblica cristiana os ofrece nuestro cuidado y diligencia, como remedio muy oportuno para librarse de los engaos de las malas opiniones, y para propagar y afirmar la verdadera y sana doctrina. En virtud de lo cual, este libro, que los Romanos Pontfices quisieron proponer los Prrocos como norma de la fe catlica y de la enseanza cristiana, para que se manifestase unnime el consentimiento hasta en el modo de ensear la doctrina, os le recomendamos ahora muy especialmente, venerables Hermanos, y os exhortamos en el Seor con no menor encarecimiento que mandis todos los que tienen la cura de almas se rijan por l para instruir los pueblos en la verdad catlica, con lo cual se conseguir restablecer as la unidad de la enseanza, como la caridad y concordia de los espritus. Pues es vuestro deber mirar por la pureza en todas las cosas que estn verdaderamente cargo del Obispo; el cual, por esto mismo, debe procurar con mayor cuidado en que nadie, procediendo con soberbia por causa de sus honores, promueva cismas, rompiendo los lazos de la unidad. Ningn fruto provechoso, sin embargo, muy pequeo, ser el que den estos libros, si los que han de exponerlos y explicarlos los fieles son poco idneos para la enseanza. Y as importa muchsimo que elijis para este cargo de ensear al pueblo la Doctrina cristiana personas, no solamente dotadas de conocimientos en las ciencias eclesisticas, sino mucho ms que se distingan por su humildad, por su prctica en la santificacin de las almas y por su caridad. Porque el mrito de la enseanza cristiana no est en la afluencia de palabras , no en la habilidad para discutir, ni en el deseo de alabanza y gloria, sino en la humildad verdadera y afectuosa. Pues hay quienes se distinguen por sus grandes conocimientos, pero que desdean el trato con los dems, y, cuanto ms saben, tanto ms les disgusta la virtud de la concordia, los cuales advierte la misma Sabidura por medio del Evangelista (Mc 9,49): Tened en vosotros sal de sabidura y prudencia] y guardad la paz entre vosotros; porque de modo tal se debe tener la sal de la sabidura, que se conserve con ella el amor al prjimo y desaparezcan nuestros defectos. Y si de la aplicacin la ciencia y del celo por el bien del prjimo se entregan luego las discordias, tienen sal sin paz, lo cual no es efecto de virtud, sino seal de reprobacin; y cuanto ms saben, tanto ms delinquen; los cuales condena la sentencia del apstol Santiago por estas palabras (Jc 3,14): Mas si tenis un celo

amargo, y reina en vuestros corazones el espritu de discordia, no hay para qu gloriaros y levantar mentiras contra la verdad porque no es sta la sabidura que desciende de arriba, sino ms bien una sabidura terrena, animal y diablica; porque donde hay tal celo y espritu de discordia, all reina el desorden y todo gnero de malas obras; por el contrario, la sabidura que desciende de arriba, adems de ser honesta, es tambin pacfica, modesta, dcil, inclinada todo lo bueno, muy misericordiosa y abundante en excelentes frutos de buenas obras, que no se mete juzgar, ni es hipcrita. Y en tanto que Dios rogamos con espritu humilde y contrito derrame en abundancia sobre los esfuerzos de nuestro celo ingenio su bondad y misericordia, para que la discordia no perturbe al pueblo cristiano, y para que, en unin de paz y caridad de espritu, tengamos todos una misma aspiracin, alabando y glorificando todos solamente Dios y Jesucristo, Seor nuestro, (Rm 16,16) os saludamos, venerables Hermanos, con el sculo santo; y todos vosotros, igualmente los fieles todos de vuestras Iglesias, os damos muy tiernamente la bendicin apostlica.

Dado en nuestro Palacio Pontificio de Castel Gandolfo, da 14 de Junio de 1761, ao tercero de nuestro Pontificado.

EL "CATECISMO ROMANO" DEL CONCILIO DE TRENTO

Traduccin y notas de P. Pedro Martn Hernndez. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid 1951.

PROLOGO I. CAPACIDAD Y LMITES DE LA INTELIGENCIA HUMANA FRENTE A LAS VERDADES RELIGIOSAS.-NECESIDAD DE LA REVELACIN
Es innegable que el hombre puede llegar, mediante una laboriosa y atenta indagacin racional, a la conquista de muchas de las verdades que se refieren a Dios. Pero no es menos cierto que, dada su actual condicin natural, no puede absolutamente, con las solas luces de la razn, alcanzar y comprender la mayor parte de las verdades y de los medios necesarios para conseguir la eterna salvacin, ltimo fin para el que fue creado a imagen y semejanza de Dios (1). San Pablo afirm que las realidades invisibles de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas (Rm 1,19-20); pero l mismo nos dir que el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones (Col 1,26) supera de tal modo la capacidad de la inteligencia humana, que habra quedado perpetuamente oculto a todos nuestros esfuerzos investigadores, si Dios no hubiera querido manifestado a sus santos, a quienes de entre los gentiles quiso dar a conocer mediante la fe - cul es la riqueza de la gloria de este misterio, que es Cristo (Col 1,27) (2)

II. EL MAGISTERIO ECLESISTICO A) Su necesidad

La fe - dice el Apstol - es por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo ( Rm 10,17). De aqu la constante necesidad en la Iglesia de un Magisterio, autntico y fiel intrprete de los medios de salvacin. Porque cmo oirn, si nadie les predica? Y cmo predicarn, si no son enviados? (Rm 10,14-15) (3). Por esto, desde el principio del mundo, Dios, en su infinita bondad, no falt jams a los hombres, sino que muchas veces y en muchas maneras habl a nuestros padres por ministerio de los profetas ( He 1,1), mostrndoles, segn las exigencias de los tiempos, el camino seguro del cielo. Habindonos prometido que enviara un Maestro de luz y de santidad para llevar la salvacin hasta los confines de la tierra (Is 49,6), ltimamente nos habl por su Hijo Jesucristo ( He 1,2). Y con voz venida del cielo, desde el trono de su gloria ( 2P 1,17), nos mand Dios que todos le escuchsemos y obedeciramos sus preceptos. Ms tarde, Jesucristo enviar por el mundo a sus discpulos - constituyendo a los unos apstoles, a los otros profetas; a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores (Ep 4,14) - para que anuncien la doctrina de la Vida y no seamos los hombres como nios que fluctan y se dejan llevar de todo viento de doctrina ( Ep 4,14), sino enraizados con fuerza en el fundamento de la fe, hasta formar todos juntos el templo de Dios en la gracia del Espritu Santo (4).

B) Su autoridad
Y para que nadie tomase como palabra humana - cuando es verdadera palabra de Dios ( 1Th 2,13) - la doctrina divina anunciada por los ministros de la Iglesia, quiso el mismo Seor autorizar su magisterio: El que a vosotros oye, a m me oye, y el que a vosotros desecha, a m me desecha ( Lc 10,16) 5. Palabras que indudablemente re refieren no slo a los Doce, sino a todos aquellos que, por legtima sucesin, habran de tener misin docente en la Iglesia; a todos promete Cristo asistirles con su presencia todos los das y por todos los siglos (6).

III. LA LUZ FRENTE A LAS TINIEBLAS.

Y si siempre fue misin y deber esencial de la Iglesia el predicar la verdad revelada, hoy ms que nunca representa una necesidad urgente, a la que debe dedicarse todo el posible inters y cele, porque los fieles necesitan, como nunca, nutrirse con autntica y sana doctrina, que les d fuerzas y vida. Nuestro mundo conoce demasiados maestros del error, falsos profetas, de quienes un da dijo Dios: Yo no he enviado a los profetas, y ellos corran; no les hablaba, y ellos profetizaban (Jr 23,21). Pseudoprofetas que envenenan las almas con extraas y falsas doctrinas (7).

La propaganda de su impiedad, montada con la ayuda de artes diablicas, ha penetrado hasta los ms apartados rincones. Si no tuvisemos la certeza - basada en una luminosa promesa del Seor - de una Iglesia apoyada en fundamento tan firme e inconmovible que las puertas del infierno no prevalecern contra ella ( Mt 16,18), llegaramos a temer seriamente verla sucumbir hoy. Tan asediada la vemos de enemigos y tan peligrosas y satnicas nos parecen las armas con que se la tirotea! Sin referirnos al caso de naciones enteras que hoy, separadas del verdadero camino, viven en el error y hasta blasonan de poseer un cristianismo, tanto ms perfecto cuanto ms distante de la doctrina tradicional de la Iglesia y de sus antepasados, es fcil constatar que en nuestros das las doctrinas errneas se han infiltrado y se siguen infiltrando subrepticiamente en los ms insospechados rincones de la catolicidad. Estos corruptores del espritu cristiano, ante la imposibilidad de llegar a cada una de las almas con la sola propaganda oral de sus doctrinas venenosas, han ideado nuevos y refinados mtodos de infiltracin, que les permiten hacer llegar los errores de su impiedad a vastsimas masas del pueblo fiel. Y as, junto a los gruesos volmenes escritos contra la revelacin catlica y contra la Iglesia - cuyo espritu hertico es tan evidente que no son precisos grandes esfuerzos para desenmascararlo -, estamos presenciando la sistemtica aparicin de opsculos de gran tirada y difusin popular, en los cuales, a veces bajo capa de piedad, se procura y fcilmente se consigue llevar el engao a innumerables almas sencillas e incautas. Frente a esta lamentable situacin, los Padres del Concilio ecumnico de Trento juzgaron necesario contraponer algn antdoto eficaz al mal tan peligrosamente difundido. Por esto, junto a la gigantesca obra de exactas definiciones de los principales artculos de la fe catlica, acordaron redactar un formulario seguro y un mtodo de fcil y eficaz presentacin de las doctrinas elementales del cristianismo. A l deben conformarse y uniformarse cuantos tengan alguna misin docente en la Iglesia. En realidad, no se trata de una obra enteramente nueva. Otros muchos se haban dedicado ya anteriormente a trabajos parecidos y nos haban legado obras similares, excelentes por su espritu de piedad y por la seguridad de su doctrina. No obstante esto, consideraron los Padres de mxima importancia el publicar, bajo la autoridad misma del Concilio, un nuevo Catecismo en el que los prrocos y cuantos se dedican a la enseanza de la religin pudieran encontrar normas seguras para la cultura cristiana y para la edificacin espiritual de los catlicos. Porque as como uno solo es el Seor y una la fe (Ep 4,5), una y universal debe ser tambin la norma directiva en la enseanza religiosa y en la formacin cristiana de las almas. Siendo vastsima la materia, no puede pensarse que el Concilio intentara recoger y explicar ampliamente en un solo volumen todos los dogmas de la fe. Semejante tarea - ms propia de quien se dedica especficamente a la enseanza superior de la teologa - habra requerido un esfuerzo gigantesco y, evidentemente, de menos utilidad para el fin que se pretenda. La intencin del Concilio fue, sencillamente, salir al paso de las exigencias prcticas de los sacerdotes y pastores de almas, facilitndoles la cultura necesaria para el ministerio de su apostolado, y en la forma ms adaptada a la capacidad receptiva de los fieles. Comprende, pues, el Catecismo nicamente aquellos puntos que puedan ayudar - en este orden prctico y apostlico - al celo pastoral de los sacerdotes, no siempre excesivamente versados en sutiles disquisiciones teolgicas.

IV. PREDICACIN Y APOSTOLADO A) Sus nicos objetivos

Y antes de pasar a exponer cada uno de los captulos que integran esta sntesis de la doctrina catlica, exige el orden lgico anteponer algunas nociones que deben ser consideradas atentamente y nunca olvidadas por los sacerdotes. Ellas les ayudarn a descubrir mejor la nica meta de todos sus afanes y trabajos apostlicos y el camino ms recto para alcanzarla. 1) Recuerden, en primer lugar, que toda la ciencia cristiana y - en frase de Cristo - la misma vida eterna consiste en esto: Que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). A esto debe tender, en ltimo trmino, toda predicacin y enseanza en la Iglesia: a que los fieles deseen vivamente conocer a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado

(1Co 2,2); a persuadirles con certeza y con un ntimo sentimiento de religiosa piedad en el corazn de que ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Ac 4,12), siendo l la propiciacin por nuestros pecados (1Jn 2,2). 2) Y puesto que slo sabemos que hemos conocido de verdad a Jesucristo cuando observamos sus mandamientos ( 1Jn 2,3), lgicamente se sigue que la vida del cristiano no puede vegetar en el ocio o en la inercia, sino que es necesario andar como l anduvo (1Jn 2,6), siguiendo, con todo el amor posible, la justicia, la piedad, la fe, la caridad y la mansedumbre (1Tm 6,11). Cristo Jess, Salvador nuestro, se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador de obras buenas (Tt 2,14). Esto hemos de ensear y recomendar, conforme al mandato del Apstol. 3) Jesucristo nos ense, adems, con palabras y con el testimonio prctico de su vida, que la ley y los profetas penden del amor (Mt 22,40). Y San Pablo nos repite que la caridad constituye el fin de los mandamientos y que en ella est la plenitud de la ley s. Nadie dudar, por consiguente, que ste debe ser tambin empeo especial de todo pastor de almas: suscitar en ellas el amor hacia la bondad inmensa de Dios, para que, encendidas en ese divino ardor, i se sientan atradas hacia aquel sumo y perfectsimo Bien, pues slo en la unin con l encontrarn la autntica y segura felicidad. Por propia experiencia lo conocer quien pueda decir con el profeta: A quin tengo yo en los cielos? Fuera de ti, nada deseo sobre la tierra (Ps 72,25). Este es, sin duda, el camino mejor ( 1Co 12,31), que sealaba San Pablo, cuando orientaba todo el contenido de sus enseanzas y de sus trabajos apostlicos a aquella caridad que no pasa jams (1Co 13,8). Ya expongamos las verdades de la fe, o los motivos de la esperanza, o los deberes de la actividad moral, recalquemos siempre y en todo el amor de nuestro Seor, hasta hacer comprender a los fieles que todo ejercicio de perfecta virtud cristiana no puede nacer ms que del amor, ni puede tener otra finalidad que el amor.

B) Diversidad en el mtodo
Si en toda disciplina es de supremo inters la eleccin y observancia del mtodo, de manera especialsima debe serlo cuando se trata de la formacin espiritual de las almas. Es preciso tener en cuenta la edad, ingenio, mentalidad y condiciones de vida de cada uno de los oyentes. Quien ensea debe conseguir efectivamente hacerse todo para todos, a fin de ganarles a todos para Cristo ( 1Co 9,22); debe ser ministro de Cristo y fiel dispensador de los misterios de Dios (1Co 4,1-2) y hacerse digno de ser colocado un da por el Seor sobre todos sus bienes como siervo bueno y fiel (Mt 15,23). Piensen los sacerdotes que son maestros de muchos, de todos sus fieles, y que no todas las almas se encuentran al mismo nivel. No es posible medir a todos por el mismo rasero, ni someterles a un mismo mtodo de instruccin. Porque algunos sern como nios apenas recin nacidos a la vida de Dios ( 1P 2,2); otros habrn comenzado ya a crecer en Cristo; algunos, finalmente, habrn llegado a la madurez espiritual. Es preciso saber distinguir discretamente quines necesitan de leche y quines de alimento ms sustancioso9, para poder dar a cada uno el alimento de verdad, que desarrolle las fuerzas de su espritu, hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Ep 4,13). Esto testimoniaba San Pablo de s mismo cuando se deca deudor a los griegos y a los brbaros, a los sabios y a los ignorantes (Rm 1,14), significando asila necesidad de adaptacin de todo predicador y educador espiritual a la inteligencia y facultades de sus oyentes y dirigidos. No sera prudente saciar de alimento espiritual a las almas ya maduras, dejando morir de hambre a los pequeuelos, que piden pan y no hay quien se lo parta Lam. 4,4). Ni debe debilitarse jams en ninguno el celo de la enseanza, aunque a veces sea necesario detenerse, para instruir a las almas sencillas, en los ms elementales y rudimentarios preceptos - cosa siempre molesta para espritus refinados, acostumbrados a reflexiones ms sublimes -. Si la eterna Sabidura del Padre no se desde de encarnarse en la humildad de nuestra carne terrena para instruirnos a todos en las verdades de la vida celestial, quin no se sentir constreido por la

caridad de Cristo (2Co 5,14) a hacerse pequeuelo con sus hermanos y, llevado de amor por ellos u por su salvacin, como nodriza que cra a sus nios? (1Th 2,7). Esto al menos proclamaba San Pablo: Llevados de nuestro amor por vosotros, querramos no slo daros el evangelio de Dios, sino aun nuestras propias almas; tan amados vinisteis a sernos (1Th 2,8).

C) Fuentes principales
Toda la verdad catlica que debe ensearse a los fieles est contenida en las fuentes de la Revelacin: la Sagrada Escritura y la Tradicin (10). Procuren, por consiguiente, los sacerdotes gastar todas las horas posibles en su estudio y meditacin, fieles al consejo paulino a Timoteo: Aplcate a la leccin, a la exhortacin y a la enseanza (1Tm 4,13); porque toda la Escritura es divinamente inspirada y til para ensear, para argir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y consumado en toda obra buena (2Tm 3,16-17).

V. DIVISIN DEL "CATECISMO ROMANO"

Siendo innumerables las verdades reveladas por Dios, no ser fcil retenerlas todas y siempre, de manera que nos resulte pronta y fcil su exposicin en el momento oportuno. Por esta razn decidieron acertadamente los Padres del Concilio distribuir todo el conjunto de la materia en cuatro grandes secciones: Credo, Sacramentos, Mandamientos y Padrenuestro. El Credo contiene todas las verdades de la fe que se refieren al conocimiento de Dios, a la creacin y providente gobierno del mundo, a la redencin y a los destinos eternos del hombre. En los Sacramentos se resume toda la doctrina de la gracia y de los medios para conseguirla. El Declogo contiene las leyes, cuyo fin es la caridad (1Tm 1,5). La Oracin Dominical comprende, por ltimo, todo lo que los hombres pueden desear, esperar y pedir para utilidad del alma y del cuerpo. La explicacin de estos cuatro apartados - sntesis fundamental de la Revelacin - proporcionar a los fieles el conocimiento de las principales verdades que deben conocer. Nos parece oportuno advertir a los prrocos que, siempre que expliquen textos del Evangelio y en general de la Sagrada Escritura, sepan referirlos a la materia relativa contenida en estas cuatro secciones, como a fuentes fundamentales de la doctrina. As, por ejemplo, el evangelio de la primera dominica de Adviento: Habr seales en el sol y en la luna..., etc. ( Lc 21,25), debe referirse al artculo del Credo: Ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, en que encontrarn materia oportuna para hacer el comentario homiltico. Con ello ensearn a los fieles, a un tiempo, el Evangelio y el Credo. Por lo que se refiere al orden de preferencia de cada uno de los captulos, obsrvese el ms adaptado tanto al momento como al auditorio. Aqu respetaremos la autoridad de los Padres, quienes para iniciar a las almas en la vida de Cristo y formarlas en su doctrina, comenzaron siempre por la exposicin de las verdades de la fe.

I. DEFINICIN DE LA FE
En la Sagrada Escritura la palabra fe tiene mltiples significados x. Aqu nos referimos a aquella en virtud de la cual el hombre asiente firmemente a las verdades reveladas por Dios. Es innegable que se trata de una fe necesaria para conseguir la salvacin, cuando el mismo Espritu Santo afirma categricamente por boca de San Pablo: Sin la fe es impo* sible agradar a Dios (He 11,6). La eterna felicidad, propuesta por Dios al hombre corno fin, trasciende de tal manera la capacidad de la naturaleza humana, que jams hubiramos podido descubrirla con las solas fuerzas de nuestra inteligencia. Fue preciso que el mismo Dios nos lo revelara. Y en la firme adhesin de la mente a este conocimiento, obtenido por la Revelacin, consiste precisamente la fe.

En virtud de ella tenemos como infalible todo cuanto la autoridad de la santa madre Iglesia propone como revelado por Dios (2). Nadie se atrever a poner en duda las cosas divinamente reveladas, siendo Dios la verdad por esencia. Aqu precisamente radica la diferencia sustancial entre la fe que prestamos a Dios y el crdito humano que damos a la narracin histrica de acontecimientos pasados hecha por los hombres. Es verdad que la fe puede variar notablemente en la extensin, en la intensidad y en la dignidad (en la Sagrada Escritura se afirma de hecho: Hombre de poca fe, por qu has dudado? ( Mt 14,31); Oh mujer!, grande es tu fe ( Mt 15,28); Acrecienta nuestra fe (Lc 18,5); La fe sin obras es estril (); La fe actuada por la caridad ( Ga 5,6)...), pero no es menos cierto que la fe es siempre sustancialmente la misma; su naturaleza y definicin no varan por los diversos grados o aspectos que pueda asumir. En seguida veremos - al explicar cada uno de los artculos del Credo - cuan grande sea su eficacia y cuan optimos los frutos que la fe nos reporta.

II. EL SMBOLO DE LOS APSTOLES

Las principales verdades que todo fiel cristiano debe creer estn contenidas en los doce artculos del Smbolo.

A) Su origen histrico
Los apstoles - guas y maestros de la fe -, inspirados por el Espritu Santo, precisaron con claridad, en estos doce artculos, los dogmas fundamentales que todo cristiano debe creer. Habiendo recibido de Cristo el mandato de ir por todo el mundo como embajadores suyos 3 para anunciar el Evangelio a todos los hombres, juzgaron necesario preparar un formulario de la verdad cristiana, para que todos creyramos y profesramos lo mismo, para que no hubiera cismas entre los llamados a la unidad de la fe, para que todos fusemos concordes en el mismo pensar y en el mismo sentir (4). Los apstoles dieron el nombre de Smbolo a esta profesin de fe y esperanza cristiana compuesta por ellos, por una doble razn : 1) 2) por ser el resultado de las distintas sentencias aportadas por cada uno de ellos, y porque simblicamente habra de servir como seal y piedra de toque para distinguir a los genuinos discpulos que militan bajo la bandera de Cristo, de los traidores y falsos hermanos, introducidos solapadamente para adulterar la doctrina evanglica (5).

B) Su divisin
En el conjunto de verdades cristianas - a las que todo cristiano debe prestar, universal y particularmente, la adhesin de su fe - ocupa, sin duda, el primer lugar, como fundamento y sntesis de todas las dems, la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad: unidad de esencia, distincin de Personas y operaciones particularmente atribuidas a cada una de ellas. Verdad fundamental del cristianismo maravillosamente sintetizada en el Credo. Los Santos Padres y telogos distinguieron siempre tres grandes apartados en el Smbolo de los Apstoles: 1) 2) 3) El primero comprende el estudio de Dios Padre y de la obra admirable de la creacin. El segundo comprende el estudio de Dios Hijo y del inefable misterio de la redencin. El tercero comprende el estudio de Dios Espritu Santo, principio y fuente de nuestra santificacin.

Cada una de estas partes se subdivide en una serie de frmulas variadas y exactas. Utilizando un a comparacin frecuentemente repetida en las obras de los Santos Padres, llamamos artculos a cada una de estas frmulas del Smbolo que clara y distintamente hemos de creer, lo mismo que llamamos artculos (articulaciones) a las - distintas partes en que se divide cada uno de los miembros del organismo humano.

CAPITULO I "Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO
Esta primera profesin de fe significa exactamente: "Creo con toda certeza y confieso sin ninguna clase de duda que existe un Dios Padre, primera Persona de la Santsima Trinidad, que con su omnipotencia sac de la nada el cielo, la tierra y todo cuanto hay bajo el cielo y la tierra; y una vez creadas todas las cosas, las conserva y gobierna (6). Y no solamente creo en l interiormente y le confieso externamente, sino que anhelo con sumo afecto y piedad ir hacia l, como al sumo y perfectsimo Bien". ste es, en sntesis, el significado del primer artculo del Credo. Pero puesto que cada una de sus palabras encierra grandes misterios, ser conveniente desmenuzarlas cuidadosamente, para que el pueblo fiel pueda acercarse, con temor y temblor (7), a contemplar la gloria de la divina Majestad en la medida que el Seor se lo conceda.

II. "CREO" A) Firme asentimiento interior a la palabra divina

Creer no significa aqu pensar, juzgar, opinar..., sino que, como ensea la Sagrada Escritura, tiene la fuerza de un asentimiento certsimo, por el que la inteligencia del hombre se adhiere de una manera segura y constante a Dios, que revela los misterios. Cree, por consiguiente - en el sentido que la palabra creer tiene en este lugar -, quien, sin ninguna clase de duda, tiene certeza absoluta sobre alguna verdad. Ni debe pensarse que el conocimiento de la fe sea menos seguro por el hecho de que las realidades que nos propone sean invisibles. La luz divina con que las conocemos, aunque no d evidencia a las mismas cosas, no nos permite, sin embargo, dudar de ellas. Porque el mismo Dios que dijo: Brille la luz en el seno de la.s tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones (2Co 4,6), para que la buena nueva del Evangelio no quedara encubierta para nosotros, como lo est para los fieles que van a la perdicin (2Co 4,3). De lo dicho se desprende que quien posea este divino conocimiento de la fe no debe perder el tiempo con vanas curiosidades. Cuando Dios nos manda creer, no nos quiere entretenidos en escudriar sus juicios divinos o en averiguar su causa y razn; nos exige un asentimiento inalterable, que hace que el espritu descanse en el conocimiento de la verdad eterna. San Pablo ha escrito: Dios es veraz, y todo hombre falaz (Rm 3,4). Y, no obstante esto, calificaramos de fatuo e imprudente a quien no quisiera dar crdito a las afirmaciones de un hombre sensato y sabio, exigiendo pruebas y testimonios para cada una de sus palabras. Mucho ms temerario, desvergonzado y necio sera quien, escuchando la voz de Dios, exigiera, para creer, las pruebas de esta doctrina divina!(8).

B) Valenta para confesar pblicamente nuestra fe

Y adviertan los cristianos que el que dice creo no puede conformarse con el asentimiento ntimo de su espritu a la verdad revelada (), sino que debe manifestar externamente la fe que lleva en el corazn, confesndola explcitamente y con valenta (acto externo de la fe). Todo discpulo de Cristo debe sentir y poder decir con el profeta: Cre y por esto habl ( Ps 115,10); y debe poseer el espritu de los apstoles cuando valientemente hablaron ante la autoridad: Porque nosotros no podemos dejar de decir lo que hemos visto y odo (Ac 4,20); y debe enardecerse ante el ejemplo y las palabras de Pablo: Pues no me avergenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree (Rm 1,16). Y como ltima y ms explcita confirmacin de esta verdad, recordemos las palabras del mismo Apstol: Porque con el corazn se cree para la justicia y con la boca se confiesa para la salud (Rm 10,10) (9).

III. "EN DIOS" A) Conocimiento sobrenatural de Dios

Por lo dicho podremos apreciar ya la sublimidad y excelencia de la Revelacin cristiana y cuan sin medida deba ser nuestra gratitud a la bondad de Dios, que nos ha concedido poder subir rpidamente por estos peldaos de la fe al conocimiento de la mxima y suprema realidad apetecible. En esto estriba precisamente la gran diferencia entre la sabidura cristiana y la humana filosofa. sta, guiada nicamente por la luz de la razn natural, partiendo de los efectos y procediendo gradualmente por las cosas sensibles, slo a fuerza de muchos y laboriosos esfuerzos llega a vislumbrar las realidades invisibles de Dios, reconocindole como Causa primera y Autor de todas las cosas. Aqulla, en cambio, de tal manera purifica y perfecciona el poder de nuestra humana inteligencia, que hace posible el penetrar, sin esfuerzo, en la regin de lo sobrenatural; e, iluminada por ese divino resplandor, la mente del hombre puede llegar a la contemplacin de la Fuente misma de la luz, y desde aqu al conocimiento de cuanto existe bajo ella y por ella, cumplindose de esta manera el dicho del Prncipe de los Apstoles: Ese alegrarnos profundamente en nuestro espritu por haber sido llamados de las tinieblas a la admirable luz ( 1P 2,9) y ese poder regocijarnos en el gozo inefable de nuestra fe (1P 1,8). Con razn afirmamos los cristianos, ante todo, creer en aquel Dios cuija majestad es inefable ( Jr 22,19), el nico Seor inmortal que habita una luz inaccesible, a quien ningn hombre vio ni puede ver ( 1Tm 6,16). El mismo Seor, hablando a Moiss, dice: Mi faz no podrs verla, porque no puede verla el hombre y vivir (Ex 33,19). En realidad, para que la inteligencia humana pueda llegar hasta Dios - la ms sublime de todas las realidades - es necesario que se libere totalmente de la tirana de les sentidos cosa que en esta vida no nos ha sido dada por naturaleza).

B) Conocimiento racional de Dios

Pero, aun siendo esto as, no dej Dios - en frase de San Pablo - de dar testimonio de s, haciendo el bien y dispensando desde el cielo las lluvias y las estaciones fructferas, llenando de alimento y alegra nuestros corazones (Ac 14,16-17). Esto explica que los filsofos no se atrevieran a pensar nada bajo de Dios y que removieran de l todo concepto de corporeidad, limitacin y composicin, atribuyndole, en cambio, la esencia perfecta y la plenitud de todos los bienes, como a fuente perenne e inagotable de bondad y misericordia, de donde proceden las perfecciones de todas las cosas creadas. Llamronle Sabio, Autor y Amador de la verdad, Justo, Bienhechor por excelencia; nombres todos con los que expresaban el concepto de su suprema y absoluta perfeccin y notaban que su infinito e inmenso poder llena todo lugar y abraza todas las cosas. Todo esto, por lo dems, lo expresa con mayor fuerza y claridad la Sagrada Escritura: Dios es espritu ( Jn 4,24); Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial (Mt 5,48); No hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia; antes son todas desnudas y manifiestas a los ojos de Aquel a quien hemon de dar cuenta ( He 4,13); Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dias! ( Rm 11,33); Dios es verdad (Rm 3,4); Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6); Tu diestra est llena de bondad (Ps 47,11); Abres tu mano y das a todo viviente la grata saciedad (Ps 144,16); Dnde podra alejarme de tu espritu? Adonde huir de tu presencia? ( Ps 138,7); Si subiera a los cielos, all ests t; si bajare a los abismos, all ests presente; si, robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo del mar, tambin all me cogera tu mano y me tendera tu. diestra ( Ps 138,8-10); Por mucho que uno se oculte en escondrijos, no le ver yo? Palabra de Yav. No lleno yo los cielos y la tierra? (Jr 23,24).

C) Superioridad y excelencia del conocimiento de Dios que nos proporciona la fe

Ciertamente son admirables y magnficas todas estas verdades sobre la naturaleza de Dios, que los filsofos, en perfecta armona con la Sagrada Escritura, dedujeron como conclusiones de la contemplacin de las cosas creadas. Pero aun en esto mismo aparece clara la necesidad de la Revelacin, si se tiene en cuenta - como notbamos antes - que la fe no slo sirve para que los hombres rudos e ignorantes lleguen con facilidad y rapidez al conocimiento de las cosas que los sabios adquirieron despus de laboriosos esfuerzos, sino que logra tambin que todo este bagaje de conocimientos que nos da la

Revelacin se fije en nuestra inteligencia de una manera mucho ms segura, lmpida y ntida de todo error que si esas mismas cosas las conociramos slo por ciencia humana. Cunto ms admirable es el conocimiento de Dios que nos facilita la luz de la fe, propia de los creyentes, que el adquirido por la mera contemplacin de las cosas creadas, comn a todos! Y sta es la luz que encierran los artculos del Credo cuando nos hablan de la unidad de la esencia divina, de la distincin de las tres Personas, de Dios nuestro ltimo fin, en quien hemos de buscar y esperar la posesin de la bienaventuranza celestial y eterna. San Pablo nos dice que Dios es remunerador de los que le buscan (He 11,6). Y mucho antes que San Pablo, el profeta Isaas nos hablaba de la existencia y sublime valor de estos tesoros divinos, totalmente inaccesibles a la inteligencia humana: Jams oyeron odos, jams vieron ojos, lo que Dios tiene preparado para los que en l confan (Is 64,4 1Co 2,9).

D) Un solo Dios
De todo lo dicho se deduce que hemos de confesar que hay un solo Dios, no muchos dioses. Si atribumos a Dios la suma bondad y la perfeccin absoluta, nos resultar evidente la imposibilidad de que lo infinito y absoluto puedan encontrarse en ms de un sujeto; a quien faltare el ms insignificante detalle de perfeccin, se convertira por lo mismo en imperfecto, y en modo alguno podra convenirle la naturaleza divina. Numerosos textos de la Sagrada Escritura afirman y prueban esta veidad: Oye, Israel: Y ave, nuestro Dios, es el solo Y ave (Dt 6,4); No tendrs otro Dios que a m (Ex 20,3); As habla Y ave: Yo soy el primero y el ltimo; y no hay otro Dios fuera de m (Is 44,6); Slo un Seor, una fe, un bautismo (Ep 4,5) (10). Ni ofrece dificultad alguna el hecho de que en la Biblia se atribuya a veces a las criaturas el nombre de Dios. Cuando en ella sz llama dioses a los profetas o a los jueces (ll), no se pretende seguir la costumbre de los paganos, que necia e impamente multiplicaban sus divinidades; es un mero modo de decir para ponderar algunas de sus virtudes excelentes o alguna de las misiones a ellos encomendadas por Dios. La fe cristiana cree, pues, y confiesa un solo Dios: nico en naturaleza, en sustancia y en esencia, como se dijo para confirmar esta verdad en el Smbolo del Concilio de Nicea. Y, elevndose todava ms, la fe de tal manera entiende esta Unidad, que venera la Unidad en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad (12). De este misterio trataremos a continuacin, siguiendo el orden del Credo,

IV. "PADRE" A) Padre por creacin y Padre por adopcin

Y puesto que la palabra Padre se atribuye a Dios por distintos motivos, declararemos primero el sentido especfico en que aqu la tomamos. Algunos paganos, cuyas tinieblas no haban sido iluminadas por la luz de la fe, concibieron a Dios como una sustancia eterna, de la que proceden todas las cosas y por cuya providencia son gobernadas y conservadas en su respectivo orden y estado. Utilizando una semejanza humana, llamaron Padre a Dios, a quien reconocan creador y rector de todas las cosas, lo mismo que llamamos padre a aquel de quien procede y por quien es dirigida y gobernada una familia. La Sagrada Escritura utiliza tambin este nombre al hablar de Dios, creador, seor y providente de todas las cosas: No es l el padre que te cri, el que por s mismo te hizo y te form? (Dt 32,6) ; No tenemos todos un padre? No nos ha creado a todos un Dios? (). Pero es en el Nuevo Testamento donde con ms frecuencia y de manera ms propia se llama a Dios Padre de los cristianos, que no hemos recibido el espritu de siervos, para decaer en el temor; antes hemos recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba, Padre! (Rm 8,15); Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos (1Jn 3,1); Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo, que es el Primognito entre muchos hermanos (Rm 8,17) y no se avergenza de llamarnos hermanos (He 2,11),

Por consiguiente, ya consideremos el motivo de la creacin y de la providencia, ya nos fijemos en el aspecto especialsimo de la adopcin sobrenatural, con toda razn confesamos los cristianos creer en un Dios Padre.

B) Primera persona de la Santsima Trinidad.

Esto supuesto, hemos de procurar los cristianos levantar el alma a la contemplacin de ms altos misterios cuando pronunciemos o escuchemos la palabra Padre. Con ella empieza a descubrirnos la divina Revelacin lo ms sublime y misterioso, oculto en aquella luz inaccesible, donde habita Dios; luz que ningn hombre vio ni puede ver (1Tm 6,16). Significa la palabra Padre que hemos de reconocer en la nica esencia divina no una sola Persona, sino distincin de Personas. Porque tres son las Personas en Dios: el Padre, que es ingnito; el Hijo, que es engendrado por el Padre desde toda la eternidad, y el Espritu Santo, que eternamente procede del Padre y del Hijo. Y es el Padre, en una nica esencia divina, la primera Persona, el cual, con su unignito Hijo y con el Espritu Santo, es un solo Dios y un solo Seor; no en la singularidad de una nica Persona, sino en la trinidad de una sola sustancia (13).

C) Distincin entre las tres Personas

Las tres divinas Personas se distinguen entre s nicamente por sus propiedades. Sera absurdo y hertico suponer cualquier diferencia o desigualdad entre ellas. Es propio del Padre el ser ingnito; del Hijo, el ser engendrado por el Padre, y del Espritu Santo, el proceder del Padre y del Hijo. De esta manera reconocemos tal identidad de esencia y sustancia en las tres Personas divinas, que, al confesar al verdadero y eterno Dios, creemos debe ser adorada piadosa y santamente: 1) 2) 3) la propiedad en las Personas; la unidad en la Esencia y la igualdad en la Trinidad.

Y cuando decimos que el Padre es la primera Persona, no queremos afirmar que en la Trinidad exista el antes y el despus, lo ms y lo menos; esto constituira una verdadera impiedad, contraria a la religin cristiana, que predica una misma eternidad y una misma majestad de gloria en las tres Personas. Si afirmamos con propiedad, y sin lugar alguno a duda, que el Padre es la primera Persona, lo hacemos porque l es el principio sin principio; y, puesto que l es la Persona distinta con la propiedad de Padre, a l solo determinadamente conviene engendrar al Hijo desde toda la eternidad. Cuando en este artculo del Credo pronunciamos juntos los nombres Dios y Padre, queremos recordar esto: que l siempre fue, y al mismo tiempo, Dios y Padre.

D) Misterio inescrutable
Tratndose, por lo dems, del ms difcil y sublime misterio de la Revelacin, una excesiva insistencia investigadora o un exagerado afn de explicaciones podra exponernos a serios peligros de gravsimos errores. Bstenos retener con religiosa exactitud los vocablos de Esencia y Persona, con los que est formulado el misterio, y creer que la unidad est en la Esencia, y la distincin en las Personas. Ni son necesarias ulteriores y ms sutiles aclaraciones acordndonos de la frase de la Escritura: Quien pretenda escudriar la Majestad, se ver oprimido por la gloria (Pr 25,27). Dmonos por satisfechos con saber que todo cuanto por la fe tenemos como cierto y seguro, lo aprendimos del mismo Dios. Sera incalificable necedad no prestar asentimiento a las palabras de un Dios! El mismo Jesucristo se dign revelarnos con toda claridad el misterio: Ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo ( Mt 28,19). Porque tres son los que dan testimonio en el cielo - aade San Juan -: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y los tres son uno (1Jn 5,7).

V. "TODOPODEROSO"
Son muchos los nombres con que la Sagrada Escritura suele significar el infinito poder y majestad de Dios, para inculcarnos la idea de veneracin y respetuoso acatamiento debidos a su santsimo nombre. Pero el ms frecuente de todos es, sin duda, el de todopoderoso u omnipotente. El mismo Dios dice de s: Yo, Dios omnipotente (Gn 17,1). Jacob, cuando envi sus hijos a Jos, oraba tambin de esta manera: Que el Dios omnipotente os haga hallar gracia ante ese hombre ( Gn 43,14). En el Apocalipsis: El Seor Dios todopoderoso, el que era, el que es y el que vive ( Ap 4,8); El da grande del Dios todopoderoso (Ap 16,14). Y con palabras equivalentes se expresa el mismo concepto en otros muchos pasajes: Porque nada hay imposible para Dios ( Lc 1,37); Acaso se ha acortado el brazo de Y ave? (Nb 11,23); Pues, cuando quieres, tienes el poder en la mano (Sg 12,18). Es evidente que todas estas expresiones encierran un nico e idntico concepto de omnipotencia.

A) Concepto de omnipotencia divina

Significamos con este ttulo que ni existe ni puede pensarse cosa alguna que Dios no pueda hacer. Cabe bajo su poder no slo realizar aquello que, aunque inmenso, de alguna manera entra en el mbito de nuestra comprensin (), sino tambin maravillas infinitamente ms grandes, que la mente del hombre no puede pensar ni aun siquiera imaginar. Mas de que Dios sea todopoderoso no se deduce que pueda mentir, engaar, ser engaado, pecar, morir o ignorar cosa alguna. Todos estos actos suponen naturaleza imperfecta, y es claro que en Dios, cuya naturaleza y actos son siempre perfectsimos, nada de esto puede tener cabida. Semejante posibilidad argira debilidad e imperfeccin, no sumo e infinito poder. Al afirmar, pues, nuestra fe en Dios todopoderoso, alejamos de l todo aquello que repugna o no se conforma con la suprema perfeccin de su esencia divina,

B) Su importancia y frutos
De todos los atributos divinos, solamente se nos propuso en el Credo de nuestra fe el de la omnipotencia. Y ello no carece de razn, porque al afirmar la omnipotencia de Dios, implcitamente proclamamos su omnisciencia y su seoro y absoluto dominio de todas las cosas. Creyendo firmemente que Dios todo lo puede, nos resultar fcil comprender y reconocer en 1 todas las dems perfecciones; si le faltara alguna, no entenderamos cmo es todopoderoso. Nada mejor, adems, ni ms eficaz para fortalecer nuestra fe y confirmar nuestra esperanza como la ntima persuasin de que Dios todo lo puede. Si hemos logrado asimilar bien el concepto de un Dios todopoderoso, nuestra razn aceptar, sin ninguna clase de duda, todas las demps verdades que es necesario creer, por grandes y maravillosas que sean y aunque superen las leyes ordinarias de la naturaleza. Ms an: creer con mayor facilidad y gusto cuanto ms sublimes sean las verdades reveladas por Dios. Y en el campo de la esperanza cristiana, jams desfallecer el nimo ante la grandiosidad de los bienes que vivamente deseamos y esperamos, antes bien se enardecer y fortalecer pensando que para Dios no hay nada imposible. Por esto conviene mucho estar bien robustecidos en la creencia de un Dios todopoderoso, especialmente cuando hemos de emprender alguna obra extraordinaria para bien del prjimo o cuando deseemos conseguir algo del cielo por medio de la oracin. En el primer caso, acordmonos de las palabras con que Cristo reprendi la incredulidad de los apstoles: Si tuviereis fe como un grano de mostaza, dirais a este monte: Vete de aqu a all, y se ira, y nada os sera imposible ( Mt 17,20). En el segundo, actuemos la frase del apstol Santiago: Pero pida con fe, sin vacilar en nada; que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas de una a otra parte. Hombre semejante no piense que recibir nada de Dios (). Otros muchos e importantes provechos espirituales debe reportarnos la fe en la omnipotencia divina: 1) Nos formar, ante todo, en humildad y sencillez de espritu: Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios ( 1Pe 5,6).

2)

Nos ensear a no temer a nada ni a nadie, fuera de Dios, bajo cuyo poder estamos y estn todas nuestras cosas: Yo os mostrar a quin habis de temer; temed al que, despus de haber dado la muerte, tiene poder para echar en la gehenna (Lc 12,5). Nos ayudar, por ltimo, a reconocer y a agradecer los inmensos beneficios que Dios nos ha hecho. El verdadero creyente en un Dios todopoderoso no puede ser desagradecido ni dejar de exclamar muchas veces con la Virgen: Porque ha hecho en m maravillas el Todopoderoso (Lc 1,49).

3)

C) Atributo del Padre

Hemos proclamado en este artculo todopoderoso al Padre. Pero nadie caiga en el error de creer que atribuimos este nombre a la primera Persona, como si no fuera igualmente comn al Hijo y al Espritu Santo. Porque lo mismo que decimos Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo, sin que sean tres Dioses, sino un solo Dios, as tambin confesamos todopoderoso al Padre, al Hijo y al Espritu, sin que sean tres todopoderosos, sino uno solo. Es cierto, sin embargo, que este ttulo se le atribuye de manera especial al Padre, por ser l la fuente de todo lo que tiene principio, lo mismo que atribumos al Hijo la sabidura, por ser el Verbo eterno del Padre, y al Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo, la bondad. Por lo dems, es evidente - segn la norma de la fe catlica - que estos y otros nombres semejantes han de aplicarse comnmente a las tres divinas Personas.

VI. "CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA" A) Creador del universo

Y al tener que explicar ahora la creacin del universo, comprenderemos cuan necesarias fueron las anteriores nociones sobre la omnipotencia divina: el milagro de una obra tan estupenda solamente puede creerse cuando no hay duda alguna del infinito poder del Creador. Dios no form el mundo de una materia preexistente, sino que lo sac de la nada. Y esto sin necesidad ni coaccin alguna, sino libre y espontneamente. La nica causa que determin a Dios a crear fue el deseo de comunicar su bondad a las cosas por l creadas. Porque la naturaleza divina, infinitamente bienaventurada en s misma, no tiene necesidad de ninguna otra cosa. El profeta David cantaba de esta manera: Yo digo a Yap: Mi Seor eres t, porque no tienes necesidad de mis bienes (Ps 15,2). Y as como Dios, movido nicamente por su bondad, hizo cuanto quiso ( Ps 113,3), del mismo modo, al crear el universo, no se inspir en ningn ejemplar o modelo existente fuera de l, sino que, existiendo en su mente divina la idea tipo o ejemplar de todas las cosas, el soberano Artfice las cre contemplndolas en s y como reproducindolas de s mismo con la suprema sabidura e infinito poder que le son propios. Porque dijo l, y fue hecho; mand, y fue creado (Ps 32,9). Con las palabras cielo y tierra significamos aqu todo cuanto contienen los cielos y la tierra. Porque adems de los cielos que el profeta llam la obra de sus manos ( Ps 8,4) - cre Dios tambin el esplendor del sol y la belleza de la luna y de los dems astros. Y para que sirvieran de seales a estaciones, das y aos, puso en el firmamento del cielo lumbreras ( Gn 1,14), y estableci que el movimiento de estos astros fuera tan seguro y constante, que no hay nada ms movible que su continua rotacin, ni nada, al mismo tiempo, tan regular y seguro como el movimiento de los mismos.

B) Creador de los ngeles

Cre Dios tambin de la nada la naturaleza espiritual y una multitud inmensa de ngeles para que le sirvieran y asistieran; y les adorn y enriqueci con el admirable don de la gracia y con sublimes poderes. 1) La misma Sagrada Escritura deja entender claramente que Lucifer y los dems ngeles prevaricadores haban sido adornados en el principio de su creacin con el don de la gracia divina: El diablo es homicida desde el principio y no

se mantuvo en la verdad ( Jn 8,44). San Agustn escribe: "Cre Dios los ngeles dotados de buena voluntad, esto es, animados de un amor puro, que les una a 1, dndoles al mismo tiempo el ser y la gracia. Y as hemos de creer que los ngeles buenos jams estuvieron sin rectitud en la voluntad o, lo que es lo mismo, sin amor de Dios"(14). 2) 3) En cuanto a su ciencia, tenemos tambin el testimonio explcito de la Sagrada Escritura: Porque mi Seor es sabio, con la sabidura de un ngel de Dios, para conocer cuanto pasa en la tierra (2R 14,20). De sus poderes nos habla David: Bendecid a Yave vosotros, sus ngeles, que sois poderosos y cumpls sus rdenes (Ps 102,20). Y en otros varios lugares de la Sagrada Escritura se les llama poderes del Seor y ejrcitos de Dios (Ps 102,21).

Pero, aunque todos haban sido enriquecidos con estos dones celestiales, gran parte de ellos se rebelaron contra Dios, su Creador y Padre, y fueron arrojados del reino de los cielos y precipitados en la tenebrosa crcel de la tierra, donde pagan la pena eterna de su soberbia. De ellos escriba el Prncipe de los Apstoles: Porque Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino que, precipitados en el trtaro, los entreg a las prisiones tenebrosas, reservndolos para el juicio (2P 2,4).

C) Creador de todos los seres que pueblan la tierra.

Ms tarde fund Dios la tierra sobre sus bases para que nunca despus vacilara ( Ps 103,5), y se alzaron los montes y se abajaron los valles hasta el lugar que l les haba sealado (Ps 103,8). Y para que no fuera anegada la tierra por las fuerzas de las aguas, psoles un lmite, que no traspasarn, ni volvern a cubrir la tierra (Ps 103,9). Adorn luego la tierra y la revisti de rboles y de toda clase de plantas y flores; y la pobl, como antes hiciera con el mar y con el aire, de innumerables especies de animales.

D) Creador del hombre

Por ltimo form Dios al hombre del polvo de /a tierra ( Gn 2,7), dotndole de un cuerpo capaz de inmortalidad e impasibilidad, no por exigencia de su naturaleza, sino por gracioso beneficio divino. Y cre el alma a su propia imagen y semejanza, dotndola de libre albedro (15); y moder sus instintos y deseos para que en todo estuviesen sometidos al imperio de la razn. Coron su obra con el don maravilloso de la justicia origina] y quiso que el hombre fuera el rey de los vivientes. Todas estas verdades pueden deducirse y probarse fcilmente de la misma narracin del Gnesis. Esto es en sntesis lo que debe entenderse con las palabras cre Dios el cielo y la tierra. El profeta lo resuma de esta manera: Tuyos son los cielos, tuya la tierra; el orbe de la tierra y cuanto lo llena, t lo formaste ( Ps 88,12). Y mucho ms brevemente an lo expresaron los Padres del Concilio de Nicea, aadiendo al Smbolo aquellas palabras: Las cosas visibles y las invisibles (16). Porque todas las cosas existentes, que confesamos haber sido creadas por Dios, o pueden ser percibidas por los sentidos - y entonces las llamamos sensibles - o slo son percibidas por la inteligencia, y entonces las denominamos invisibles

E) La divina Providencia
Mas no concibamos nuestra fe en Dios, creador y autor de todas las cosas, como si stas, terminada la accin creadora por parte de Dios, pudieran subsistir por s mismas, independientes de su infinito poder. Porque as como slo por el absoluto poder, sabidura y bondad del Creador fueron creadas todas las cosas, del mismo modo todas volveran instantneamente a la nada si no estuvieran asistidas por la divina Providencia, que perpetuamente las conserva en la existencia con el mismo poder que las hizo existir. Expresamente lo afirma la Sagrada Escritura: Y cmo podra subsistir nada si t no quisieras? O cmo podra conservarse sin ti? (Sg 11,26).

Y esta divina Providencia no solamente conserva y gobierna las cosas que existen, sino que tambin impele, can ntima eficacia, al movimiento y a la accin a todo cuanto en el mundo es capaz de moverse u obrar, no destruyendo, pero s previniendo la accin de las causas segundas. Su misterioso poder se extiende a todas y cada una de las cosas existentes: Se extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna todo con suavidad ( Ps 8,1). Por esto exclamaba el Apstol cuando anunciaba a los atenienses el Dios desconocido: l no est lejos de nosotros, porque en l vivimos, y nos movemos, y existimos (Ac 17,27-28) (17).

F) El acto creativo es comn a la Santsima Trinidad

Bastar lo dicho para entender este primer artculo del Credo. Pero antes de teiminar, notemos que la obra de la creacin es comn a todas las Personas de la Santsima Trinidad. Pues si en este primer artculo, siguiendo la doctrina de los apstoles, confesamos nuestra fe en Dios Padre, como creador del cielo y de la tierra, en la Sagrada Escritura leemos igualmente del Hijo: Todas las cosas fueron hechas por l ( Jn 1,3); y del Espritu Santo: El Espritu de Dios estaba incubando sobre la superficie de las aguas (Gn 1,2); y en otro lugar: Por la palabra de Y ave fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el Espritu de su boca (Ps 36,6) ; El Espritu de Dios me cre ().

CAPITULO II "Y en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO
Cuan copiosa y admirable riqueza de frutos haya redundado a la humanidad de este artculo de la fe, puede colegirse de aquellas palabras de San Juan: Quien confiese que Jess es Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en Dios ( 1Jn 4,15). Y lo confirma el mismo Seor con el elogio de bienaventuranza que tribut al Prncipe de los Apstoles: Bienaventurado t, Simn Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino mi Padre, que est en los cielos ( Mt 16,17). Este misterio es, en realidad, el fundamento ms slido de nuestra salvacin y de nuestra redencin. Mas para comprender mejor su benfica fecundidad convendr analizar primero la cada de nuestros primeros padres de aquel estado de felicidad suma en que Dios les haba colocado. Ello nos facilitar una idea ms exacta del origen de todas nuestras miserias y calamidades (18).

II. NOCIONES FREVIAS A.) El pecado de Adn

Dios haba impuesto un precepto a nuestro primer padre: De todos los rboles del paraso puedes comer; pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de l comieres, ciertamente morirs ( Gn 2,16-17). Pero Adn desobedeci, e incurri en la desgracia de perder aquel estado de gracia y santidad en que haba sido creado, y qued sometido a todos aquellos males explicados ampliamente en el Concilio de Trento (19). Recordemos, adems, que el pecado y la pena del pecado no quedaron limitados a Adn, sino que de l, como de causa y semilla fecunda, trascendieron naturalmente a toda su descendencia (20).

B) La fe en el Redentor
Cado nuestro linaje de tan excelso grado de dignidad, ni los hombres ni los ngeles con sus solas fuerzas podan levantarlo y restituirlo a su primitivo estado. Quedaba un nico remedio para tanta ruina y tan desastrosos males: que el infinito poder del Hijo de Dios, tomando la debilidad de nuestra carne, cancelara la infinita gravedad del pecado y nos reconciliara con Dios al precio de su sangre (21) Y, puesto que el misterio de la redencin es, y fue siempre, condicin necesaria para conseguir la salvacin, Dios lo anunci desde el principio.

Fue en el mismo acto de condenacin del gnero humano - inmediatamente despus del pecado - donde apareci la esperanza de redencin con aquellas palabras mensajeras del dao que para el demonio haba de suponer la liberacin de los hombres: Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza y t le morders a l el calcaal (Gn 3,15). Ms tarde Dios confirm repetidamente esta promesa, dando mayores y ms explcitas muestras de su secreto, especialmente a aquellos a quienes quiso expresar una singular benevolencia. Entre otros, al patriarca Abraham se le haba insinuado repetidas veces este misterio (22), y se le declar abiertamente cuando, obediente al mandato de Dios, se mostr pronto a sacrificarle su nico hijo Isaac: Por m mismo juro, palabra de Y ave, que por haber t hecho cosa tal, de no perdonar a tu hijo, a tu unignito, te bendecir largamente y multiplicar largamente tu descendencia como las estrellas del cielo y como las arenas de la orilla del mar. Y se aduear tu descendencia de las puertas de sus enemigos y la bendecirn todos los pueblos de la tierra por haberme t obedecido ( Gn 22,16-18). Donde aparece claro que sera un descendiente de Abraham el que haba de salvarnos, librndonos de la cruel esclavitud de Satans; este liberador no poda ser sino el Hijo de Dios, nacido, segn la carne, de la raza de Abraham. Poco despus, y para que no se olvidara la primitiva promesa, Dios establece el mismo pacto con Jacob, nieto de Abraham: Tuvo un sueo. Vea una escala que, apoyndose sobre la tierra, tocaba con la cabeza en los cielos, y por ella suban y bajaban los ngeles de Dios. Sobre ella estaba Y ave, que le dijo: Yo soy Y ave, el Dios de Abraham, tu padre, y el Dios de Isaac; la tierra sobre la cual ests acostado te la dar a ti y a tu descendencia. Ser sta como el polvo de la tierra, y te ensanchars a occidente y a oriente, a norte y medioda, y en ti y en tu descendencia sern bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 28,12-14). Numerosas veces despus seguir Dios renovando la memoria de la promesa y avivando la esperanza en el Salvador entre los descendientes de Abraham y entre los dems hombres. Ms tarde, mejor organizados los judos social y religiosamente, el sentido de la promesa vino a hacerse cada vez ms familiar en el pueblo, multiplicndose las figuras y profecas de los inmensos beneficios que haba de reportarnos la venida del Salvador y Redentor. Los profetas iluminados por Dios, abiertamente anunciaron a su pueblo - como si entonces estuviera sucediendo - el nacimiento del Hijo de Dios, las obras admirables que haba de realizar, su doctrina, sus acciones, su vida, su muerte, resurreccin y todos los dems misterios de su existencia sobre la tierra. Tan exactamente que, prescindiendo del tiempo, no existe diferencia alguna entre los vaticinios de los profetas y la predicacin de los apstoles, entre la fe de los antiguos patriarcas y la nuestra (23).

III. "EN JESUCRISTO" A) El nombre de "Jess"

Jess significa Salvador, y es nombre propio de Aquel que es Dios y hombre. Le fue impuesto no casualmente, ni por voluntad o determinacin de los hombres, sino por consejo y mandato de Dios. As lo anunci el ngel a su madre Mara: Y concebirs en tu seno y dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess ( Lc 1,31). Y ms tarde, a su esposo Jos repite el mandato de llamar al Nio con este nombre, y le explica su significado: Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo. Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1,20-21). Son muchos los personajes que - segn testimonio de la Sagrada Escritura -tuvieron este mismo nombre. Entre otros Josu, el hijo de Nave, que sucedi a Moiss e introdujo en la tierra prometida al pueblo liberado de la esclavitud de Egipto, gracia que no le fue concedida al mismo Moiss, el liberador (24). Con el mismo nombre fue llamado tambin el hijo del gran sacerdote Josedech (25). Pero a ninguno conviene tan propiamente este nombre como a nuestro Salvador, que salv, liber e ilumin no a un solo pueblo, sino a la humanidad de todos los tiempos, no oprimida por el hambre o la tirana de Egipto y Babilonia, sino sumida en inmensas tinieblas de muerte y aherrojada con las fuertes cadenas del pecado y del diablo. Jess nos consigui a todos el derecho a la herencia del reino de los cielos y nos reconcili con Dios Padre. En aquellos personajes antiguos vemos figuras simblicas de nuestro Seor, por quien fue enriquecida la humanidad con el inmenso cmulo de bienes referido. Todos los dems nombres que, segn las profecas y por divina disposicin, haban de imponerse al Hijo de Dios (26), se reducen al de Jess. Aqullos - cada uno desde un punto de vista especial - significan aspectos aislados de la salvacin, que l haba de traernos; ste sintetiza admirablemente toda la realidad, razn y eficacia de su obra salvadora.

B) "Cristo": Profeta, Rey y Sacerdote

Al nombre de Jess se aadi tambin el de Cristo, que significa Ungido. Es nombre de honor y de ministerio, y no de una particular atribucin, sino comn a muchos. Los antiguos llamaban cristos a los sacerdotes y a los reyes, a quienes Dios mandaba ungir por la dignidad de su oficio (27). Los sacerdotes eran, en efecto, quienes constantemente oraban por el pueblo, ofrecan a Dios sacrificios e imploraban gracias para la humanidad. A los reyes estaba encomendado el gobierno de los pueblos, y a ellos competa velar por el cumplimiento de las leyes, defender al inocente y castigar al malvado. Y, puesto que cada una de estas funciones refleja la autoridad de Dios en la tierra, pareci natural que los elegidos para desempear la dignidad real o sacerdotal fueran ungidos con el leo (28). Tambin fue costumbre antigua el ungir a los profetas, intrpretes del Dios inmortal, heraldos entre los hombres de los arcanos divinos, videntes del futuro y predicadores eficaces de la virtud con santas exhortaciones (29). Jesucristo, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encarnacin asumi el trplice oficio de profeta, sacerdote y rey. Y por esto fue llamado Cristo, y fue ungido para el desempeo de este triple ministerio, no por manos de hombre, sino por el poder del Padre, y no con ungento material, sino con el leo espiritual. Y el Espritu Santo derram sobre su alma santsima tal plenitud de gracia y de dones, que supera la capacidad de cualquier otra naturaleza creada, como escriba el profeta: Amas la justicia y aborreces la iniquidad; por eso tu Dias te ha ungido con el leo de la alegra ms que a tus compaeros (Ps 44,8 He 1,9). E Isaas de una manera an ms clara: El Espritu del Seor, Y ave, descansa sobre m, pues Y ave me ha ungido y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos (Is 61,1). Y as fue Cristo el Profeta y Maestro por excelencia, que nos manifest la voluntad divina y por cuyo mensaje el mundo conoci al Padre celestial. Convinele este titulo con toda justicia y preferencia, ya que todos los dems llamados profetas fueron, en definitiva, discpulos suyos y enviados para anunciarle a l, el gran Profeta que haba de venir para salvarnos a todos (30). Y fue Sacerdote. Pero no segn el orden levtico de la antigua ley, sino como cant el profeta David: T eres sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec (Ps 109,4). El concepto exacto de este nuevo sacerdocio est explicado y desarrollado maravillosamente en la Epstola de San Pablo a los Hebreos (31). Por ltimo, Cristo es Rey. Y no slo en cuanto Dios, sino tambin en cuanto hombre y partcipe de nuestra condicin humana. De l dijo el ngel: Y reinar en la casa de Jacob, por los siglos y su reino no tendr fin (Lc 1,33). El reino de Jesucristo es espiritual y eterno: se inicia en la tierra y se completa en el cielo. Con admirable providencia desempea los oficios de rey en su Iglesia: a gobierna y la defiende de las acometidas y asechanzas de sus enemigos, la impone leyes, la confiere santidad y justicia y la comunica fuerza y vigor suficientes para perseverar con firmeza. Aunque este reino de Cristo abarca a los buenos y a los malos, y todos los hombres por derecho pertenecen a l, sin embargo, slo aquellos que, fieles a sus preceptos, llevan una vida ntegra e inmaculada, experimentan la gran bondad y largueza del Rey. Y no fue Cristo rey por derecho humano o hereditario (); lo fue porque Dios acumul sobre l, en cuanto hombre, todo el poder, grandeza y dignidad que puede poseer una naturaleza humana: Le ha sido dado todo poder y seoro en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). Y en el da del juicio veremos sometrsele total y perfectamente todos los seres, como ya ha comenzado a realizarse en esta vida (33).

IV. "Su NICO HIJO" A) Hijo de Dios y Dios verdadero

Con las palabras su nico Hijo se nos propone creer y contemplar los ms sublimes misterios de Jesucristo: que es Hijo de Dios, verdadero Dios como el Padre, engendrado por l desde toda la eternidad. Le confesamos, adems, como la segunda Persona de la Santsima Trinidad, igual en todo a las otras dos: no puede pensarse ni siquiera imaginarse disparidad o diferencia alguna en las divinas Personas, siendo nica e idntica la esencia, voluntad y poder de las tres. Esta verdad se repite claramente en muchos textos de la Sagrada Escritura. Recordemos las palabras de San Juan: Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios (Jn 1,1). Mas, al hablar de Jess como Hijo de Dios, a nadie se le ocurra pensar en un nacimiento u origen terreno y mortal. Jams podremos comprender con nuestra razn, ni siquiera imaginar, el misterioso modo con que el Padre engendra desde toda la eternidad a su Hijo; pero hemos de creerlo con toda nuestra fe y adorarlo en lo ms ntimo del corazn, repitiendo estremecidos las palabras del profeta: Su generacin, quin la contar? (Is 53,8). Esto es lo que hemos de creer: que, el Hijo posee la misma e idntica naturaleza, sabidura y poder que el Padre, como explcitamente confiesa el Smbolo de Nicea: Y en un solo Seor, Jesucristo, Hijo unignito de Dios y nacido del Padre antes de todos los siglos; Dios de Dios, Luz de luz; verdadero Dios de Dios verdadero; engendrado, no hecho; consubstancial al Padre, por quien todas las cosas han sido hechas (34), B) Hijo de Dios e Hijo de Mara Entre los varios smiles utilizados para explicar la naturaleza y el modo de la eterna generacin del Hijo, nos parece ms propio y expresivo el tomado de nuestro mismo modo de pensar. San Juan llama Verbo a la segunda Persona de la Santsima Trinidad. Porque as como nuestra mente, al conocerse de algn modo a s misma, forma una imagen suya, que los telogos llaman verbo, del mismo modo - en cuanto las cosas humanas se pueden comparar con las divinas - Dios, al conocerse a s mismo, engendra al Verbo eterno. Mas lo mejor ser inclinarnos respetuosa y profundamente ante el misterio que la fe nos propone: creer y confesar que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre; en cuanto Dios, engendrado por el Padre desde toda la eternidad; en cuanto hombre, nacido en el tiempo de Mara, virgen y madre (35).

C) nico Hijo
Y, aunque reconocemos esta doble generacin de Cristo, creemos, sin embargo, que es un solo Hijo, porque una sola es la Persona divina en la que estn unidas las dos naturalezas: la humana y la divina (36). Atendiendo a la generacin divina, Cristo no tiene hermanos ni coherederos, porque es Hijo nico del Padre, y nosotros, los hombres, somos hechura y obra de sus manos. Mas, si atendemos a la generacin humana, Cristo no slo llama, sino que de hecho considera a muchos hombres como hermanos, para que junto con l consigan la gloria de la herencia del Padre. Estos hombres son los que le reciben con fe y muestran con obras de caridad la fe que profesan con los labios. A esto se refera San Pablo cuando nos hablaba de Cristo: Primognito entre muchos her manos (Rm 8,29).

V. "NUESTRO SEOR" A) En cuanto Dios y en cuanto hombre

Son muchos los ttulos y operaciones que la Sagrada Escritura refiere a nuestro Salvador (37). Unos le convienen en cuanto Dios, y otros en cuanto hombre, porque a diversas naturalezas corresponden diversas propiedades. Decimos con toda verdad que Cristo - por tener una naturaleza divina - es omnipotente, eterno e inmenso. Afirmamos igualmente - y esto le conviene por su naturaleza humana - que padeci, muri y resucit.

Pero algunos atributos convienen indistintamente a una y otra naturaleza. Precisamente en este artculo del Credo profesamos creer en Jesucristo nuestro Seor; nombre que con todo derecho puede aplicarse a cualquiera de las dos naturalezas. Porque, siendo Dios eterno como el Padre, es igualmente Seor de todas las cosas como l. El Hijo y el Padre no son dos Dioses, sino uno solo, como no son dos Seores, sino un solo Seor. Mas tambin en cuanto hombre podemos llamarle Seor. Y esto por muchos motivos : 1) Ante todo, porque fue nuestro Redentor y nos liber de la esclavitud del pecado, adquiri Jesucristo en estricta justicia el poder y seoro sobre todos los hombres. San Pablo dijo: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Ph 2,8-11). Y el mismo Jesucristo afirm de s despus de su resurreccin: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 18,18). Es, adems, Seor, por estar unidas en su nica Persona las dos naturalezas, divina y humana. Por esta maravillosa unin mereci - aun cuando no hubiera muerto por nosotros - ser constituido Seor universal de todas las criaturas, especialmente de aquellas que haban de obedecerle y servirle con ntimo afecto del alma.

2)

B) Y nosotros, sus siervos

Procuremos suscitar y avivar en nuestros corazones la conciencia del gran deber que a todo cristiano alcanza, en lgica consecuencia, de darse y consagrarse enteramente y para siempre, como verdadero esclavo a Jesucristo, su divino Redentor y Seor. Lgica consecuencia hemos dicho y obligada gratitud. De l hemos recibido nuestro nombre de cristianos y por l hemos sido colmados de inmensos beneficios, no siendo el menor de ellos el poder entender por la fe estos sublimes misterios. Ofrecimiento y consagracin que ya prometimos en la puerta de la iglesia al ser bautizados: "Renuncio a Satans y a sus pompas - dijimos entonces - y me entrego totalmente a Jesucristo" (38). Si para alistarnos en la milicia cristiana nos consagramos entonces a Cristo con tan solemne y santa promesa, de qu castigos no nos haramos merecedores, si despus de haber ingresado en la Iglesia, despus de haber conocido la voluntad y la ley de Dios y haber recibido la gracia de los sacramentos, viviramos - en la realidad prctica de nuestros hechos segn las mximas y exigencias del mundo y Satans, como si a ellos, y no a Cristo, hubiramos dado nuestro nombre en el da del bautismo? Y podr haber alma que no se encienda en fuego de amor al ver a un Seor tan grande, benigno y misericordioso que, tenindonos bajo su pleno dominio, como autnticos siervos rescatados por su sangre, prefiere, en fuerza de su amor, llamarnos no siervos, sino amigos y hermanos? (39). Semejante caridad es motivo justsimo - sin duda el mayor de todos - por el que perpetuamente debemos reconocer, servir y venerar a Cristo como a verdadero Seor nuestro.

CAPITULO III
"Que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo, y naci de Santa Mara Virgen"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Por lo dicho en el artculo precedente podremos entender ya el inmenso y singular beneficio concedido por Cristo al hombre, al redimirle le la esclavitud de Satans. Si consideramos, adems, el modo y los medios con que l quiso actuar su don, aparecer ms insigne y maravillosa esta bondad y misericordia divina. Empezaremos la explicacin de este tercer artculo de la fe exponiendo la grandeza del inefable misterio, tantas veces propuesto a nuestra consideracin en la Sagrada Escritura como fundamento principal de nuestra salud eterna. Su sentido preciso es ste: creemos y confesamos que Jesucristo, nico Seor nuestro e Hijo de Dios, cuando por nosotros se encarn en las entraas de la Virgen, fue concebido no por obra de varn, como los dems hombres, sino - superado

todo orden natural - por virtud del Espritu Santo (40). Y de esta manera, una misma Persona, sin dejar de ser el Dios que era desde toda la eternidad, empez a ser hombre, cosa que antes no era. Que slo as deba entenderse esta verdad de fe aparece claramente en la frmula del Concilio Constantinopolitano: "Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj de los cielos, y tom carne de Mara Virgen por obra del Espritu Santo, y se hizo hombre" (41). Lo mismo expresaba San Juan Evangelista, el apstol virgen, que pudo beber en el pecho mismo del Maestro el ms profundo conocimiento de este altsimo misterio. En el prlogo de su Evangelio empieza hablndonos de la naturaleza divina del Verbo: Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios, para concluir: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotras (Jn 1,1 Jn 14). El Verbo, que es una de las Personas de la naturaleza divina, asumi la naturaleza humana, de tal modo que fuese una misma y sola la hipstasis o persona de las dos naturalezas; y as esta maravillosa unin de las dos naturalezas conserv las acciones y las propiedades de una y otra; y, en expresin del gran pontfice San Len, "ni fue anulada la naturaleza inferior al ser glorificada ni disminuy la superior por asumir la humana" (42).

II. "CONCEBIDO POR OBRA DEL ESPRITU SANTO"

Especial explicacin merecen las palabras con que se enuncia este misterio: "Fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo". Con ellas no se pretende decir que slo la tercera Persona de la Santsima Trinidad fue la que obr el misterio de la Encarnacin. Porque, aunque es cierto que solamente el Hijo se encarn, tambin lo es que las tres divinas Personas Padre, Hijo y Espritu Santo - obraron el misterio. Es regla absoluta de fe cristiana "que todo cuanto Dios obra fuera de s en las criaturas es comn a las tres Personas, sin que jams obre una ms que otra o sin las otras" (43). Lo nico que no puede ser comn a todas es el proceder una de la otra. De hecho solamente el Hijo es engendrado por el Padre y slo el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Fuera de esto, todas las dems obras externas - llamadas por los telogos ad extra - corresponden por igual a las tres divinas Personas. Y a esta categora de operaciones pertenece la encarnacin del Hijo de Dios (44). Esto no obstante, la Sagrada Escritura suele atribuir a determinada Persona alguna de las propiedades comunes a las tres: el dominio de todas las cosas, al Padre; la sabiduria, al Hijo, y al Espritu Santo, el amor. Y como el misterio de la Encarnacin revela el inmenso amor de Dios para con los hombres, es atribuido de manera especial al Espritu Santo. A) Lo natural y lo sobrenatural en la encarnacin de Cristo Conviene distinguir en este misterio las realidades que trascienden el orden natural y las puramente naturales: 1) 2) Realidad del orden natural fue la formacin del cuerpo de Cristo de la sangre pursima de la Virgen Madre. Es propio de iodos los cuerpos de los hombres el ser formados de la sangre materna. Supera, en cambio, todo orden natural y toda capacidad de inteligencia humana el hecho de que, apenas la Virgen dio su asentimiento a la propuesta del ngel: He aqu la sierva del Seor; hgase en m segn tu palabra ( Lc 1,38), inmediatamente qued formado el santsimo cuerpo de Cristo y unida a l el alma racional, y de este modo, en el mismo instante, fue perfecto Dios y perfecto hombre.

No puede dudarse que esto fue obra admirable y prodigiosa del Espritu Santo, porque, segn el orden natural, ningn cuerpo puede ser informado por el alma antes de transcurrir un determinado espacio de tiempo. Adase a esto algo todava ms admirable: apenas el alma se uni al cuerpo, se uni tambin a uno y otra la divinidad. Todo se realiz en un instante: la formacin del cuerpo, el ser informado por el alma, la unin de la divinidad con el cuerpo y con el alma. Y as, ya en este primer instante, Cristo fue perfecto Dios y perfecto hombre; y la Virgen Santsima puede ser llamada con toda propiedad y verdad Madre de Dios y Madre del hombre, porque concibi en el mismo instante al Dios y al hombre. As se lo haba anunciado el ngel:

Y concebirs en tu seno y dars a luz un Hijo, a quien pondrs por nombre Jess. l ser grande y llamado Hijo del Altsimo (Lc 1,31-32). De esta manera tuvo cumplimiento la profeca de Isaas: He aqu que la virgen grvida da a luz un Hijo (Is 7,14). Y lo mismo declaraba Santa Isabel al descubrir, iluminada por el Espritu Santo, el misterio de la concepcin del Hijo de Dios: De dnde a m que la Madre de mi Seor venga a m? (Lc 1,43) (45). B) Cristo no es hijo "adoptivo" de Dios As como el cuerpo de Cristo fue formado de la pursima sangre de la Virgen, no por obra de varn, sino por obra del Espritu Santo, as tambin en el mismo instante de su concepcin recibi su alma santsima una maravillosa plenitud del Espritu divino, crue le colm de aradas v dones. En frase de San Juan, Dios no le dio el Espritu con medida (Jn 3,34), como a los dems hombres dotados de gracia y santidad, sino que derram sobre fil la gracia superabundantemente para que todos la recibiramos de su plenitud (46). Mas, no obstante poseer l este don del Espritu Santo, por el que los hombres justos consiguen la adopcin de hijos de Dios, Cristo no puede ser llamado hijo adoptivo de Dios (47). Siendo verdadero Hijo de Dios por naturaleza, en modo alguno pueden convenirle ni el ttulo ni la gracia de la adopcin. Los puntos ms importantes que creemos deben explicarse acerca del admirable misterio de la encarnacin, y de cuya meditacin podremos derivar saludables frutos de gracia, son los siguientes: 1) 2) 3) Dios tom nuestra carne y se hizo hombre. El modo ntimo como se realiz esta encarnacin excede la capacidad de nuestra mente, ni puede ser explicado con palabras humanas. Por ltimo, Dios quiso hacerse hombre para que nosotros renaciramos como hijos de Dios.

Meditemos piadosamente, creamos y adoremos con confiada humildad los misterios que se contienen en este artculo de la fe, sin olvidar que una excesiva curiosidad de anlisis e investigacin podra exponer nuestra fe a serios peligros.

III. "NACI DE SANTA MARA VIRGEN"

La segunda verdad de fe contenida en este artculo es sta: que Jesucristo no slo fue concebido por obra del Espritu Santo, sino que tambin naci y apareci en la tierra de Santa Mara Virgen. Misterio sublime, que debe llenar nuestros corazones de ntimo gozo, como lo declar el primer mensajero de la Buena Nueva al mundo: Os anuncio una gran alegra que es para todo el pueblo ( Lc 2,10). XD como cantaban los ngeles en la noche de Navidad: Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad (Lc 2,14). As empez a cumplirse la gran promesa hecha por Dios a Abraham: V todos los pueblos de la tierra bendecirn tu descendencia (Gn 22,18). Porque Mara, a quien reconocemos y veneramos como verdadera Madre de Dios por haber dado a luz a Jesucristo, Dios verdadero y hombre verdadero, fue descendiente de David y Abraham (48).

A) El nacimiento de Cristo
Si en la prodigiosa concepcin de Cristo todo excedi el orden natural, tampoco en su nacimiento puede explicarse nada sin especial intervencin divina. Nace de una madre sin detrimento de su virginidad: no cabe suponer milagro ms sorprendente. Como ms tarde saldr del sepulcro cerrado y sellado (49); como se presentar a los discpulos estando cerradas las puertas (50); o como - para usar una comparacin tomada de las cosas naturales - el rayo del sol penetra el cuerpo slido de cristal sin romperlo ni daarlo, del mismo modo, pero de una manera infinitamente ms sublime, Cristo sali del seno de la Madre sin detrimento alguno de su virginidad. Con razn podremos ya cantar la incorruptible y perpetua virginidad de Mara. Semejante prodigio es evidente que slo pudo llevarlo a cabo la infinita virtud del Espritu Santo, que asisti a la Virgen en la concepcin y parto de su Hijo, "dndole fecundidad sin privarla de su perpetua virginidad" (51).

B) Paralelismo entre Cristo y Adn, entre Mara y Eva

San Pablo llama con frecuencia a Cristo "el nuevo Adn", estableciendo un paralelismo entre l y nuestro primer padre (52). En realidad, si en el primero todos encontramos la muerte, en Cristo todos recibimos de nuevo la vida; y si Adn fue el padre de la humanidad en el orden de la naturaleza, Cristo es el autor de la vida de gracia y de la gloria. Lgicamente habremos de establecer idntico paralelismo entre la Virgen Madre y la primera madre Eva. sta, dando odos a la serpiente, atrajo la maldicin y la muerte sobre el mundo (53); Mara, en cambio, creyendo las palabras del ngel (54), consigui que la bondad de Dios derramase sobre los hombres la bendicin y la vida. Por causa de Eva nacimos todos hijos de ira (55); por Mara, en cambio, recibimos a Jesucristo, por quien resucitamos a la vida de la gracia. A Eva le fue dicho: Parirs con dolor los hijos (Gn 3,16); Mara fue exenta de esta ley, y, sin detrimento de su virginidad ni dolor alguno, dio a luz a Jess, Hijo de Dios (56).

C) Figuras y profecas de la encarnacin

Siendo tantos y tan sublimes los misterios de la concepcin y nacimiento de Cristo, no es de extraar que la divina Providencia los preanunciara con admirables figuras y profecas. Son muchos los pasajes escritursticos que los santos doctores han interpretado refirindolos a este misterio. Recordemos, entre otros, aquella puerta del santuario que Ezequiel vio cerrada (57); aquella piedra arrancada por s sola del monte (58); aquella vara de Aarn que prodigiosamente floreci sola entre la de los prncipes de Israel (59); aquella zarza ,que vio Moiss arder sin consumirse (60). No es necesario insistir demasiado en los detalles histricos del nacimiento de Cristo, pudiendo todos tener a mano los santos Evangelios, donde tan minuciosamente se nos describen (61).

IV. LECCIONES Y EXIGENCIAS PRCTICAS A) Aprended de m que soy humilde

Importa sobre todo que estos santos misterios narrados por los evangelistas lleguen a impresionar nuestra mente y nuestro corazn. Dos son los frutos principales que debemos sacar de su contemplacin: un sentimiento generoso de gratitud a Dios, su autor, y un sincero deseo de reflejar en la realidad de nuestras vidas tan sorprendente y singular ejemplo de humildad. El recordar con frecuencia la humillacin de Jesucristo, que para comunicarnos su gloria no tuvo inconveniente en asumir nuestra misma pequenez y fragilidad; el contemplar hecho hombre a un Dios, ante cuya suprema e infinita majestad tiemblan las columnas del cielo y se estremecen a una amenaza suya (); el meditar cmo nace en la tierra Aquel a quien sirven los ngeles en el cielo... (62), todo esto constituir, sin duda, el ms til de los ejercicios espirituales para reprimir nuestra vanidad y soberbia. Si Cristo no tuvo reparo en hacer todo esto por nosotros, qu no deberemos hacer nosotros por l? Con cunta prontitud y gozo del alma no deberemos estimar, amar y practicar las exigencias de la humildad? Fijmonos en las grandes lecciones que el Nio Dios nos da, sin haber pronunciado an una sola palabra: nace pobre, peregrino en tierra extraa, en un miserable portal, en el rigor del invierno. As lo cuenta San Lucas: Estando alli, se cumplieron los das de su parto, y dio a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales, y le acost en un pesebre por no haber sitio para ellos en el mesn (Lc 2,6-7). No pudo el evangelista esconder en palabras ms humildes toda la gloria y majestad del cielo y de la tierra! Y notemos que el Evangelio no dice simplemente que "no haba sitio en el mesn", sino que no haba sitio para Aquel que pudo decir con verdad: Mo es el mundo y cuanto lo llena ( Ps 49,12). San Juan nos dir tambin: Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron (Jn 1,11).

B) Sublime dignificacin del hombre

Al contemplar estos ejemplos, pensemos que Dios quiso asumir la humilde fragilidad de nuestra carne para levantar a los hombres al ms alto grado de dignidad. Es evidente que toda la sublime grandeza concedida a los hombres en la encarnacin deriva de este solo hecho: haberse querido hacer hombre el que es verdadero y perfecto Dios. Ya podemos repetir con orgullo - cosa que no pueden hacer los ngeles - que el Hijo de Dios es hueso de nuestros huesos y carne de nuestra carne. No socorri a los ngeles - escribe San Pablo -, sino a la descendencia de Abraham (He 2,16).

C) Vivamos tambin nosotros una vida nueva

Una ltima reflexin se impone: cuidemos no se repita, para desgracia nuestra, la escena de Beln. Seria muy triste para Cristo "no encontrar sitio" en nuestros corazones para nacer espritualmente, como entonces no lo encontr para nacer segn la carne! Ansioso de nuestra salvacin, nada desea Jess tan ardientemente como este nuestro mstico nacimiento. A imitacin suya, que por obra del Espritu Santo y sobre todo orden natural, se hizo hombre, y naci, y fue santo, y aun la santidad misma, quiere que nosotros renazcamos no de la sangre, ni de la voluntad carnal, sino de Dios ( Jn 1,13). Y, una vez renacidos, quiere nos comportemos como criaturas nuevas ( Ga 6,15), viviendo una vida nueva (Rm 6,4) y guardando celosamente aquella santidad y pureza de espritu que corresponde a hombres reengendrados en el Espritu de Dios. Slo as reproduciremos, de alguna manera, en nosotros mismos el misterio de la concepcin y nacimiento del Hijo de Dios, que firmemente creemos; y al creerlo, veneramos y adoramos la sabidura de Dios misteriosa, escondida (1Co 2,7).

CAPITULO IV
"Padeci bajo el poder de Pondo Pilato; fue crucificado, muerto y sepultado"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

El apstol Pablo nos habl luminosamente de la necesidad de conocer este artculo de la fe y de la devota Diedad con que debe meditarse frecuentemente la pasin del Seor, al afirmarnos que l nunca se preci de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, u ste crucificado (1Co 2,2). A imitacin suva. procuremos tambin nosotros qastar todo el tiempo posible en el estudio y contemplacin de este santo misterio, hasta consequir que, movidos por el recuerdo de tan sublime beneficio, correspondamos debidamente a tan gran amor y bondad de Dios para con los hombres. Y en la primera parte de este artculo - de la sequnda hablaremos ms adelante - sto es lo que hemos de creer: aue Cristo nuestro Seor fue crucificado, siendo gobernador de Judea Poncio Pilato, como representante del cesar Tiberio. Hecho prisionero primero, escarnecido, injuriado y maltratado ms tarde, nuestro Redentor muri por ltimo clavado en una cruz.

II. "PADECI"
Ante todo, nadie puede poner en duda que Cristo sufri, en su sensibilidad, indecibles torturas: habiendo asumido realmente nuestra naturaleza humana, su alma no pudo menos de experimentar e) dolor. l mismo nos lo dijo: Triste est mi alma hasta la muerte (Mt 26,38) (63). Y, aunque su naturaleza humana estaba unida a la Persona divina, no por eso dej de sentir la amargura de la pasin; la experiment como si no hubiera existido aquella unin, porque en la nica Persona de Cristo cada una de las naturalezas conservaba perfectamente sus propiedades: lo que era pasible y mortal permaneci mortal y pasible, como inmortal e impasible permaneci en l su naturaleza divina.

III. "BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO"

El hecho de notar con toda precisin que Cristo padeci V muri siendo gobernador de Judea Poncio Pilato, obedece a una doble finalidad:

1) Para que la noticia histrica de un suceso tan grandioso y fundamental pudiera fcilmente ser constatada por todos, ya que se seala el tiempo exacto en que sucedi.
As nos consta que argumentaba San Pablo (64).

2) Para demostrar el cumplimiento efectivo de aquella profeca sobre el Salvador: Le entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen (Mt 20,19). IV. "FU CRUCIFICADO"
Que Cristo eligiera, entre otros, el suplicio de la cruz, obedece igualmente a un determinado designio divino: "Para que de donde naci la muerte, de all mismo renaciese la vida" (65). La serpiente que venci a nuestros Primeros padres en el rbol del paraso deba ser vencida por Cristo en el rbol de la cruz. Los Santos Padres han subrayado y desarrollado mltiples razones por las que convena que Cristo, nuestro Redentor, muriera en la cruz. Bstenos a nosotros saber que quiso elegir este suplicio, como el ms apto para redimir al mundo, por ser entre todos el ms ignominioso y humillante (66). En realidad, no slo los paganos le consideraban como el ms infamante y execrable, sino que en la misma ley mosaica estaba escrito: Maldito todo el que es colgado del madero (Dt 21,23; Ga 3,13). Meditemos frecuentemente este artculo de la fe - tan detalladamente narrado por los evangelistas - y procuremos conocer perfectamente al menos los pasajes ms importantes de la pasin del Seor, tan necesarios para confirmarnos en nuestra santa fe. En ellos se apoya, como en inconmovible base grantica, todo el majestuoso edificio de nuestra santa religin (67). Sin duda que el misterio de Cristo crucificado chocar violentamente con nuestra pobre razn humana. No nos cabe en la cabeza, y hasta nos resulta repugnante, pensar que nuestra salvacin pueda radicar en una cruz y en un crucificado. Pero es precisamente aqu donde una vez ms resplandece la admirable providencia de Dios, como dice el Apstol: Pues, por no haber conocido el mundo a Dios, en la sabidura de Dios, por la humana sabidura, plugo a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicacin (1Co 1,21). Figuras y profecas de la muerte, de Cristo No nos extraar, pues, que los profetas () y los apstoles () se esforzaran tan tenazmente en demostrar a los hombres que el Cristo de la cruz era el Redentor del mundo y pretendieran someterles a la obediencia del Rey crucificado. Y puesto que la inteligencia humana habra de experimentar fuerte repugnancia en admitir el misterio de la cruz, no ces el mismo Dios de anunciarnos con figuras y profecas la pasin y muerte de su Hijo uniqnito. Y esto inmediatamente despus del pecado original. Entre las figuras recordemos algunas: Abel, vctima de la envidia de su hermano (68); el sacrificio de Isaac (69); el cordero inmolado por los judos, a su salida de Egipto (70); la serpiente de bronce levantada por Moiss en el desierto (71): figuras todas que preanunciaban la pasin y muerte de Jesucristo. Las profecas son tantas y tan explcitas, que no es posible ni preciso hacer una enumeracin detallada de ellas. Entre todas () sobresalen las del profeta Isaas, quien escribi sobre estos misterios pginas tan claras y precisas que, ms que profecas, parecen narraciones histricas de hechos pasados (73).

V. "MUERTO"
Con estas palabras afirmamos creer que Cristo, despus de haber sido crucificado, muri realmente y fue sepultado.

Y no sin motivo se nos manda expresamente creer en esta verdad, ya que algunos se atrevieron a negar la muerte de Cristo en la cruz (74). Por esto los apstoles juzgaron necesario oponer a tal error esta verdad de fe, que nadie puede dudar cuando todos los evangelistas unnimemente convienen en afirmar que Cristo expir en la cruz (75). Ni supone dificultad alguna el hecho de que Cristo fuese Dios verdadero, pues, sin dejar de serlo, era al mismo tiempo hombre tambin verdadero y perfecto; y en cuanto hombre pudo perfectamente morir, ya que la muerte no es otra cosa que la separacin del alma y del cuerpo. Al afirmar, pues, que Cristo muri, queremos decir que su alma se separ del cuerpo, sin que con ello signifiquemos que se separara tambin la divinidad: al contrario, creemos y confesamos firmemente que, separada el alma del cuerpo, la divinidad permaneci siempre unida al cuerpo en el sepulcro, y al alma, que baj a los infiernos. Recordemos por ltimo que convena que el Hijo de Dios muriera para destruir con la muerte al que tena el imperio de la muerte, al diablo, y librar a aquellos que por el temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre ( He 2,10, He, 14, He, 15). Se ofreci porque quiso Otra cosa caracterstica hay que notar en la muerte de Jesucristo: que muri cuando quiso y con muerte voluntaria, no provocada violentamente por mano extraa. Ni slo eligi la muerte, sino tambin el lugar y tiempo en que haba de suceder. Isaas haba escrito: Se ofreci en sacrificio, porque l mismo lo quiso ( Is 53,7). Y el mismo Cristo afirmaba antes de su pasin; Yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita; soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla (Jn 10,17-18). En cuanto al tiempo y lugar, tambin nos dijo el Seor cuando Herodes quiso atentar contra su vida: Id y decid a esa raposa: Yo expulso demonios y hago curaciones hoy, y las har maana, y al da siguiente... Porque no puede ser que un profeta perezca fuera de Jerusaln (Lc 13,32-33). No hizo nada Jess obligado, ni por coaccin extraa, sino que se ofreci porque quiso. Saliendo al encuentro de sus enemigos, les dijo en el huerto: Yo soy ( Jn 18,5), sobrellevando despus voluntariamente todos los injustos y crueles tormentos con que le maltrataron. Al meditar su pasin, nada sin duda nos conmover tan profundamente como esta reflexin: que alguien ofrezca por nosotros dolores que necesaria e inevitablemente ha de sufrir, no nos parece beneficio de extraordinaria importancia; mas que un hombre slo por nuestro amor acepte voluntariamente la muerte - muerte que le hubiera sido muy fcil evitar -, esto constituye un beneficio tan sumamente extraordinario, que aun el ms agradecido se sentir impotente no slo para corresponderlo, sino aun para reconocerlo como se merece. De aqu podremos colegir la infinita e indecible caridad con que Cristo divinamente nos benefici.

VI. "SEPULTADO"
El hecho de confesar explcitamente que "Cristo fue sepultado", no supone que exista dificultad alguna especial distinta de las ya apuntadas al hablar de su muerte; si creemos con toda certeza que Cristo muri, no nos costar demasiado trabajo admitir igualmente que fue sepultado. Pero se aadieron estas palabras por una doble razn: 1) 2) como prueba ulterior de la verdad de la muerte de Cristo (); como premisa y confirmacin esplndida del milagro de la resurreccin.

Con estas palabras del Smbolo no solamente confesamos que el cuerpo de Cristo fue sepultado, sino adems, y principalmente, creemos que Dios fue sepultado. Lo mismo que decimos - perfectamente de acuerdo con la regla de la fe catlica - que Dios muri y que Dios naci de la Virgen. Si la divinidad estuvo siempre unida al cuerpo encerrado en el sepulcro, lgicamente habremos de confesar que Dios fue sepultado. En cuanto al modo y lugar de la sepultura, bstenos saber lo que dice el Evangelio (76). Dos cosas deben notarse, sin embargo:

1) 2)

que el cuerpo de Cristo no sufri corrupcin alguna en el sepulcro, como haba vaticinado el profeta: No dejars que tu Santo experimente corrupcin (Ps 15,10 Ac 2,31); y esta consideracin debe extenderse a todas las partes del artculo - la sepultura, pasin y muerte convienen a Cristo en cuanto hombre, no en cuanto Dios, porque slo la naturaleza humana pudo padecer y morir. Y si tambin atribumos estas realidades a Dios, lo hacemos porque en Cristo no hay ms que una sola Persona, que es al mismo tiempo perfecto Dios y perfecto hombre.

VII. MEDITANDO EN LA PASIN

Fijados estos conceptos, detengmonos en algunas reflexiones que, sin duda, nos ayudarn, si no a comprender, al menos a contemplar con fervorosa piedad los sublimes misterios de la pasin del Seor.

A) Quin padece?
Y, ante todo, consideremos quin es el que padece. Su dignidad infinita no cabe en la mente del hombre, ni puede ser expresada con palabra humana. San Juan le llama el Verbo, que estaba en Dios ( Jn 1,1). Y el Apstol nos lo pinta con trazos llenos de magnificencia: Aquel a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo: y que, siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su sustancia, y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, despus de hacer la purificacin de los pecados se sent a la diestra de la Majestad en las alturas (He 1,2-3) (77). Para decirlo en una sola palabra: el que padece es Jesucristo, Dios verdadero y hombre verdadero. Sufre el Creador por sus creaturas, el Rey por sus subditos y siervos; padece Aquel que sac de la nada a los ngeles y a los hombres, a los cielos y a las cosas: Aquel de quien, por quien y en quien existen todos los seres (Rm 11,36). No nos maraville, pues, que la mquina del universo entero se estremeciera al ver a su Autor traspasado y molido por los tormentos de la pasin: La tierra tembl y se hendieron las rocas ( Mt 27,51); las tinieblas cubrieron toda la tierra y el sol se oscureci (Lc 23,44). Y si las criaturas insensibles y sin voz lloraron la pasin del Creador, con qu lgrimas debern expresar su dolor los fieles redimidos, piedras vivas de este templo santo de Dios? (1P 2,5).

B) Por qu padece? Y para que ms claramente resalte la grandeza y eficacia del amor de Cristo para con nosotros (78), consideremos en segundo lugar por qu padece.
1) Adems del pecado de origen, heredado de nuestros primeros padres, la causa principal de tan dolorosa pasin hay que buscarla en los pecados cometidos por los hombres desde el principio del mundo hasta nuestros das y en los que se cometern hasta el fin de los siglos. A esto atendi en su pasin y muerte el Hijo de Dios, nuestro Salvador: a redimir y cancelar los pecados de todos los tiempos, ofreciendo a su Padre una satisfaccin universal y superabundante.

Notemos, adems - y esto valora ms la importancia de su obra - no slo que Cristo padeci por los pecadores, sino que los pecadores fueron la causa e instrumento de sus torturas. San Pablo escriba en la Carta a los Hebreos: Traed, pues, a vuestra consideracin al que soport tal contradiccin de los pecadores contra s mismo, para que no decaigis de nimo rendidos por la fatiga (He 12,3). Y es evidente que aqu son ms gravemente culpables quienes con ms frecuencia recaen en el pecado: si las culpas de todos condujeron a Cristo al suplicio de la cruz, quienes se revuelcan en maldades y torpezas, de nuevo, en cuanto de ellos depende, crucifican para s mismos al Hijo de Dios y le exponen a la afrenta ( He 6,6). Y este delito es mucho ms grave en nosotros que en los judos deicidas, quienes, si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1Co 2,8); nosotros, en cambio, los cristianos, confesando, por un lado, que le conocemos, y negndole, por otro, con nuestras obras, levantamos contra l nuestras manos violentas y pecadoras. 2) La Sagrada Escritura afirma, adems, que Jesucristo muri por voluntad del Padre y por su propia voluntad (79). Isaas haba escrito: Yo le maltrat y mat por las iniquidades de su pueblo ( Is 53,8). Poco antes, el mismo profeta, iluminado por el Espritu de Dios, exclamaba viendo al Redentor llagado y herido: Todos nosotros andbamos errantes, como ovejas, siguiendo cada uno su camino, y Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros ( Is

53,6). Y poco despus vaticinaba del mismo Cristo: Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, tendr posteridad y vivir largos das (Is 53,10). El apstol San Pablo, sealando los motivos que tenemos para esperar en la bondad y misericordia de Dios, dice ms expresamente: El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por nosotros, cmo no nos ha de dar con l todas las cosas? (Rm 8,32).

C) Cmo padece? Consideremos en tercer lugar cunta fue la amargura de Cristo en su pasin.
Bastar recordar que la sola contemplacin de los tormentos y espasmos de su pasin provocaron en l, postrado en el huerto de los Olivos, un sudor de sangre tan copioso, que chorre hasta la tierra (80). Esta sola circunstancia nos habla elocuentemente del sumo dolor de Cristo en la cruz: si el mero pensamiento de los males inminentes le result tan indeciblemente amargo - testimonio elocuente es el sudor de sangre -, qu no habremos de decir de la real pasin de los mismos? Jesucristo, nuestro Redentor, sufri de hecho los ms atroces tormentos en su cuerpo y en su alma. 1) En cuanto al cuerpo, no escap a este inmenso dolor ninguna de sus partes: sus manos y pies fueron cosidos a la cruz con clavos; la cabeza, traspasada por las espinas y herida con una caa; la cara, manchada de salivazos y abofeteada; todo el cuerpo, atormentado con azotes.

Hombres de toda clase y condicin se confabularon contra Y ave y contra su Ungido ( Ps 2,2); los judos y gentiles fueron los instigadores, autores e instrumentos "de su pasin; Judas le entreg, Pedro le neg y todos los dems apstoles y discpulos le abandonaron (81). En la misma muerte de cruz no sabe uno si conmoverse ms ante la crueldad o ante la ignominia, o ante las dos cosas juntas. En realidad, no pudo excogitarse un gnero de muerte ms vergonzoso ni ms cruel; era costumbre reservarlo para los mayores criminales y para los delincuentes ms peligrosos; y la lentitud del suplicio haca ms intolerables los sufrimientos de la muerte. Recordemos, adems, que la misma constitucin fsica de Cristo necesariamente tuvo que hacer ms agudo el dolor. Formado por el Espritu Santo, su cuerpo posea en sumo grado - ms que el de todos los dems hombres - aquella finura y delicadeza de sentimientos que, por lo sensible, agranda la capacidad para sufrir. 2) Por lo que se refiere al alma, el dolor de Cristo lleg a su mximo grado.

A los mrtires en su tormento no les falt el consuelo divino, y fortalecidos por l soportaron los suplicios con serena energa. Algunos hubo incluso que en medio de los ms atroces tormentos se sintieron como arrebatados en una expresin de profunda alegra interior. San Pablo mismo exclamaba: Me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia ( Col 1,24). Y en otra ocasin: Estoy lleno de consuelo, reboso de gozo en todas mis tribulaciones (2Co 7,4). Jesucristo, en cambio, apur hasta las heces el cliz amargusimo de su pasin sin mezcla alguna de consuelo (82). Quiso que la naturaleza humana, que haba asumido, soportara todos los tormentos, como si fuera solamente hombre y no tambin Dios.

D) Para qu padece?
Aadamos, por ltimo, una nueva y profunda reflexin: los beneficios inmensos que hemos recibido de la pasin de Cristo. 1) El primero de todos, haber sido redimidos del pecado. Nos am y nos absolvi de nuestros pecados por la virtud de su sangre (). Y San Pablo: Os vivific con l, perdonndoos todos vuestros delitos, borrando el acta de las decretos que nos era contraria, que era contra nosotros, quitndola de en medio y clavndola en la cruz (Col 2,13-14). En segundo lugar, nos rescat de la esclavitud del demonio. El mismo Jess afirma en el Evangelio de San Juan: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera, u no, si fuere levantado de la tierra, atraer todos a m (Jn 12,31-32).

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Adems, pag el dbito que habamos contrado por nuestros pecados, ofreciendo el sacrificio ms aceptable y grato a Dios; nos reconcili con su Padre, volvindonosle aplacado y propicio (83). Por ltimo, borrado el pecado, nos abri las puertas del celo me la culna de nuestros prmeros padres haba cerrado. El Apstol lo afirma explcitamente: Tenemos, pues, hermanos, en virtud de la spnnre de Cristo, firme confianza de entrar en el santuario (He 10,19).

Todos estos frutos haban sido ya preanunciados en el Antiguo Testamento con diversos smbolos y finuras. Cuando, por eiemplo, se dice en el libro de los Nmeros que nadie poda volver a la patria antes de la muerte del sumo sacerdote, quera significarse que a ninguno - por justo y santo que fuere - le era posible entrar en el cielo antes que hubiera muerto el Sumo y Eterno Sacerdote, Jesucristo (84). Despus de su muerte, en cambio, quedaron abiertas las puertas del cielo para todos aquellos que, purificados por los sacramentos y adornados por las tres virtudes teologales, participen de los frutos de su pasin. Todos estos preciosos y divinos dones fueron fruto maduro de la muerte dolorosa de Jesucristo: a) Ante todo, porque Cristo satisfizo nteqra v perfectamente a su Eterno Padre por nuestros pecados. El precio que paq por ellos no slo igual, sino que sobrepas cumplidamente el dbito contrado. b) Adems, fue muy del agrado del Padre aquel sacrificio. Al ofrecerse el Hijo sobre el ara de la cruz, quedaron aplacadas su ira e indignacin divinas. San Pablo escribe: Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave (Ep 5,2). Y el Prncipe de los Apstoles hablando de la redencin: Habis sido rescatados de vuestro vano vivir segn la tradicin de vuestros padres, no con plata y oro. corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1P 1,18-19 Ap 5,9). Y de nuevo San Pablo: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley hacindose por nosotros maldicin (Ga 3,13).

E) "Ejemplo os he dado"
Unido a estos inmensos beneficios, encontramos en la pasin de Cristo el no menos pequeo de ofrecrsenos l como modelo acabado de todas las virtudes. Sufriendo por nosotros, Jesucristo nos dio consumados ejemplos de paciencia, humildad, inmensa caridad, mansedumbre, obediencia y perfecta fortaleza de alma para soportar por la justicia no slo toda clase de dolores, sino aun la misma muerte. Como si el divino Maestro hubiera querido resumir y practicar personalmente en un solo da de pasin - el ltimo de su vida - todo cuanto nos predic durante tres aos de vida pblica! Ojal meditemos con frecuencia estos misterios para aprender a sufrir, morir y ser sepultados con l! Y as, eliminada toda mancha de pecado, podamos resucitar con Cristo a nueva vida y, con su gracia y misericordia, merezcamos un da participar del reino de su gloria celestial.

CAPITULO V "Descendi a los infiernos y al tercer da resucit de entre los muertos" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO
Muy interesante es, sin duda, que conozcamos la gloria de la sepultura de Jesucristo; pero importa mucho ms que conozcamos los gloriosos laureles que consigui venciendo al demonio y vaciando las sillas del infierno. De este misterio y de la triunfante resurreccin de Jesucristo trata el presente artculo del Smbolo. Podran estudiarse perfectamente por separado estos dos misterios; aqu, sin embargo, siguiendo el ejemplo de los Santos Padres, los trataremos conjuntamente.

II. "DESCENDI A LOS INFIERNOS"

Esto hemos de creer en la primera parte del artculo: muerto Jesucristo, descendi a los infiernos su alma (85), y all permaneci todo el tiempo que el cuerpo estuvo en el sepulcro.

Con ello afirmamos tambin que la misma Persona de Cristo estuvo presente a la vez en el infierno y en el sepulcro. Ni debe extraarse nadie de esta afirmacin, pues, como tantas veces hemos repetido, aunque el alma se separ del cuerpo, nunca se separ la divinidad ni del alma ni del cuerpo.

A) Significado preciso de la palabra "infierno"

Y para mejor comprender estas verdades de nuestra fe catlica, convendr primero precisar bien el significado que aqu tiene la palabra infierno. Algunos, impa y neciamente, quisieron hacerla sinnima de "sepulcro". En el artculo anterior afirmbamos que Cristo nuestro Seor fue sepultado; y no habra razn ninguna para que los apstoles, en la redaccin del Smbolo, repitieran la misma verdad y con una frmula ms oscura. Por la palabra infierno se significa aqu aquella morada oscura donde estaban retenidas las almas de quienes, muertos antes de la venida de Cristo, no haban conseguido an la bienaventuranza celestial. La Sagrada Escritura nos ofrece numerosos ejemplos de esta significacin. San Pablo escribe: Para que al nom bre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos ( Ph 2,10). Y San Pedro, a su vez, en los Hechos de los Apstoles: Dios le resucit, rompiendo las ataduras del infierno (Ac 2,24). Este lugar de las almas retenidas no era nico: 1) Existe, ante todo, una crcel horrible y tenebrosa, donde yacen, atormentadas con fuego eterno, las almas de los condenados y los demonios. Este lugar es llamado en la Sagrada Escritura "gehenna", "abismo" y propiamente "infierno" (86). Existe, adems, el fuego del purgatorio, donde, sufriendo por cierto tiempo, se purifican las almas de los justos antes de serles franqueadas las puertas del cielo, en el que no puede entrar cosa impura ( Ap 21,27). Es sta una verdad de fe que, segn la proclamacin de los Concilios, est claramente contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin Apostlica. Hoy ms que nunca urge predicarla diligentemente, porque vivimos tiempos en que los hombres no sufren la sana doctrina (2 Tm 4,3) (87). Exista, por ltimo, un tercera morada, donde estaban retenidas las almas de los justos muertos antes de la venida de Jesucristo. All, sin dolor alguno sensible y alimentados por la esperanza de redencin, gozaban de una vida serena y apacible. A estas almas justas que esperaban la llegada del Salvador en el seno de Abraham libert Jesucristo cuando descendi a los infiernos.

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B) Descendi realmente
Y hemos de creer como, dogma de fe que Cristo baj a los infiernos no slo con su infinito poder y eficacia redentora, sino realmente, con su alma y su presencia. La Sagrada Escritura lo afirma explcitamente en aquella profeca de David: No dejars t mi alma en el infierno (Ps 15,10). Mas, aunque Cristo baj realmente a los infiernos, no por eso sufri mengua alguna su infinito poder, ni se mancill un solo pice su esplendorosa santidad. Este hecho, por el contrario, result una nueva y solemne confirmacin de su santidad y divinidad, tantas veces demostradas con milagros. Lo entenderemos mejor si comparamos las causas por las que Cristo y los dems hombres bajaron a los infiernos: 1) 2) stos bajaron como prisioneros; l, en cambio, descendi como vencedor y libre entre los muertos, para ahuyentar a los demonios que tenan aprisionadas a aquellas almas. Adems, todos los hombres que bajaron a los infiemos fueron atormentados con penas terribles; muchos, con el suplicio eterno de la condenacin; otros, aunque libres de las penas de sentido, con la privacin de Dios y la angustiosa espera de la bienaventuranza. Cristo, en cambio, baj no para sufrir, sino para liberar las almas de los justos de aquella crcel molesta y comunicarles el fruto de su pasin.

Nada hubo, pues, en esta bajada de Cristo a los infiernos que disminuyera su infinita dignidad y poder.

C) Para qu descendi?
1) Cristo nuestro Seor baj a los infiernos principalmente para liberar las almas de los justos de aquella crcel, donde el demonio las retena como presa suya, y llevarlas consigo al cielo.

Prodigio que el Redentor llev a cabo de una manera admirablemente gloriosa: apareci radiante entre los prisioneros, inundndoles de su esplendorosa luz; y en el mismo instante de su aparicin, todos quedaron llenos de inmensa alegra; y les concedi, sobre todo, la ms deseada e las bienaventuranzas: el ver a Dios. De esta manera cumpla Jesucristo la promesa que hiciera I al buen ladrn sobre la cruz; Hoy sers conmigo en el paraso ( Lc 23,43). Esta liberacin de los justos haba sido ya profetizada mucho antes por Oseas: Dnde estn, oh muerte!, tus plagas? Yo los rescatar del infierno (). Lo mismo fue significado por el profeta Zacaras cuando dijo: Mas cuanto a ti, por la sangre ser consagrada tu alianza. Yo he sacado a tus cautivos del bao. Tus cautivos han vuelto a la fortaleza llenos de esperanzas (Za 9,11) Y el apstol San Pablo: Despojando a los principados y las potestades, los sac valientemente a la vergenza, triunfando de ellos con la cruz (Col 2,15). Para entender mejor la fuerza de este misterio, conviene recordar que Cristo con su pasin, no slo rescat a los justos que nacieron despus de su venida, sino tambin a cuantos haban preexistido desde Adn y a cuantos haban de nacer hasta el fin de los tiempos. Antes de su muerte y resurreccin, las puertas del cielo estuvieron cerradas para todos; las almas de los justos o entraban en el seno de Abraham o () iban al fuego del purgatorio, si tenan algo que satisfacer y expiar. 2) Hay, adems, otra razn por la que Cristo baj a los infiernos: para manifestar all, como antes lo hiciera en el cielo y en la tierra, su eterno poder y su gloria. Para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los infiernos (Ph 2,10).

Quin no admirar aqu con estupor la inmensa bondad de Dios para con los hombres? No se conform con sufrir por nosotros una muerte cruel, sino que quiso bajar a los mismos abismos de la tierra para libertar a las almas, por l tan amadas, y llevarlas consigo al reino de su gloria.

5. DESCENDI A LOS INFIERNOS...

III. "RESUCIT"
Especialsimo inters merece la explicacin de esta secunda parte del artculo. Recordemos el encargo del Apstol a su discpulo Timoteo y a cuantos, como l, sientan responsabilidad de las almas: Acurdate de que Jesucristo, del linaje de David, resucit de entre los muertos (). El significado del artculo es ste: Nuestro Seor expir sobre la cruz a la hora nona del viernes; el mismo da la tarde fue sepultado por los discpulos, quienes, autorizados por Pilatos (88), bajaron el cuerpo de la cruz y lo depositaron en el sepulcro nuevo de un huerto cercano; las al tercer da de la muerte (), a primera hora de la maana el alma de Cristo se uni de nuevo con el cuerpo. De este modo nuestro Redentor, despus de haber estado muerto durante tres das, volvi a la vida que haba abandonado al morir y resucit (89).

A) Resucit por su propio poder

Con la palabra resurreccin significamos no solamente que Cristo triunf de la muerte (), sino, y sobre todo, que Cristo resucit por su propia virtud v poder: cosa que slo de l puede afirmarse. En realidad, poder volver a la vida despus de muerto por propia virtud, ni entra en el mbito de posibilidades de la naturaleza humana, ni jams fue conceaido a hombre alguno. Es prodigio reservado exclusivamente al infinito poder divino, segn testimonio de San Pablo: Porque, aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el poder de Dios ( 2Co 13,4). Y como nunca se seoar este divino poder ni del cuerpo en el sepulcro, ni del alma que descendi a los infiernos, pudo muy bien el cuerpo juntarse de nuevo con el alma, y el alma con el cuerpo.

De esta manera fue posible el retorno a la vida, por propia virtud y la resurreccin de entre los muertos. David, inspirado por Dios, ya lo haba profetizado: Han vencido su diestra u su santo brazo (). El mismo Seor lo confirmar ms tarde con su palabra: Yo doy mi vida para tomarla de nuevo; tengo poder para volverla a tomar ( Jn 10,17); v en otra ocasin dir a los iudos para corroborar la verdad de sus predicaciones: Destruid este templo, y en tres das lo levantar (): palabras que sus oyentes interpretaron del templo maemfico de piedra construido sobre el monte, pero que Cristo refera al templo de su cuerpo, como explcitamente consta en el mismo santo Evangelio. Y cuando en las Sagradas Escrituras se afirma que Cristo fue resucitado por su Padre (90), se han de entender estas palabras dichas de Cristo slo en cuanto hombre, del mismo modo que se han de referir a l, en cuanto Dios, los textos en que se afirma que resucit por su propia virtud.

B) El primognito de los muertos

Fue tambin singular privilegio de Cristo el ser el primero de todos en gozar del beneficio divino de la resurreccin. La Sagrada Escritura le llama el primognito de los muertos (91). Y San Pablo escribi: Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicia de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados. Pero cada uno a su tiempo; el primero. Cristo; luego, los de Cristo (1Co 15,20-23). Estas palabras del Apstol han de entenderse de la resurreccin perfecta: aquella con la que seremos introducidos a la vida eterna despus de haber sido suprimida definitivamente la muerte. Y es slo en este sentido en el que atribumos a Cristo la primaca de la resurreccin. Porque, si hablamos de resurreccin temporal (), fueron muchos los hombres resucitados antes de Cristo (92); pero todos revivieron con la condicin de volver a morir. Cristo nuestro Seor, en cambio, de tal manera resucit despus de haber vencido y sometido a la muerte, que no puede volver a morir. As lo atestigua aquel clarsimo testimonio del mismo San Pablo: Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere; la muerte no tiene ya dominio sobve l (Rm 6,9).

IV. "AL TERCER DA"

Con esta expresin no se pretende afirmar que Cristo permaneciese en el sepulcro tres das completos. Decimos con toda verdad y exactitud que "resucit al tercer da de entre los muertos", porque su santo cuerpo permaneci en el sepulcro un da entero natural, parte del anterior y parte del siguiente. Por un lado, no quiso el Seor dilatar su resurreccin hasta el fin del mundo, para demostrarnos que era verdadero Dios; y por otrc, no quiso resucitar en seguida de entre los muertos, sino al tercer da, para que pudiramos constatar y creer que era al mismo tiempo verdadero hombre y que su muerte haba sido real. Los tres das transcurridos en el sepulcro fueron suficientes para demostrarnos que realmente haba muerto.

V. "SEGN LAS ESCRITURAS"

Los Padres del primer Concilio de Constantinopla aadieron en este artculo las palabras segn las Escrituras. Inspirndose en el Apstol (93), quisieron ponerlo explcitamente en el Smbolo por ser fundamental para la fe cristiana el misterio de la resurreccin de Cristo. Si Cristo no resucit - escribe San Pablo -, vana es nuestra predicacin, vana es nuestra fe...; y si Cristo no resucit, vana es vuestra fe, an estis en vuestros pecados ( 1Co 15,14-17). Y San Agustn, maravillado ante la doctrina de este artculo de la fe, escriba: "No es cosa grande creer que Jesucristo muri: en esta creencia convienen fcilmente paganos, judos, pecadores y todos los hombres. Mas los cristianos creemos en la resurreccin; sta es nuestra fe: creemos que Cristo ha resucitado" (94). Por esto nos habl Cristo tantas veces de su resurreccin. Casi nunca trat con sus discpulos de la pasin sin referirse tambin a la resurreccin (95). As cuando dice: El Hijo del hombre, que ser entregado a los gentiles, y escarnecido, e insultado, y escupido, y, despus de haberle azotado, le quitarn la vida, aade en seguida: Y al tercer da resucitar ( Lc 18,32-33). Y en otra ocasin, pidindole los judos algn milagro para demostrar su doctrina, les responde: La generacin mala y adltera busca una seal, pero no le ser dada ms seal que la de Jons el profeta. Porque, como estuvo Jons en

el vientre de la ballena tres das y tres noches, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el seno de la tierra (Mt 12,39-40).

VI. MEDITANDO EN EL MISTERIO DE LA RESURRECCIN DE CRISTO

Las siguientes reflexiones nos ayudarn a comprender mejor el significado profundo de este misterio.

A) Su necesidad
1) La resurreccin del Seor fue necesaria en primer lugar, para demostrar la justicia de Dios. Era lgico que el Padre glorificara al Hijo, que por obediencia a l haba aceptado toda clase de humillaciones. As pensaba San Pablo cuando escriba a los Filipenses: Se humill hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exalt (Ph 2,8-9). En segundo lugar fue necesaria la resurreccin para confirmar nuestra fe, sin la cual el hombre no puede justificarse. Y el argumento mximo de la divinidad de Jesucristo es, sin duda, el hecho de haber resucitado por su propia virtud. Adems fue necesaria la resurreccin para alentar y apoyar nuestra esperanza. Si Cristo ha resucitado, nosotros podemos tener la certeza de que tambin un da resucitaremos con l, debiendo seguir los miembros la misma suerte que la cabeza. As concluye San Pablo toda su argumentacin cuando escribe sobre este punto a los fieles de Corinto (96) ya los de Tesalnica (97). Y el Prncipe de los Apstoles: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que por su gran misericordia nos engendr a una viva esperanza por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos para una herencia incorruptible ( 1P 1,34). 4) Por ltimo, la resurreccin del Seor fue necesaria como precioso broche de oro del misterio de nuestra redencin. Con su muerte nos haba liberado del pecado y con su resurreccin nos restituy los bienes superiores que habamos perdido por la culpa. Por eso escriba San Pablo: Nuestro Seor Jess, que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin (Rm 4,24-25). Para que nada faltara a la salud del hombre, fue necesario que Cristo resucitase, como antes haba sido necesaria su muerte.

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B) Su utilidad
De todo lo dicho podremos deducir ya y comprender las grandes utilidades que la resurreccin de Cristo report a nuestras almas. 1) 2) En ella reconocemos a un Dios inmortal, lleno de gloria, vencedor de la muerte y del demonio. Y todo esto lo creemos y confesamos con toda verdad de Jesucristo. Fruto de la resurreccin de Cristo es tambin la resurreccin de nuestro cuerpo. Ella es la causa eficiente y ejemplar de la nuestra; todos resucitaremos como y porque Cristo resucit.

Refirindose a esta resurreccin de los cuerpos, escriba San Pablo: Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos (). Dios se vali de la humanidad de Cristo como de instrumento eficiente para todo cuanto obr en el misterio de nuestra redencin; por tanto, su resurreccin fue una especie de instrumento para conseguir la nuestra. Fue tambin ejemplar, por ser la de Cristo la ms perfecta de todas las resurrecciones. Y as como el cuerpo de Cristo al resucitar a gloria inmortal fue transformado, tambin nuestros cuerpos, dbiles y mortales, resucitarn transformados en gloria de inmortalidad (98). Esto predicaba el mismo San Pablo: Esperamos al Salvador y Seor Jesucristo, que reformar el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso (Ph 3,20-21). El mismo concepto puede aplicarse al alma muerta por el pecado. San Pablo not tambin cmo la resurreccin de Cristo puede servir de ejemplo a esta resurreccin espiritual: Para que como l resucit de entre los muertos para la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque, si hemos sido injertados en l por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin ( Rm 6,4-5). Y poco ms adelante aade: Pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere; la muerte ya no tiene dominio sobre l. Porque, muriendo, muri al pecado una vez para

siempre; pero, viviendo, vive para Dios. As, pues, haced cuenta de que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rm 6,9-11).

C) Su ejemplaridad
Dos son los ejemplos que debemos imitar en la resurreccin de Cristo. Uno es que, purificados de todo pecado, iniciemos una nueva vida, en la que deben resplandecer la honestidad de costumbres, la pureza, la santidad, la modestia, la justicia, la caridad y la humildad. Otro es el perseverar en esta nueva vida para que, con la ayuda de Dios, no nos separemos jams del camino de la justicia que una vez emprendimos. Las palabras de San Pablo no slo proponen la resurreccin de Cristo como ejemplar de la nuestra, sino afirman tambin que ella nos ofrece y concede la energa necesaria para resucitar y la fortaleza y aliento precisos para perseverar en la santidad, en la justicia y en la observancia de los mandamientos divinos (99). As como de la muerte de Cristo no solamente tomamos ejemplo para morir al pecado, sino tambin la fuerza necesaria para hacer efectiva esta muerte espiritual, del mismo modo su resurreccin nos da fuerzas para conseguir la santidad y para caminar - sirviendo a Dios piadosa y santamente - en esta nueva vida a la que hemos resucitado. Esto fue, sobre todo, lo que quiso conseguir el Seor con su resurreccin: que los que antes estbamos muertos con l al mundo y al pecado, con l resucitramos a una nueva forma y a una nueva ley de vida.

D) Las seales de nuestra propia resurreccin espiritual

El apstol San Pablo enumera las seales que deben manifestar nuestra propia resurreccin espiritual: Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (Col 3,1). Slo quien aspire a tener su vida, sus honores, su descanso y riquezas all donde est Cristo, realmente ha resucitado con l. Y cuando aade el Apstol: Pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra ( Col 3,2), nos ofrece otra nota distintiva con la que podemos constatar si de verdad hemos resucitado con Cristo. Pues as como el gusto suele indicar la salud o enfermedad de nuestro cuerpo, as tambin quien saboree las cosas verdaderas, puras, justas, santas (100); quien, con ntimo gusto espiritual aprecie la dulzura de las cosas celestiales, tendr en esto la mejor garanta de haber resucitado realmente con Cristo a una nueva vida espiritual.

CAPITULO VI "Subi a los celos y est sentado a la diestra de Dios Padre todopoderoso" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO
El profeta David, al contemplar, lleno del espritu de Dios, la gloriosa ascensin del Seor, invita a todos los hombres a celebrar con el mximo gozo posible este triunfo divino: Oh pueblos todos, batid palmas, aclamad a Dios con voces jubilosas!... Porque sube Dios entre voces de jbilo, entre el resonar de las trompetas (Ps 46,2-6). Misterio profundo, que los cristianos debemos no slo meditar con atencin, sino, en cuanto nos sea posible, y con la gracia de Dios, reproducir en nuestras propias vidas. Y, empezando por la primera parte del artculo, veamos cul es la fuerza de esta verdad dogmtica.

II. "SUBI A LOS CIELOS"

A) En cuanto hombre Es de fe que Cristo Jess, consumada nuestra redencin, subi a los cielos en cuerpo y alma.

Y esto en cuanto hombre, porque, en cuanto Dios, jams estuvo ausente de l, estando presente en todas partes con su divinidad. B) Por su propia virtud Confesamos tambin que Cristo subi a los cielos por su propia virtud, no por extrao poder, como sucedi a Elias, que fue llevado a los cielos sobre un carro de fuego (101), o al profeta Habacuc (102), o al dicono Felipe (103), que salvaron notables distancias sostenidos y elevados en el aire por el poder de Dios. Y no slo ascendi en cuanto Dios, por la omnipotencia y virtud de su divinidad, sino tambin en cuanto hombre: porque, si bien es cierto que esta gloriosa ascensin no hubiera podido realizarse con las solas fuerzas naturales, sin embargo, aquella divina virtud de que estaba dotada el alma gloriosa de Cristo pudo mover a su placer el cuerpo (104); y el cuerpo, tambin en estado glorioso, pudo obedecer fcilmente a los deseos del alma que le mova. Por esto creemos que Cristo subi a los cielos por su propia virtud en cuanto Dios y en cuanto hombre.

III. "EST SENTADO A LA DIESTRA DEL PADRE"

En la segunda parte del artculo confesamos: "Est sentado a la diestra del Padre". Advirtese en esta expresin una figura usada frecuentemente en los libros sagrados: atribuir a Dios cualidades humanas y aun miembros corpreos por acomodacin a nuestro modo de entender y de expresar las cosas. Siendo espritu puro, no puede concebirse en Dios nada corpreo. Y como en lo humano se estima seal de honor el estar sentado a la derecha de una persona, de ah que -trasladando el ejemplo a las realidades divinas - confesemos en el Smbolo que Cristo est sentado a la diestra de su Padre, significando con ello la gloria que l consigui en cuanto hombre sobre todos los dems hombres. "Estar sentado" no significa aqu la posicin del cuerpo, sino expresa simblicamente la firme y estable posesin de aquella suprema potestad y gloria que Cristo recibi de su Padre. As dice el Apstol: Segn la fuerza de su poderosa virtud que l ejerci en Cristo, resucitndole de entre los muertos y sentndole a su diestra en los cielos por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero. A l sujet todas las cosas bajo sus pies (Ep 1,20-22). Resulta, pues, claro que esta gloria es tan propia y exclusiva de Cristo, que en modo alguno puede convenir a ninguna otra criatura humana. El mismo San Pablo lo repite en otro lugar ms claramente: Ya cul de los ngeles dijo alguna vez: Sintate a mi diestra mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies? ( He 1,13 Ps 109,1).

IV. MEDITANDO EN LA ASCENSIN DEL SEOR

A) Ultima meta de toda una vida Un anlisis ms profundo de la historia de la ascensin - admirablemente narrada por San Lucas en los Hechos de los Apstoles (105) - nos har ver que todos los dems misterios de la vida de Cristo se refieren, como a su fin, al de la ascensin y en ella encuentran su ms perfecto cumplimiento: en la encarnacin tuvieron principio todos los misterios de nuestra religin y la ascensin representa el trmino de la vida del Salvador sobre la tierra. Los dems artculos del Smbolo que se refieren a Jesucristo nos muestran su inmensa bondad en la humillacin: nada, en efecto, puede concebirse ms humillante que el hecho de que l haya querido asumir nuestra humana y dbil naturaleza y padecer y morir por nosotros. La resurreccin, en cambio (), y la ascensin, con el consiguiente triunfo a la diestra del Padre, representan lo ms grandioso y admirable que puede decirse para la glorificacin de su divina y gloriosa majestad. B) Por qu ascendi Cristo? Merecen especial atencin los motivos por los que Cristo subi a los cielos. a) Y en primer lugar subi porque a su cuerpo, revestido de inmortalidad en la resurreccin, no le convena esta nuestra oscura y tenebrosa morada, sino la excelsa y esplendorosa del cielo. Subi, pues, no solamente para tomar posesin de aquella gloria y reino, que haba conquistado con su sangre, sino tambin para preocuparse y cuidarse de todo lo conveniente a nuestra eterna salvacin.

b) Subi en segundo lugar para demostrarnos "que su reino no es de este mundo" (106). Los reinos de la tierra son temporales y perecederos, y slo pueden sostenerse con abundancia de riquezas y con potencia de armas; el reino de Cristo, en cambio, es espiritual y eterno, no terreno y carnal, como esperaban los judos. Colocando su trono en el cielo, Jess nos ensea que sus tesoros y sus bienes son espirituales, y que en su reino los ms ricos y poseedores de bienes sern quienes ms se hubieren afanado en buscar las cosas de Dios. Escuchad, hermanos mos carsimos - nos dice el apstol Santiago -, no escogi Dios a los pobres segn el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene prometido a los que le aman? (). c) Quiso el Seor, por ltimo, al subir a los cielos, que nosotros le siguiramos en su ascensin con toda el alma y con todo el deseo. En su muerte y resurreccin nos ense a morir y resucitar espiritualmente, y en su ascensin nos ensea a levantar nuestro pensamiento al cielo, y nos recuerda que mientras estamos en la tierra somos peregrinos y huspedes que buscan la patria (He 11,13), conciudadanos de los santos y familiares de Dios (), porque somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos al Salvador y Seor Jesucristo (Ph 3,20). C) Los beneficios de la ascensin Mucho antes de que sucediera, el profeta David cantaba ya () la eficacia y grandeza de la ascensin de Cristo y los indecibles bienes que la divina misericordia haba de derramar sobre nosotros: Subiendo a las alturas, llev cautiva a la cautividad y reparti dones a los hombres (Ep 4,8 Ps 67,19). 1) Cristo, subido a los cielos, envi el Espritu Santo (107), que llen con su fecundidad y poder a aquella multitud de fieles presentes en el cenculo, cumpliendo as su I divina promesa: Pero yo os digo la verdad: os conviene que I yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Abogado no vendr a vosotros; pero, si me fuere, os le enviar (Jn 16,7). Segn San Pablo, subi Jess a los cielos adems para comparecer en la presencia de Dios a favor nuestro ( He 9,24). Hijitos mos - escriba San Juan -, os escribo esto para que no pequis. Si alguno peca, Abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo, l es la propiciacin por nuestras pecados ( 1Jn 2,1-2). Nada puede llenar de ms alegra y esperanza nuestros corazones como el pensar que Jesucristo - que goza ante el Padre de toda gracia y autoridad - es el defensor de nuestra causa y el intercesor de nuestra salvacin. Por ltimo, Cristo "nos prepar un lugar en el cielo", segn haba prometido (108), y tom posesin en nombre de todos - como cabeza del cuerpo mstico - de la gloria celestial. Con su ascensin abri las puertas, cerradas por el pecado de Adn, y nos allan el camino que conduce a la bienaventuranza, como tambin lo haba prometido a los discpulos en la ltima cena (109). Y como garanta del cumplimiento de esta promesa, llev consigo a las moradas celestiales las almas de los justos, rescatadas del infierno.

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A este admirable conjunto de dones divinos sigui toda una serie de saludables y eficaces ventajas: a) En primer lugar acrecent el mrito de nuestra fe. Siendo las cosas invisibles - tan distantes de nuestra pobre inteligencia humana! - el objeto de esta virtud teologal, si el Seor no se hubiera alejado de nosotros, no hubiramos tenido tanto mrito en creer en l. Cristo mismo llam bienaventurados a los que sin ver creyeron (Jn 20,29). b) En segundo lugar, la ascensin del Seor fortaleci vlidamente la esperanza en nuestros corazones. Creyendo que Jesucristo en cuanto hombre subi a los cielos y coloc la humana naturaleza a la diestra de Dios Padre, tenemos gran esperanza de subir tambin nosotros - sus miembros - y unirnos all a nuestra Cabeza. l mismo se expresaba de esta manera: Padre, los que t me has dado, quiero que don de est yo, estn ellos tambin conmigo, para que vean mi gloria, que t me has dado, porque me amaste antes de la creacin del mundo (Jn 17,24). c) Pero ms que nada, hemos conseguido el notabilsimo beneficio de haber orientado y arrebatado al cielo nuestro amor, inflamado en el divino Espritu. Con toda verdad est escrito que donde est tu tesoro, all estar tu corazn ( Mt 6,21 Lc 13,24). Si Cristo se hubiera quedado en la tierra, todo nuestro afn se habra limitado a mirarle y tratarle humanamente; le habramos considerado como al hombre que nos ha hecho grandes beneficios y le habramos quizs amado con amor puramente terreno. Con su ascensin a los cielos ha sobre - naturalizado nuestro amor y ha conseguido que le veneremos y amemos - ausente - como a Dios (110).

El Evangelio nos ofrece una doble demostracin de este hecho; por un lado, el caso de los apstoles, quienes, mientras Cristo estuvo presente, le juzgaron con criterios humanos; y por el otro, el testimonio del mismo Seor: Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya ( Jn 16,7). Aquel amor imperfecto con el que los apstoles amaban a Cristo presente haba de perfeccionarse, con infusin de amor divino, en la venida del Espritu Santo. Por eso aadi el Seor en seguida: Porque, si no me fuere, el Abogado no vendr a vosotros; pero, si me fuere, os lo enviar (Jn 16,7). Adase a esto que despus de la ascensin de Cristo fue ampliada su casa terrena, la Iglesia, gobernada por la virtud y asistencia del Espritu Santo; dej entre los hombres como pastor universal y pontfice sumo a Pedro, el Prncipe de los Apstoles (111), y constituy a unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas y a otros como pastores y lectores (1Co 12,28). Y de esta manera, sentado a la diestra de su Padre, Cristo est siempre repartiendo entre todos sus divinos dones: A cada uno de nosotros - afirma San Pablo - ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo (Ep 4,7). Por ltimo, debe referirse a la ascensin del Seor lo que antes dijimos a propsito del misterio de su muerte y resurreccin: porque as como debemos nuestra redencin y salvacin a la pasin de Cristo, que con sus mritos abri las puertas del cielo a los justos, del mismo modo su ascensin es para nosotros no solamente el modelo que nos ensea a mirar al cielo y a ascender a l en espritu, sino tambin una fuerza divina v eficaz que nos hace posible el poder realizar este deseo.

CAPITULO VII "Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO
Tres son los grandes oficios que resumen la divina misin de Cristo para con su Iglesia: Redentor, Protector y Juez. En los artculos precedentes hemos considerado cmo Jess redimi a la humanidad con su pasin y muerte y cmo asumi para siempre el patrocinio de nuestra causa con su ascensin a los cielos. Rstanos verle en su funcin de Juez. Y ste es el contenido del presente artculo: que Cristo nuestro Seor ha de juzgar a todos los hombres en el ltimo da.

II. "DESDE ALL HA DE VENIR" Doble venida de Jesucristo

La Sagrada Escritura nos habla de una doble venida de nuestro Seor: la primera tuvo lugar cuando, para salvarnos, asumi la naturaleza humana y se hizo hombre en el seno de la Virgen; la segunda tendr lugar al fin de los tiempos, en que ha de venir a juzgar a todos los hombres. Esta segunda venida es llamada en la Sagrada Escritura "el da del Seor" (112). De ella dice San Pablo: Sabis bien que el da del Seor llegar como el ladrn con la noche (1Th 5,2). Y el mismo Salvador: De aquel da y de aquella hora nadie sabe, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre (Mt 24,36) (113). De la verdad de este supremo juicio divino testifica de nuevo la autoridad del Apstol: Puesto que todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho por el cuerpo, bueno o malo (2Co 5,10 Rm 14,10). Son innumerables, por lo dems, los textos sagrados que pueden aducirse para probar y esclarecer este dogma de fe (114). Bstenos esta reflexin: as como desde el principio del mundo los hombres desearon ardiente y tenazmente el da de la encarnacin del Seor, por esperar de este misterio la liberacin de la humanidad, as, despus de la muerte y ascensin del Hijo de Dios, y con el mismo ardiente deseo, hemos de suspirar por su segunda venida, para que vivamos sobria, justa y piadosamente en este siglo, con la bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y de nuestro Salvador, Cristo Jess (Tt 2,12-13).

III. "A JUZGAR A LOS VIVOS Y A LOS MUERTOS*

A) El doble juicio Recordemos, adems, que todos los hombres habremos de comparecer dos veces delante del Seor para dar cuenta de todos y cada uno de nuestros pensamientos, palabras y acciones, y para escuchar su sentencia de Juez.

El primero tendr lugar inmediatamente despus de la muerte de cada uno (115). Es el juicio particular, y en l nos pedir Dios estrechsima cuenta de todo cuanto hicimos, dijimos y pensamos en la vida. El segundo ser el universal. En un mismo da y en un mismo lugar compareceremos todos ante el tribunal divino, y todos y cada uno, en presencia de los hombres de todos los siglos, conoceremos nuestra propia y eterna sentencia (116). Y no ser sta la menor de las penas y tormentos para los impos y malvados. Los justos, en cambio, recibirn entonces gran premio y alegra, porque entonces aparecer lo que fue cada uno en esta vida. B) Necesidad del juicio universal Conviene explicar las razones por las que, adems del juicio particular, tendr lugar el universal. 1) Sucede con frecuencia que, muertos los padres, sobreviven los hijos y nietos, imitadores de sus vicios y virtudes; y muertos los maestros, sobreviven los discpulos, entusiastas y ejecutores de sus ejemplos, palabras y acciones. Esto necesariamente ha de concurrir a aumentar el premio o la pena de los muertos. Y como esta influencia para el bien o para el mal ha de propagarse de unos a otros hasta el fin del mundo, lgico y justo ser que de todas estas enseanzas y obras, buenas o malas, se haga un proceso y balance completo. Y esto no podra realizarse sin un juicio universal. Sucede tambin con frecuencia que el buen nombre de los justos es conculcado, mientras los impos gozan de buena reputacin (117). La justicia divina exige que aqullos recuperen delante de todos, en un juicio pblico, la buena fama que injustamente les fue arrebatada. Todos los hombres, tanto los buenos como los malos, utilizaron en su obrar el cuerpo como instrumento. Justo es que tambin el cuerpo participe de cierta responsabilidad sobre las obras buenas y malas y que reciba, juntamente con el alma, el merecido premio o castigo. Y esto tampoco hubiera podido hacerse sin la resurreccin final de los cuerpos y sin el consiguiente juicio universal (118). Es claro que, en todas las circunstancias prsperas o adversas de la vida, nada sucede, ni a los buenos ni a los malos, que no haya sido dispuesto por la infinita sabidura y justicia divinas (119). Convena, pues, no slo determinar penas para los malos y premios para los buenos en la otra vida, sino tambin decretarlos en juicio pblico y universal para que todos los conocieran y todos alabaran la justicia y providencia de Dios, y cesara as aquella queja injusta con la que se lamentaban aun los varones ms santos - hombres al fin - cuando contemplaban la riqueza y prosperidad de los impos: Estaban ya deslizndose mis pies, casi me haba extraviado. Porque mir con envidia a los impos, viendo la prosperidad de los malos (Ps 72,2-3). Y ms adelante: sos, impos son. Y, con todo, a mansalva amontonan grandes riquezas. En vano, pues, he conservado limpio mi corazn y he lavado mis manos en la inocencia (Ps 72,12-14). ste era el lamento ordinario de muchos justos (120). Se impona, por consiguiente, un juicio universal para que nadie pudiera decir que Dios, pasendose por las alturas del cielo, no se preocupaba de las cosas de la tierral (121). El Smbolo de la fe cristiana recuerda explcitamente este dogma para que, si alguno duda de la justicia o providencia de Dios, fortalezca su fe con tan saludable doctrina. Por ltimo, el pensamiento del juicio universal estimular a los buenos y atemorizar a los malos, para que, ante la perspectiva del juicio final de la justicia divina, los unos no desfallezcan y los otros se aparten del mal por temor al castigo.

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Nuestro Seor y Salvador, hablando del ltimo da, declar que habra un juicio universal y nos describi las seales que han de precederlo, para que, al verlas, entendisemos la prxima venida del fin del mundo (122). Y ms tarde, cuando ascendi a los cielos, envi a sus ngeles para que consolaran a los apstoles - tristes por su ausencia - con estas palabras: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que ha sido llevado de entre vosotros al cielo, vendr as como le habis visto ir al cielo (Ac 1,11). C) Cristo es Juez tambin como hombre Segn las Sagradas Escrituras, este juicio de la humanidad competer a Cristo, no slo en cuanto Dios, sino tambin en cuanto hombre. Porque, si bien es cierto que la potestad de juzgar es comn a las tres Personas de la Santsima Trinidad, se le atribuye de manera especial al Hijo, como igualmente se le atribuye la sabidura.

Y que tambin en cuanto hombre tiene potestad Jess para juzgar al mundo, lo afirma l mismo en aquellas palabras: Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo y le dio poder de juzgar, por cuanto l es el Hijo del hombre (Jn 5,26-27). Era lgico, por lo dems, que el juicio de la humanidad fuera presidido por Jesucristo. Tratndose de juzgar a hombres, convenia que stos pudieran ver con sus ojos corporales al Juez, escuchar con sus odos la sentencia y percibir con todos los sentidos el juicio. Como era muy justo tambin que aquel hombre condenado por la ms inicua de las sentencias humanas fuera contemplado por todos en su sede de Juez. Por eso San Pedro, despus de haber expuesto en casa de Cornelio los principales puntos de la religin cristiana y haber enseado que Cristo fue crucificado y muerto por los judos y que resucit al tercer da, aade: Y nos orden predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido Juez de vivos y muertos (Ac 10,42). D) Las seales precursoras del juicio Tres son las seales principales que segn la Sagrada Escritura precedern al juicio divino: la predicacin del Evangelio en todo el mundo, la apostasa y el anticristo. Jesucristo dijo: Ser predicado este Evangelio del reino en todo el mundo, testimonio para todas las naciones, y entonces vendr el fin (Mt 24,14). Y el Apstol nos amonesta: Que nadie en modo alguno os engae, porque antes ha de venir la apostasa y ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdicin (2Th 2,3) (123). E) Venid, benditos de mi Padre La naturaleza y modo del juicio divino fcilmente podemos conocerlas por las profecas de Daniel (124), por los santos Evangelios y por San Pablo (125). Atencin especial merece la sentencia que ha de pronunciar el divino Juez, Cristo nuestro Salvador. Fijando su mirada alegre en los justos, colocados a su derecha, pronunciar con suma dulzura esta sentencia: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo (Mt 25,34). No cabe pensar palabras ms consoladoras, sobre todo si se las compara con las de la sentencia de los pecadores. Con ellas los justos se sentirn llamados por Dios de las fatigas al descanso, del valle de lgrimas a la suprema alegra, de la miseria a la bienaventuranza, que merecieron con obras de caridad. F) Apartaos, malditos Despus, vuelto a los que estn a su izquierda, fulminar Cristo contra ellos su inexorable justicia con estas palabras: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ngeles (Mt 25,41). Con las primeras palabras - apartaos de m - expresar el Seor lo ms terrible de las penas que han de sufrir los condenados: estar alejados totalmente de la vista de Dios y sin esperanza alguna de poder gozar algn da de tan inmenso bien. Es la pena que los telogos llaman de dao, por la que los reprobos estarn privados para siempre de la visin de Dios. La palabra malditos aumentar ms sensiblemente su miseria y su desgracia. Porque, si al ser arrojados de la presencia de Dios se les considerara dignos de alguna bendicin, esto les servira de no pequeo consuelo; mas como nada pueden esperar que de alguna manera atene su desgracia, justsimamente, al ser arrojados, les perseguir la ira divina con toda su maldicin. Con las palabras fuego eterno viene significada la pena llamada por los telogos de sentido, por percibirse con los sentidos del cuerpo, como son los azotes, las heridas o cualquier otra clase ms grave de suplicios. Entre ellos, el tormento del fuego causar un dolor sumamente sensible. A todo esto hay que aadir lo ms terrible de todo: su duracin eterna. El cmulo y atrocidad de las penas sensibles que han de padecer los condenados queda indicado en las ltimas palabras de la sentencia: Preparado para el diablo y para sus ngeles. Soportamos mejor las desgracias cuando encontramos un buen amigo que con caridad y prudencia sabe proporcionarnos algn consuelo. Pero cul no ser la miseria de los condenados, quienes, en medio de tantos tormentos, no encontrarn ms compaa que la psima de los terribles demonios?

Sentencia justsima por lo dems, ya que ellos descuidaron durante su vida todas las obras de autntica caridad: no dieron de comer al hambriento ni de beber al sediento, no hospedaron al peregrino ni vistieron al desnudo; no visitaron al enfermo ni consolaron al encarcelado.

IV. "ACURDATE DE TUS POSTRIMERAS"

Deben los cristianos meditar con frecuencia esta verdad de fe. En su consideracin encontrarn un poderoso estmulo para frenar las malas concupiscencias y aborrecer el pecado. En el Eclesistico se nos dice: En todas tus obras acurdate de tus postrimeras, y no pecars jams (Si 7,40). Porque, en efecto, quin se sentir tan tenazmente inclinado al mal que no logre convertirse al deseo de la virtud ante el pensamiento de que un da ha de rendir cuentas al Juez divino de sus palabras, de sus obras y aun de sus pensamientos ms ocultos y de que ha de expiar la pena de sus pecados? El justo, por el contrario, se sentir acuciado por un deseo cada da ms ardiente de practicar la virtud; y, aun en medio de la pobreza, del deshonor y de los sufrimientos, se llenar de gozo acordndose de aquel da en que, despus de esta vida de luchas y tormentos, Dios le declarar vencedor con honores eternos y divinos. No resta, pues, sino decidirnos a llevar una vida verdaderamente santa, rica en prcticas de virtud y piedad, para poder esperar con toda seguridad el gran da del Seor que se acerca, y aun desearle vivamente, como conviene a hijos de Dios.

CAPITULO VIII "Creo en el Espritu Santo" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Hasta aqu hemos expuesto la doctrina catlica acerca de las dos primeras Personas de la Santsima Trinidad, como pareca exigirlo la materia de los artculos comentados. Rstanos ahora explicar lo que en el Credo se contiene acerca de la tercera Persona, el Espritu Santo. Es evidente que el tema merece toda atencin y diligencia, pues no sera lcito que el cristiano ignorara o estimara en menos esta doctrina que la expuesta en los captulos anteriores. San Pablo no toler que los fieles de feso la desconocieran; preguntndoles si haban recibido el Espritu Santo y viendo en sus respuestas que ignoraban su misma existencia, les increp: Pues qu bautismo habis recibido? ( Ac 19,2). Con estas palabras signific el Apstol que es de absoluta necesidad - para la fe y la vida cristiana - un conocimiento claro y distinto de esta doctrina. Fruto de este conocimiento ser la ntima persuasin de que todo cuanto poseemos en el orden de la gracia es don y beneficio del Espiritu Santo126. Esta persuasin engendrar en nosotros una profunda humildad y una gran confianza en la ayuda de Dios. Y stos deben ser los primeros pasos del autntico seguidor de Cristo, que aspira a la verdadera sabidura y a la suprema felicidad.

II. "ESPRITU SANTO"

Particular atencin merece, ante todo, precisar bien el significado de la expresin Espritu Santo. Con toda propiedad y verdad pueden aplicarse estas mismas palabras al Padre y al Hijo - uno y otro son de hecho Espritu (127) y Santidad (l28), como tambin a los ngeles (129) y aun a las almas de los justos (130). Pero quede bien claro - no sea que incurramos en errores por la ambigedad de la palabra - que en este artculo con el nombre de Espritu Santo significamos la tercera Persona de la Santsima Trinidad. En este sentido la usan las Sagradas Escrituras, tanto en el Antiguo como, sobre todo, en el Nuevo Testamento. David oraba de esta manera: No me arrojes de tu presencia, y no quites de m tu santo Espritu ( Ps 50,13). En el libro de la Sabidura leemos tambin: Quin conoci tu consejo, si t no le diste la sabidura y enviaste de lo alto tu Espritu Santo? (Sg 9,17). Y en otro lugar: Es el Seor quien cre la Sabidura en el Espritu Santo (Si 1,9).

En el Nuevo Testamento se nos manda ser bautizados en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo ( Mt 28,19); y se afirma que la Santsima Virgen concibi por obra del Espritu Santo (Lc 1,35 Mt 1,10); y se nos dice que San Juan remita a Cristo, que es quien bautiza en el Espritu Santo (Jn 1,33 Mc 1,8). En otros muchos lugares encontramos la misma palabra con este significado. A) Por qu la tercera Persona carece de nombre propio No debe extraarnos que la tercera Persona de la Santsima Trinidad no tenga, como la primera y la segunda, un nombre propio. Lo tiene la segunda porque su procesin eterna del Padre con toda propiedad se llama generacin, segn dejamos explicado en los artculos precedentes. Y como a ese proceder lo llamamos generacin, as llamamos Hijo a la Persona que procede, y Padre a la Persona de quien procede. El acto, en cambio, con que procede la tercera Persona del Padre y del Hijo, no tiene un nombre propio, sino que lo denominamos de una manera general espiracin y procesin. De ah que la Persona que procede de esta manera carezca de nombre propio. Los hombres nos vemos obligados a trasladar a las, realidades divinas los mismos nombres que utilizamos para designar las cosas humanas. Y no conocemos ningn otro modo de comunicacin de vida ms que la generacin. Desconocemos cmo pueda comunicarse la propia naturaleza y esencia nicamente en fuerza del amor; de ah que no podamos expresar esa realidad con un vocablo adecuado. Denominamos a la tercera Persona con el nombre genrico de Espritu Santo, nombre que le conviene con toda perfeccin, porque l es quien infunde en nuestras almas la vida espiritual, y sin el aliento de su divina inspiracin nada podemos hacer digno de la vida eterna, B) El Espritu Santo es en todo igual al Padre y al Hijo Explicado el significado de la palabra, sentemos esta primera verdad: el Espritu Santo es Dios, como el Padre y el Hijo, con idntica naturaleza que ellos, y como ellos omnipotente y eterno, infinitamente perfecto, bueno y sabio. Verdad explcitamente incluida en la partcula en de la frmula: creo en el Espritu Santo, que anteponemos por igual al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, para significar la fuerza de nuestra fe en las tres divinas Personas. La Sagrada Escritura testimonia frecuentemente esta perfecta igualdad de las Personas de la Santsima Trinidad. San Pedro, despus de amonestar a Ananas en los Hechos de los Apstoles: Por qu se ha apoderado Satans de tu corazn, movindote a engaar al Espritu Santo?, denominando Dios a quien primero haba llamado Espritu Santo, concluye: No has mentido a los hombres, sino a Dios ( Ac 5,3-4). Y lo mismo San Pablo en su Carta a los Corintios: Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere (1Co 12,6-11). En los Hechos de los Apstoles, San Pablo apropia al Espritu Santo lo que los profetas haban escrito de Dios. Isaas, por ejemplo, haba dicho: O la voz del Seor que deca: A quin enviar...? Y me dijo: Ve y di a ese pueblo: Od y no entendis, ved y no conozcis. Endurece el corazn de ese pueblo, tapa sus odas y cierra sus ojos. Que no vea con sus ojos ni oiga con sus odos (Is 6,8-10); y comenta el Apstol al citar estas palabras: Bien habl el Espritu Santo por el profeta Isaas a nuestros padres (Ac 28,25). La Sagrada Escritura, adems, une la Persona del Espritu Santo con la del Padre y la del Hijo en la frmula del bautismo: En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo ( Mt 28,19); prueba evidente de la perfecta igualdad de las tres divinas Personas, porque, si el Padre es Dios y el Hijo es Dios, nos vemos obligados a confesar que lo es igualmente el Espritu Santo, unido a ellos en igual grado de honor. Tanto ms que, como explcitamente ensea San Pablo, el bautismo administrado en el nombre de una criatura o persona cualquiera no puede producir fruto alguno en orden a la salvacin: Est dividido Cristo? O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habis sido bautizados en su nombre? (1Co 1,13). Luego, si hemos de ser bautizados en el nombre del Espritu Santo, seal evidente de que l es Dios. Esta unin constante de las tres divinas Personas y este constante orden con el que siempre se nombran en la Sagrada Escritura - prueba evidente de la divinidad del Espritu Santo -, lo encontramos tambin en la Carta de San Juan: Porque

tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y los tres son uno ( 1Jn 5,7). Y en la clebre doxologa trinitaria con que terminan todos los salmos y oraciones litrgicas: Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espritu Santo. Por ltimo (), todas aquellas cosas que creemos ser propias de Dios se atribuyen en la Sagrada Escritura al Espritu Santo. San Pablo, por ejemplo, escribe, atribuyndole el honor de los templos: O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertene cis? ( 1Co 6,19); y en otros muchos lugares se le atribuye la santificacin, la fecundidad, el escudriar los misterios divinos, el hablar por boca de los profetas, el estar en todo lugar131; cosas todas exclusivamente propias de Dios. C) Persona distinta Mas quede bien claro no slo que el Espritu Santo es Dios, sino, adems, que constituye una tercera Persona en la naturaleza divina distinta del Padre y del Hijo y procedente del amor de uno y otro. Prescindiendo de otros muchos textos escritursticos, la frmula del bautismo, enseada por nuestro Salvador132, muestra claramente que el Espritu Santo es la tercera Persona de la Santsima Trinidad, subsistente por s misma en la naturaleza divina y distinta de las otras dos. San Pablo expresa la misma verdad con una nueva frmula: La gracia del Seor Jesucristo, y la caridad de Dios, y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros (2Co 13,13). Y mucho ms explcitamente afirmaron esta verdad contra el error de los macedonios 1S3 los Padres del primer Concilio de Constantinopla en la frmula aadida a este artculo del Credo: "Y en el Espritu Santo, Seor y vivificador, que procede del Padre y del Hijo; que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado; que habl por medio de los profetas". Proclamando al Espritu Santo Seor, confesaban los Padres su superioridad sobre los ngeles, los cuales, aunque espritus nobilsimos, fueron creados por Dios y son - en frase de San Pablo - administradores, enviados para servicio, en favor de aquellos que han de heredar la salud (He 1,14). Y al llamarle con toda propiedad vivificador, referanse los Padres a la vida del alma, unida a Dios -mucho ms real que la del cuerpo, sustentada y alimentada por su unin con el alma -, que la Sagrada Escritura atribuye al Espritu Santo 134. D) Procede del Padre y del Hijo La frmula que procede del Padre y del Hijo significa que el Espritu Santo procede de las dos primeras Personas de la Santsima Trinidad, como nico principio y desde toda la eternidad. Es verdad de fe que todo cristiano debe creer, confirmada por la Sagrada Escritura y por los Concilios (135). El mismo Seor, refirindose al Espritu Santo, dice: l me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer ( Jn 16,14). Por esta misma razn en la Sagrada Escritura se llama al Espritu Santo "Espritu de Cristo" (136) unas veces, y otras "Espritu del Padre" (137), y se dice que es enviado por el Padre y enviado por el Hijo para significar que procede igualmente de los dos. Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo ( Rm 8,9). Y escribiendo a los Glatas: Envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre! (Ga 4,6). San Mateo, en cambio, le llama Espritu del Padre: No seris vosotros los que hablis, sino el Espritu de vuestro Padre el que hable en vosotros ( Mt 10,20). Y en la cena dijo el Seor: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m (Jn 15,26). Y en otro lugar afirma que el Espritu Santo ha de ser enviado por el Padre: Pero el Abogado, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os lo ensear todo y os traer a la memoria todo lo que yo os he dicho (Jn 14,26). Es evidente que todas estas expresiones se refieren al Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo. Y esto es cuanto la fe catlica nos ensea acerca de la Persona del Espritu Santo (138).

III. LOS DONES DEL ESPRITU SANTO

Y consideremos los admirables dones y gracias que del Espritu Santo - como de divina e inagotable fuente de bondad - nos nacen y provienen. Si bien es cierto que las operaciones ad extra de la Santsima Trinidad son comunes a las tres divinas Personas, muchas de ellas se atribuyen, sin embargo, como propias a la Tercera, para que entendamos que proceden del amor infinito que Dios nos tiene.

El Espritu Santo procede de la divina voluntad del Padre y del Hijo, como de su eterno y recproco amor; por eso se le atribuyen las operaciones que proceden del infinito amor de Dios hacia nosotros. Y para que con espritu agradecido reconozcamos que l se nos da con bondad y largueza infinitas, sin buscar nuestra recompensa, y que por l y en l Dios nos concede todos los dones y gracias - Qu tienes, pregunta San Pablo, que no lo hayas recibido? (1Co 4,7)-, le llamamos tambin Don. Muchos son los frutos que proceden de este Espritu divino. Prescindiendo de la creacin del mundo (139) y de la conservacin y gobierno de todas las cosas (140), de lo cual habanlos ya en el primer artculo del Credo, hemos de atribuirle ante todo - ya lo demostrbamos antes - el don de la vida. Ezequiel dice: Yo os infundir Espritu y viviris ( Ez 37,6). Isaas enumera como efectos principales y particularmente propios del Espritu Santo el espritu de sabidura y de entendimiento, el espritu de consejo y fortaleza, el espritu de ciencia y piedad y el espritu de temor de Dios (141) que comnmente denominamos dones del Espirita Santo, y aun a veces simplemente Espritu Santo. Por esto advierte oportunamente San Agustn que, cuando en la Sagrada Escritura nos encontramos con las palabras "Espritu Santo", conviene precisar si se refieren a la tercera Persona de la Santsima Trinidad o a sus efectos u operaciones: dos realidades entre las que media la misma diferencia que existe entre el Creador y las criaturas. Procuremos estudiar y meditar con exquisita diligencia los dones del Espiritu Santo, porque de ellos hemos de derivar todos los preceptos de la vida cristiana y por ellos hemos de ver si el Espritu Santo habita en nuestras almas. Y entre todos merece especial atencin el don divino de la gracia, que nos hace justos y nos sella con el sello del Espritu Santo prometido, prenda de nuestra herencia ( Ep 1,13). Esta divina gracia une nuestas almas con Dios en un apretado lazo de amor, y por ella - encendidos en ardientes sentimientos de piedad -comienza en nosotros la nueva vida de cristianos: ser partcipes de la divina naturaleza (2P 1,4) y llamarnos y ser realmente hijos de Dios (1Jn 3,1) (142).

CAPITULO IX
"Creo en la Santa Iglesia catlica, y en la comunin de los santos"

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Una doble observacin nos ayudar a descubrir la extraordinaria importancia de este artculo de la fe: La primera nos la sugiere San Agustn. Segn l, los profetas hablaron ms clara y explcitamente de la Iglesia que del mismo Cristo, porque previeron que muchos haban de engaarse ms fcilmente en este misterio que en el de la encarnacin. De hecho no faltaron en la historia del cristianismo sectarios impos que con refinada soberbia hicieron alarde tambin la mona se viste de hombre! - de ser ellos, slo ellos, los verdaderos catlicos, y sus sectas, slo las suyas, la autntica Iglesia catlica. La segunda es de ndole prctica. Quien fije en su mente con claridad y precisin la doctrina sobre la Iglesia, difcilmente caer en el lamentable y horrendo riesgo de la hereja. Hertico en realidad no es quien simplemente yerra en materia de fe, sino quien, despreciando la autoridad de la Iglesia, sostiene con pertinacia sus impas opiniones. El que crea simplemente y practique la doctrina de fe propuesta en este artculo, difcilmente se manchar con la lacra de la hereja. De aqu la capital importancia de este misterio y el sumo inters que debe ponerse en su estudio, para saber prevenir las astucias de los adversarios y poder perseverar en la verdad (143). La conexin ntima de este artculo con el anterior es manifiesta: en aqul aparece el Espritu Santo como fuente y dador de toda santidad; en ste confesamos que la Iglesia es santificada por el mismo Espritu divino.

II. "CREO EN LA IGLESIA" A) Significado comn de la palabra "iglesia"

La palabra iglesia procede del griego. Una vez promulgado el Evangelio, se traslad al latn para significar cosas sagradas. Conviene precisar bien su significado.

Iglesia significa convocacin o llamamiento de muchos a un lugar. Por extensin pas despus a significar "asamblea" o reunin de fieles, ya se congreguen para el culto del verdadero Dios, ya para el de falsas divinidades. En los Hechos de los Apstoles, hablando del pueblo de feso, donde se daba culto a la diosa Diana, se dice que el secretario calm a la muchedumbre con estas palabras: Si algo ms pretendis, debe tratarse en una asamblea () legal (Ac 19,39). Y no slo se denominan con la palabra iglesia las reuniones de los paganos, desconocedores del Dios verdadero, sino tambin las de los impos y pecadores. El profeta David dice: Aborrezco el consorcio () de los malignos y no me siento con impos (Ps 25,5).

B) Significado concreto
La Sagrada Escritura, sin embargo, casi siempre utiliza la palabra iglesia nicamente para designar la "sociedad cristiana", es decir, "la asamblea de los fieles que fueron llamados por la fe al conocimiento de Dios y a la luz de la verdad, para que, libres de las sombras del error o la ignorancia, adoren al Dios vivo y verdadero con espritu de piedad y santa vida y le sirvan de todo corazn". Iglesia es, para decirlo con una sola palabra de San Agustn, "eJ pueblo fiel esparcido por todo el mundo" (144). Son muchos los misterios encerrados en esta palabra. Ya en su comn significado de llamamiento resplandece la bondad de la gracia divina y entrevemos la diferencia profunda existente entre la Iglesia y las dems sociedades pblicas. stas se fundamentan en razones humanas y en motivos terrenos; aqulla, en cambio, se basa en la sabidura y consejo de Dios: a todos cuantos la integramos nos llam la bondad divina internamente por el soplo del Espritu, que acta en los corazones de los hombres, y externamente por el ministerio de la accin de los pastores y predicadores del Evangelio. El fin que se nos propone en este llamamiento - el conocimiento y posesin de las realidades eternas - aparecer claro si reflexionamos que el pueblo fiel, sujeto a la ley antigua, era llamado sinagoga, esto es, congregacin. San Agustn explica este nombre diciendo que los hebreos formaban como una agregacin () que busca exclusivamente los bienes terrenos y caducos; los cristianos, en cambio, somos llamados iglesia y no sinagoga porque, despreciando las cosas temporales y terrenas, hemos sido llamados a la posesin de los bienes eternos y celestiales (145).

C) Otros nombres con que se expresa la misma realidad

La "sociedad cristiana" ha sido designada con otros muchos nombres profundamente significativos. San Pablo llama a la Iglesia casa y edificio de Dios: Para que, si tardo - escribe a Timoteo - , veas por aqu cmo te conviene conducirte en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad (1Tm 3,15) (146). Es llamada "casa" la Iglesia por ser como una gran familia, regida por una sola cabeza, y en la que hay perfecta comunidad de bienes espirituales. Llmasela otras veces grey de las ovejas de Cristo, cuya puerta y pastor es el mismo Jess (147). En otros pasajes de la Escritura se la denomina Esposa de Cristo: Os celo con celo de Dios - escriba el Apstol a los Corintios -, pues os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como carne virgen ( 2Co 11,2). Y a los Efesios: Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella... Gran misterio es ste (), pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ep

5,25Ep 32).

Por ltimo, es llamada la Iglesia Cuerpo de Cristo: nombre y doctrina ampliamente desarrollados por San Pablo en sus Epstolas a los Efesios y a los Colosenses (148). Todas estas significaciones deben ser para nosotros un estmulo eficaz, que nos haga mostrarnos dignos de la infinita clemencia y bondad de Dios, por quien fuimos elegidos para formar parte de su pueblo (149).

D) Iglesia militante - Iglesia triunfante - Una nica Iglesia

Previas estas nociones, convendr distinguir las diversas partes de que consta la Iglesia, para poder entender mejor despus su naturaleza, propiedades, dones y gracias; todo lo cual nos obligar una vez ms a alabar incesantemente el santo nombre de Dios. Divdese la Iglesia ante todo, en triunfante y militante. La Iglesia triunfante comprende la corte nobilsima y feliz de los espritus bienaventurados que vencieron al mundo, demonio y carne, y, libres ya de las miserias y luchas de esta vida, gozan de la eterna bienaventuranza. La militante est integrada por todos los fieles que aun viven en el mundo. Llmase as porque sus miembros deben an sostener una dura y continua lucha contra los terribles enemigos espirituales: mundo, demonio y carne. Mas no se crea que son dos iglesias diferentes, sino dos parte* de una misma, como antes notbamos. La primera termin ya su camino y goza de la patria celestial; la segunda sigue peregrinando da a da, hasta que, unida a su divino Salvador, llegue tambin a gozar la eterna bienaventuranza.

E) Quines pertenecen a la Iglesia?

En la Iglesia militante hay dos clases de hombres: los buenos y los malos. stos participan los mismos sacramentos y profesan la misma fe que los buenos; pero se distinguen de ellos por su vida y costumbres. Llamamos buenos en la Iglesia a quienes estn unidos y compenetrados entre s, no slo por idntica profesin de fe e idntica comunin de sacramentos, sino tambin por la vida espiritual de la gracia y por el vnculo de la caridad. De ellos est escrito: El Seor conoce a los que son suyos (2Tm 2,19). Tambin nosotros podemos conjeturar por algunos indicios quines pertenecen a esta clase de los buenos, aunque nunca podremos saberlo con absoluta certeza. Por esto no hemos de pensar que Cristo se refera exclusivamente a esta parte de los buenos cuando nos remiti a la Iglesia y nos mand obedecerla (150). Si ni siquiera sabemos quines integran esta clase, cmo descubriramos al juez a quien hemos de someternos o a la autoridad que hemos de obedecer? Es claro, pues, que la Iglesia comprende en s misma a los buenos y a los malos, como expresamente lo afirman las Sagradas Escrituras y los Santos Padres (151). Esto significaba San Pablo cuando escriba: Un solo cuerpo y un solo Espritu (Ep 4,4). La Iglesia militante es manifiesta y visible. En el Evangelio se la compara a una ciudad asentada sobre un monte ( Mt 5,14), donde todos pueden verla, porque todos tienen obligacin de obedecerla. Y comprende a todos los hombres, buenos y malos, como aparece tambin claro en muchas parbolas evanglicas. Se la compara, por ejemplo, a una red barredera que se echa en el mar y recoge peces de toda suerte ( Mt 13,47); o a un campo sembrado de buena semilla; pero, mientras su gente dorma, vino el enemigo y sembr cizaa entre el trigo (Mt 13,24-25); o a una era, de la que se recoger el trigo en el granero y se quemar la paja en fuego inextinguible ( Mt 3,12); o a las diez vrgenes..., cinco de ellas necias y cinco prudentes (Mt 25,1-2); etc. (152). Y ya en el Antiguo Testamento vemos figurada la Iglesia en el arca de No, donde estaban encerrados animales puros e impuros (153). Es, por consiguiente, verdad de fe, constantemente repetida, que pertenecen a la Iglesia los buenos y los malos. Esto no obstante, hemos de notar, segn las reglas de la misma fe, que es muy distinta, dentro de ella, la condicin de los unos y de los otros: los malos estn en la Iglesia como en la era est la paja mezclada con el grano o como los miembros purulentos unidos al cuerpo mismo.

F) Quines estn excluidos de la Iglesia?

Es claro, segn esto, que slo son tres las categoras de hombres excluidos de la Iglesia: los infieles, los herejes y cismticos y los excomulgados. Los infieles, porque nunca entraron en la Iglesia, ni jams la conocieron, ni participaron de los sacramentos en la comunin del pueblo cristiano (154).

Los herejes y cismticos, porque, separados de la Iglesia, no tienen ms relacin con ella que la de un desertor con el ejrcito del que huy. Esto sin negar que siguen sujetos a la potestad de la Iglesia, que puede juzgarles, castigarles y anatematizarles (155). Los excomulgados, finalmente, porque la Iglesia los excluy con una sentencia de la comunidadcristiana, y no pueden volver a formar parte de ella mientras no se conviertan (156). Todos los dems hombres, por impos y pecadores que sean, es indudable que pertenecen, como miembros, a la Iglesia. Quede bien claro este concepto entre los fieles para que si, por ejemplo, un prelado lleva una, vida viciosa, no duden que sigue perteneciendo a la Iglesia y conserva inalterables todos sus poderes ().

G) Otras significaciones de la palabra "iglesia"

Con la palabra iglesia suelen significarse tambin las distintas partes de la Iglesia universal. San Pablo nombra a la iglesia de Corinto, de Galacia, de Laodicea y de Tesalnica (158). El mismo San Pablo llama tambin iglesia a las familias privadas de los fieles. As, manda saludar a la iglesia domstica de Prisca y Aquila (159). Y en otra ocasin: Os saludan las iglesias de Asia. Tambin os mandan muchos saludos en el Seor Aquila y Prisca, con su iglesia domstica (1Co 16,19). Y en la Carta a Filemn usa el mismo nombre (160). Otras veces se utiliza la palabra iglesia para significar a sus prelados y pastores: Si los desoyere, comuncalo a la Iglesia; y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil y publicano ( Mt 18,17); palabras que evidentemente se refieren a las jerarquas eclesisticas. Finalmente, se llama iglesia al lugar donde se renen los fieles para or la predicacin o celebrar las funciones litrgicas (161). Pero en este artculo de la fe la palabra iglesia significa, ante todo, la reunin de todos los fieles, buenos y malos, superiores y subditos.

III. "SANTA, CATLICA"

Particular atencin merecen las notas o propiedades que caracterizan a la Iglesia verdadera. En su anlisis descubriremos una vez ms el inmenso beneficio que hemos recibido de Dios quienes nacimos y somos educados en el seno de esta gran madre.

A) Unidad de la Iglesia
La primera propiedad de la Iglesia sealada en el Smbolo de los Padres es la unidad: nica es mi paloma, mi perfecta; es la nica hija de su madre, la predilecta de quien la engendr (Ct 6,8) (162). Las razones por las que l llamaba una a esta gran multitud de hombres extendida a lo largo y a lo ancho del mundo, las seala San Pablo en su Carta a los Efesios: 1) 2) 3) Porque uno solo es el Seor, una sola la fe y uno solo el bautismo (Ep 4,5). Porque uno es su Rector invisible, Jesucristo, a quien el Padre Eterno sujet todas las cosas baio sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuervo (Ep 1,22). Porque uno es el jefe visible, el que ocupa la Ctedra de Roma, como legtimo sucesor de Pedro, Prncipe de los Apstoles (163).

Ha sido siempre unnime el sentir de los Padres sobre la necesidad de esta Cabeza visible, para establecer y confirmar la unidad de la Iglesia. San Jernimo escribe as a Joviniano: "Uno solo es el elegido, para que, constituida la cabeza, se quite toda ocasin de cisma". Y al papa San Dmaso: "Lejos toda envidia y lejos toda ambicin de la dignidad romana; hablo con el sucesor del Pescador, con el discpulo de la Cruz.

"Yo no sigo, como a Cabeza, ms que a Cristo; mas me uno en comunin con vuestra Beatitud, esto es, con la Ctedra de Fedro, porque yo s que sobre esa piedra est constituida la Iglesia. Cualquiera que comiere el cordero fuera de esta Casa, es un extrao, y el que no estuviera en el arca de No, perecer en las aguas del diluvio" (164). Mucho antes de San Jernimo expresaba estos mismos conceptos San Ireneo (165). San Cipriano escriba: "Habla el Seor a Pedro: Yo, Pedro, te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia. Sobre uno solo edifica la Iglesia. Y aunque despus de su resurreccin conceda a todos los apstoles igual potestad, dicindoles: Como el Padre me envi, as yo os envo a vosotros; recibid el Espritu Santo ( Jn 20,21-22), con todo, queriendo manifestar la unidad, dispuso con su autoridad que el origen de esta unidad tuviera principio en uno solo" (166). San Optato de Milevi: "No te puede excusar la ignorancia, porque t bien sabes que en Roma tiene sentada su ctedra episcopal, sobre la cual l se sent como cabeza de todos los apstoles, para que todos tuvieran en l solo la unidad de la Ctedra y no pretendieran cada uno de los apstoles imponer la suya propia. Y as sea cismtico y prevaricador quien contra esta suprema y nica Ctedra pretendiera levantar otra" (167). San Basilio: "Pedro ha sido colocado como fundamento. l haba dicho: Tu er&s el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Y en retorno escuch que l era piedra, aunque no de la misma manera que Cristo. Cristo es piedra inmvil por naturaleza. Pedro, en cambio, lo es en virtud de aquella piedra divina. Jess da a otros sus poderes: es Sacerdote, y constituye a los sacerdotes; es Piedra, y hace a otro piedra; concede a sus siervos lo que es propiamente suyo" (168). Y, por ltimo, San Ambrosio: "Porque l solo, entre los dems apstoles, hace la profesin de fe, l solo es antepuesto a todos" (169). Si alguno objetara que la Iglesia no debe buscar otra Cabeza ni otro Esposo fuera de Jesucristo (170), le responderamos: as como Cristo es no slo el Autor, sino tambin el Ministro ltimo de los sacramentos - l es, en efecto, quien bautiza y quien absuelve (171)-, y, sin embargo, constituy a los hombres como ministros externos de los mismos (172), de igual modo, aunque es l quien gobierna la Iglesia, con su ntima gracia, ha querido poner al frente de ella un hombre, que fuera vicario suyo y ministro de sus poderes. Una Iglesia visible necesitaba un jefe tambin visible. Por eso nuestro Salvador, imponiendo a Pedro con solemne investidura el mandato de apacentar su grey, le constituy cabeza y pastor de la gran familia de los fieles; y quiso que todos sus sucesores tuvieran enteramente la misma potestad de regir v gobernar a toda la Iglesia (173). 4) Porque uno e idntico es el Espritu que infunde la gracia a los fieles ( 1Co 22,11), como nica es el alma que vivifica todos los miembros del cuerpo. Y otra vez los de feso, invitndoles a ipantener esta unidad: Sed solcitos en conservar la unidad del espritu mediante el vnculo de la paz. Soto hay un cuerpo u un Espritu (Ep 4,3-4).

Como el cuerpo humano se compone de muchos miembros, vivificados todos por una sola alma, que da vista a los oos, odo a las orejas, y diversas virtudes a los dems sentidos, tambin el Cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia, est compuesto de muchos fieles. 5) 6) Porque una sola es la esperanza de nuestra vocacin (Ep 4,4): la vida eterna y bienaventurada que todos los cristianos esperamos. Porque una es la fe que todos recibimos y profesamos: Os ruego, hermanos, por si nombre de nuestro Seor Jesucristo, que no haya entre vosotros cismas, antes seis concordes en el mismo pensar y en el mismo sentir (1Co 1,10). Porque uno mismo es para todos el bautismo, el sacramento de la fe cristiana (174).

7)

B) Santidad de la Iglesia
La segunda propiedad de la Iglesia es la santidad. San Pedro habla explcitamente de ella: Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa (2P 2,9). 1) Llmase sania la Iglesia por estar consagrada y dedicada a Dios. Es costumbre llamar santas a todas las cosas tambin a las materiales - ordenadas y destinadas al culto divino. Ya en el Antiguo Testamento eran llamados santos los vasos, los ornamentos, los altares y los primognitos ofrecidos al Altsimo (175).

Ni debe maravillar a nadie que la Iglesia sea llamada santa (176), aunque en ella vivan muchos pecadores. Los fieles en tanto son llamados santos en cuanto han venido a ser el pueblo de Dios, y, mediante la fe y el bautismo, han sido consagrados a Dios, aunque despus de hecho pequen y no mantengan sus promesas. Lo mismo que siempre es llamado artista el que ejercita un arte cualquiera, aunque de hecho no siempre observe las reglas del arte (177). San Pablo llamaba santos y santificados a los fieles de Corinto, entre quienes no faltaban algunos a los que l mismo reprendi fuertemente, llamndoles carnales y otros nombres ms duros (178). 2) Se llama tambin santa la Iglesia porque est unida como cuerpo a su santsima Cabeza, Cristo Jess, fuente de toda santidad, de quien proceden los dones del Espritu Santo y los tesoros de la divina gracia (179).

San Agustn, interpretando aquellas palabras del Salmo: Guarda, Seor, mi alma, porque soy santo ( Ps 85,2), escribe: "Atrvase el Cuerpo mstico de Cristo; atrvase cada uno de los miembros que le constituyen; atrvanse a gritar desde los ms extremos confines de la tierra y a decir con su Cabeza y bajo su Cabeza: Yo soy santo, porque he recibido la gracia de la santidad, la gracia del bautismo y la remisin de los pecados". Y ms adelante: "Si es verdad que todos los cristianos, los fieles bautizados de Cristo, se han revestido de Cristo, como dice San Pablo: Cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo (Ga 3,27); si es verdad que han venido a ser miembros de su cuerpo y dicen que no son santos, hacen injuria a la misma Cabeza, cuyos miembros son santos" (180). 3) Adase, por ltimo, que slo la Iqlesia posee el legtimo culto del sacrificio y el uso saludable de los sacramentos, a travs de los cuales - misteriosas arterias de la divina gracia - Dios produce la verdadera santidad, de tal manera que realmente no puede haber santos fuera de la Iglesia (181).

Es claro, pues, que la Iglesia es santa por ser el cuerpo de Cristo, por quien es santificada y con cuya sangre continuamente se purifica (182).

C) Catolicidad de la Iglesia
La tercera propiedad de la Iglesia es su catolicidad o universalidad. 1) Esta propiedad le conviene de derecho, porque - en frase de San Agustn - "de Oriente a Occidente se extiende con el resplandor de una nica fe" (183).

La Iqlesia no est ceida, como las naciones civiles o las sectas herticas, a los confines de un reino o al mbito de una raza. Con maternal caridad abraza a todos los hombres, brbaros o escitas, siervos o libres, hombres o mujeres, porque Cristo lo es todo en todos (Col 3,11 Ga 3,28). En el Apocalipsis se ha escrito: Con tu sangre has comprado para Dios hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nacin, y los hiciste para nuestro Dios reino u sacerdotes, y reinan sobre la tierra ( Ap 5,9-10). Y el profeta afirmaba de la Iglesia: Pdeme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra ( Ps 2,8); contar a Rahab y a Babilonia entre los que me conocen: la Filistea. Tiro con los etopes, stos all nacieron. Y de Sin dirn: Este y el ofro alli han nacido y es el Altsimo mismo el que la fund (Ps 86,4-5) (184). 2) Adems, desde Adn hasta hoy y desde hoy hasta el fin del mundo, todos los fieles que profesan la fe verdadera pertenecen a la misma Iglesia, edificada sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas ( Ep 2,20). Todos estn constituidos y edificados sobre Cristo, piedra angular, que con los dos muros () hizo un solo edificio "para anunciar la paz a los de lejos y a los de cerca" (185). Llmase, finalmente, catlica la Iglesia porque todos cuantos quieran conseguir la salvacin eterna deben adherirse a ella, como en tiempos de No deban entrar en el arca quienes no queran perecer en el diluvio (186).

3)

D) Apostolicidad de la Iglesia
Otra nota segura para distinguir la verdadera Iglesia es la de su apostolicidad u origen apostlico. La verdad de su doctrina no es de hoy ni de ayer; arranca, por divina institucin, de los mismos apstoles, quienes la transmitieron y difundieron por todo el mundo.

Es evidente, pues, que las teoras de los herejes - tan contrarias a la doctrina que la Iglesia recibi de los apstoles y ha predicado hasta nuestros das - no son ms que autnticas aberraciones y desviaciones de la verdadera fe. Y para que todos comprendieran cul es la verdadera Iglesia, los Padres, por inspiracin divina, aadieron en el Credo el calificativo apostlica. El Espritu Santo, que preside la Iglesia, no la gobierna ms que por los ministros sucesores de los apstoles. Este Espritu divino fue enviado primeramente a los Doce, y despus, por infinita bondad de Dios, ha permanecido siempre en la Iglesia (187). Y as como solamente esta Iglesia - por estar gobernada por el Espritu Santo - no puede errar en materia de fe y de costumbres, todas las dems sectas que, guiadas por el espritu del demonio, se arrogan el nombre de iglesia, necesariamente caen en gravsimos errores tanto en materia de fe como en materia de costumbres (188).

IV. LA VERDAO DE LA IGLESIA A) Simbolizada en el Antiguo Testamento

Los mismos apstoles vieron simbolizada la Iglesia en diversas figuras del Antiguo Testamento, notablemente eficaces para nuestro adoctrinamiento v edificacin espiritual. Sobresale entre ellas el arca de No (189), construida por exoreso mandato de Dios para que nadie dudase de su simbolismo con la Iglesia. As como slo fue posible librarse del diluvio entrando en el arca, del mismo modo slo quienes entran en la Iglesia por el bautismo pueden salvarse del peligro de la muerte eterna; quienes queden fuera de ella, oerecern sumergidos en el aaua de sus pecados. Otra figura es la gran ciudad de Jerusaln (190), con cuyo nombre se sianifica frecuentemente en la Escritura la Iglesia. Slo en ella era lcito ofrecer sacrificios al Seor, como slo en la Iqlesia - jams fuera de ella - se encuentra el verdadero culto y el nico sacrificio agradable a Dios.

B) Objeto de nuestra fe
Veamos, por ltimo, en qu sentido la Iglesia es un dogma de nuestra fe. Es cierto que cualquiera puede con su sola inteligencia y sentidos percibir la existencia de la Iglesia en este mundo, es decir, la existencia de una comunidad de hombres consagrados a Jesucristo. Y para comprender esto no parece necesaria la fe; los mismos judos y turcos lo admitieron. Sin embargo, slo la mente puramente iluminada por la fe, no en virtud de consideraciones humanas, puede comprender los santos misterios que encierra la Iglesia de Dios, de los que en parte hemos hablado ya y en parte volveremos a hablar cuando expliquemos el sacramento del orden. Es sta una verdad que supera la capacidad y fuerzas de nuestra humana inteligencia; slo con ojos de fe podremos percibir y comprender la fundacin, poderes, misin y dignidad de la Iglesia de Cristo (191). No fueron los hombres, sino el mismo Dios inmortal, quien edific la Iglesia sobre una solidsima piedra ( Mt 6,18). Muchos siglos antes haba sido ya profetizado: Y es el Altsimo mismo el que la fund ( Ps 86,5). Por eso fue llamada heredad de Dios y pueblo de Dios (192). Ni tampoco son humanos sus poderes, sino divinos; poderes que no pueden conquistarse con fuerzas naturales. Slo la fe nos permite comprender que la Iglesia es la depositara de las llaves del reino de los cielos (193); que a ella se le concedi el poder perdonar los pecados (194); el poder excomulgar y el poder consagrar el cuerpo de Cristo (195); finalmente, que los ciudadanos que en ella habitan no tienen aqu ciudad permanente, antes buscan la futura (He 13,14). Es, pues, de absoluta necesidad creer que la Iglesia es una, santa, catlica y apostlica. En los artculos anteriores del Credo afirmbamos nuestra fe en las tres Personas de la Santsima Trinidad: Padre, Hijo y Espritu Santo. En ste, en cambio, variando la frmula, afirmamos creer no en la santa Iglesia catlica, sino la santa Iglesia catlica; y esto para distinguir, aun en el mismo modo de hablar, al Dios creador de las realidades creadas, y para referir a su inmensa bondad divina todos los beneficios concedidos a la Iglesia.

V. "LA COMUNIN DE LOS SANTOS" A) Significado y valor de este dogma

San Juan Evangelista, escribiendo a los primeros cristianos sobre altsimos misterios de la fe, justificaba as su predicacin: Lo que hemos visto u odo, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1Jn 1,3). De esta comunin de los santos, fundamento de nuestra unin, trataremos en el presente artculo del Credo. Ojal logremos penetrar y vivir tan sublime misterio con el mismo celo v diligencia con que supieron predicarlo y vivirlo Pablo v los dems apstoles! (196) Encierra esta doctrina - cargada de ubrrimos frutos - no slo una nueva interpretacin de la verdad de la Iglesia, sino tambin una profunda visin del valor que todos los dems misterios de nuestra fe tienen para la vida cristiana. Es necesario tender a una mayor penetracin y a una cada vez ms ntima percepcin de todos ellos para poder participar en esta comunin de los santos y poder perseverar dando gracias al Padre, que nos ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz (Col 1,12). La comunin de los santos es una nueva explicacin del concepto mismo de la Iglesia, una, santa y catlica. La unidad del Espritu, que la anima y gobierna, hace que todo cuanto posee la Iglesia sea posedo comnmente por cuantos la integran. Y as el fruto de todos los sacramentos pertenece a todos los fieles, quienes por medio de ellos - como por otras tantas arterias misteriosas - estn unidos e incorporados a Cristo. Y esto de manera especial por el sacramento del bautismo, puerta por la que los cristianos ingresan en la Iglesia. Que la comunin de los santos signifique esta unin operada por los sacramentos entre Cristo y los fieles, expresamente lo declararon los Padres en aquellas palabras del Concilio: Confieso un solo bautismo. Al bautismo sigue primeramente la Eucarista, y despus los dems sacramentos. Y si bien este nombre de comunin conviene a todos ellos, puesto que todos nos unen a Dios y nos hacen partcipes de su vida mediante la gracia, es, sin embargo, ms propio de la Eucarista, que de manera especialsim produce esta comunin.

B) La analoga del cuerpo humano

Hay, adems, en la Iglesia otra especie de comunin: todo cuanto santamente practica cada uno de los cristianos pertenece a los dems y a todos aprovecha en virtud de la caridad, que no es interesada (1Co 13,5). San Ambrosio, comentando aquella expresin del salmista: Soy amigo de cuantos me temen (Ps 118,63), escribe: "Como decimos que un miembro participa de todo el cuerpo, igualmente afirmamos que el que teme al Seor est unido a todos los que le temen" (197). Y el mismo Cristo, ensendonos a orar, nos hace decir: El pan nuestro de cada da (Mt 6,11), y no el pan mo; y en todo lo dems hemos de atender igualmente al bien de todos y no al exclusivo de cada uno. Esta comunin de bienes se explica frecuentemente en la Sagrada Escritura con la analoga de los miembros del cuerpo humano (198). En el hombre, de hecho, hay muchos miembros, y entre todos no forman ms que un solo cuerpo, en el que cada uno cumple su funcin especfica. Ni todos tienen la misma dignidad ni cumplen funciones igualmente tiles y decorosas (199). Ninguno atiende a su propio provecho, sino todos al bien comn del organismo. Y todos estn tan unidos y compenetrados que, si uno sufre, todos los dems se resienten por una cierta natural afinidad; y si, al contrario, un miembro goza, todos los dems experimentan igual bienestar (200). Esto mismo sucede en la Iglesia. En ella tambin hay diversidad de miembros, cristianos de distintas nacionalidades y condiciones: judos y gentiles, libres v siervos, pobres y ricos. Mas, una vez bautizados, todos forman un solo cuerpo, cuya Cabeza es Cristo (201). Y cada miembro tiene asignado su oficio en la Iglesia: unos apstoles, otros doctores; unos gobiernan y ensean, otros se someten y obedecen; pero todos estn constituidos para el bien de los dems (202).

C) Los miembros
Pero notemos que solamente gozan de tantos bienes divinos y beneficios espirituales concedidos a la Iglesia quienes viven la vida cristiana en gracia y son justos y agradables a Dios. Los miembros muertos, es decir, los pecadores, privados de la gracia de Dios, no dejan de pertenecer como miembros al cuerpo de la Iglesia; mas no participan - precisamente por estar muertos - del fruto espiritual que gozan los justos que viven en gracia (203). Sin embargo, por pertenecer an a la Iglesia, estos miembros ridos son ayudados a recuperar la gracia y la vida divina por quienes viven segn el espritu; frutos que en modo alguno perciben, en cambio, quienes estn totalmente separados de la Iglesia. Bienes comunes en la Iglesia son no solamente aquellos que hacen a los hombres justos y amados de Dios, sino tambin las gracias gratuitamente concedidas (), como son la ciencia, la profeca, el don de lenguas y milagros, etc.(204) Y estos dones pueden poseerlos tambin los malos, no para propio provecho, sino por motivos de pblica utilidad y para edificacin general de la Iglesia. La virtud de la curacin, por ejemplo, no se concede para utilidad del que la posee, sino para provecho del enfermo. Piense el verdadero cristiano que nada posee que no sea comn a los dems y sepa estar pronto y solcito en remediar la miseria de los hermanos ms pobres. El que tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano padecer necesidad, le cierra sus entraas, cmo podr decir que mora en l la caridad de Dios? (1Jn 3,17). Quienes con realidad de hechos vivan esta sublime comunin de vida espiritual sentirn invadrsele el corazn de una ntima alegra y podrn exclamar con el profeta: Cuan amables son tus moradas, oh Seor! Anhela mi alma y ardientemente desea los atrios de Y ave... Bienaventurados los que moran en tu casa y continuamente te alaban (Ps 83,2 Ps 3 Ps 5) (205).

CAPITULO X "Creo en el perdn de los pecados" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

El hecho mismo de ver enumerada entre los artculos de la fe la verdad del perdn de los pecados, no nos permite dudar que en ella se encierra un misterio no slo divino, sino necesario para conseguir la salvacin. La vida cristiana - lo hemos repetido ya ms veces - se alimenta esencialmente de la fe en los dogmas contenidos en el Smbolo. Y para confirmar esta verdad - ya de suyo evidente- tenemos un testimonio explcito de nuestro Salvador. Ppco antes de su ascensin, presentndose un da en medio de los apstoles, les abri la inteligencia para que entendiesen las Escrituras y les dijo que as estaba escrito: que el Mesas padeciese y al tercer da resucitase de entre los muertos y que se predicase en su nombre la penitencia para la remisin de los pecados a todas las naciones, comenzando por ]erusaln ( Lc 24,45 Lc 47) (206). Si los sacerdotes consideran detenidamente estas palabras, fcilmente advertirn que - siendo deber pastoral de su sacerdocio el ensear a los fieles todas las verdades religiosas - aqu se trata de una obligacin especial impuesta por el mismo Seor.

II. "CREO EN EL PERDN" A) La Iglesia tiene verdadera potestad de perdonar pecados

Conviene precisar, ante todo, que en la Iglesia no slo se llev a cabo una vez por obra de Cristo aquella remisin de los pecados que haba profetizado Isaas: El pueblo obtendr el perdn de sus iniquidades (Is 33,25), sino que en ella se encuentra de una manera permanente la potestad de perdonar pecados. Y hemos de creer que por esta potestad se remiten y perdonan realmente los pecados, siempre que los sacerdotes hacen uso legtimo de los poderes recibidos de Cristo.

B) Por el bautismo
La remisin de los pecados tiene lugar primeramente en el bautismo, cuando el alma profesa por vez primera la fe. Con el agua bautismal se nos concede un perdn tan amplio, que queda borrada toda culpa - ya sea original, ya personal por comisin u omisin voluntaria - y remitido todo reato de pena.

C) En virtud de las "llaves del reino"

Sin embargo, con la gracia bautismal no queda libre nuestra naturaleza de sds debilidades (207). Ms an: son muy pocos los bautizados que en esta lucha contra la concupiscencia, estimuladora continua del pecado, puedan resistir con tanta energa o defenderse con tanta vigilancia, que consigan siempre evitar todas las heridas (208). Se impona, pues, una potestad de remitir los pecados por otro medio distinto del bautismo. Por eso Cristo entreg a la Iglesia las llaves del reino de los cielos, en virtud de las cuales pudiese perdonar a cualquier pecador arrepentido los pecados cometidos despus del bautismo hasta el fin de su vida. En el Evangelio tenemos clarsimos testimonios que confirman esta verdad. Cristo dijo a Pedro: Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,19). En otra ocasin: En verdad os digo: cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo, y cuanto desatareis en la tierra ser desatado en el cielo ( Mt 18,18). Y en San Juan cuando el Seor sopl sobre los apstoles: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, le sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos ( Jn 20,22 Jn 23).

III. "DE LOS PECADOS"

Todo pecado Esta potestad de la Iglesia no est limitada a determinadas especies de pecados; no existe ni puede imaginarse delito tan enorme que no pueda ser perdonado por la Iglesia, como tampoco existe hombre tan infame y malvado que, si verdaderamente se arrepiente de sus pecados, no tenga esperanza cierta de perdn (209). Ni est limitada tampoco esta potestad a un tiempo determinado. En cualquier momento que un pecador quiera volver arrepentido al buen camino, debe ser bien acogido; lo dijo explcitamente Cristo cuando Pedro le pregunt sobre las veces que haba de perdonar: No digo i/o hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18,21-22).

IV. MINISTROS DEL PERDN

Cristo puso limitaciones, en cambio, respecto a los ministros de esta divina potestad. No quiso concederla a todos, sino solamente a los obispos y sacerdotes. Y dgase lo mismo en cuanto al modo de ejercerla: slo puede ejercerse por medio de los sacramentos y usando la frmula prescrita. Ni la misma Iglesia tiene derecho de remitir de otro modo. De donde se sigue que, tanto los sacerdotes como los sacramentos, son meros instrumentos para la remisin de los pecados; por medio de ellos, Cristo nuestro Seor, autor y dador de la salvacin, obra en nosotros el perdn de las culpas y la justificacin.

V. LA IGLESIA PERDONA EN EL NOMBRE DE DIOS

Convendr tambin hacer resaltar la amplitud y dignidad de este perdn concedido por Dios a las almas por medio de su Iglesia. Amplitud propia del poder divino, el nico que puede perdonar pecados y transformar a los hombres de pecadores en justos. Esta consideracin nos obligar a admirarle respetuosamente y nos ensear a recibirlo con ardientes sentimientos de piedad. La remisin de los pecados slo puede realizarse en virtud del infinito poder de Dios. El mismo poder que creemos ser necesario para la creacin del mundo y para la resurreccin de los muertos (210).

San Agustn observa que es mucho mayor prodigio hacer justo a un hombre pecador que sacar de la nada el cielo v la tierra (211). Y con San Agustn todos los Santos Padres afirman unnimemente que slo Dios puede perdonar los pecados de los hombres, y que obra tan maravillosa a nadie puede atribuirse sino a su divina bondad c infinito poder. El mismo Seor dice por boca del Profeta: Soy yo, soy yo quien por amor de m borro tus pecados y no me acuerdo ms de tus rebeldas ( Is 43,25). Hablando de remisin de pecados, puede establecerse un paralelismo perfecto con las deudas: as como nadie puede remitir la deuda ms que el acreedor, del mismo modo, estando nosotros obligados a Dios por los pecados - todos los das oramos: Perdnanos nuestras deudas (Mt 6,12)-, es evidente que nadie fuera de l puede perdonrnoslos. Este admirable poder no fue concedido jams a ninguna criatura antes de Cristo. Por primera vez lo recibi l, en cuanto hombre, de su Padre: Para que sepis que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra poder de perdonar los pecados, dijo al paraltico: Levntate, toma tu lecho y vete a tu casa ( Mt 9,6 Mc 2,9). Y, habindose hecho hombre para otorgar a los hombres el perdn de sus pecados, el Redentor, antes de ascender a los cielos para sentarse eternamente a la diestra del Padre, transmiti este poder a los obispos y sacerdotes en la Iglesia (2l2). Mas notemos de nuevo que Cristo perdona los pecados por propia virtud, mientras que los sacerdotes lo hacen slo como ministros suyos Es claro que, si todos los prodigios obrados por la divina omnipotencia son grandes y admirables, ste es, entre todos, el ms precioso concedido a la Iglesia por la misericordia de Jesucristo.

VI. RECONOCIMIENTO ESPERANZADO DE LA INFINITA

MISERICORDIA DE DlOS

Del mismo modo con que la bondad paternal de Dios ha establecido sean remitidos los pecados de los hombres, suscitar en nuestras almas sentimientos de la ms viva admiracin ante la grandeza del prodigio. Quiso Dios que nuestros pecados fuesen expiados desde la cruz por la sangre de su Hijo unignito (213), de manera que l pagase voluntariamente la pena merecida por nuestras culpas: el Justo, condenado por nosotros pecadores; el Inocente, padeciendo muerte cruel por los culpables (214). Cada vez que pensemos que hemos sido rescatados no con plata y oro, corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha ( 1P 1,18), comprenderemos que no pudo Dios concedernos nada ms precioso ni nada ms saludable que esta potestad remisiva del pecado; don que descubre toda la misteriosa providencia de un Dios lleno de amor hacia nosotros. Es necesario, pues, que todos sepamos sacar de este don infinito todos los frutos posibles. Porque, si voluntariamente pecamos, despus de recibir el conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados ( He 10,26). Cualquiera que ofende a Dios con pecado mortal, pierde instantneamente los mritos que consigui de la pasin y muerte del Salvador y la posibilidad de entrar en aquel reino que la sangre de Cristo nos mereci y abri (215). El recuerdo de la inmensa miseria de nuestra naturaleza no podr menos de estremecernos seriamente. Pero, si pensamos en este admirable poder concedido por Dios a su Iglesia y, confortados por la fe de este dogma, creemos que a todos y cada uno se ofrece la posibilidad de retornar - con la ayuda de la gracia - a su antiguo estado de dignidad espiritual, nos sentiremos impulsados a saltar de gozo y a entonar en lo ntimo del alma un canto de profunda gratitud al Seor. Si cuando estamos gravemente enfermos nos parecen preciosas y agradables las medicinas que la ciencia prescribe y prepara, cunto ms estimables no debern parecer - nos los remedios espirituales que la divina sabidura ha instituido para curar nuestras almas y restaurar nuestra vida cristiana? Tanto ms cuanto que stos encierran, no una dudosa esperanza de curacin, como las medicinas del cuerpo, sino una indudable certeza de salud para quienes quieren ser curados.

VII. EL USO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Conocidas las sublimes ventajas de este beneficio, procuremos aprovecharnos de l con toda devocin. El no hacer jams uso de un don, no slo til, sino necesario, supondra un evidente desprecio del mismo; desprecio tanto ms inexplicable cuanto que Cristo concedi esta potestad a la Iglesia para que todos nos aprovechramos de tan saludable remedio. Porque as como nadie puede reconquistar la inocencia sin el bautismo, igualmente quien quiera recuperar, despus del bautismo, la gracia perdida por el pecado mortal, necesariamente ha de recurrir al sacramento de la penitencia. Mas el hecho de que el beneficio del perdn se nos haya concedido con tal amplitud y generosidad no debe inducirnos a pecar ms fcilmente o a demorar el arrepentimiento. En el primer caso, evidentemente culpables de irreverencia y desprecio hacia esta potestad, nos haramos indignos de la divina misericordia (216). En el segundo, temamos seriamente no nos sorprenda la muerte de improviso como meros creyentes de una remisin de pecados que nosotros mismos convertimos culpablemente en imposible e intil (217).

CAPITULO XI "Creo en la resurreccin de la carne" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

La Sagrada Escritura no slo propone explcitamente como dogma que hemos de creer el misterio de la resurreccin de la carne, sino que adems lo razona y confirma con mltiples argumentos () (218). Ello nos dar idea de la importancia especial de esta verdad - fundamento firmsimo de la esperanza de nuestra salvacin - y de su valor respecto a la fe cristiana. San Pablo escribe: S la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo resucit. Y, si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana vuestra fe (1Co 15,13-14). Procuremos poner en el estudio y explicacin de este dogma tanto inters al menos como han puesto muchos impos para negarlo y destruirlo. As lo exigen, adems, los frutos inmensos que de l se derivan - en seguida lo veremos - para la vida espiritual de los cristianos.

II. "CREO EN LA RESURRECCIN DE LA CARNE" A) Sentido de la proposicin

Lo primero que se ha de notar en este artculo del Smbolo es que la resurreccin de los hombres viene designada con el nombre de resurreccin "de la carne". Y esto no se hizo arbitrariamente. Con ello los apstoles quisieron ensearnos otra verdad: la inmortalidad del alma humana. Para que nadie creyese que el alma muere con el cuerpo y con l vuelve a la vida (), slo se menciona en este artculo la resurreccin de la carne. Y aunque es verdad que algunas veces en la Sagrada Escritura la palabra carne significa al hombre completo -toda carne es heno (Is 40,6); el Verbo se hizo carne ]n, 1,14), etc.-, aqu, sin embargo, se refiere nicamente al cuerpo, para que creamos que en esta dualidad delrtal (219). Como nadie puede resucitar si primero no muere, sera impropio hablar de resurreccin del alma. Otra razn de poner la palabra carne fue para refutar la hereja de Himeneo y Fileto, quienes, ya en tiempos de San Pablo, sostenan que la resurreccin de que se habla en la Sagrada Escritura no es una resurreccin corporal, sino meramente espiritual: de la muerte del pecado, a la vida de la gracia (220). Con la palabra carne queda refutado el error y confirmada la resurreccin corporal.

B) Argumentos de la Sagrada Escritura

Innumerables hechos de la Escritura y de la Historia eclesistica confirman este dogma. El Antiguo Testamento nos habla de muertos resucitados por Elias y por Elseo (221). El Evangelio nos narra las resurrecciones obradas por Cristo (222), por los apstoles (223) y por otros (224). Todos estos pasajes constituyen la ms esplndida confirmacin de esta verdad.

Y, si creemos que muchos muertos resucitaron, tambin hemos de creer que todos nosotros resucitaremos un da. ste es el mejor fruto que deben reportarnos tan estupendos milagros: la total adhesin de nuestra fe al misterio de la resurreccin de la carne. Son muchos textos de la Escritura que podrn utilizar aun los medianamente versados en las Sagradas Letras. Mencin especial merecen en el Antiguo Testamento las palabras de Job: Porque lo s: mi Redentor vive, y al fin se erguir como fiador sobre el polco; y despus que mi piel se desprenda de mi carne, en mi carne contemplar a Dios (), y las del profeta Daniel: Las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra, se despertarn, unos para eterna vida, otros para eterna ver genza y confusin (). En el Nuevo Testamento, recordemos la disputa de Cristo con los saduceos sobre esta materia (225), el relato del ltimo juicio (226) y la doctrina expuesta con tanta agudeza como claridad por San Pablo en sus epstolas a los fieles de Corinto y de Tesalnica (227).

C) Algunas semejanzas
Como premisa primera, quede bien claro el hecho: la resurreccin de la carne es un dogma que tenemos que creer. No obstante, siempre ser muy til demostrar con argumentos y ejemplos la conformidad de nuestros dogmas con la razn humana. San Pablo responde a quien pregunte cmo pueden resucitar los muertos: Necio! Lo que t siembras no nace si no muere. Y lo que siembras no es el cuerpo que ha de nacer, sino un simple grano, por ejemplo, de trigo o algn otro tal. Y Dios le da el cuerpo segn ha querido a cada una de las semillas el propio cuerpo. Y poco despus: Se siembra en corrupcin y se resucita en incorrupcin (1Co 15,36-42). San Gregorio apunta otras semejanzas: la luz cada da desaparece de nuestros ojos, como si muriera, y vuelve de nuevo, como si resucitara; los rboles pierden su verdor, y de nuevo lo adquieren, como si resucitaran; y las semillas mueren y se pudren, germinando de nuevo resucitadas (228).

D) Pruebas de razn
Los telogos aducen adems valiosos argumentos para probar este dogma: 1) Siendo las almas inmortales por naturaleza, y teniendo una inclinacin natural, como parte del hombre, a unirse con los cuerpos, el permanecer eternamente separadas de ellos sera algo contrario a su misma naturaleza.

Y como todo lo violento y contrario a la naturaleza no puede ser perdurable, parece muy lgico se unan de nuevo a los cuerpos. Luego se impone la resurreccin de los mismos. De este argumento se sirvi el mismo Jesucristo cuando, disputando con los saduceos, dedujo la resurreccin de los cuerpos de la inmortalidad de las almas (229). 2) Dios justo ha establecido en la otra vida castigos para los malos y premios para los buenos. Muchos hombres mueren sin haber pagado las penas merecidas o sin haber recibido el premio de sus virtudes. Es justo, pues, y necesario que las almas se junten de nuevo con los cuerpos, para que tambin stos, con quienes estuvieron unidas para el bien y para el mal, reciban el merecido premio o castigo.

Este argumento fue ampliamente desarrollado por San Juan Crisstomo en una esplndida homila al pueblo antioqueno (230). Y San Pablo haba escrito tambin a propsito de lo mismo: Si slo mirando a esta inda tenemos la espetanza puesta en Cristo, somos los ms miserables de los hombres (1Co 15,19). La miseria de que habla el Apstol, evidentemente no se refiere al alma, que, siendo inmortal, podra gozar siempre de la bienaventuranza en la vida futura, aunque no resucitaran los cuerpos. San Pablo se refiere al hombre total, que sera la ms miserable de todas las criaturas si su cuerpo no recibiera premio por tantos trabajos y sufrimientos como padecieron, por ejemplo, los apstoles en esta vida. Ms claramente desarroll el mismo San Pablo este pensamiento en su Carta a los Tesalonicenses: Y nosotros mismos nos gloriamos de vosotros en las iglesias de Dios, por vuestra paciencia y vuestra fe en todas vuestras persecuciones y en las tribulaciones que soportis. Todo esto es prueba del justo juicio de Dios, para que seis tenidos por dignos del reino de

Dios, por el cual padecis. Pues es justo a los ojos de Dios retribuir con tribulacin a los que os atribulan, y a vosotros, atribulados, con descanso en compaa nuestra en la manifestacin del Seor Jess, desde el cielo, con sus milicias anglicas, tomando venganza en llamas de fuego sobre los que desconocen a Dios y no obedecen al Evangelio de nuestro Seor Jess (2Th 1,4-8). 3) Por ltimo, el hombre no puede conseguir la felicidad perfecta mientras el alma est separada del cuerpo. Como toda parte separada del todo es imperfecta, as tambien el alma que no est unida al cuerpo. Es, pues, necesaria la resurreccin de los cuerpos para que nada falte a la plena felicidad del alma.

III. ACLARANDO EL MISTERIO A) Resucitaremos todos

Esto supuesto, salgamos al paso de una posible pregunta: Quines han de resucitar? San Pablo responde en su Carta a los Corintios: Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (1Co 15,22). Todos, pues, resucitaremos: los buenos y los malos. Sin embargo, no ser igual la suerte de unos y otros; porque saldrn los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio ( Jn 5,29) (231). Y cuando decimos todos nos referimos a cuantos hayan1 muerto hasta el da del juicio y a cuantos morirn entonces. San Jernimo afirma que la Iglesia sostiene como sentencia cierta que todos los hombres han de morir (232). Lo mismo opina San Agustn (233). Ni se oponen a esta sentencia las palabras de San Pablo a los Tesalonicenses: Los muertos en Cristo resucitarn primero; despus nosotros, los vivos, los que quedamos, jun - to con ellos seremos arrebatados en las nubes al encuentro del Seor en los aires (1Th 4,16). San Ambrosio las comenta de esta manera: "En el mismo rapto les sobrevendr la muerte, y, como en un sueo, el alma salida del cuerpo al instante se volver a l. Morirn, pues, al ser arrebatados, para que cuando lleguen a la vista del Seor () reciban la vida con su presencia" (234).

B) Con nuestro "propio" cuerpo

Tambin ser de sumo provecho precisar con certeza que cada uno resucitar con el mismsimo cuerpo que tuvo durante la vida, aunque antes se hubiere corrompido y reducido a cenizas. 1) Tal es el pensamiento del Apstol: Porque es preciso que lo corruptible se vista de incorrupcin y que este ser mortal se revista de inmortalidad (1Co 15,53). La palabra ese se refiere evidentemente al cuerpo. Job haba ya profetizado claramente lo mismo: En mi carne contemplar a Dios. Yo le ver, vernle mis ojos, no otros! (). Por lo dems, esto se infiere de la misma definicin de resurreccin. Resucitar, segn San Juan Damasceno, es "volver a la condicin que habamos perdido" (235). Recordemos, por ltimo, la razn anteriormente apuntada sobre la necesidad de la resurreccin. Los cuerpos -decamos - han de resucitar, porque todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho por el cuerpo, bueno o malo ( 2Co 5,10). Luego conviene que el hombre resucite con el mismo cuerpo con que sirvi a Dios o al demonio, para que en aquel mismo cuerpo reciba la corona del triunfo y el premio o la pena eterna y el suplicio.

2) 3)

C) ntegros y perfectos en lo natural

Y no solamente resucitar el cuerpo. Resucitar tambin todo aquello que pertenece a la realidad de la naturaleza corprea y todo aquello que exige el decoro y perfeccin del hombre.

San Agustn tiene a este propsito un insigne testimonio: "No tendrn entonces los cuerpos defecto alguno. Si algunos fueron en vida demasiado gruesos y obesos, no volvern a tomar toda aquella corpulencia excesiva; ser considerado como superfluo cuanto exceda la proporcin normal. Y al contrario, todo aquello que se hubiere consumido en el organismo por enfermedad o vejez, ser reintegrado por el divino poder de Cristo. Como en el caso de delgadez, raquitismo, etc. Porque Cristo no slo reparar nuestro cuerpo, sino que adems reformar todo aquello que perdimos por las miserias y deficiencias de la vida". Y ms adelante: "El hombre no volver a tomar los cabellos que tena, sino nicamente los que le convengan, segn aquello del Evangelio: Todos los cabellos de vuestra cabeza estn contados" (236). En primer lugar sern restituidos todos los miembros del cuerpo, por ser todos ellos partes integrantes de la naturaleza del hombre. Y as, los que por nacimiento o enfermedad estuvieron privados de la vista, los cojos, los mancos y los defectuosos en cualquier otro miembro, resucitarn con un cuerpo ntegro y perfecto. En caso contrario, no quedara totalmente satisfecho el deseo natural del alma de unirse con su cuerpo; deseo que creemos con certeza ha de ser cumplido en la resurreccin. Es manifiesto, por otro lado, que la resurreccin de los cuerpos, como la creacin de los mismos, se encuentra entre las ms estupendas obras divinas. Y as como en el principio hizo Dios todas las cosas perfectas, as tambin suceder en la ltima resurreccin. A propsito de los mrtires escriba San Agustn: "No estarn privados de aquellos miembros que les fueron amputados en el martirio. Semejante mutilacin no dejara de ser un defecto en sus cuerpos. De otra manera, los mrtire* que fueron decapitados deberan resucitar sin cabeza. Pero permanecern en sus miembros las cicatrices gloriosas de la espada, ms resplandecientes que todo el oro y piedras preciosas, como lo son las cicatrices de las llagas de Cristo" (237). Y no solamente los mrtires. Tambin los pecadores resucitarn con todos sus miembros aun cuando stos le? hubieran sido amputados por su culpa. La acerbidad y agudeza de su suplicio estar en proporcin con los miembros que poseen; por consiguiente, la ntegra restitucin de los mismos no redundar para ellos en ventaja, sino en desgracia y miseria. Los mritos no se atribuyen a los miembros, sino a la persona con cuyo cuerpo estn unidos; y as, a quienes hicieron penitencia, se les restituirn para premio, y a los malos para su suplicio. Semejantes reflexiones conseguirn inflamar y alentar nuestro espritu en el amor a la virtud; contemplando las miserias y trabajos de esta vida, esperaremos ardientemente aquella dichosa gloria de la resurreccin que est reservada para los buenos.

D) Nuestros cuerpos resucitados sern inmortales

Resucitaremos con el mismo cuerpo substancial que tuvimos en la tierra. Pero, una vez resucitados, nuestra condicin ser muy distinta. sta - entre otras - ser la gran diferencia entre nuestros cuerpos resucitados y los que tuvimos en la tierra: aqu estaban sujetos a la ley de la muerte; pero, una vez resucitados, todos - los buenos y malos - seremos inmortales. Esta maravillosa reintegracin de la naturaleza es mrito de la victoria de Cristo sobre la muerte. Dice la Sagrada Escritura: Destruir a la muerte para siempre (Is 25,8); y en otro lugar: Dnde estn, oh muerte!, tus plagas? Oh muerte!, yo mismo ser tu muerte (Os 13,14). Explicando estas palabras, escribe el Apstol: El ltimo enemigo reducido a la nada ser la muerte (1Co 15,26). Y en San Juan leemos: La muerte no existir ms (). Era muy conveniente que el pecado de Adn fuese vencido con inmensa superioridad por el mrito de Cristo, que destruy el imperio de la muerte; como era igualmente muy conforme a la justicia divina que los buenos pudieran gozar para siempre de una vida bienaventurada, y que los pecadores, en cambio, sufriendo penas - eternas, buscasen la muerte, sin encontrarla; deseasen morir, y la muerte huyera de ellos (). Y esta inmortalidad ser, sin ninguna duda, comn a los buenos y a los malos.

IV. DOTES DE LOS CUERPOS RESUCITADOS

Los cuerpos resucitados de los santos tendrn ciertas propiedades maravillosas, que les harn inmensamente ms nobles y esplndidos que fueron antes de la resurreccin.

Los Padres, apoyndose en la doctrina de San Pablo, sealaron cuatro, llamadas dotes:

A) Impasibilidad
Es una cualidad por la que los cuerpos resucitados, en modo alguno podrn sufrir y se vern libres de todo dolor y molestia. Ni el fro, ni el calor, ni las lluvias podrn daarlos. Pues as en la resurreccin de los muertos: se siembra en corrupcin y resucita en incorrupcin (1Co 15,42). Los escolsticos llamaron a esta dote impasibilidad, y no incorrupcin, para significar una cualidad exclusiva de los cuerpos gloriosos. Los de los condenados son tambin incorruptibles, mas no impasibles, y estarn sujetos a los rigores del fro, del calor y de cualquier otra molestia (238).

B) Claridad
En virtud de esta dote, los cuerpos de los santos resplandecern como el sol. Entonces los justos - dice Jesucristo en San Mateo - brillarn como el sol en el reino de mi Padre ( Mt 13,43). Y para que nadie dudase de su palabra, lo confirm con el ejemplo de su transfiguracin (239). San Pablo llama a esta dote unas veces gloria, y otras, claridad. Reformar el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas ( Ph 3,21). Y en otro lugar: Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder (1Co 15,43). El pueblo de Israel vio en el desierto una plida imagen de esta gloria, cuando Moiss, despus de haber hablado con Dios en el Sina, apareci tan resplandeciente en su rostro, que los hebreos no podan sostener la mirada (240). Consiste esta claridad en un resplandor que rebasar al cuerpo de la ntima y perfecta felicidad del alma; una especie de comunicacin de esa misma felicidad que goza el alma, del mismo modo que el alma ser bienaventurada por una comunicacin de la felicidad de Dios. Mas no poseern todos los santos en igual medida esta propiedad (241): todos sern igualmente impasibles, pero no igualmente esplendorosos. Uno es el resplandor del sol -dice San Pablo-, oro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la otra en el resplandor. Pues as en la resurreccin de los muertos (1Co 15,41-42).

C) Agilidad
Es una dote por la que el cuerpo quedar libre del peso que ahora le oprime y podr moverse con suma rapidez y facilidad extraordinaria a donde el alma quisiere (242). Exponen ampliamente esta propiedad del cuerpo resucitado San Agustn en La ciudad de Dios (243) y San Jernimo en su Comentario a Isaas (244). A ella alude tambin el Apstol: Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder (1Co 15,43).

D) Sutileza
En virtud de esta propiedad, el cuerpo estar sometido en todo al imperio del alma y la servir y obedecer perfectamente. San Pablo la expresaba con aquellas palabras: Se siembra cuerpo animal y se levanta un cuerpo espiritual (1Co 15,44).

V. FRUTOS QUE DEBE REPORTARNOS ESTA DOCTRINA

Consideremos por ltimo los frutos que tantos y tan sublimes misterios pueden reportarnos. 1) Ante todo, debe brotar de nuestros corazones un grito de reconocimiento, agradeciendo al Seor se haya dignado revelar a los pequeuelos las cosas que ocult a los sabios y discretos (Mt 11,25). Cuntos hombres ilustres, verdaderas lumbreras en la ciencia humana, desconocieron estas verdades para nosotros tan ciertas! El

habrnoslas Dios manifestado a nosotros, que jams hubiramos llegado a comprenderlas con nuestra pobre inteligencia, es motivo sobrado para que estemos alabando sin cesar su infinita misericordia. 2) Otro fruto espontneo de estos misterios ser la facilidad con que podemos consolarnos y consolar a los dems ante la muerte de amigos y allegados. San Pablo alude a estos motivos de conformidad cuando escribe a los fieles de Tesalnica sobre los difuntos (245). Y no slo ante la muerte. En todos los trabajos y miserias de esta vida nos servir de gran alivio el pensamiento de nuestra futura resurreccin. El santo Job animaba su espritu dolorido con la esperanza de poder contemplar un da - en la resurreccin - a su Dios y Seor (246). El pensamiento de la resurreccin, por ltimo, ser de una eficacia sin igual para ayudarnos a llevar una vida recta, ntegra y libre de pecado. Pensando en los inmensos tesoros que para entonces tenemos preparados, fcilmente nos animaremos a vivir santa y piadosamente. Y al contrario, pocos motivos tan eficaces para refrenar nuestros apetitos y apartarnos del pecado como el pensamiento de los suplicios y males con que sern castigados los condenados, que en el ltimo juicio resucitarn para su condenacin (247).

3)

LO XII "Creo en la vida eterna" I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTCULO

Los apstoles quisieron concluir el Smbolo - sntesis de nuestra fe - con la verdad de la vida eterna. Y esto por dos razones: a) porque despus de la resurreccin de la carne no restar a las almas ms que recibir el premio de la vida eterna; b) y para que tuviramos siempre ante los ojos, como pbulo del alma y fuente de santos pensamientos, la visin de aquella felicidad eterna, llena de todos los bienes. El recuerdo de los premios eternos ser siempre uno de los estmulos ms eficaces en nuestra vida cristiana (248). Por grave y pesada que nos resulte en ciertas circunstancias la fidelidad a nuestra fe de cristianos, la esperanza del premio nos la har ms llevadera y reanimar nuestro espritu, de modo que Dios nos encuentre siempre prontos y alegres en su divino servicio.

II. "LA VIDA ETERNA" A) Felicidad perpetua

Muchos son los misterios ocultos en este ltimo artculo del Credo. Procuremos penetrarlos diligentemente y acomodarlos a la capacidad de nuestros fieles. Ante todo, notemos que la palabra vida eterna no significa tanto la perpetuidad de la vida - concedida tambin a los reprobos y a los demonios - cuanto la felicidad que har eternamente dichosos a los buenos. As nos parece debi pensar aquel doctor de la Ley cuando dijo al Seor: Qu de bueno har yo para conseguir la vida eterna? ( Mt 19,16). Como si dijera: "Qu he de hacer yo para llegar all donde se goza la felicidad perfecta?" (249) ste es el autntico sentido que en la Sagrada Escritura tienen las palabras vida eterna, como puede comprobarse en muchos de los textos (250).

B) Naturaleza de esta felicidad

1) Vida eterna ha sido llamada la ltima y suma felicidad, para que nadie creyere que sta consiste en bienes materiales y caducos. La sola palabra bienaventuranza no expresa suficientemente la realidad de nuestro ltimo destino, habiendo existido hombres, presuntuosamente sabios, que creyeron poder colocar el sumo bien en la felicidad que proviene de las cosas sensibles (251). stas envejecen y mueren; la bienaventuranza, en cambio, no puede circunscribirse a lmites de tiempo.

Las cosas de la tierra distan tanto de la verdadera felicidad, que quien quiera alcanzar la eterna bienaventuranza debe necesariamente apartar de ellas su deseo y amor. Est escrito: No amis al mundo ni a lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no est en l la caridad del Padre. El mundo pasa, y tambin sus concupiscencias (1Jn 2,15-17). Aprendamos, pues, a despreciar las cosas caducas y convenzmonos de que es imposible conseguir la felicidad en esta vida, donde estamos, no como ciudadanos, sino como peregrinos advenedizos (1P 2,11). Aunque tambin aqu, en la tierra, podemos poseer la felicidad negndonos a la impiedad y a los deseos del mundo y viviendo sobria, justa y piadosamente en este siglo, con la bienaventurada esperanza en la vida gloriosa del gran Dios y de nuestro Salvador, Cristo Jess ( Tt 2,1213). Por no querer entender este lenguaje, muchos, alardeando de sabios, pensaron que la felicidad se ha de buscar en las cosas de la tierra; se hicieron necios y cayeron en gravsimas miserias, trocando la glora del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible (Rm 1,21-22). 2) Significamos, adems, con las palabras vida eterna, que la felicidad, una vez conseguida, jams puede perderse. Algunos pensaban as, pero errneamente; porque, siendo la felicidad el conjunto de todos los bienes sin mezcla de mal alguno, si su posesin no fuera estable, cierta y eterna, dejara de ser felicidad para convertirse en angustioso suplicio de temor. Y si la felicidad debe llenar todas las aspiraciones del hombre, quien ha llegado a ser bienaventurado no puede dejar de querer que la posesin feliz de todos los bienes que ha conseguido dure para siempre.

C) Felicidad inefable
Cuan grande sea la felicidad de los bienaventurados que estn en la patria celestial, puede deducirse fcilmente de la misma expresin vida bienaventurada. Tan grande, que slo ellos pueden comprenderla. Cuando para significar una realidad cualquiera hemos de valemos de un bien comn por carecer del propio, es claro que dicha realidad es inexpresable o inefable. Para designar esta bienaventuranza nos servimos de una expresin no exclusiva, sino comn; la llamamos vida eterna, locucin comn a los bienaventurados del cielo y a cuantos poseen una eternidad de vida. Prueba evidente de su grandiosidad y sublimidad, que no puede expresarse con nombre propio. En la Sagrada Escritura se la designa con mltiples nombres: reino de Dios, reino de Cristo, reino de los cielos, paraso, ciudad santa, nueva Jerusaln, casa del Padre (252). Pero es claro que ninguno de ellos expresa suficientemente su grandeza.

D) Frutos que debe reportarnos esta verdad de fe

El recuerdo de los bienes y premios sublimes expresados en las palabras vida eterna, debe estimularnos a todos a la prctica de la piedad, de la santidad y de todas las virtudes. La vida es, en verdad, uno de los mayores bienes que el hombre apetece por naturaleza. Por eso al decir vida eterna se define la bienaventuranza como el mejor de los bienes. Si esta misma pobre vida terrena, tan llena de miserias que ms que vida podra llamarse muerte, nos resulta tan amable y gustosa, con cunto mayor ardor y alegra no debemos anhelar aquella vida eterna, que llevar consigo - superados todos los males - la razn absoluta y perfecta de todos los bienes? Segn la concorde opinin de los Padres (253), la felicidad eterna consistir en la posesin de todos los bienes sin mezcla alguna de mal. Por lo que respecta a la exclusin de los males, son clarsimos los testimonios de la Sagrada Escritura. En el Apocalipsis est escrito: Ya no tendrn hambre, ni tendrn ya sed, ni caer sobre ellos el sol ni ardor alguno (). Y en otra parte: Enjugar Dios las lgrimas de sus ojos y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto ya es pasado (). Ser inmensa la gloria de los bienaventurados e incontables las especies de sus eternas delicias. Mas lo que en modo alguno puede comprender nuestra inteligencia es la grandeza de esta gloria celeste. Para comprenderla y medirla ser necesario que entremos nosotros en aquel gozo del Seor (Mt 25,21), que penetrndonos, saciar perfectamente todos los deseos de nuestro corazn.

III. DOBLE BIENAVENTURANZA

San Agustn dice que es ms fcil enumerar los males de que estaremos privados que los bienes que hemos de gozar (254). Convendr, sin embargo, pensar frecuentemente en ellos para inflamarnos en el deseo de conseguir tan gran felicidad. Y ante todo es necesario distinguir las dos clases de bienes de que nos hablan los ms autorizados telogos: 1) 2) los que constituyen la esencia misma de la bienaventuranza, y los que se derivan de ella como natural consecuencia. Los primeros son llamados esenciales, y los segundos accidentales.

A) Bienaventuranza esencial
La bienaventuranza esencial consiste en ver a Dios y gozar de l como de fuente y principio de toda bondad y perfeccin. sta es la vida eterna - dice el Seor-; que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo ( Jn 17,13). Y San Juan parece querer explicar estas palabras del Maestro cuando escribe: Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado lo que he - mos de ser. Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1Jn 3,2). Esto significa que la vida eterna consistir en dos cosas: ver a Dios como es en su naturaleza y substancia y llegar nosotros a ser "como dioses". Porque los que gozan de l, aunque conservan su propia naturaleza, se revisten de una forma tan admirable y casi divina, que ms parecen dioses que hombres. Una plida idea de este misterio podremos descubrirla en el hecho de que cualquier realidad es conocida por nosotros o en su misma esencia o a travs de alguna semejanza o analoga. Y como no existe cosa alguna que tenga tal semejanza con Dios que pueda conducirnos a su perfecto conocimiento, es claro que nadie podr ver su naturaleza y esencia divina si esa misma esencia no se une de alguna manera a nosotros. Esto parecen significar aquellas palabras del Apstol: Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a cara ( 1Co 13,12). Con la palabra oscuramente - comenta San Agustn - San Pablo quiso significar que no existe semejanza alguna entre las cosas creadas y la ntima esencia de Dios 2o". Lo mismo afirma San Dionisio cuando escribe: "Las cosas superiores no pueden ser conocidas por semejanza de las cosas terrenas" (256). En realidad, las cosas terrenas nicamente pueden proporcionarnos imgenes corpreas; y jams lo corpreo podr darnos una idea de las realidades incorpreas. Tanto ms cuanto que las imgenes de las cosas deben tener menos materialidad y ser ms espirituales que las cosas mismas que representan, como fcilmente puede apreciarse en cualquiera de nuestros conocimientos. Y como es totalmente imposible que una realidad cualquiera creada pueda darnos una semejanza tan pura y espiritual como es el mismo Dios, de ah que ninguna de las semejanzas humanas pueda llevarnos a un conocimiento perfecto de la esencia divina. Las cosas creadas, adems, estn circunscritas y limitadas en su perfeccin; Dios, en cambio, es infinito. Ninguna de aqullas puede, pues, darnos una idea de su infinita e ilimitada inmensidad divina. No queda, pues, otro medio de conocer la esencia divina sino que ella, de algn modo, se una con nosotros, elevando de manera misteriosa e inefable nuestra inteligencia hasta hacerla capaz de contemplar la naturaleza de Dios. Esto lo conseguiremos con la luz de la glora (). Iluminados con este resplandor, veremos en su luz la luz ( Ps 35,10) (257). Los bienaventurados contemplarn a Dios siempre presente. Y con el don divino de esta luz intelectual - el ms grande y perfecto de todos los dones celestiales - sern hechos partcipes de la naturaleza divina (2P 1,4) y gozarn de la verdadera y eterna felicidad. La certeza de que tambin nosotros hemos de gozar un da esta divina bienaventuranza es tal, que el Smbolo nos obliga a esperarla con toda seguridad, fundados en la benignidad divina: "Espero la resurreccin de los muertos y la vida del siglo futuro". Cierto que la verdad de la bienaventuranza ser siempre un misterio para nosotros, por tratarse de una realidad enteramente divina, que ni puede expresarse con palabras ni ser comprendida por el entendimiento. No obstante, podemos

vislumbrarla en algunas plidas imgenes tomadas de las cosas sensibles: pues as como el hierro puesto al fuego se hace ascua y, conservando su propia naturaleza de hierro, nos parece, sin embargo, fuego verdadero, del mismo modo los bienaventurados admitidos a la gloria celestial, inflamados en amor de Dios, de tal manera se transforman, que, sin perder su naturaleza humana, puede decirse con razn se diferencian ms de los que an viven en la tierra que el hierro incandescente del totalmente fro. Concluyendo: la suprema y perfecta bienaventuranza que llamamos "esencial" consiste en la posesin de Dios. Y qu podr faltar para ser perfectamente feliz al que posee a Dios, sumo y perfectsimo bien?

B) Bienaventuranza accidental
A esta suprema y perfecta felicidad esencial de los bienaventurados hay que aadir otras perfecciones que, por estar ms al alcance de la inteligencia humana, suelen conmover y excitar ms vehementemente nuestras almas. A ellas parece aludir San Pablo en su Carta a los Romanos: Gloria, honor y paz para iodo el que hace el bien (Rm 2,10). Los bienaventurados gozaran, en efecto, no solamente de aquella gloria que hemos declarado ser la bienaventuranza esencial o est ntimamente ligada con ella, sino tambin de la gloria que les producir el conocimiento claro y preciso que todos y cada uno han de tener del esplendor y dignidad de los dems bienaventurados. Para todos ser inmenso honor el sentirse llamados por Dios no ya siervos, sino amigos, hermanos e hijos (258). Jesucristo, nuestro divino Salvador, les introducir en su reino con tan consoladoras y amorosas palabras: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado para vosotros desde la creacin del mando (Mt 25,34). Con razn sentirn necesidad de gritar: Cuan sobremanera has honrado a tus amigos, oh Dios! ( Ps 138,17). Y el mismo Cristo les alabar delante de su Padre celestial y de sus ngeles y santos (259). Si a esto aadimos que, por instinto natural, todos deseamos ser estimados y alabados por personajes ilustres en ciencia (), cuan no ser el aumento de gloria de los bienaventurados, que tan profunda estima se profesarn los unos a los otros? Sera tambin interminable querer enumerar todos los bienes y goces de que estar llena la gloria de los bienaventurados (260); ni aun siquiera podramos imaginarlos. Baste apuntar que all poseeremos y gozaremos todos los bienes, todos los goces posibles y apetecibles de esta vida, lo mismo los bienes de la inteligencia que las perfecciones naturales del cuerpo; y esto en tan supremo grado, que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni puede venir a la mente del hombre lo que Dios tiene preparado para los que le aman (1Co 2,9 Is 64,3). El cuerpo, transformado de terreno en espiritual y de pasible en inmortal, no experimentar all ninguna de las necesidades de aqu abajo (261). El alma tendr la suma felicidad y la plena saciedad en el manjar de la gloria, que Dios ir ofreciendo a todos en su banquete celestial (262). Quin echar all de menos los vestidos preciosos o los pomposos adornos del cuerpo, intiles cosas donde todos estarn revestidos de esplendor de inmortalidad (263) y adornados con corona de gloria eterna? (264) O quin suspirar all por palacios espaciosos y suntuosamente amueblados, cuando ser suyo el mismo vastsimo y maravilloso cielo, enteramente iluminado por divino esplendor? Razn tena el profeta para exclamar cuando contemplaba la belleza de aquella morada del cielo y arda en deseos de penetrarla: Cuan amables son tus moradas, oh Y ave Sebaot! Anhela mi alma y ardientemente desea los atrios de Y ave. Mi corazn y mi carne saltan de jbilo por el Dios vivo ( Ps 88,2-3). Ojal sea tambin sta la splica constante de todos los cristianos!

IV. MEDIOS PARA ADQUIRIR LA VIDA ETERNA

En la casa del Padre - dice el Seor - hay muchas moradas (Jn 14,2), en las cuales se dar a cada uno segn sus obras (Ps 61,13). Porque el que escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra con largura, con largura cosechar (2Co 9,6) (265). No nos quedemos, pues, en un puro e ineficaz deseo de la eterna bienaventuranza. Recordemos constantemente que los medios seguros para llegar a poseerla son la vida de fe y de caridad, la perseverancia en la oracin, la frecuencia de los sacramentos y de la prctica constante de las obras de misericordia hacia el prjimo. Slo as podemos esperar que la benignidad de Dios, que ha preparado para quienes le aman esta gloria bienaventurada, realice un da en nosotros la

promesa que nos hizo por el profeta: Mi pueblo habitar en morada de paz, en la habitacin de seguridad, en asilo de reposo (Is 32,18).

NOTAS Prologo y PRIMERA PARTE

(1) La palabra fe, correspondiente a muchos vocablos griegos y hebreos, presenta mltiples significados en los textos escri - tursticos :a) Significa unas veces la fidelidad en el cumplimiento de las promesas para con Dios o para con los hombres (2R 12,15 2R 22,7 1Co 9,22 Ps 32,4 Si 6,15 Si 22,28 Si 27,18 Si 40,12 Si 45,4 Si 46,17 Is 11,5 Is 33,6 Jr 5,1 Lm 3,23 Os 2,20 Os 5,9 Ha 2,4 1MC 10,27 1MC 10,37).b) Otras, la credulidad o asentimiento de la mente a los dichos de los dems (Gn 15,6 Si 25,16 Si 27,17 1MC 15,11 2MC 9,26 2MC 11,19 2MC 12,8).c) Otras, la persuasin firme del poder, benignidad, etc., de Dios (Mt 8,8-13 Mt 9,20-22 Mt 15,28 Rm 4,3 He 11,1-4).d) Otras se emplea en vez de la revelacin divina, que es objeto de la fe (Mc 11,22 Jn 14,1).e) Otras, finalmente, se emplea en lugar de la misma conciencia (Rm 14,23). (2) El acto de fe es psicolgicamente complejo y teolgicamente dificultoso, porque es oscuridad por esencia, aunque tambin seguridad y certeza inamovibles.La teologa catlica, basada primordialmente en los Concilios Tridentino y Vaticano - cada uno enfoca el problema por distinto ngulo: Trento lucha contra la preocupacin protestn - tica de la justificacin; los Padres del Vaticano, contra el racionalismo imperante en el siglo xix-, nos lo presenta as:"Un asentimiento de la razn (aunque intervenga tambin la voluntad), cuyo objeto son las verdades reveladas, y cuyo motivo es, no su intrnseca claridad captada por la luz natural de la razn, sino /a autoridad del mismo Dios que revela, que nos merece crdito absoluto, porque ni puede engaarse ni engaarnos" (Trid., ses.6 c.6: DS 498; Vat., ses.3 c.3: DS 1789; cn. 2 de fide:DS 1811).De esta definicin, o mejor, descripcin, brotan espontneamente todas las propiedades de la fe:1) El acto de la fe es esencialmente oscuro, porque es un asentimiento intelectual, sin evidencia; no vemos con claridad, como cuando nos dicen que dos y dos son cuatro o cuando se nos ofrece un aserto cientfico.2) Es, no obstante, infaliblemente cierto, sin posibilidad de equivocacin. Con certeza subjetiva de adhesin (nunca el entendimiento asiente tan convencido y tan sin temor a equivocarse) y con certeza objetiva de infalibilidad (nunca existe una garanta tan segura: la misma omnisciencia y veracidad de Dios).3) Consiguientemente, el acto de fe, aunque sea un asentimiento de la razn, debe ser imperado por la voluntad. Porque el entendimiento slo puede asentir ante la evidencia (es el caso de la ciencia), y ni el objeto ni el motivo de la fe le ofrecen esa evidencia. Cmo acta entonces el motivo, es decir, la autoridad de Dios, en el entendimiento? Qu hace? No determinarlo a prestar su asentimiento, que es imposible, sino moverlo suficientemente en su lnea intelectual para que, determinado por la voluntad, pueda dar su asentimiento. En otras palabras: el entendimiento ve razonable dar un s, porque la autoridad de Dios le ofrece plena garanta, pero no puede darlo si no se lo manda la voluntad, porque por s mismo el entendimiento slo cede ante la evidencia.Es importantsimo el papel que la voluntad desempea en la fe. Una voluntad sincera, despojada de pasiones, prejuicios y respetos humanos. Muchos* son incrdulos, no por cuestiones de entendimiento, sino porque anda por medio el corazn con sus pasiones: prefieren vivir a sus anchas antes que someterse al yugo de la obediencia.4) Como lgica consecuencia, el acto de fe ha de ser y es esencialmente libre (Vat., ses.3 c.3: DS 1791; ses.3 c.4: DS 1798); porque, aunque sea acto del entendimiento - y ste es faoultad que se mueve necesariamente ante su objeto-, como no se determina por s mismo, al no haber evidencia, sino por el imperio de la voluntad, sta puede imperarle o no, porque es libre de hacerlo. Por eso, si ese asentimiento no se prestara libremente, de ninguna manera podra ser un acto de fe. (3) Al fin se manifest a los once... Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura ( Mc 16,1415). Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros (2Co 5,20). (4) Llmase Smbolo Apostlico por decir relacin a los apstoles. Cmo deba entenderse esta apostolicidad, ha sido y sigue siendo tema de muchas discusiones, aun en el campo catlico,Rufino de Aquileya resea una tradicin antigua, segn la cual el Smbolo Apostlico era atribuido a los mismos apstoles. Conviene tambin en ello San Ambrosio, si bien se refieren los dos a una forma anterior a la redaccin definitiva. Ms tarde, en el siglo vi, naci la hiptesis de que cada apstol haba compuesto un artculo del mismo.Durante mucho tiempo, en Occidente se admiti sin rplica dicha apostolicidad. En Oriente, en cambio, segn testimonio de Marco Efesino en el Concilio de Ferrara - Florencia (1348)-, se ignoraba la existencia de un Smbolo de filiacin propiamente apostlica. Por fin, el humanista Lorenzo Valla (f 1457) refut la apostolicidad estricta de dicho Smbolo.Recientemente, los historiadores se inclinan en general a negar el origen apostlico estricto, conformndose con la admisin de una apostolicidad

entendida en sentido lato. Desde luego, catlicos y no catlicos rechazan de plano la creencia histrica popular de que cada apstol compusiera su artculo. Estn de acuerdo igualmente en suponer que ninguna de las redacciones transmitidas provenga de los apstoles mismos.Sin embargo, todos opinan tambin que debe defenderse una verdadera apostolicidad en cuanto a la materia, por coincidi sta plenamente con la predicacin apostlica, y aun en parte en cuanto a la forma, que, sin duda, denuncia una remotsima antigedad por su Sencillez y concisin notables y por su estilo, eminentemente lapidario.La redaccin completa del texto hoy en uso aparece por vez primera en Cesreo de Arles, a principios del siglo vi. En los siglos iv y v constaba solamente de nueve artculos. Hacia el ao 400, Rufino y Nicetas de Remesiana transmitan en latn una frmula idntica a la que Marcelo de Ancira enviaba en griego al papa Julio hacia el ao 310. Y ambos textos, griego y latino, reflejaban el Smbolo de la antigua liturgia bautismal romana, testimoniada por Tertuliano e Hiplito.Es muy probable que en su primer estadio se trate de la reunin de dos frmulas de fe antiqusimas : una trinitaria (Padre - Hijo - Espritu Santo) y otra cristolgica (nacimiento, pasin, muerte, resurreccin...), ambas del tiempo apostlico (las dos primeras generaciones cristianas), enseadas con insistencia por el catequista a sus catecmenos y exigidas ritualmente corno profesin de fe al recibir el bautismo.Tambin es muy probable que la Iglesia romana tuviera muy pronto un texto determinado, basado en la predicacin de Pedro y Pablo. En este sentido, algunos autores catlicos han opinado que la apostolicidad le viene por esta parte de Pedro y Pablo, como fundadores de la Iglesia romana.Sea de ello lo que fuere, lo que siempre queda seguro es que al Smbolo Apostlico en su contenido podemos aplicarle la idea de apostolicidad que refleja el ttulo del primer catecismo cristiano, la Didaj: "Doctrina del Seor a las gentes por medio de los doce apstoles". (5) El Smbolo Apostlico es el ms antiguo, pero no el nico de la Iglesia. Recordemos junto a l, por su particular importancia, los siguientes:1 ) El Smbolo Niceno - Constantinopolitano, compuesto para aclarar la doctrina sobre la divinidad de la segunda y tercera Persona de la Santsima Trinidad (Nicea, a.325; Constantino - pla, a.381). Este Smbolo es el que recitan actualmente los sacerdotes en la santa misa (D 86).2) El Smbolo Atanasiano, atribuido a San Atanasio de Alejandra (). Es una amplia profesin de fe sobre los dogmas trinitarios y cristolgicos. Probablemente fue compuesto en Francia hacia la segunda mitad del siglo v. Aunque los autores modernos sigan disputando sobre el verdadero autor de este Smbolo, todos coinciden, sin embargo, que lleg a alcanzar tanta autoridad en la Iglesia, lo mismo Occidental que Oriental, que entr en el uso litrgico y ha de tenerse por verdadera definicin de fe (D 39).3) Otros Smbolos importantes son: el Toledano (); el de Len IX (1049-1054), usado en la consagracin de los obispos (D 343); la profesin de fe propuesta por Inocencio III a Durando deHuesca y a sus compaeros valdenses () ; el Smbolo Lateranense (), etc.4) El ltimo de los grandes Smbolos de la Iglesia es la profesin de fe tridentina, sntesis de la doctrina del Concilio de Trento ().5) Tiene tambin carcter de verdadera profesin de fe el Juramento contra los errores del modernismo (). (6) El hecho de la creacin es dogma fundamental en nuestra santa religin. Son muchos los pasajes de la Sagrada Escritura donde de una manera ms o menos explcita se afirma que Dios cre de la nada el mundo y todas las cosas en l existentes. Recordemos, entre ellos, algunos ms notables:Al principio cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1,1).El cre todas las cosas (Sg 1,14).El que vive eternamente cre juntamente todas las cosas (Si 18,1).Rugote, hijo, que mires al cielo y a la tierra y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios, y todo el humano linaje ha venido de igual modo (2 Mac. 7,28).Tal como no la hubo () desde el principio de la creacin que Dios cre (Mc 13,19).Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3).Porque en l fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por l y para l (Col 1,16).Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte qu& de lo invisible ha tenido origen loi visible (He 11,3).Digno eres, Seor, Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder, porque t creaste todas las cosas y por tu voluntad existen y fueron creadas ( Ap 4,11).Son numerosos los falsos sistemas filosficos y religiosos que han puesto empeo en negar esta verdad:a) Los materialistas de todos los tiempos (Demcrito, Epicuro, Lucrecio..., Haeckel, Moleschott...), segn los cuales el mundo existe desde toda la eternidad, sin que nadie lo haya producido ()b) Los pantestas y emanatisias defienden que todas las cosas finitas, tanto corpreas como espirituales, han emanado de la substancia divina, o que la esencia divina, por manifestacin y evolucin de s misma, se hace todas las cosas ().c) El maniquetsmo ense la existencia de dos principios iguales, el bueno y el malo, siempre en lucha continua. Dios () es el autor de las cosas buenas, y otro ser distinto de Dios sera causa de las cosas que ellos llaman malas ().Contra todos ellos estn, adems de los citados

testimonios de la Escritura, las explcitas definiciones de los Concilios de la Iglesia:Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno...: uno solo principio de todas las cosas, Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal ().Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda su substancia, sea anatema (). (7) As, pues, amados mos.,,, con temor y temblor trabajad vuestra salud, pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Ph 2,12 2Co 7,15 Ep 6,5). (8) "Dependiendo el hombre totalmente de Dios, como de su Creador y Seor, y estando la razn humana enteramente sujeta a la Verdad increada, cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad" (). (9) Lutero, a quien sigui el protestantismo de la primera poca, introdujo en teologa la nocin de fe fiducial, llevado no tanto por razones objetivas cuanto por la necesidad psicolgica de dar sosiego a sus dudas y angustias interiores.La justificacin, ese proceso por el que el hombre alcanza o recupera la amistad divina perdida por el pecado, es para el protestantismo algo puramente extrnseco; no hay verdadera remisin del pecado ni renovacin del alma. El perdn de Dios, un no querer mirar nuestras miserias, que, "aunque encubiertas y tapadas por la justicia y santidad de Cristo", en definitiva permanecen en el alma. El hombre, corrompido y sin libertad, no puede aportar nada positivo a ese proceso: su actitud es la de un ser inerte que espera pasivamente. Qu har entonces? Lo nico que le queda es revestirse de esa fe que Luter llama "fiducial"; fe que no exige nada en nuestra vida de cristianos; fe que se reduce a una confianza entregada, meramente pasiva, y en pura actitud de espera.Frente a esa concepcin protestante, el Concilio de Trento ense que el hombre, aunque viciado por el pecado original, an tiene energas para cooperar libremente con la gracia. La justificacin es una verdadera transformacin; los pecados, al ser perdonados, no dejan ni huella siquiera en el alma. Por ella el pecador se renueva por completo y se adorna con la misma amistad divina que tuviera antes del pecado. El hombre, por tanto, puede y debe cooperar, aunque libremente, en ese proceso de acercamiento a Dios.El primer acto de la justificacin es la profesin de fe; fe que en nuestra doctrina es ante todo un asentimiento de la razn a la verdad revelada; fe racional, fe dogmtica, como se la llama en teologa, en oposicin a la fiducial de los protestantes. Pero adems, una fe que no consiste ni puede consistir en la pasividad de la fe fiducial, inerte y lnguida; para ser verdadera fe ha de ir acompaada, como dice el Tridentino, de actos de otras virtudes. En otras palabras: fe viva y operante, corroborada por nuestra vida y obras; fe, en suma, que tenga un eco constante en nuestra conducta de cristianos.As lo ense San Pablo en sus Epstolas, especialmente en la dirigida a los fieles de Roma. Ya entonces no falt quien falsificara la doctrina del Apstol, entendiendo una fe fra y sin aliento vital, porque San Pablo insista en la fuerza de la fe frente a las obras de la ley mosaica. Ms tarde los protestantes hurgaron en San Pablo para presentarlo como primer patrn de la justificacin por la sola fe sin obras.Pero la doctrina que se defendi en Trento era ya muy antigua y tradicional. Tan antigua como el mismo Cristo. El apstol Santiago, saliendo al paso de las torcidas interpretaciones a la Carta de los Romanos, escriba hacia la mitad del siglo I: Qu le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: Yo tengo fe, si no tiene obras? Podr salvarle la fe? Si el hermano o la hermana estn desnudos y carecen del alimento cotidiano, y alguno de vosotros le dijere: Id en paz que podis calentaros y hartaros, pero no le diereis con qu satisfacer la necesidad de su cuerpo, qu provecho le vendra? As tambin la fe, si no tiene obras, es de suyo muerta... Pues como el cuerpo sin el espritu es muerto, as tambin es muerta la fe sin las obras ().Estas palabras del apstol Santiago, a la vez que son defensa inconmovible de la verdad catlica contra el protestantismo, constituyen para todos un importante tema de reflexin y consideracin. La Iglesia necesita hombres con obras; hombres que encarnen en su vida hasta las ltimas exigencias de esa fe que pregonan con los labios; sobran los teorizantes y faltan los convencidos de verdad. Porque el mundo se va cansando ya de tanta palabrera y de tantos programas, de tantos apstoles de oratoria y de tantos profetas jeremacos, que no se cuidan de confirmar con sus vidas lo que predican con sus labios o fustigan en los dems. Hoy ms que nunca van sobrando los espritus sentimentalistas, las almas de cuatro nociones generales y otros cuatro ritos o devocioncitas mal entendidas y peor practicadas. Nos urgen espritus recios, almas vigorosas, cristianos de autntico temple, lo mismo dentro que fuera, en casa que en la calle.Como el rbol se conoce y valora por los frutos, as la intensidad de influencia de nuestra fe no puede medirse ms que por los frutos de vida cristiana con que respondamos a ella. El Papa se quejaba no hace mucho de este lamentable

fallo de nuestro cristianismo actual, y peda a las Juventudes Femeninas de Accin Catlica que, como mayor baluarte y defensa del cristianismo, fueran conscientes de su fe y consecuentes con ella. No olvidemos las palabras de Jess: No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre (Mt 7,21); y aquellas otras: Pues a todo el que me confesare delante de los hombres, yo tambin le confesar delante de mi Padre, que est en los cielos; pero a todo el que me negare delante de los hombres, yo le negar tambin delante de mi Padre, que est en los cielos (Mt 10,32-33). (10) El dogma de la existencia de un solo Dios, Creador y Seor de cielos y tierra, fue siempre la primera y ms solemne profesin de fe de todos lols Smbolos de la Iglesia y una de las verdades ms insistentemente definidas en los Concilios:La santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero, creador y seor del cielo y de la tierra, omnipotente, inmenso, incomprensible, infinito en su entend* miento y voluntad y en toda perfeccin ().Sera igualmente interminable la enumeracin de textos es - critursticos donde explcitamente se afirma la existencia de un solo y verdadero Dios (). (11) Dijo Yav a Moiss": Mira, te he puesto como dios parael Faran, y Arn, tu hermano, ser tu profeta ( Ex 7,1).Yo dije: Sois dioses, todos vosotros sois hijos del Altsimo (Ps 82,6). (12) Prefacio de la Santsima Trinidad (). (13) Prefacio de la Santsima Trinidad (). (14) SAN AGUSTN, De civitate Dei, 1.12 c.9: ML 41,357. (15) Niegan esta verdad los fatalistas y deterministas. Con sus pesimistas teoras filosficas pretenden destruir la moral y la religin, haciendo del hombre una mquina automtica y un esclavo de las circunstancias y negando que seamos responsables de nuestras acciones, buenas o malas.Que el hombre est dotado de libre albedro, es decir, que goza de plena libertad en el orden psicolgico y moral, es un hecho de palpable evidencia (), una verdad perfectamente demostrada en sana filosofa y, poi si faltara algo, una tesis definida por la Iglesia como verdad de fe. En ella radica precisamente el fundamento de la responsabilidad moral de nuestros actos:"Si alguno dijere que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada, asintiendo a Dios, que le excita y llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia de la justificacin, y que no puede discutir, si quiere, sino que, como un ser innime, nada absolutamente hace, y se comporta de modo meramente pasivo, sea anatema"."Si alguno dijere que el libre albedro del hombre se perdi y extingui despus del pecado de Adn, o que es cosa de slo ttulo o ms bien ttulo sin cosa, invencin, en fin, introducida por Satans en la Iglesia, sea anatema"."Si alguno dijere que no es facultad del hombre hacer malos sus propios caminos, sino que es Dios el que obra as las malas como las buenas obras, no slo permisivamente, sino propiamente y por s, hasta el punto de ser propia obra suya no menos la traicin de Judas que la vocacin de Pablo, sea anatema" ().Ni son menos explcitos los testimonios de la Sagrada Escritura a este respecto. Baste como botn de muestra el siguiente:Dios hizo al hombre desde el principio y le dej en manos de su libre albedro.Si t quieras, puedes guardar sus mandamientos, y es de sabios hacer su voluntad.Ante ti puso el fuego y el agua; a lo que t quieras tenders la mano. Ante el hombre estn la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le ser dado (Si 15,14-18). (16) "Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles" (C. Nic. I () contra los arranos: D 54). (17) La verdad de la Providencia divina, que ordena todas las cosas a un fin, es un principio que la sana razn demuestra con absoluta certeza y la fe nos obliga a retener. Tan primaria y profunda es esta enseanza, que existe arraigada en el sentir de todos los pueblos y ha sido defendida en todos los tiempos. Los errores, siempre en pequeas minoras, radican casi siempre en la dificultad de conciliacin con otras verdades que, por evidentes, tampoco es posible negar. Que estas dificultades son serias, es indudable. Es condicin de la mente humana y exigencia de aquellas verdades, que son expresin de una realidad divina. En sta se esconde siempre, por su infinita y trascendente grandeza, un algo que escapa a la mente humana, pequea y limitada. Es la razn suprema de misterio, que nos oculta a la divinidad, con la que primordialmente nos une la fe. Mas ante el misterio no cabe la negacin o la duda, sino la aceptacin reverente. Por otra parte, como veremos, las dificultades tienen solucin plena en la teologa catlica y en la razn.La Providencia es la ordenacin que existe en la mente divina de todas las cosas al fin. Supone, pues, un acto de la mente en Dios por el que conoce el fin y los medios, y otro en la

voluntad, por el que intenta el fin y exige los medios que a l conducen.El C. Vaticano () defini solemnemente la verdad de la Providencia divina: "Dios con su providencia conserva y gobierna cuanto cre, alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suavemente" (Sg 8,1). Porque todo est patente y desnudo ante sus ojos (He 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas" (D 1784).Ya anteriormente haba sido enseada la misma verdad por el C. Bracarense, contra el fatalismo priscilianista (D 239); e Inocencio II en la profesin de fe propuesta a los valdenses (421) exiga admitir como perteneciente a la fe la existen - ca de la providencia universal.En la Sagrada Escritura y en la Tradicin abundan igualmente textos explcitos y terminantes:Dios es el que cubre el cielo de nubes, el que prepara la lluvia para la tierra, el que hace que broten hierba los montes para pasto de los que sirven al hombre... ( Ps 147,8).Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad a los lirios del campo cmo ciccen: no se fatigan ni hilan. Y yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana se arroja al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms con vosotros, hombres de poca fe? (Mt 6,28-30).La gran dificultad contra la Providencia es la existencia del mal en el mundo. Si Dios se acuerda de sus criaturas y se preocupa de ellas, por qu permite el mal en el mundo? Siendo como es bueno y omnipotente, por qu deja Dios que prosperen los malos, mientras tantos virtuosos y aun santos se ven afligidos por injusticias y Isujetos a mil miserias?Reconocemos la arduidad del problema. Sera jactancia ridicula el querer resolverlo de un simple plumazo. Nos encontramos ante un verdadero misterio: Qu hombre podr conocer los consejos de Dios y quin podr atinar con lo que l quiere? (Sg 9,13),Condenamos desde luego como absurdas las soluciones inventadas por religiones y filosofas extraas. No resuelven el problema ni el dualismo maniqueo de Persia, con su doble principio, bueno y malo, siempre en lucha continua; ni el pesimismo fundamental de Schopenhauer, que declar ser el mundo demasiado malo para haber salido de las manos de Dios; ni el optimismo metafisico de Leibniz, segn el cual este mundo es el mejor (?) de todos los mundos posibles; ni la ftil e ingenua explicacin del dios "finito", que nos aligera la carga del mal, llevando l parte de lo que no puede aniquilar.Para solucionar la dificultad, tengamos presentes los siguientes principios: 1) la distincin entre providencia general y particular. Aunque en Dios, unidad simplicsima, no cabe distincin en su obrar, podemos aplicarle, segn nuestro modo de concebir, doble actuacin de una misma providencia; como provisor general, ordena todas las cosas a un fin comn: la gloria divina, prescindiendo de las circunstancias concretas de cada cosa; como provisor particular, dirige a cada una a su fin propio, que es la perfeccin de su ser, en cuya consecucin realiza el fin supremo.2) El mal, que no es simple carencia de bien, sino privacin de un bien que deba existir, puede ser fsico y moral.3) La voluntad se puede determinar a un objeto aceptn dolo con un acto positivo de quererlo, puede permitirlo o puede rechazarlo positivamente.Esto supuesto, podr ya nuestra pobre razn, siempre iluminada por la fe, arrojar alguna luz sobre el misterioso problema:a) El mal fsico repugnara en Dios como provisor particular, porque no estara de acuerdo con su santidad ni sabidura querer ese mal para una criatura, considerada en concreto y sin ninguna relacin a otro fin.Pero no repugna, y hasta puede quererlo positivamente, como provisor general, ordenndolo a un fin superior, que en este caso puede ser el mismo bien moral de la criatura. El martirio, mal fsico por excelencia, es el mayor bien que se le puede conceder a una criatura en el orden moral.b) El mal moral encierra mayor dificultad, porque no se ve cmo lo pueda ordenar Dios a otro fin. Conviene distinguir lo que en el pecado - mal moral - hay de entidad fsica () de lo que tiene de desviacin de una norma de moralidad ().El mal moral slo puede darse en los seres racionales, dotados, por tanto, de libertad.Segn esto, el primer aspecto del mal moral (), Dios no puede rechazarlo, lo quiere. El segundo aspecto, es decir, aquella desviacin que dice a una regla, Dios ni lo quiere ni puede quererlo; simplemente lo permite, respetando el don ms precioso del hombre, la libertad, que, aunque concedida a ste para su perfeccin, a veces, abusando de l, lo utiliza para ofenderle.Ahora bien: se puede explicar la permisin del mal moral? Es decir, existe alguna causa que d tazn - cohoneste, podemos decir - esta divina permisin? S, y son stas:a) la suavidad de la Providencia divina, que se acomoda a la naturaleza de todos los seres. Y es propio de los seres libres poder obrar conforme a una norma establecida por Dios, o separarse de ella;b) la natural defectibilidad de las cosas creadas, por su propia limitacin;c) la plena manifestacin de todas las perfecciones divinas: su justicia en el castigo del mal y su bondad en el premio de los buenos.d) el mal puede ser ordenado al bien. Dios, como provisor general, ordena infaliblemente todo al fin comn; como provisor particular, ordena todas las cosas a su fin concreto; mas, respetando su propia naturaleza, permite que puedan no conseguirlo. (18) Hablan los telogos de varios estados de naturaleza. Unos posibles, que nunca llegaron a la realidad; otros reales a lo largo de la historia.

A)Posibles: 1) 2) 3) Naturaleza pura: el hombre con todo lo que es, exige y sobreviene a su naturaleza. El hombre sin los dones preternaturales (), sin los sobrenaturales y sin el pecado original, que es extranatural. Naturaleza ntegra: el hombre natural con el don de la inmortalidad y el de la integridad (). Naturaleza elevada: el hombre natural sin inmortalidad ni integridad, pero adornado con los dones sobrenaturales.

B) Reales: 1) 2) 3) Estado de justicia original: el de Adn, antes del pecado. Dones sobrenaturales y preternaturales ornamentando los dones naturales. Naturaleza cada: despojada de los dones sobrenaturales y preternaturales y desvirtuada an en los mismos naturales. Naturaleza cado - reparada.- reintegrada a su primitivo estado por la gracia de Cristo. Libre del pecado original, el hombre recibe realmente en esta vida los dones sobrenaturales y espera los preternaturales en la otra vida. Respecto de los naturales, aunque recuperado, no los adquiere en su pleno vigor.

Estos dos ltimos estados se consideran a veces como uno solo, en cuanto que, despus de la cada original, aunque no hubiera reparacin real e instantnea, ya la hubo intencional -podramos decir - por la promesa liberadora. En ese caso no habra discontinuidad entre la cada y la reparacin; sera un solo estado: naturaleza cado - reparada (). (19) La existencia del pecado original es una verdad que nos consta solamente por la fe. La razn natural no puede conocerla por s sola. Es ms: las mismas miserias corporales y morales de esta vida no inducen tampoco a su existencia, como a veces se pretende, porque en ltima instancia esas mismas miserias existiran en el estado de naturaleza pura. Qu nos ensea la fe sobre el pecado original? Empecemos por decir que el pecado, transgresin voluntaria de la ley de Dios, encierra en su concepto dos notas esenciales: desorden () y voluntariedad (). Estas dos condiciones de uno u otro modo se encuentran necesariamente en toda clase de pecado; de fallar alguna de ellas, no habra pecado. Por tazn de la causa de que proceden, dividen los telogos los pecados en original () y pecado personal (). El pecado original no lo hemos cometido los hombres por un acto propio, pero lo hemos contrado ciertamente como propio, transmitido a travs de la generacin. Es una verdad inaccesible a la razn. La fe, basada en la Sagrada Escritura ( Rm 5,12-19) y definida en Cartago (), Orange () y sobre todo en Trento (), ensea: a) que Adn pec; b) que con su pecado no slo se perjudic a s mismo, si no a toda su descendencia; c) que para s y para su estirpe perdi aquella santidad () y dones extraordinarios () con que Dios le adornara al crearlo; d) que, en fin, no slo hemos heredado de Adn esas desgracias, sino su mismo pecado, que tambin a nosotros se nos imputa como propio, aunque de distinta manera. En Adn, el pecado original ("originante", que llaman los telogos) es personal, cometido por un acto fsico de su voluntad; en nosotros () es pecado tambin propio, pero habitual, "mancha de pecado" que dice Santo Toms (). (20) El Concilio Tridentino, al explicar el modo de transmisin del pecado original, se limit a decir que se verifica por la generacin (). Es sta, por tanto, una verdad de fe. Pero en qu sentido influye la generacin en la transmisin del pecado original? Aqu es donde intervienen ya los telogos, aplicando los conceptos de "causa" y "condicin sine gua non". Causa supone una influencia, una verdadera actuacin en el nacimiento del ser de otra cosa; la condicin, en cambio, no influye sobre el ser; es absolutamente necesaria () para que la cosa suceda; sin ella la causa no poda producir el ser, pero de ella no depende ese ser. Aplicando estos conceptos al dogma de la transmisin del pecado original, diremos que la generacin es causa de la propagacin de la naturaleza (), pero con relacin al pecado original, no es ms que condicin. Sin la generacin no se transmite el pecado, pero de ella no depende ese ser de pecado. Aquilatando un poco, dirase ms bien que el pecado se

transmite con la generacin, no por generacin. De igual manera que se transmitira con la generacin, no precisamente por la generacin, aquella santidad primera de Adn, de no haber incurrido l en el pecado. Otro problema que atormenta a veces a las almas con relacin al pecado original es el de su voluntamdc.J. Voluntariedad que por otra parte hay que salvar a toda costa, pues de lo contrario no habra pecado. Se trata de un elemento esencial al mismo. Cmo puede imputarse a nuestra voluntad un pecado que nosotros no hemos cometido? No es acaso Dios injusto? Aqu est precisamente el punto neurlgico: el misterio del pecado original. Los telogos han excogitado diversas teoras para explicarlo, sin que tal vez ninguna de ellas satisfaga completamente. Acaso podamos decir que la de Santo Toms es la que ms aquieta nuestra incertidumbre: el Seor - segn la concepcin tomista - concedi aquellos privilegios sobrenaturales y preternaturales no a la persona de Adn, no al Adn histrico, sino al Adn cabeza del gnero humano, como depositario de unos tesoros que no eran Slo para l, sino para todos sus deseendientes; porque nosotros, eternamente presentes a Dios, estbamos concentrados en aquel instante, todos unidos por la misma naturaleza en Adn. De esta manera, al pecar Adn, no slo hemos heredado las consecuencias de su pecado, sino que de algn modo pecamos todos. Ciertamente el velo del misterio no se descorre, porque entonces dejara de serlo, pero de algn modo pueden comprenderse con esta explicacin los inescrutables juicios de Dios. Por tanto, no se puede tachar de injusto a Dios, porque del castigo infligido por l tambin nos hicimos nosotros acreedores en virtud de un pecado que es tan nuestro como de Adn, aunque de distinta manera. Adems de que, como dones enteramente gratuitos, Dios poda quitrnoslos cuando quisiera. (21) En la sesin 5.a () del Concilio de Trento se defini que slo por el mrito de Cristo poda perdonarse el pecado original (D 790). El hombre, corrompido por el pecado, haba contrado en cierto modo una deuda infinita con Dios, porque el pecado, por razn de la persona ofendida, contena en s cierta infinitud ("pecado de algn modo infinito", que dice Santo Toms). Cmo salir de ese estado de postracin? El hombre no poda hacerlo con sus propias fuerzas, segn doctrina de los Padres. "Podr el hombre - escribe San Agustn - venderse por el pecado, pero no puede redimirse a s mismo de sus propias iniquidades" (). Por otro lado, es cierto que Dios poda no querer la redencin del hombre. Era absolutamente libre en concedrsela o no, porque en definitiva se trataba de algo sobrenatural, enteramente gratuito para el hombre. Gratuitamente le elev al orden sobrenatural, y gratuitamente tambin lo reintegrara a ese mismo orden (Ep 1,7 Ep 2,4 Rm 9,16 Rm 9,18). Ahora bien, supuesta la libre voluntad divina de redimir al hombre, era necesaria la encarnacin del Verbo? En qu sentido? Los telogos desentraan a este respecto los conceptos de satisfaccin y mrito, distinguiendo como un triple grado de reparacin : 1) 2) 3) rigurosamente justa; de condigno; de congruo.

En otras palabras: en la relacin que lleva consigo la justicia hay cuatro trminos correlativos, dos a dos: ofensa y mrito, ofendido y reparador. Si hay igualdad absoluta entre los cuatro, la satisfaccin es rigurosamente justa; si slo la hay entre la ofensa y el mrito, pero no entre el ofendido y el reparador, porque ste recibe del primero la posibilidad y hasta el mismo modo de reparacin, la satisfaccin es slo de condigno. Si ni siquiera hay igualdad entre ofensa y mrito, y el perdn proviene nicamente de la aceptacin misericordiosa de Dios, entonces la reparacin se llama de congruo. Supuestos estos principios, es lgico concluir que la encarnacin del Verbo de Dios no es necesaria en absoluto para la redencin del hombre, porque esto supondra una limitacin de la omnipotencia divina. Es doctrina cierta en teologa que, si Dios quera una reparacin con todo el rigor de la justicia, era absolutamente necesario que el Verbo se encarnara, aunando en su persona la doble naturaleza humana y divina. Por qu? Porque slo as poda salvarse la igualdad entre los cuatro trminos mencionados. Cristo, en cuanto hombre, tena plena capacidad de padecer y

merecer; y en cuanto Dios daba valor infinito a esos merecimientos, ostentando una verdadera igualdad con el ofendido (), porque en cuanto Dios no le era inferior. Tambin se sigue lgicamente que para los otros dos modos de reparacin ( de condigno y de congruo), en comn sentir de los telogos, no era necesaria la Encarnacin. Dios poda crear para repararle, una criatura adornada de las gracias ms extraordinarias o poda simplemente aceptar el obrar recto del hombre. Como quiera que sea, siempre se puede decir que la encarnacin del Verbo, si no necesaria, s era al menos muy conveniente para el hombre, como brillantemente expone Santo Toms, porque por ella el hombre se acerca ms al bien y se aparta ms fcilmente del mal. Por ella se excita en nosotros la fe, porque el Dios escondido de la fe se nos hace palpable en la humanidad de Cristo: En verdad os digo que el que cree en mi tiene ya la vida eterna (Jn 6,47). Por la Encarnacin reverdece en nosotros la esperanza, porque ese Dios socorredor que invocamos por ella es el mismo que nos dice: Venid a m todos los que estis fatigados y cargados, que yo os aliviar ( Mt 11,28). La Encarnacin, en fin, hizo renacer en nosotros la menospreciada virtud de la caridad: Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo (Jn 3,16). Quin no amar a quien tanto nos am! (cf. Adeste, fideles, en la liturgia de Navidad). Y ms razones bellas y expresivas expone Santo Toms (III 1,2). (22) Dijo Y ave a Abraham: "Sarai, tu mujer, no se llamar ya Sarai, sino Sara, pues la bendecir, y te dar de ella un hijo, a quien bendecir, y engendrar pueblos, y saldrn de l reyes de pueblos ( Gn 17,15-16). Yav dijo: "Voy a encubrir yo a Abraham lo que voy a hacer, habiendo l de ser, como ser, un pueblo grande y fuerte y habiendo de bendecirle todos los pueblos de la tierra? (Gn 18,17-18). (23) El cumplimiento de las profecas mesinicas es una de las garantas fundamentales de la divinidad de Jesucristo y, por consiguiente, del origen divino del cristianismo. El ciclo de los profetas mesinicos se abre con la primera pgina de la Biblia en el llamado Protoevangelio, o primer anuncio del Salvador. Despus todo el Antiguo Testamento tendr una funcin proftica prefigurativa y preparatoria de los tiempos mesinicos. Los profetas (profeta o "nab" es el que habla en nombre de Diosi) anunciaron cada uno parcialmente, pero en conjunto de una manera maravillosamente completa, las dotes esenciales y rasgos caractersticos de la persona y de la obra del Mesas venidero. El cumplimiento de tales profecas en la persona de Cristo es evidente a travs del Evangelio, de la literatura neotesta mentaria y de la historia de la Iglesia. Jesucristo mismo acudi muchas veces al argumento de los vaticinios cumplidos en su propia persona. Y lo mismo hacen los escritores sagrados del Nuevo Testamento, constatando expresamente en sus narraciones hechos anunciados muchos siglos antes por los profetas. Las profecas mesinicas pueden reducirse a cinco grupos:

1. Profecas sobre las circunstancias histricas y ascendencia humana del Mesas.-Ser la expectacin de todas las naciones (Ag 2); le preceder un precursor (Is 40); nacer cuando a Jud le haya sido arrebatado el cetro, o sea, el poder y la independencia poltica (Gn 49 Ag 2); ser descendiente de Abraham (Gn 22); de la tribu de Jud (Gn 49); de la estirpe de David (Is 9); nacer de una virgen ( Is 7); en Beln (). 2. Profecas sobre las obras de Jesucristo.-Andar en busca de las ovejas descarriadas, lavantar a los cados, curar a los heridos, confortar a los dbiles, conducir las almas por el camino de la justicia (Ez 34); consolar a los afligidos, anunciar la Buena Nueva a los humildes y a los pobres ( Is 71); obrar grandes prodigios en favor de los ciegos, de los sordos, de los mudos y de los lisiados (Is 35); lleno del espritu de Dios, llevar a cabo su misin con mansedumbre y dulzura ( Is 42). 3." Profecas sobre su pasin y muerte.-Ser el varn de dolores (Is 53); traicionado (Ps 51); vendido por treinta de - narios (Za 11); ser abofeteado y le darn a beber hil ( Is 50 Ps 69); muerto (Da 2); taladrado de manos y pies ( Ps 22); sus vestidos sern repartidos y echados en suerte ( Ps 22). 4." Profecas sobre la fundacin y difusin del cristianismo. Predicar primero en Judea; la palabra de Dios ser despus

anunciada al mundo, a los pueblos sumergidos en las sombras de la muerte, que vendrn a la luz del Evangelio ( Is 43,60); una nueva alianza reunir a todos los pueblos (Is 49 Jr 21). 5. Profecas sobre la institucin de un nuevo culto y sacri - ficio divino.-Los sacrificios del templo de Jerusaln sern sustituidos por una oblacin pura, que ser ofrecida en todos los pueblos (); y el sacrificio de la nueva alianza ser ofrecido por los sacerdotes de todas las naciones (Is 65); ministros de un Pontfice supremo, eterno, prefigurado en el rey - sacerdote Melquisedec, que ofreci a Dios un sacrificio de pan y vino (Is 66 Ps 110). (24) Cf. Si 46,1 Za 3,1-9 Za 6,11 Ag 1,1-12 Ag 1,14. (25) Cf. 1Ch 6,14 2Ch 3,2-8 2Ch 5,2 2Ch 10,18 Si 49,14 Ag 1,1 Ag 1,12 Ag 1,14 Ag 2,3 Ag 2,5 Za 6,11. (26) Y dile: as habla Y ave Sebaot, diciendo: He aqu que el varn cuyo nombre es Germen, y del cual se producir germinacin... (Za 6,12). Porque nos ha nacido un nio, nos ha sido dado un hijo, que tiene sobre su hombro la soberana, y que se llamar maravilloso Consejero, Dios fuerte. Padre sempiterno, Prncipe de la paz ( Is 9,6). (27) Y luego revestirs a Arn de sus vestiduras sagradas, y le ungirs, y le consagrars, y ser sacerdote a mi servicio ( Ex 40,13). Maana, a esta misma hora, yo te mandar a un hombre de Benjamn, y t le ungirs por jefe de mi pueblo ( 1S 9,16). Pero David le dijo: "No le mates. Quien pusiere su mano sobre el ungido de Yav, quedara impune?" ( 1S 26,9). (28) La uncin de los sacerdotes y reyes en Israel vino a tener una significacin especial, equivalente a nuestra coronacin y consagracin. Cogi Samuel una redoma de leo, la verti sobre la cabeza de Sal y le bes diciendo: "Yave te unge por prncipe de su heredad. T reinars sobre el pueblo de Yav y le salvars de la mano de los enemigos que le rodean. Esto te ser seal de que Yav te ha ungido como jefe de su heredad..." ( 1S 10,1). Vinieron los hombres de Jud y ungieron all a David rey de la casa de Jud (2S 2,4).

(29) No toquis a mis ungidos, no hagis mal a mis profetas ( 1S 26,9 y 1Ch 16,22). (30) Yo les suscitar de en medio de sus hermanos un Profeta como t, pondr en su boca mis palabras, y l les comunicar todo cuanto yo le mande (Dt 18,18). Y "les habl Jess, diciendo- Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendr luz de vida ( Jn 12,1). Yo soy el que da testimonio de m mismo (Jn 12,18).

Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado (Ac 2,36). (31) Dentro de la finalidad primaria de esta Carta - demostrar la superioridad de la ley evanglica y su culto sobre la ley y el culto mosaico-, ofrece extraordinario inters la comparacin que hace San Pablo entre el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio de Arn, para concluir despus la absoluta superioridad del sacerdocio cristiano sobre el sacerdocio levtico. Comienza San Pablo anuncindonos un gran Pontfice, que penetr en los cielos, Jess, el hijo de Dios..., que fue tentado a semejanza nuestra, menos en el pecado (He 4,14). En los primeros versos del captulo 5 define a todo pontfice como tomado de entre los hombres, en favor de los hombres e instituido para las cosas que miran a Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados, para que pueda compadecerse de los ignorantes y extraviados, por cuanto l est tambin rodeado de flaqueza, y a causa de ella debe por s mismo ofrecer sacrificios por los pecados igual que por el pueblo ( He 5,1-3). Insiste el Apstol en la experiencia que tena Jesucristo de nuestra flaqueza para compadecerse de nosotros, smbolo de la bondad comprensiva con que todo sacerdote debe tratar a sus hermanos.

Cristo es sacerdote segn el orden de Melquisedec. Y su sacerdocio es infinitamente superior al levtico, imagen y sombra de aqul (He 7,5-19). Mientras los sacerdotes de la Ley ofrecan sus oblaciones y sacrificios en un santuario que es imagen y sombra del celestial (He 8,5), Cristo est sentado a la diestra del trono de la Majestad de los cielos ( He 8,1) y es mediador de una ms excelente alianza, concertada sobre mejores promesas (He 8,6). A continuacin describe el Apstol el santuario de la antigua alianza, figura todo ello que mira a los tiempos presentes ( He 9,9). Pero Cristo, Mediador de esta nueva alianza, por su muerte da a los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna. Prueba San Pablo la necesidad de la muerte y del sacrificio de Cristo por la Ley, sombra de los bienes futuros, que en ninguna manera puede con los sacrificios... perfeccionar a quienes los ofrecen (). Cristo, en cambio, con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados. Teniendo, pues, hermanos, en virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el santuario que l nos abri, como camino nuevo y vivo a travs del velo, esto es, de su carne, y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, acerqumonos con sincero corazn, con fe perfecta, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura. Retengamos firmes la confesin de la esperanza, porque es fiel el que la ha prometido ( He 10,19-23). (32) Los profetas nos haban anunciado muchos siglos antes que Cristo nacera de la estirpe real de David ( Is 9,7). En los Salmos fue cantado el Mesas como Rey glorioso y poderoso que establecera la justicia en la tierra ( Ps 2,6-9 Ps 71,1-20 Ps 109,1-4). En los mismos Evangelios aparecen como sinnimos los ttulos de Mesas e Hijo de David ( Mt 11,27 Mt 13,23). Como hijo adoptivo de Jos - que perteneca a la casa y familia de David ( Mt 7,17 Lc 3,23-28)-, hered Cristo el carcter legal de descendiente de la estirpe y prosapia davdica. Como verdadero hijo de Mara - igualmente descendiente de la estirpe de David-, naci Cristo real y propiamente de la descendencia de David ( Rm 1,3 He 7,14 Ap 5,5 Ap 22,16). (33) Padre, lleg la hora; glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique, segn el poder que le diste sobre toda carne, pura que a todos los que t le diste les d l la vida eterna (Jn 17,1-2). Preciso es que l reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo reducido a la nada ser la muerte, pues ha puesto todas las cosas bajo sus pies... ( 1Co 15,25-26). Tiene sobre su manto y sobre su muslo escrito su nombre: Rey de reyes, Seor de seores ( Ap 19,16). Sobre la realeza de Cristo vase la magnfica carta encclica Quas primas, de Su Santidad Po XI (). (34) La Encarnacin, es decir, la realidad de un sujeto que se manifiesta como hombre y Dios simultneamente, es un misterio estricto, cuya existencia y esencia ni podemos probar ni comprender. Por eso precisamente, por la dificultad intrnseca del misterio, nada tiene de extrao que la razn humana, al intentar hacerlo inteligible pe r la analoga, haya errado muchas veces y se haya desviado con facilidad. No se puede olvidar nunca que los misterios tienen una barrera infranqueable, y que la razn, aun en su potencialidad ms clarividente, llega a un punto en que tiene que ceder y humillarse ante la fe. Ya en los primeros momentos del cristianismo se neg la divinidad de Cristo. Los ebionitas (), los adopcionistas con Artemn y Pablo de Samosata (), Arrio y sus secuaces, y los mismos monofisitas (), no entendan la unin de las dos naturalezas, humana y divina, en Cristo, y negaron que fuera Dios. Es, s, una criatura adornada de cuantos dones y gracias sobrenaturales puedan imaginarse, adoptada privilegiadamente por Dios, pero al fin y al cabo puro hombre. En los sglos xvni y xix, los racionalistas y modernistas llegaron a la misma conclusin, aunque por distintos caminos. Las

herejas cristolgicas de los primeros tiempos vinieron por la imposibilidad para la razn, demasiado exigente al ahondar el misterio, de conciliar a Dios con la naturaleza humana en una verdadera unidad. Los racionalistas, en cambio, al proclamar la autonoma y supremaca absoluta de la razn, rechazaron de plano no slo la realidad de un Cristo, verdadero Dios, sino todos los misterios del cristianismo. Todos estos errores han sido condenados reiteradamente poi la Iglesia ().

Al ojo sencillo y sin prejuicios le basta abrir el Evangelio para convencerse de que la divinidad de Cristo es una verdad indiscutible. Divinidad anunciada ya por el Antiguo Testamento ( Ps 2,7 Ps 44), pero sobre todo en el Nuevo Testamento. Divinidad proclamada por el Padre en el bautismo y en la transfiguracin de Cristo (Mt 3,16-17 Mt 17,5), declarada por el mismo Cristo ante los discpulos (Mt 16,13-20), ante el pueblo (Mt 21,33-34), ante los jueces que le sentenciaron (Mt 26,63 Mc 14,61). Y sobre todo divinidad confirmada y corroborada por el testimonio ms fehaciente de todos: los innumerables milagros que realiz, y ciertamente por propia virtud (Mt 9,18). Cabe ms explicitud y claridad? Lo que ha ocurrido es que la mente humana, demasiado orgullosa de s misma, ha pretendido estrilmente introducirse en donde siempre tendr cortado el paso: la esfera de la fe. (35) Cristo es Dios, pero al propio tiempo tiene una naturaleza humana perfecta.

Cierto sector de herejes, ante el problema de esa unin de naturaleza que la razn no acierta a comprender, derivaron el error por otro ngulo: admitieron a todo trance la divinidad de Cristo, pero a trueque de negar que fuera verdadero hombre. Cristo ciertamente es Dios, el Verbo del Padre, la segunda Persona de la Santsima Trinidad, pero la naturaleza humana asumida, o es algo ficticio (), o al menos est mutilada (). Y como en la naturaleza humana hay un doble elemento esencial, cuerpo y espritu, tambin fue doble la derivacin hertica. Para unos, los docetas y maniqueos (), Cristo, en cuanto hombre, es una quimera; su cuerpo es un fantasma, algo etreo (), pero no terreno, sin realidad verdadera. Y consiguientemente a elstos principios, negaron que la pasin y muerte del Seor tuvieran realidad cruenta. Para otros, en cambio - Apolinar y los suyos-, aunque el Verbo asumi un verdadero cuerpo, no asumi una naturaleza humana perfecta, porque a ese cuerpo le faltaba el espritu con todas sus potencias y operaciones, que estaban suplidas por el mismo Verbo divino. Slo as - le pareca a Apolinar - poda salvarse la unidad sustancial en Cristo. La Iglesia conden estos errores casi simultneamente a los que afectaban a la divinidad de Cristo, estableciendo siempre la doble y perfecta naturaleza de Jess, humana y divina. Baste recordar el Smbolo Atanasiano (D 40); los Concilios de Calcedonia, Constantinopolitanos II y III, citados en la nota anterior; la condenacin de Maniqueo y Valentn () en el decreto Pro Iacobiis del Concilio Florentino (D 710). Y por lo que respecta al apolinarismo, los mismos Concilios de Calcedonia, Constantinopolitanos II y III. De hecho, que Cristo fue hombre y que el Verbo asumi una naturaleza humana perfecta e ntegra, idntica en todo a la nuestra menos en el pecado, es una verdad tan clara en el Evangelio, y ms an, como su misma divinidad. Toda su vida, desde que nace en Beln hasta que muere en el Calvario, va evolucionando por la linea comn y ordinaria a todo hombre. Huelgan los textos, pero recordemos aquel en que Cristo, aparecindose a los discpulos despus de la resurreccin, y viendo su temor por creerle un fantasma, les dice: Palpad y ved, por que el espritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Lc 29,39). Y por lo que se refiere a la existencia del alma humana en Cristo, el Evangelio nos recuerda a cada paso las vivencias sensitivo - intelectivas de Jess. Cristo ora,, obedece, se humilla, se aira, se entristece; y esto no es explicable sin un alma verdadera en Cristo hombre. Y en el momento cumbre de su vida, cuando va a expirar en el Calvario, nos dice el Evangelio que Jess entreg su espritu al Padre ( Jn 11,33). (36) Admitida la doble naturaleza en Cristo, humana y divina, y ciertamente en toda su perfeccin e integridad, el nico reducto que le quedaba a la razn humana para eludir las exigencias del misterio, y, pretendiendo abarcarlo, derivar hacia el error, era negar la unidad substancial en Cristo. Ciertamente en Cristo, segn esta posicin, habra dos naturalezas perfectas, pero tambin dos personas unidas slo accidentalmente, dos sujetos operantes. Ya no podra decirse que el

Verbo, Dios, haba nacido, padecido, muerto y resucitado; esos predicados slo podan aplicarse al hombre en Cristo. Y viceversa, tampoco podra afirmarse que el Hijo del hombre, o de Mara, era Hijo de Dios, increado, etc., porque esos apelativos convienen nicamente a Dios. En Cristo, pues, subsistiran dos personas con una ligazn puramente accidental. sos son, en sntesis, los postulados del nestorianismo, que, arrancando de la escuela antioquena, a travs de Didoro de Tarse (f 394), Teodoro de Mopsuesta (f 428), culminaron en Nestorio (f 451). ste, el ao 428, predicando en Constanti nopla, dijo que Mara no poda llamarse con propiedad Madre de Dios (Theotocos), sino slo madre de Cristo, es decir, del hombre (Cristotocos o Anzroootocos); o a lo ms, madre de Dios en un sentido muy amplio y extensivo. Y la razn fundamental de esta afirmacin estaba para Nestorio en que donde hay una naturaleza concreta (en Cristo estn las dos perfectas e ntegras), necesariamente tena que haber tambin una persona. Frente a esta concepcin, que destrua por completo la unidad substancial en Cristo, la Iglesia en el Concilio de feso (), contra el propio Nestorio, y ms tarde en Constantino - pla (), defendi que en Cristo no haba ms que una sola persona, la divina; que la naturaleza humana, carente de su propia persona, era sustentada por la Persona del Verbo; y proclam tambin que Mara era verdaderamente Madre de Dios, con toda propiedad, mientras, segn cuenta la tradicin, los fieles efesinos, alborozados y con antorchas en la mano, repetan el "Santa Mara, Madre de Dios...", que ha venido a constituir la segunda parte del Avemaria (cf. D lllss. y 216ss.). Lo defendi la Iglesia, y lo hizo con plena seguridad, porque, aunque en la Sagrada Escritura no apareca con palabras expresas el hecho de la doble naturaleza, subsistiendo en unidad de persona, s ofreca esta indiscutible realidad: que de un mismo sujeto o individuo se predican simultneamente atributos divinos y humanos. No es distinto el Cristo proclamado Hijo de Dios por el Padre en el bautismo y en la transfiauracin, del que, sudoroso y fatigado, se sienta junto al pozo de Jacob y pide agua a la samaritana. No es distinto el Cristo que se declar a s mismo Dios ante sus discpulos, ante el pueblo y ante sus mismos jueces, del que, naciendo pobre en Beln, trabaj como humilde artesano, no tuvo dnde reclinar la cabeza y a la postre muri abandonado en la cruz. (37) (38) Cf. Frmula Ps de la 67; Is administracin 42; del Jn bautismo 13; (Ritual Ap 19. Romano).

(39) Ya no os llamo siervos, porque l siervo no sabe lo que hace su seor; pero os digo amigos, porque todo lo que o de mi Padre, os lo he dado a conocer ( Jn 15,15). Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos por l, para ser con l glorificados (Rm 8,17). ...Ne se avergenza de llamarlos hermanos, diciendo: "Anunciar tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabar" (He 2,12). (40) La concepcin de Jesucristo fue as: estando desposada Mara, su Madre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall haber concebido Mara del Espritu Santo. Jos, su esposo, siendo justo, no quiso denunciarla, y resolvi repudiarla en secreto. Mientras reflexionaba sobre esto, he aqu que se le apareci en sueos un ngel del Seor y le dijo: Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo ( Mt 1,18-20). Dijo Mara al ngel: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? El ngel le contest y dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, u por esto el Hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios (Lc 1,34-35). (41) Smbolo Niceno (), ecumnico I, contra los arranos, y Smbolo Niceno - Constantinopolitano (), ecumnico II, contra los macedonianos (D 54 y 86). (42) SAN LEN, Sermn 1 de la Natividad: ML 54,192.

(43)

SAN

AGUSTN,

De

la

Trinidad,

1.1

c.4:

ML

42,824.

(44) Cf. SANTO TOMS, 3 q.3 a.5-8. Santo Toms explica bellamente en estos artculos de su Suma Teolgica cmo, aunque de suyo la Encarnacin pudo realizarse en cualquiera de las tres divinas Personas, convena que fuera el Verbo el que asumiera la naturaleza humana. (45) Nos encontramos ante un dogma por diversos conceptos fundamental en la vida de la Iglesia. De l arranca, como de su base y fundamento, toda la doctrina sobre la Santsima Virgen. Con l van unidos ntimamente otros dogmas sobre la Persona del Hijo de Dios y en torno a l gira una de las controversias ms duras en la historia de la Iglesia. En la verdad dogmtica de la divina maternidad de Mara se aprecia un contraste de luces y sombras, formado de una parte, por la clara doctrina de la Iglesia, y de la otra, por las herejas que a travs del tiempo se han empeado en negar a la Virgen el ser Madre de Dios. A) Errores:

1) Ya desde los tiempos apostlicos hubo herejes que pretendieron arrebatar a Mara el ms esplendoroso de sus ttulos: su divina maternidad. Los docetas (gnsticos o maniqueos) ensearon una maternidad puramente aparente. Segn ellos, el cuerpo de Cristo eS slo fantstico, o ciertamente real, pero trado del cielo, de tal modo que pas por la Virgen Mara como pasa el agua por un acueducto, sin haber sido concebido y formado de ella. Fueron autores de esta hereja Simn Mago, Basides, Valentn y Manes. Ms tarde - en el s.xvi - intentaron restaurarla los anabaptistas, con Simn Mennn a la cabeza. "Siguen - escriba San Pedro Canisio - los anabaptistas, cuyo nmero es grande todava, defendiendo su dogma de que Cristo trajo consigo del cielo un cuerpo espiritual y celeste y que nada tom de Mara" (De Mara Deip. Virg., 1.3 c.4). 2) Pero la verdadera disputa en torno a este dogma tuvo lugar con la aparicin de la hereja de Nestorio. Negaba ste la unin hiposttica del Verbo con la humanidad, y, consiguientemente, la unidad personal de Jesucristo. Segn l, hay en Cristo dos ntegras hipstasis o personas fsicas: la del hombre, Cristo, y la del Verbo, unidas moral, extrnseca o accidental mente por la inhabitacin del Verbo en el hombre. Cristo, por consiguiente, es el Defero. Y si a veces los nestorianos le llaman Dios, jams lo hacen en nuestro sentido catlico, por la unin hiposttica, sino slo por la unin moral, en virtud de la cual Dios es del hombre, y el hombre es de Dios, pero ni Dios es hombre ni el hombre es Dios. Como consecuencia de tan impa doctrina, lgicamente pudieron afirmar que la Santsima Virgen era Madre de Cristo hombre, pero no Madre de Dios. Debe llamrsela no Depara o Theotocon, sino Cristpara o Ctistotocon, o a lo sumo Theo dochon: "receptora de Dios". Conceden los nestorianos que Mara puede llamarse Madre de Dios, pero slo en sentido impropio: en cuanto que el hombre Cristo, a quien ella engendr, unido al Verbo de Dios de un modo especial, merece honores divinos. Algo as como decimos que la mujer que dio a luz un nio, sacerdote o santo despus, es madre del sacerdote o del santo. 3) No pocos protestantes modernos, fieles herederos de la aversin que Lutero y Calvino profesaron a la Santsima Virgen en otros muchos aspectos, aborrecen el ttulo de Madre de Dos dado a Mara, y prefieren llamarla Madre del Seor. B) Doctrina de la Iglesia.-Frente a tales doctrinas enemigas de la divina maternidad de Mara se levanta el magisterio de nuestra madre la Iglesia, que en diferentes ocasiones y con palabras bien terminantes ha definido solemnemente esta verdad, tan metida, por otra parte, en las entraas del pueblo cristiano : "Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el Emmanuel, y que por esto la santa Virgen es Madre de Dios (pues dio a

luz

carnalmente

al

Verbo

de

Dios

hecho

carne),

sea

anatema"

(Conc.

de

fifeso.

en.

1:

113).

"Si alguien dice que la santa, qlorosa siempre Virqen Mara es impropia y no verdaderamente Madre de Dios..., sea anatema" (Conc. II de Constantinopla: D 218). "Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn verdad por Madre de Dios a la santa y siempre Virgen Mara, como quiera que concibi en los ltimos tiempos sin semen, por obra del Espritu Santo, a msmo Verbo de Dios propia y verdaderamente, que antes de todos los sialos naci de Dos Padre. e incorruptiblemente le enoendr. permaneciendo ella, aun despus del parto, en su virqinidad indisoluble, sea condenado" (Conc. de Le - trn, cn.3r D 256). (Cf. ALASTRUEY, Tratado de la Santsima Virgen: BAC, p.75ss). (46) Suelen distinguir en Cristo los telogos una doble gracia: la de unin y la habitual; o si se quiere triple: porque la gracia habitual se desdobla en la denominada gracia capital. La gracia de unin, gracia de las gracias, el modo ms extraordinario con que Dios puede sublimar la naturaleza humana y unirse a ella, es "el mismo ser personal de Dios gratuitamente comunicado a la naturaleza humana en la Persona del Verbo" (3 q.6 a.6). Esa gracia santifica con la mayor efusin que imaginarse puede la naturaleza humana de Cristo. La gracia habitual,-Es en sustancia la misma que poseemos nosotros, poroue la naturaleza humana de Cristo, en cuanto tal, necesita tambin un principio sobrenatural de accin, como nosotros una sobrenaturales; y eso es precisamente lo que confiere la gracia habitual. Gracia que en Cristo, a diferencia de los otros, es plensima, con plenitud absoluta; e infinita, en cuanto tal gracia - como explican los telogos -, aunque no por razn de su ser, que al fin y al cabo es creado. No parece superflua esta gracia en Cristo, poseyendo como posee el incomparable don de la gracia de unin, que debe suplir, al parecer con creces, las funciones de la oracia habitual? No slo no es superflua, sino que es incluso necesaria: porque, aunque la gracia de unin sustancial e increada constituye a Cristo principio personal de accin, si no tuviera la gracia habtual, le faltara el principio operativo de naturaleza. Es el doble principio que denominan los telogos quod y quo. La gracia capital, qu es? No es ms que la misma gracia habitual con un respecto distinto en cuanto Cristo, como hombre, es cabeza del Cuerpo mstico y nos comunica a nosotros esta gracia de la sobreabundancia de su plenitud. Esta doctrina, que se intuye en la bella alegora de la vid y de los sarmientos (), la desarrolla despus San Pablo, dndole ms contenido bajo la analoga del cuerpo, cabeza y miembros (Ep 1,22). Cristo es Cabeza de la Iglesia (Cabeza de todas las cosas en la Iglesia: (Ep 1,22), de todos los hombres y de los nqeles (1Tm 4,10 Col 2,10); condenacin de Hus y Quesneh (D 631, 1422-1430). Y este ttulo le proviene de la gracia capital. Un precioso compendio de las tres gracias de Cristo nos lo ofrece San Juan en el teolaico prlogo de su Evangelio: El Verbo se hizo hombre (Jn 1,14) es la expresin de la gracia de unin; Y le vimos lleno de gracia u de verdad (ibid.) indica la gracia habitual; y en las palabras del verso 16: Todos nosotros hemos participado de su plenitud, se insina suficientemente la gracia capital. (47) Cuantos desvirtuaron la integridad v perfeccin de la doble naturaleza de Cristo (cf. notas 34 y 35) para salvar la unidad, o bien negaron esa unidad admitiendo un doble principio oersonal (cf. nota 36), de uno u otro modo afirmaron tambin que el Cristo hombre no era ni poda ser Hijo natural de Dios. Arrio, al neaar la divinidad del Hijo, concibi a Cristo nicamente como Hijo adoptivo de Dios. Los nestorianos, consecuentes con sus principios, afirmaron que Cristo en cuanto Dios posea una filiacin natural con relacin a Dios, pero en cuanto hombre slo una filiacin adoptiva. Los adopcionistas espaoles Elipando de Toledo y Flix de Urgel predicaron idntica doctrina. Y, aunque lgicamente haba de seguirse de tal afirmacin la doble personalidad de Cristo, ellos no lo afirmaron. La raz del error estaba en que conceban la filiacin como un predicado de La naturaleza y no de la persona. Al haber, por tanto, dos naturalezas, ellos ponan en Cristo dos filiaciones; en cuanto Dios (Deum de Deo), hijo natural; en cuanto hombre

(factus ex muliete), Cristo era solamente hijo adoptivo de Dios, como puede ser adoptado cualquier otro hombre. El magisterio eclesistico ensea otra verdad en cuantos documentos ha defendido que Cristo, Hijo de Dios, es tambin verdadero hombre, y que en Cristo hay una sola Perisona. Pues como la generacin no compete a la naturaleza, sino a la persona, al no haber ms que una sola, no puede haber en Cristo ms que una sola filiacin, la natural. El Cristo hombre es tambin, por tanto, hijo natural de Dios. Entre esos documentos de la Iglesia pueden citarse la epstola de Adriano I (D 299 399s.), el Concilio II de Lyrt (D 462) y las expresivas frases del Concilio de Francfort: "El Hijo de Dios se hizo hijo de hombre, es decir, Aquel que ha sido engendrado verdaderamente, no tuvo al nacer filiacin adoptiva, ni una mera denominacin, sino que tuvo una verdadera filiacin natural en ambas generaciones... Un nico Hijo propio, partcipe de la doble naturaleza, y no adoptivo, porque sera absurdo e impo atribuir al Padre eterno, Dios, un Hijo coeterno con l, que fuera adoptivo..." En la Sagrada Escritura, los textos saltan a cada paso. Y la base de todas las afirmaciones es siempre la misma: que es un nico sujeto, de quien se afirman predicados divinos y humanos: Bste es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17), dice el Padre Eterno en el bautismo de Cristo hombre. Expresin en que las palabras Hijo mo, segn el sentir de todos los exegetas, explican claramente una verdadera filiacin natural. Eres t el Mesas, el hijo del Bendito?, le pregunt Caifas a Jess; y Jess le dijo: Yo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo (Mc 14,61-62). (48) Cf. (Mt 1,17-18 Lc 3,23-28). (49) Cf. (Mt 28,1-10). (50) La tarde del primer da de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se hallaban los discpulos por temor a los judos, vino Jess y, puesto en medio de ellos, les dijo: La paz sea con vosotros (Jn 20,19). (51) SAN AGUSTN, Symbolum ad cathecumenos, 1.3 c,4: ML 40,664. (52) AS, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y asi la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado... Mas no es el don como fue la transgresin. Pues, si por la transgresin de uno solo mueren muchos, mucho ms la gracia de Dios y el don gratuito de uno solo, Jesucristo, se difundir copiosamente sobre muchos (Rm 5,12-15). Porque como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (1Co 15,21-22). (53) Vio, pv.es, la mujer que el rbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar la sabidura, y cogi de su fruto y comi, y dio tambin de l a su marido, que tambin con ella comi (Gn 3,6). (54) Dijo Mara: He aqu a la sierva del Seor; hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38). (55) Entre los cuales todos nosotros fuimos tambin contados en otro tiempo y seguimos los deseos de nuestra carne, cumpliendo la voluntad de ella y sus depravados deseos, siendo por nestra conducta hijos de ira como los dems (Ep 2,3). (56) Con el paralelismo antittico Eva - Mara expresaron los Santos Padres, a partir del siglo n, la unin tan estrecha de Mara con Jess, contenida en todo el proceso de la revelacin divina, respecto del misterio de nuestra salud (Gn 3,15 Is 7,14). En esa unin ntima de Mara con Jess est contenida toda la mariologa: la -maternidad divina, centro de toda ella; la plenitud de la gracia de Mara, su concepcin inmaculada, su cooperacin a toda la obra de nuestra redencin, por la cual se

le da el nombre de Corredentora nuestra y Madre espiritual de los hombres; su mediacin universal en la distribucin de las gracias; y como consecuencia de la maternidad divina y de la corredencin, la asuncin gloriosa de Mara en cuerpo y alma a los cielos poco despus de su muerte, donde se halla a la diestra del Hijo como Reina de cielos y tierra; y el culto que nosotros debemos a tan excelsa Madre y Seora nuestra. (57) Llevme luego a la puerta de fuera del santuario que daba al oriente, pero la puerta estaba cerrada; y me dijo Y ave: Esta puerta ha de estar cerrada, no se abrir, ni entrar por ella hombre alguno, porque ha entrado por ella Y ave, Dios de Israel: por tanto, ha de quedar cerrada (Ez 44,1-2). (58) T estuviste mirando hasta que una piedra desprendida, no lanzada por mano, hiri a la estatua en los pies de hierro y barro, destrozndola. Entonces el hierro, el barro, el bronce, la plata y el oro se desmenuzaron juntamente y fueron como tamo de las eras en verano, se los llev el viento, sin que de ellas quedara traza alguna, mientras que la piedra que haba herido a la estatua se hizo una gran montaa, que llen toda la tierra (Da 2,34-35). (59) Habl Moiss a los hijos de Israel, y todos sus jefes le entregaron las varas, una por cada casa patriarcal, doce varas; a ellas se uni la para de Arn: y Moiss las puso todas ante Yav en el tabernculo de la reunin. Al da siguiente vino Moiss al tabernculo, y la vara de Arn, de la casa de Lev, haba echado brotes, yemas, flores y almendras (Nb 17,6-8). (60) Apacentaba Moiss el ganado de Jefro, su suegro, sacerdote de Madin. Llevlo un da ms all del desierto; y, llegado al monte de Dios, Horeb, se le apareci el ngel de Yav en llama de fuego, de en medio de una zarza. Vea Moiss que la zarza arda y no se consuma... (Ex 3,1-2). (61) Cf. Lc 2,1-20. (62)Cf. Ps 96,7. (63) Tomando consigo a Pedro, a SanHaao u a lun, comenz a sentir temor u annustia, u les deca- Triste p-^ mi alma hasta la muerte; permaneced aqu u velad (Mc 14,33-34). Slvame, oh Dios!, porgue amenazan va mi vida las aouas: hndome en un profundo cieno, donde no rynedo hacer nie: me sumerio en el abismo u me ahooo en la hondura Cansado estoy de clamar. Ha enrnvquprido mi narganta y desfallecen mis ojos en esoera de mi Dios (Ps 68,2-4). Dironme a comer hil y en m sed me dieron a beber vi ame. En verdad que estnrt aflinido y dolorido; sostngame, oh Dios!, tu ayuda (Ps 68,22-30). Por qu, oh Yave!, me rechazas u me escondes tu rostro? Derrmansp sobre m tus furores y me oprimen tas espantos (Ps 87,15-17). /"./ora amargamente en la noche v corre el llanto por sus metillasx no tiene entre todos sts atvrfnres auien la mnnudei le fallaron todos sus amigos, y se le volvieron enemigos (LA 1,2). (64) Te mando ante Dios, qne da vida a todas las cotas, u pnte Cristo )ess, que hizo la buena confesin en presencia de Poncio Pilato, que te conserves sin mancha ni culpa (1Tm 6,13). (65) Prefacio de la Santa Cruz (Misal Romano). (66) El santo Evangelio no nos ofrece detalles sobre la forma de la cruz en que fue clavado Cristo ni sobre el mismo modo de la crucifixin. Pero no resulta difcil llenar esta laguna con datos de 1" historia y de la arqueologa. Puede consultarse a este propsito el

documentado y exhaustivo artculo de GMEZ - PALLETE Cruz y crucifixin (Estudios Eclesisticos, 20 (1946) 536-544; 21 (1947) 85-109), del que resumimos las siguientes observaciones: Excluida la cruz "decussata" o "cruz de San Andrs" (en forma de X), que, segn Holzmeister, nunca existi - el primer documento que hace mencin de ella es del siglo X, y su primera imagen del siglo xiv-, haba dos sistemas de cruz: la cruz commissa en la que el madero horizontal descansa sobre el vertical, adquiriendo la forma de una T, y la cruz immissa, o cruz latina, que es casi la nica en la actual iconografa. Cul de estas dos formas tena la cruz del Salvador? Si bien la inconografa y epigrafa cristianas y los documentos profanos atestiguan el uso de cruces en forma de T, por lo que toca a la de Jesucristo, los Padres, ya desde San Justino, cuyo nacimiento no dista tal vez cincuenta aos de la escena de la crucifixin, describen la cruz de Cristo considerndola en su forma latina. La cruz "es un madero derecho cuya parte superior se eleva como un cuerno cuando se le adapta el otro madero; de cada lado, otros dos cuernos, que forman las extremidades, parecen unidos al primero. En medio lleva como otro cuerno para servir de asiento a los crucificados" (SAN JUSTINO, Dial. 91: MG 6, 693A). "El formato de la cruz tiene cinco cabos o extremos: dos en longitud, dos en latitud y uno en el medio, en el que descansa el que es enclavado" (SAN IRENEO, A. H., 1,12: MG 7,794-95). San Agustn, con palabras que nos recuerdan las de San Pablo a los Efesios, dice: "Porque tiene (la cruz) anchura, en la que son fijadas las manos; tiene longura, porque eis prolongado hasta la tierra el madero desde el transverso; tiene alteza, desde el mismo transverso en el que son fijadas las manos, excediendo un tanto, donde se pone la cabeza del crucificado; y tiene profundidad, esto es, lo que est hincado en tierra y no se ve" (Serm. 165,3; ML 38,904). Adems los Padres comparan la cruz del Salvador con objetos que suponen esta forma latina, v.gr., con la vela del navio, con los estandartes romanos, con la figura tomada por los brazos de Jacob al bendecir a Manases y Efran. La cruz llevaba un tercer palo clavado, sedile, hacia la mitad del primero y perpendicular a l. Era de muy corta longitud, y sobre l iba como sentado el cuerpo del crucificado con el fin de evitar que, desgarrndose sus manos, cayese a tierra antes de morir. Es probable que adems tuviese un supoedaneum, o trozo de madera, en el que fuesen apoyados los pies. Respecto de la altura de la cruz parece no haba norma fija establecida, y as, unas veces eran tan bajas, que los cuerpos de los crucificados quedaban al alcance de las fieras, mientras que otras la cruz era "altsima". En el caso de Jess es claro que fue una cruz alta, de modo que sus pies debieron quedar por lo menos a un metro de altura sobre el suelo, pues los que s mofaban de l decan: Descienda de la cruz (Mt 27,42 Mc 15,30), y San Mateo y San Marcos nos dicen que uno de los circunstantes, tomando una caa, fij en ella una esponja empapada en vinagre y dio a beber a Jess (Mt 27,48 Mc 15,36). De los dos maderos que formaban la cruz, el vertical sola estar previamente fijado en la tierra. El horizontal era llevado poi el condenado. Es probable que primero fuesen clavadas las manos de Jess en el madero horizontal, luego levantado con cuerdas hasta encajarlo en el vertical y por fin clavados los pies. Solemos imaginarnos la crucifixin de Cristo a la manera como la muestran las representaciones icnicas: tendida la cruz en tierra, los esbirros fueron clavando sus pies y manos, despus de lo cual aqulla sera levantada en alto. Esta explicacin queda descartada casi con absoluta seguridad por las expresiones que encontramos tanto en los literatos e historiadores profanos como por las empleadas por los Padres a propsito de la crucifixin de Cristo. Dicen stas: "llevar la cruz", "conducir a la cruz", "elevar hasta la cruz", "ir a la cruz", etc. "All los homicidas extendieron con violencia sus manos en un elevado madero erigido sobre la tierra", dice Non - nus Panopolitanos (Parfrasis in loannem 19,18: MG 43901B). Todo esto podra indicar que previamente a la crucifixin

estaba erigida en tierra la cruz, a la que, elevado Cristo, fueron clavados sus pies y manos. "Modernamente, sin embargo, empieza a abrise paso una hiptesis que juzgamos ms conforme a la realidad de los hechos. Supone que el reo era atado al patbulo (travesano horizontal) cuando an estaba delante del juez, y era as atado conducido al suplicio, arrastrado por una cuerda que rodeaba su cuerpo. Al llegar al lugar de la ejecucin se clavaban sus manos a este patbulo y, por medio de las mismas cuerdas, se le izaba hasta encajar el travesano con la hendidura del travesano vertical, de modo que el reo quedaba suspendido o cabalgando sobre el sedile. Entonces bastaba ya atar o clavar los pies". Con esta explicacin estn conformes el hecho de que el palo vertical estaba clavado en tierra previamente a las cruci fixiones y el muy probable de que el reo era cargado solamente con el horizontal. (67) Para llevar a cabo nuestra redencin, Cristo escogi el camino del sacrificio y se inmol en la cruz por nuestros pecados. Cuando en una ocasin, al anunciar a sus discpulos los sufrimientos que le esperaban en Jerusaln, San Pedro quiso disuadirle de semejante cosa, le reprendi con aquellas duras palabras: Qutate all, Satn, porque t no sientes segn Dios, smo segn los hombres (Mc 8,33). San Pablo dice que la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, los cuales no pueden comprender que un Hombre - Dios muera colgado en una cruz y muriendo como un malhechor pueta redimir a la humanidad, y escndalo para los judos, en cuya Ley estaba escrito: Maldito todo el que es colgado del madero (Dt 21,23). Para los creyentes, en cambio, es poder de Dios, pues la cruz de Cristo ha sido la fuerza que ha destruido el pecado, ha vencido al demonio y ha obrado las maravillas de la santidad cristiana y del herosmo de tantas legiones de mrtires (cf. Ga 5,11; 6,12-14; Ph 3,18; He 12,2). Pero el sacrificio de Cristo no es un hecho aislado que pas, sino que tiene que perpetuarse a travs de los siglos en los cristianos. Sufri la Cabeza del Cuerpo mstico; es preciso que sufran tambin los miembros. Padecer con Cristo y morir con l al hombre viejo es la ley de la vida cristiana. Slo si padecemos con l, seremos glorificados con l, afirma San Pablo. Por eso, para el Apstol la predicacin del Evangelio es esencialmente la predicacin de la cruz, el anuncio de un Salvador que muere crucificado por nuestro amor. Y de ah dos consecuencias para nuestra vida cristiana: 1) El amor ardiente a la cruz-.Jesucristo derram en ella su sangre y en medio de los ms grandes sufrimientos llev a cabo nuestra redencin. La cruz simboliza para nosotros la redencin de la esclavitud del demonio y el amor inmenso de Jess que se abraz a ella por nosotros. "El santo crucifijo debiera ser, por lo mismo, el amor de nuestros amores... En nuestro pecho, en lo secreto de nuestra alcoba, en el lugar de nuestro trabajo, como lo hicieron nuestros antepasados, debiera presidir la imagen de Jesj clavado en la cruz. El beso primero y ltimo del da debiera ser para el crucifijo. En las manos cruzadas de nuestros difuntos, en las nuestras cuando muramos, sobre nuestro fretro, debiramos querer al crucifijo" (GOMA, Jesucristo redentor, p.408). 2) La conformidad de nuestra vida con la cruz.-Al amor de la cruz tenemos que aadir una vida de abnegacin y sacrificio, llevando la cruz que a cada uno pida Cristo. Soamos en una vida sin cruz, que nos permita gozar sin lmites de las cosas de la tierra. Jess ha dicho que todo aquel que quiera seguirle ha de negarse y llevar la cruz que una vida de cristiano le impone. Sin sacrificio y sin cruz no se puede alcanzar la salvacin, porque sin ella no se pueden vencer las malas inclinaciones. "Como todos participamos de la ruina espiritual de Adn por relacin de generacin carnal, porque todos somos hijos suyos, as debemos participar en la restauracin por Cristo, no por unin de generacin, porque no es Padre nuestro por la carne, sino por nuestra incardinacin a la obra que consum en la cruz" (GOMA l.c, p.409). (68) y al cabo del tiempo hizo Can ofrenda a Y ave de los tutos de la tierra, y se la hizo tambin Abel de los pri).

(69) Y, tomando Abraham la lea para el holocausto, se la carg a Isaac, su hijo; tom l en su mano el fuego y el cuchillo, y siguieron ambos juntos. Dijo Isaac a Abraham, su padre: Padre mo. Qu quieres, hijo mo?, le contest. Y l dijo: Aqu llevamos el fuego y la lea, pero la tes para el holocausto, dnde est? Y Abraham le contest: Dios se proveer de res para el holocausto, ho mo: u siauieron juntos los dos (Gn 22.6-8). (70) La res ser sin defecto, macho, primal, cordero o cabrito. Lo reservaris hasta el da 14 de este mes y todo Israel lo inmolar entre dos luces (Ex 12,5-7). (71) Y Yav dijo a Moiss: "Hazte una serpiente de bronce y pona sobre un asta; y cuantos mordidos la miren, sanarn". Hizo, pues, Moiss una serpiente de bronce y la puso sobre un asta; y cuando alguno era mordido por una serpiente, miraba a la serpiente de bronce u se curaba (Nb 21,8-9). A. la manera que Moiss levant la serpiente en el desierto, as es preciso que sea levantado el Hijo del hombre, para que todo el que creyere en l tenga la vida eterna (Jn 3,14-15). (72) Cf. especialmente: Ps 2: sobre la divinidad y grandeza del Mesas. Ps 21: sobre la pasin, muerte y triunfo del Redentor. Es el salmo citado por Jess moribundo: Dios mo. Dios mo, por au me has abandonado7 Mt 27.46^. Ps 48: sobre las persecuciones que el Mesas habr de soportar de parte de su pueblo. Ps 109: sobre el sacerdocio de Cristo, Mediador entre Dios v los hombres. (73) Vase, sobre todo, el captulo 53 fiel profeta y cuanto dejamos ya dicho sobre las profecas mesinicas. (74) La muerte del Seor es una verdad histrica tan evidente, que slo a inteligencias contumaces, aferradas a prejuicios racionalistas, puede ocurrrseles el negarlo. Puestos en la lnea del prejuicio, puede lleqar a negarse - no ha faltado quien as pensara - la misma existencia de Jess. La muerte verdadera de Cristo la negaron, de acuerdo con sus principios, onsicos y doceas. Estos ltimos, sobre todo, al negar que Cristo tuviera un cuerpo real, lgicamente tuvieron que negar tambin la realidad de su pasin y muerte. Pero sobre todo en el siglo XIX los racionalistas, con su prejuicio antisobrenaturalista y primordialmente con la maligna intencin de neqar la resurreccin de Cristo, que constituye por s sola el gran fundamento de nuestra fe - Si Cristo no hubiera resucitado, nuestra fe sera vaca (1Co 15,14)-, se atrevieron a sostener, al menos en determinado sector, que la muerte de Cristo no fue real. Gottlob Paulus (1761-1851), con su principio naturalista de que todos los milagros, profecas, etc. del Evangelio son exageracin de la fantasa oriental, afirm que la muerte de Cristo fue slo aparente y que los discpulos la airearon luego como verdadera para salir gananciosos con una pretendida resurreccin. A Paulus siguieron otros varios, Spitta, Herder, Venturino. etc., explicando cada uno con circunstancias diversas ese postulado de la muerte aparente. En realidad, nada tan absurdo y tan en abierta oposicin a la sencillez con aue los Evangelios narran la muerte del Seor como esa pretendida hiptesis. Probarlo sera casi ridculo y ofensivo a la misma verdad histrica. Baste citar las percopes evanglicas en que se nos da a conocer la muerte de Jess Mt 27 50: Mc 15,37; Lc 23,46; Jn 19,10), y concluir con el propio Renn, en su Vida de Jess (c.26) hablando de este punto: "A decir verdad, la meior garanta que posee el historiador sobre un tema de tal importancia fia muerte de Jess) es el odio recalcitrante de los enemigos de Cristo. Es muy inverosmil que los judos se preocuparan ya entonces por el temor de que Jess pudiera pasar por un resucitado; pero en todo caso, ellos procuraran darle una muerte verdadera".

Realmente, aunque slo sea por este argumento indirecto, es concebible, teniendo presente el odio de los judos, que la muerte de Jess fuera slo aparente? (75) Jess, dando un fuerte grito, expir (Mt 27,50). Jess, dando una voz fuerte, expir (Mc 15,37). Jess, dando una gran voz, dijo: Padre, en tus manos entrego mi espritu, u, diciendo esto, expir (Lc 23,46). Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jess: Todo est acabado, e, inclinando la cabeza, entreg el espritu (Jn 19,30). 76) Llegada la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, de nombre Jos, discpulo de Jess. Se present a Pilato y le pidi el cuerpo de Jess. Pilato entonces orden que le fuese entregado. l, tomando el cuerpo, lo envolvi en una sbana limpia (Mt 27,57-58). Llegada la tarde, porque era la Parasceve, es decir, la vspera del sbado, vino Jos de Arimatea, miembro ilustre del Sanedrn, el cual tambin esperaba el reino de Dios, que se atrevi a entrar a Pilato y pedirle el cuerpo de Jess. Pilato se maravill de que ya hubiese muerto, y, haciendo llamar al centurin, le pregunt si en verdad haba muerto ya. Informado del centurin, dio el cadver a Jos, el cual compr una sbana, lo baj, lo envolvi en la sbana y lo deposit en un monumento que estaba cavado en la pea, y volvi la piedra sobre la puerta del monumento. Mara Magdalena y Mara la de Jos miraban dnde se lo ponan (Mc 15,42-47). Y, bajndole, le envolvi en una sbana y te deposit en un monumento cabado en la roca, donde ninguno haba sido an sepultado (Lc 23,53). Despus de esto rog a Pilato Jos de Arimatea, que era discpulo de Jess, aunque secreto por temor a los judos, que le permitiese tomar el cuerpo de Jess, y Pilato se lo permiti. Vino, pues, y tom su cuerpo. Lleg Nicodemo, el mismo que haba venido a l de noche al principio, y trajo una mezcla de mirra y loe, como unas cien libras. Tomaron, pues, el cuerpo de Jess y lo fajaron con bandas y aromas, segn es costumbre sepultar entre los judos. Haba cerca del sitio donde fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie an haba sido depositado. All, a causa de la Parasceve de los judos, por estar cerca el monumento, pusieron a Jess (Jn 19,38). (77) Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad (Sg 7,26). Si nuestro Evangelio queda encubierto, es para los infieles, que van a la perdicin, cuya inteligencia ceg el dios de este mundo para que no brille en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios (2Co 4,4). (78) Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3,16). Pero Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros (Rm 5,8). (79) Tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna; pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por l (Jn 3,16-17). Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor suave (Ep 5,2). (80) Lleno de angustia, oraba con ms insistencia, y sud como gruesas gotas de sangre, que corran hasta la tierra (Lc 22,44).

(81) Y de nuevo neg (Pedro) con juramento: no conozco a ese hombre... (Mt 26,72). Y, abandonndole, huyeron todos (Mc 14,50). (82) Adelantndose un poco, se postr sobre su rostro, orando u diciendo: Padre mo, si es posible, pase de m este cliz; sin embarco, no se haga como yo quiero, sino como quieres t (Mt 26,39). Si miro a la derecha, veo que no hau quien mire con benevolencia: no tengo escape, no hay quien vuelva por mi vida (Ps 141,5). Llora amargamente en la noche, n corre el llanto por sus meiillas; no tiene entre todos sus amadores quien le consuele; le fallaron todos sus amigos, y se le volvieron enemigos... Oh vosofros, cuantos por aqu pasis, mirad v ved s> han dolor comparable a mi dolor, al dolor con que sotj atormentado! Afligiome Yave en el da de su ardiente clera (Lam 1,2.12). (83) S, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hiio, mnrho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rm 5,10). Mas todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado rnntiao t> nos ha confiado el ministerio de la reconciliacin (2Co 5,18). (84) La asamblea librar al homicida del venerador de la san - gre, le volver a la ciudad del asito donde se refugi, v all morar ha*ta la rnnprte del sumo sacerdote ungido con el leo sagrado (Nb 35,52). (85) Porque tambin Cristo muri una vez por los pecadores, el Justo por los injustos, para llevarnos a Dios. Muri en la carne, pero volvi a la vida por el Espritu, y en l fue a predicar a los espritus que estaban en la prisin (1P 3,18-19). (86) Posiblemente no hay otro dogma en la Iglesia tan impugnado como el del infierno; y es que en realidad tampoco hay otra verdad cristiana que resulte tan molesta y desagradable; una verdad que se deseara que no lo fuera para poder echarnos ese peso de encima. Por si esto fuera poco, ciertas corrientes modernistas, demasiado indulgentes con el espritu de la poca, han pretendido paliar las verdades crudas del infierno, o por lo menos quitarles importancia para la vida cristiana, bajo el pretexto de que nuestras relaciones con Dios han de ir por vas de amor y no de terror. Sin embargo, no podemos olvidar que el temor santo de Dios (de su castigo) es el comienzo de la sabidura (Ps 110,10) y que, aunque estemos en el siglo xx, las verdades eternas tienen la misma actualidad teolgica y pastoral que tuvieron en los primeros momentos de la era cristiana. Es el mismo Pontfice actualmente reinante quien frente a esas desviaciones sospechosas les deca a los predicadores cuaresmeros de Roma en el ao 1949: "... La predicacin de las primeras verdades de la fe y de los fines ltimos no slo no ha perdido su oportunidad en nuestros tiempos, sino que ha venido a ser ms necesaria y urgente que nunca. Incluso la predicacin sobre el infierno. Sin duda alguna hay que tratar ese asunto con dignidad y sabidura. Pero, en cuanto a la sustancia misma de esa verdad, la Iglesia tiene ante Dios y ante los hombres el sagrado deber de anunciarla, de ensearla sin ninguna atenuacin, como Cristo la ha revelado, y no existe ninguna condicin de tiempo que pueda hacer disminuir el rigor de esa obligacin... Es verdad que el deseo del cielo es un motivo en s mismo ms perfecto que el temor de la pena eterna; pero de esto no se sigue que sea tambin para todos los hombres el motivo ms eficaz para tenerlos lejos del pecado y convertirlos a Dios" (AAS 41 (1949) 185). En los lmites necesariamente breves de una nota no es posible desarrollar todo el vasto contenido de esta verdad.

Reduciendo a sntesis la doctrina, vamos a exponerla a modo de conclusiones, distinguiendo bien claramente, para norma del lector, lo que es de fe y lo que es conjetura ms o menos cierta dentro de la teologa. En torno al infierno, que en la Sagrada Escritura recibe diversos nombres: gehenna (Mt 10,28 Mt 5,22 Mt 5,29), abismo (Lc 8,31), horno de fuego (Mt 13,42 Mt 50), fuego eterno (Mt 18,8), tinieblas exteriores (Mt 8,12) etc., la fe con seguridad inconmovible - y tachando, por tanto, de hereje al que lo negare- ensea: 1) Su existencia, como lugar al que descienden inmediata mente las almas que mueren en pecado mortal. Jess dir el da del juicio a los que no le hayan servido: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, y los jusfos a la vida eterna (Mt 25,41-46). Pueden verse tambin Lc 12,22-24; Mt 9,43-44; 10, 28; 13,49-50. sa es la indiscutible enseanza de la Sagrada Escritura, confirmada reiteradamente por el magisterio eclesistico (cf. Concilio de Lyn: D 464; y la definicin de Benedicto XII: "Definimos adems que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los que mueren en actual pecado mortal, inmediatamente despus de su muerte descienden al infierno, donde son atormentadas con las penas infernales": D 531). 2) La pena de dao en el infierno, que consiste en la privacin de la visin beatfica y de los bienes que de ella se siguen. Es decir, la privacin de aquello que constituye el fin y trmino de nuestra existencia: el gozo y posesin de Dios. Como la madre arrancada de su hijo, y an ms, porque la comparacin eis desvada, as estar el alma del condenado arrancada de su Dios (cf. Mt 25,41; 25,46; 24,35). 3) A la pena de dao se le une la llamada pena de sentido, que atormenta desde ahora las almas de los condenados y atormentar sus mismos cuerpos despus de la resurreccin universal. Pena que consiste principalmente en el tormento de fuego (cf. Lc 16,24; Mt 25,41; Smbolo Atanasiano: D 40; C. Arelatense: D 160). Fuego, adems, que, cualquiera que sea su naturaleza, atormentar a cuerpos y almas (cf. Lc 16,24, y la citada definicin de Benedicto XII). 4) La fe ensea, por fin, que las penas del infierno - y esto es lo que hace ms terrible la realidad del mismo - sern eternas. No tendrn nunca fin, y cuando parezca que estn terminando, comenzarn siempre de nuevo. Un continuo empezar sin trmino ni acabamiento posible. Muchos son los textos de la Sagrada Escritura y las enseanzas del magisterio eclesistico (cf. Mt 25,41 y la declaracin del papa Vigilio contra los errores de Orgenes: "Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar la reintegracin de los demonios o de los hombres impos, Sea anatema": D 211). Un lugar de tormentos y para siempre. Sin esperanza alguna de redencin, porque ni el pecador se rehabilitar nunca (D 211), ni Dios puede perdonar el pecado sin arrepentimiento del pecador; arrepentimiento que, por lo dems, nunca podr formular el condenado con valor meritorio, porque se termin para l la posibilidad de merecer. Junto a estas verdades dogmticas, se han erigido otros postulados, que, comunes a todos los telogos, ofrecen plena certeza dentro de la esfera de la teologa: a) que, aunque hoy nosotros no lo podamos comprender, porque nuestra alma, acostumbrada al cuerpo, parece estar en l como en propia sede, la pena de dao es la ms terrible de las penas del infierno. El alma, libre algn da del despojo del cuerpo, querr volver hacia Dios, imn de atraccin infinita, fuente nica e inagotable de su felicidad, y no podr. Toda una eternidad ansiando, y no pudiendo alcanzar lo ansiado (1-2 q.87 a.4). b) que el fuego del infierno no es metafrico, sino real, verdadero, como se desprende sin dificultad de la misma Sagrada Escritura. Sin embargo, no estn de acuerdo los telogos sobre su naturaleza. Para Santo Toms y, en general, los telogos antiguos, es de la misma especie que el fuego de la tierra; los modernos, en cambio, creen que es un fuego anlogo al nuestro, creado especialmente por Dios para atormentar a los condenados (Supl 97,6; MICHEL, Feu de lnfer: DTC 5,22232224); c) que, adems de la pena del fuego, la pena de sentido abarca otro conjunto de tormentos infernales. Es esta sentencia comn en teologa, deducida por los telogos de la misma Sagrada Escritura y de la constante tradicin patrstica. Entre

esas penas se enumeran la compaa de los demonios y dems condenados, el tormento de los sentidos corporales internos y externos ("no hay vicio que no tenga su propio tormento": KEMPIS, Imitacin de Cristo, I 24), el gusano roedor de la conciencia (as interpretan los Padres y telogos los textos escritu - rsticos Is 66,24; Judit 16,21; Ecli. 7,19; Mc 9,43ss.), el llanto y el crujir de dientes, expresin metafrica de la verdadera rabia y desesperacin del condenado (Mt 15,50). Se trata, en fin, en teologa de otras cuestiones complementarias relacionadas con la verdad del infierno: psicologa del condenado, desigualdad de las penas, si es posible su mitigacin, etc. Para ello, como en general para todo lo relacionado con este dogma, nos remitimos al P. Royo, O.P., o.c, 312-379. (87) Extractamos tambin aqu las maravillosas pginas del P.Royo, al que de nuevo nos remitimos (o.c, p.399-472). La verdad del purgatorio, atacada ms duramente que la del infierno, por la menor evidencia con que aparece en la Sagrada Escritura, fue impugnada ya en el siglo II por Baslides, y en el iv por Erio, a quien refut San Agustn. Negada por al bigenses, cataros y valdenses en los siglos xn y XHI, puede decirse que los mayores enemigos fueron los protestantes a partir del siglo xvi con Lutero, quien, aunque al principio la admiti, termin por negarla, al decir - segn su opinin - que no constaba en libro alguno cannico. Frente a esa doctrina, la Iglesia ensea como verdad de fe que exite el purgatorio, es decir, un estado en el que las almas que murieron en gracia de Dios con el reato de alguna pena temporal debida por sus pecados, se purifican enteramente antes de entrar en el cielo. Baste consultar el C. II de Lyn, en 1274 (D 464), la constitucin Benedictos Deas, de Benedicto XII, en 1336 (D 530); el C. de Florencia en 1439: "En nombre de la Santsima Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este Concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe, y asi todos profesen que..., si los verdaderos penitentes salieron de este mundo antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son purificadas con penas purificadoras despus de la muerte" (D 691-693). A su vez, el C. de Trento, en la sesin VI sobre la justificacin, defini esta verdad en el siguiente canon contra los protestantes: "Si alguno dijere que, despus de recibida la gracia de la justificacin, de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos, sea anatema" (D 840). Las afirmaciones de la Iglesia, son arbitrarias, sin fundamento alguno escriturstico, como pretendi Lutero? De ningn modo. Es cierto que la palabra purgatorio no aparece en la Sagrada Escritura; pero no lo es menos que tanto en el Antiguo Testamento (2 Mac. 12,41-46) como en el Nuevo Testamento (Mt 12,31-32 Lc 12,47-48), y sobre todo en el texto clsico de San Pablo a los Corintios (1Co 3,10-15), est suficientemente delineada y definida la realidad de un estado del alma posterior a la muerte tal como lo hemos presentado. Y por lo que se refiere a la tradicin patrstica, el testimonio se convierte en aplastante y abrumador. Baste citar, entre otros muchos, el testimonio de San Agustn: "Durante el tiempo que media entre la muerte del hombre y la final resurreccin, las almas quedan retenidas en lugares recnditos, segn es digna cada una de reposo o de castigo, conforme a lo que hubiere merecido cuando viva en la carne. Y no se puede negar que las almas de los difuntos reciben alivio de la piedad de sus parientes vivos, cuando por ellas se ofrece el sacrificio del Mediador o cuando se hacen limosnas en la Iglesia" (Enchitidion, 109-110: ML 40,283; cf. tambin MICHEL, Purgatoire: DTC 13,1179-1237). Si la existencia del purgatorio constituye para nosotros un dogma sobre el que no puede haber la menor incertidumbre, no podemos decir otro tanto sobre la naturaleza de las penas del mismo. Empecemos por afirmar que la Iglesia no ha definido nada sobre esta cuestin. Sin embargo, es doctrina comn, slidamente fundada en los principios teolgicos ms firmes, que, a semejanza del infierno, hay en el purgatorio una doble pena, que corresponde a los dos aspectos del pecado (la aversin a Dios y el gozo ilcito de las cosas creadas): la dilacin de la gloria y la pena de sentido. a) Dilacin de la gloria.-En todo pecado hay esencialmente una aversin de Dios. El castigo de esa aversin es la pena de dao, que en el infierno consiste en la privacin de la visin beatfica y de todos los bienes que se siguen de ella. Puede decirse lo mismo del purgatorio? Los telogos estn acordes en decir que propiamente no hay pena de dao, porque sta

responde esencialmente a una aversin de Dios, aversin que el alma encarcelada en el purgatorio no tiene en modo alguno. En qu consiste, pues, esta impropiamente dicha pena de dao del purgatorio? En una dilacin de la gloria. Con la esperanza de alcanzarla ciertamente, porque no es ms que una privacin temporal, pero con toda la intensidad de dolor y terribilidad -no podemos olvidarlo un momento los cristianos - que supone un destierro, por muy temporal que sea, de algo que estamos ansiando. "Cuan grande sea este dolor - escribe el telogo Lesio-, podemos conjeturarlo por cuatro consideraciones. En primer lugar, se ven privadas (las almas del purgatorio) de un tan gran bien precisamente en el momento en que hubieran debido gozarlo. Ellas comprenden la inmensidad de este bien con una fuerza que iguala nicamente a su ardiente deseo de poseerlo. En segundo lugar advierten claramente que han sido privadas de ese bien por su propia culpa. En tercer lugar deploran la negligencia que les impidi satisfacer por aquellas culpas, cuando hubieran podido hacerlo fcilmente, mientras que ahora se ven consfreidas a sufrir grandes dolores; y este contraste aumenta considerableirente la acerbidad de su dolor. Finalmente se dan perfecta cuenta de qu grados de gloria celestial tan fcilmente accesibles les ha privado su culpable negligencia durante su vida terrestre. Y todo esto, aprehendido con conciencia vivsima, excita en ellos un vehementsimo dolor... Es creble que aquel dolor sea muchsimo mayor que el que los hombres puedan llegar a conseguir en esta vida por los daos materiales; porque aquel bien es mucho ms excelente, y la aprehensin ms viva, y ms ardiente el deseo de poseerlo" (De per. div., 1.13 c.17). b) Pena de senhcfo.-Que existe, es una verdad constante en la tradicin catlica. Es una pena paralela a la misma del infierno por la que se castiga el otro aspecto del pecado: el goce ilcito de las criaturas. En qu consiste esta pena en el purgatorio? Aqu surge una controversia entre los telogos sobre si el fuego del purgatorio es real y corpreo o no. Los Padres latinos, como en general todos los telogos escolsticos, antiguos y modernos, sostuvieron y sostienen que el fuego del purgatorio es un fuego real y corpreo; mientras que los Padres griegos, admitida esa naturaleza de fuego para el infierno, la negaban para el purgatorio, porque - y sta era la razn en que se basaban - no es necesario un fuego corpreo en el purgatorio, toda vez que all solamente han de ser castigadas las almas y no los cuerpos. Planteada la cuestin con toda su fuerza en el Concilio de Florencia (1438-1445), se entabl una dura discusin entre los telogos griegos y latinos. La Iglesia no quiso dirimir la contienda, limitndose a definir la doctrina del purgatorio en la siguiente forma: "Definimos que... los penitentes que salieran de este mundo antes de haber satisfecho con dignos frutos de penitencia por sus acciones y omisiones son purificadas sus almas despus de la muerte con penas purifica - doras" (D 693). La frmula florentina, pues, deja en pie la cuestin. Ms tarde el Concilio de Trento tampoco dijo nada sobre la naturaleza de estas penas. Sin embargo, la opinin comn en la Iglesia aboga por la existencia de un fuego real en el purgatorio, confirmada adems por varios documentos pontificios, aunque no de carcter dogmtico (cf. Cuestionario de Clemente VI a los armenios: D 570; declaracin de Inocencio IV sobre los ritos griegos en el C. I de Lyn: D 456; la de Benedicto XV al extender a la Iglesia universal el privilegio de las tres misas el da de los Fieles Difuntos: ASS 7 f 1915) p.404). Se plantean otros temas en torno del purgatorio, que en razn de la brevedad resumimos a simples proposiciones: 1) Qu fin tienen esas penas?-Purificar y limpiar total mente al alma, cual se requiere para la visin beatfica. Eso se consigue mediante la expiacin de la culpa de los pecados veniales y la eliminacin de los rastros y reliquias del pecado mortal, perdonado ciertamente, pero todava con la carga de la pena temporal. Es sentencia cierta tambin en teologa que las penas del purgatorio son de suyo de una intensidad enorme, y que no son para todos iguales por lo que se refiere a su duracin; es opinin comn entre los telogos que ninguna se diferir ms all del juicio final y que est en proporcin al diferente reato de pena que corresponde a cada alma. 2) En qu estado estn esas almas?-Dentro de las penas descritas, tienen el inefable consuelo de sentirse confirmadas en gracia; no la pueden perder jams. Len X conden esta proposicin de Lutero: "Las almas del purgatorio pecan continuamente deseando el descanso y la liberacin de sus penas" (D 799). Precisamente por estar confirmadas en gracia y no poder apartarse de Dios, el pueblo cristiano las designa con el nombre de benditas almas del purgatorio. A esto se aade la certeza de su salvacin, la plena conformidad con la voluntad de Dios (en ellas no existe la aversin propia del pecado), el gozo de la progresiva purificacin, etc.

3) Por ltimo, con relacin a nosotros - y sta es una derivacin muy prctica de la verdad del purgatorio - digamos que nuestra actitud con esas almas ha de ser la de ayudarlas mediante los sufragios. La posibilidad y existencia de tales sufragios por los difuntos ha sido definida por la Iglesia en el Concilio Florentino (D 691-693), como lo hiciera antes el C. II de Lyn (D 464) y despus el de Trento (D 950-983). Por lo dems, lo afi - ma claramente la Sagrada Escritura (2 Mac. 12,46: Obra santa y piadosa es orar por los muertos. Por eso hizo que fuesen expiados los muertos para que fuesen absueltos de los pecados). La obligacin de ayudarlas proviene de la caridad, de la piedad y hasta de la misma justicia, pues puede ocurrir muy bien que algunos conocidos y familiares nuestros estn en el purgatorio por culpa nuestra. Por lo que se refiere al modo de avudarlas, los telogos estn de acuerdo en que reviste una triple forma: la impetracin u oracin, el mrito (de congruo o conveniencia, claro est, porque en sentido estricto slo Cristo lo mereci para los dems^ y la satisfaccin o compensacin por la pena temporal. Finalmente, cules sean los principales sufragios, est en el nimo de todos los lectores: la santa misa, la comunin, la oracin, las penitencias y mortificaciones, las llamadas indulgencias. Por la especial dificultad, confusin y hasta desorientacin que en torno a las indulgencias existe en muchas mentes cristianas, nos detendremos un poco en explicar su sentido, naturaleza y utilidad. DOCTRINA DOGMTICO - ASCTICA SOBRE LAS INDULGENCIAS

I. Fundamento dogmtico
Sobre las indulgencias hay dos verdades de fe definidas por el Concilio de Trento: 1) que la Iglesia tiene potestad para concederlas; 2) que son tiles al pueblo fiel. Hay otras verdades no definidas, que luego se dirn, que pertenecen al acervo de la doctrina catlica. Conviene recordar dos dogmas en los cuales se basa toda la doctrina de las indulgencias: a) el dogma de la comunin de los santos, y b) el dogma del poder de la Iglesia jerrquica sobre los miembros y los bienes del Cuerpo mstico de Cristo. Del primero de estos dogmas se desprende: 1) que cada uno de los cristianos puede ayudar con sus sufragios a todos aquellos -vivos o difuntos - que forman con l parte del cuerpo mstico; 2) que existe en la Iglesia un tesoro espiritual y social, integrado por los mritos de Cristo y de los santos, del que pueden participar, con las debidas condiciones, cuantos son miembros de la Iglesia. Del segundo dogma se sigue que la Iglesia jerrquica, que por otra parte sabemos que puede perdonar los pecados, puede tambin distribuir aquel tesoro social a cada uno de los miembros de la grey cristiana, segn lo considere oportuno. De aqu dos tesis fundamentales en esta materia: una, que se refiere a los sufragios, y otra, al tesoro espiritual que puede ser dispensado por la Iglesia: A) El cristiano en gracia, mientras vive, no solamente puede satisfacer por otro cristiano en gracia vivo, de suerte que ste se libre del resto de pena temporal que mereca por sus pecados xja perdonados, sino que puede tambin ayudar con sus sufragios a las almas del purgatorio. Como se ve, slo puede satisfacer un cristiano en gracia por otro que est tambin en gracia. La razn es obvia: sin vivir en gracia no se puede merecer ni satisfacer; y, por otra parte, no se puede perdonar la pena temporal, sino de pecados perdonados en lo que tienen de culpa. Se puede satisfacer por otro, pero no se puede merecer por otro. Los mritos son personales e intransferibles. Ciertamente el justo, cuanto mayores sean sus mritos personales, ms eficazmente podr interceder por los dems y ayudarles de esta manera con su oracin; pero esto no es merecer por los dems. En cambio, s se puede aceptar o tomar voluntariamente un

sufrimiento o un trabajo para compensar la pena temporal de sus propios pecados o de los de otro, siendo esto ltimo un acto de caridad grato a los ojos de Dios. Dios ha prometido aceptar estas satisfacciones. B) Existe en la Iglesia un tesoro constituido por las satisfacciones de Cristo y de los santos, que la Iglesia puede distribuir a los miembros de Cristo, vivos y difuntos.

II. Naturaleza de las indulgencias

Las indulgencias son: a) remisin de la pena temporal. Por tanto, no de la culpa ni de la pena eterna; b) de la pena temporal que iba a exigir Dios en la otra vida. No solamente de la pena eclesistica que se pudiera imponer. Conviene aclarar este punto. La Iglesia impona antiguamente, segn la gravedad de las culpas, unas penas eclesisticas, que tenan, por una parte, un valor exterior jurdico (vindicativo, medicinal), y por otra un valor interior espiritual (verdadera satisfaccin dolorosa y voluntaria ante Dios). La Iglesia, al conceder la indulgencia, no solamente remita la pena eclesistica exterior, sino tambin la pena temporal merecida ante Dios, supliendo con el tesoro espiritual de la Iglesia la satisfaccin per* sonal del pecador. De lo contrario, como dicen Santo Toms y otros telogos, si la Iglesia perdonara solamente las penas eclesisticas, con ello ms daara que aprovechara, pues impedira poner unos actos que tendran un valor satisfactorio ante Dios y, por tanto, habra que pagar con las penas ms graves del purgatorio lo que aqu pudo satisfacer ms fcilmente. De lo dicho se entiende qu significan las expresiones siete, treinta, cien das, semanas, aos de indulgencia. Significa que se perdona la pena temporal, que se remitira con una pena eclesistica de aquella duracin. La indulgencia plenaria supone remisin de toda pena temporal y de toda la pena eclesistica que la Iglesia hubiera impuesto. c) Es remisin de la pena ex opere operato, aunque no en virtud de un sacramento. Esto quiere decir que la tal remisin de la pena temporal no depende ex opere opecanis, o del valor satisfactorio o meritorio de la obra que se pone por el que gana . la indulgencia (tantos padrenuestros, un vacrucis, etc.), sino que es independiente del fervor o del mrito subjetivo. Quien j pone las condiciones exigidas, recibe la indulgencia en la medida que la da la Iglesia. Y todos los que ponen dichas condiciones reciben ex opere operato la misma indulgencia. Se entiende que es distinta la remisin de la pena temporal que se consigue en virtud de la recepcin del sacramento de la penitencia y la que se consigue por la indulgencia. En la penitencia se remite la pena temporal tanto por la absolucin como por la satisfaccin sacramental o penitencia; pero en uno u otro caso la remisin de la pena temporal es proporcionada a la disposicin sujetiva del penitente. Pero en el caso de la indulgencia, con tal que el que la va a ganar est en estado de gracia, la remisin de la pena es independiente de su disposicin personal y es proporcionada solamente a la voluntad del que ha concedido la indulgencia. d) Es remisin por legtima disposicin del tesoro de la Iglesia.-Esto es comn a toda clase de indulgencias, tanto para vivos como para difuntos.

III. Condiciones para lucrar las indulgencias

a) Para concederlas vlidamente se requiere: 1) Legtima autoridad. Solamente pueden administrar el tesoro de la Iglesia quienes tienen legtimo poder. 2) Una causa justa y razonable; el que da las indulgencias es administrador, no seor de las mismas.

b) Para ganarlas fructuosamente: 1) Poner diligentemente la obra prescrita; 2) intencin de ganarlas (basta una intencin habitual); 3) estado de gracia en aquel a quien se aplica la indulgencia, y tambin en aquel que la gana, si se exige para ganarla "tener el corazn contrito". La devocin o el fervor de la caridad no se requieren propiamente para ganar las indulgencias ni, como se ha dicho, aumentan el fruto que se percibe de las mismas. Indirectamente influyen en cuanto con ese fervor se perdonan los pecados veniales, y, por tanto, se da lugar a que se remita la pena temporal debida por estas faltas veniales. Por lo que a los difuntos se refiere, es cierto que el Romano Pontfice cuando concede una indulgencia plenaria aplica del tesoro de la Iglesia todo lo que es necesario para una plena remisin de la pena temporal; de parte de Dios no es cierto en (qu grado aplica al alma del difunto esta remisin. Pero, teniendo en cuenta la doctrina de la Iglesia, que ha condenado como falsa, temeraria, perniciosa y ofensiva para la misma Iglesia la opinin contraria, hay que afirmar que los sufragios que se aplican por las almas del purgatorio aprovechan primaria y principalmente a aquellos por quienes se ofrecen, y aun se podra decir que siempre e infaliblemente, sin excepcin.

IV. Utilidad de las indulgencias

a) Absolutamente: las indulgencias son un gran beneficio de la misericordia divina, con que se completa la remisin del pecado. Adems, por las indulgencias se promueven eficazmente muchas buenas obras tanto en la Iglesia universal como en cada uno de los fieles. En concreto: 1) Es una afirmacin prctica de los dogmas en que se basa la concesin de las indulgencias: justicia de Dios, que exige plena purificacin aun de los pecados ya perdonados; necesidad de satisfacer por los pecados; existencia del purgatorio; comunin de los santos, con sus mutuos deberes y vnculos de caridad; bienes que se derivan de pertenecer a la Iglesia; potestad grande de la Iglesia y del Romano Pontfice. 2) Invitacin a cultivar determinadas virtudes y devociones a las cuales van anejas las indulgencias, y que son de gran valor o para remedio de la flaqueza humana o para llenar las almas del espritu de Cristo. Tales, por ejemplo, la comunin frecuente, la memoria de la pasin por el viacrucis, la medita cin de los misterios de la vida de Cristo por el rosario, etc. b) Relativamente: de todos modos, no hay que exagerar de tal suerte la utilidad de las indulgencias, que se consideren como necesarias para la perfeccin o que lleven a los fieles a tener en tanto el conseguir una indulgencia, que por ello abandonen el cuidado de mortificarse para evitar pecados futuros o abandonen sus deberes de estado y otras obras con las cuales adquieren mritos para la vida eterna. Las indulgencias de s no tienen valor medicinal, y, por lo mismo, dejan a los fieles con toda la entereza de sus pasiones; de suerte que puede uno ganar muchas indulgencias y no obrar eficazmente contra el pecado, del cual viene luego el dbito de la pena temporal a remitir por nuevas indulgencias. Santo Toms, a quienes, dejadas todas las dems obras, se afanan en ganar indulgencias, con las cuales se quita la pena temporal, que retarda la visin de Dios, les dice que, "aunque las indulgencias sean de mucho valor para la remisin de la pena, sin embargo, hay otras obras satisfactorias de ms mrito respecto al bien esencial o visin beatfica de Dios, el cual es mucho mejor que la remisin de la pena temporal". Y as saca esta conclusin para los religiosos: "Por causa de conseguir indulgencias no debe abandonarse la observancia de las reglas, porque los religiosos consiguen ms cielo cumpliendo sus deberes de estado que no ganando indulgencias, aunque pueden obtener menor remisin de la pena temporal, que, por otra parte, es un bien menor comparado con el cielo". En una palabra, es preferible un grado mayor de gloria, aunque sea despus de algn tiempo de purgatorio, que un grado menor sin pasar por l (c, GALTIER, De paenitenia). 88 Como cadver de un reo, el cuerpo de Cristo estaba en poder del juez, que no le entreg hasta haberse certificado de eme estaba ya muerto. Cf. Mt 27,57-58; Mc 15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42. (89) Pasado el sbado, va Dar amanecer el da primero de la semana, vino Mara Magdalena con la otra Mara a ver el sepulcro. Y sobrevino un gran terremoto, pues un ngel del Seor baj del cielo y, acercndose, removi la piedra del

sepulcro y se sent sobre ella... El ngel, dirigindose a las mujeres, dijo: No temis vosotras, pues s que buscis a Jess el crucificado. No est aqu, ha resucitado, segn lo haba dicho. Venid y ved el sitio donde fue puesto (Mt 28,1-6). Cf. Mc 16,1-8; Lc 24, 1-11; Jn 20,1-18. (90) Pero Dios, rotas las ataduras de la muerte, le resucit, por cuanto no era posible que fuera dominado por ella (Ac 2,24). Y si el Espritu de aquel que resucit a Cristo Jess de entre los muertos habita en nosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rm 8,11). (91) l es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; l es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas (Col 1,18). Jesucristo, el testigo veraz, el primognito de los muertos (Ap 5). (92) Oh Yav, mi Dios! Vas a afligir a la viuda que en su casa me ha hospedado matando a su hijo? Tendise tres veces sobre el nio, invocando a Yav y diciendo: Yav, Dios mo, que vuelva, te ruego, el alma de este nio a entrar en l! Yav oy la voz de Elias y volvi dentro del nio su alma, y revivi (1R 17,20-24). Mientras les hablaba, lleg un jefe, y acercndose se postr ante l, diciendo: Mi hija acaba de morir, pero ven, pon tu mano sobre ella y vivir... Cuando lleg Jess a a casa del jefe, viendo a los flautistas y a la muchedumbre de plaideras, dijo: Retiraos, que la nia no est muerta, duerme. Y se retan de l. Una vez que la mu chedumbre fue echada fuera, entr, tom de la mano a la nia, y sta se levant (Mt 9,18-26). Joven, a ti te hablo, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar (Lc 7,14). Dijo Jess: Quitad la piedra. Djole Marta, la hermana del muerto: Seor, ya hiede, pues lleva cuatro das... Jess grit con fuerte voz: Lzaro, sal fuera! Sali el muerto ligado con fajas pies y manos y el rostro envuelto en un sudario. Jess les dijo: Soltadle y dejadle ir (Jn 11,39-43). La cortina del templo se rasg de arriba abajo en dos partes, la tierra tembl y se hendieron las rocas; se abrieron los monumentos y muchos cuerpos de santos que haban muerto resucitaron (Mt 27,51-52). Pedro les hizo salir fuera a iodos y, puesto de rodillas, or; luego, vuelto al cadver, dijo: Tabita, levntate. Abri ella los ojos, y, viendo a Pedro, se sent (Ac 9,36-43) (93) Pues a la verdad os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras (1Co 15,3). (94) SAN AGUSTN, Comentario al salmo 120: ML 37,1609. (95) Desde entonces comenz Jess a manifestar a sus discpulos que tena que ir a Jerusaln para sufrir mucho de parte de los ancianos, los principies de los sacerdotes y los escribas, y ser muerto, y al tercer da resucitar (Mt 16,21). Al bajar del monte les mand Jess, diciendo: No deis a conocer a nadie esta visin hasta que el Hijo del hombre resucite de entre os muertos (Mt 17,9). Y le entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen, pero al tercer da resucitar (Mt 20,19).

Pero despus de resucitado os preceder a Galilea (Mt 26,32). (96) Os traigo a la memoria, hermanos, el Evangelio que os he predicado, que habis recibido, en el que os mantenis firmes, y por el cul sois salvos, si lo retenis tal y como yo os lo anunci, a no ser que hayis credo en vano... Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de los muertos, cmo entre vosotros dicen algunos que no hay resurreccin de los muertos? Si la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo resucit... Pero no. Cristo ha resucitado de entre los muertos, como primicia de los que mueren... Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos vivificados... Como llevamos la imagen del terreno, llevaremos tambin la imagen del celestial... As, pues, hermanos mos muy amados, manteneos firmes, inconmovibles, abundando siempre en la obra del Seor, teniendo presente que vuestro trabajo no es vano en el Seor (1Co 15,1-58). (97) No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la suerte de los muertos, para que no os aflijis como los dems, que carecen de esperanza. Pues, si creemos que Jess muri y resucit, as tambin Dios por Jess tomar consigo a los que se durmieron en l (1Th 4,13). Tanto en esta Epstola como en la de los Corintios eis claro el pensamiento paulino. A los Colosenses les deca que Cristo es el primognito de los muertos (Col 1,18), no slo en cuanto que fue el primero que resucit, sino en cuanto que es fuente y razn de ser, causa eficiente y ejemplar de nuestra resurreccin: todos los dems resucitaremos por su virtud. Por eso le llama tambin primicias de los que mueren (1Co 15,20). Las primicias son la promesa y la prenda de otros frutos que las siguen. La resurreccin de Cristo lleva consigo la nuestra. Y esto no slo en cuanto que mereci nuestra resurreccin, sino porque en la suya est ya efectivamente la nuestra. Jess resucit el primero en el orden de tiempo y de dignidad. Ya estn recogidas las primicias, pero su resurreccin no ser nica; al fin de los tiempos resucitarn todos los muertos, siguiendo las primicias. Ya comprenderemos las palabras de San Pablo cuando afirmaba la relacin existente entre la resurreccin de Cristo y la nuestra: Si la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo resucit (1Co 15). Y es que la resurreccin de Cristo y la nuestra estn tan ntimamente unidas, que la negacin de la nuestra llevara consigo la negacin de la de Cristo, tan claramente atestiguada por los apstoles. Dnde pone el Apstol la fuerza de ese razonamiento? En la unin que el bautismo establece entre Jesucristo y los fieles. Por el bautismo los fieles somos incorporados a Cristo, somos ntimamente unidos a l, como los miembros a la cabeza, y venimos a formar con l un cuerpo mstico, del que l es la Cabeza. Ahora bien, cabeza y miembros tienen que seguir unas mismas leyes de vida o muerte. Si la cabeza resucit, tambin los miembros tienen que resucitar. No est bien que un cuerpo tenga la cabeza viva y los miembros muertos. La resurreccin de Jesucristo es prenda y modelo de nuestra resurreccin. Pero para que un da resucitemos con Cristo para la vida eterna del cielo es preciso que ya en esta vida resucitemos del pecado y, una vez resucitados del pecado todos, vivamos la vida de Cristo por la gracia, que es como la semilla de la vida que eternamente viviremos con Cristo en la patria celestial. (98) Pues as es la resurreccin de los muertos; se siembra en corrupcin y resucita en incorrupcin. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder. Se siembra cuerpo animal y se levanta un cuerpo espiritual. Pues, si hay cuerpo animal, tambin lo hay espiritual (1Co 15,42-44). (99) Con l hemos sido sepultados por el bautismo, para participar de su muerte, para que, como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque, si hemos sido injertados en l por la semejanza de su muerte, as tambin lo seremos por la de su resurreccin (Rm 6,4-5). (100) por lo dems, hermanos, atended a cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo, de puro, de amable, de laudable,

de virtuoso, de digno de alabanza; a eso estad atentos, y practicad lo que habis aprendido y recibido, u habis odo y visto, v el Dios de la paz ser con vosotros (Ph 4,8-9). (101) Cuando hubieron pasado, dijo Elias a Elseo: Pdeme lo que quieras que haga por ti antes que sea apartado de ti. Y Elseo le dijo: Que tenga yo dos partes en tu espritu. Elias le dijo: Difcil cosa has pedido; si cuando yo sea arrebatado de ti me vieres, as .ser; si no, no. Siguieron andando y hablando, y he aqu que un carro de fuego con caballos de fuego separ a uno de otro, y Elias suba al cielo en el torbellino. Elseo miraba y clamaba: Padre mo, padre mo! /Carro de Israel y auriga suyo! Y no le vio ms, y, cogiendo sus vestidos, los rasg en dos trozos y cogi el manto de Elias, que ste haba dejado caer (2R 2,9-13). (102) Viva entonces en Judea el profeta Habacuc, el cual, cocida la comida y mojado el pan en la cazuela, se iba al campo para llevarlo a los segadores. Pero el ngel del Seor dijo a Habacuc: Lleva la comida que tienes preparada a Daniel, que est en Babilonia, en el foso de los leones. Y contest Habacuc: Seor, nunca he visto a Babilonia y no s qu es el foso de los leones. Y tomndole el ngel del Seor por la coronilla, por los cabellos de su cabeza, le llev a Babilonia. Encima del foso, con la velocidad del espritu (Da 14,33-36). (103) Mand parar el coche y bajaron ambos al agua. El Es pritu del Seor arrebat a Felipe, y ya no le vio ms el eunuco, que continu alegre su camino. Cuanto a Felipe, se encontr en Azoto, y de jjaso evangelizaba las ciudades hasta llegar a Cesrea (Ac 8,38-40). (104) Es condicin del alma comprensora, o que est doomi nada por la gloria, dominar totalmente al cuerpo (3 q.ll a.2). (105) En el primer libro, oh caro Tefilo!, trat de todo lo que Jess hizo y ense hasta el da en que fue levantado al cielo, una vez que, movido por el Espritu Santo, tom sus disposiciones acerca de los apstoles que se haba elegido; a los cuales despus de su pasin se dio a ver en muchas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta das y habindoles del reino de Dios; y comiendo con ellos, les mand no apartarse de Jeru - saln, sino esperar la promesa del Padre, que de m habis escachado; porque Juan bautiz en agua, pero vosotros, pasados no mucho das, seris bautizados en el Espritu Santo. Los reunidos le preguntaban: Seor, es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel? l les dijo: No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder soberano; pero recibiris la virtud del Espritu Santo, que descender sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea, en Samara y hasta los extremos de la tierra. Diciendo esto y vindole ellos, se elev, y una nube le ocult a sus ojos. Mientras estaban mirando a los cielos, fija la vista en el que se iba, dos varones con hbitos blancos se les pusieron delante y les dijeron: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que ha sido llevado de entre vosotros al cielo, vendr as como le habis visto ir al cielo. Entonces se volvieron del monte llamado Olvete a Jerusaln (Ac 1,1-2). (106 Pilato contest: Soy yo judo por ventura? Tu nacin y los pontfices te han entregado a m; que has hecho? Jess respondi: Mi reino no es de este mundo; si de este mundo fuera mi reino, mis ministros habran luchado para que no fuese entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu (Jn 18,35-37). (107) Cuando lleg el da de Pentecosts, estando todos juntos en un lugar, se produjo de repente un ruido del cielo, como el de un viento impetuoso, que invadi todas las casas en que residan. Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn que el Espritu les daba (Ac 2,1-4). (108) No se turbe vuestro corazn: creis en Dios, creed tambin en m. En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no fuera as, os lo dira, porque voy a prepararos el lugar. Cuando yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volver y os tomar conmigo, para que donde yo estoy, estis tambin vcsotros. Pues para donde yo voy, vosotros conocis el camino. (109) En verdad, en verdad os digo que lloraris y os lamentaris, y el mundo se alegrar; vosotros os entristeceris, pero vuestra tristeza se volver en gozo. La mujer, cuando pare, siente tristeza, porque ha llegado su hora, pero cuando ha dado

a luz un hijo, ya no se acuerda de la tribulacin por el gozo que tiene de haber venido al mundo un hombre. Vosotros, pues, afto - ra tenis tristeza; pero de nuevo os ver, y se alegrar vuestro corazn, y nadie ser capaz de quitaros vuestra alegra (Jn 16,20-22). (110) San Pablo escriba: Desde ahora a nadie conocemos segn la carne, y an a Cristo si le conocimos segn la carne, pero ahora ya no as (2Co 5,16). Y nuestra madre la Iglesia nos invita a cantar: "Verdaderamente es digno y justo, equitativo y saludable el que en todo tiempo y lugar te demos gracias a Ti, Seor Santo, Padre todopoderoso, Dios eterno; por Jesucristo, nuestro Seor. El cual, despus de su resurreccin, se mostr a todos sus discpulos, y en su presencia subi al cielo para hacernos partcipes de su Divinidad" (Prefacio de la Ascensin. Misal Romano). (111) Cuando hubieron comido, dijo Jess a Simn Pedro: Simn (hijo) de Juan, me amas ms que stos? l les dijo: S, Seor, T sabes que te amo. Djole: Apacienta mis corderos. Por segunda vez le dijo: Simn (hijo) de Juan, me amas? Pedro le respondi: S, Seor. T sabes que te amo. Jess te dijo: Apacienta mis ovejuelas (Jn 21,13-16). (112) pero vendr el da del Seor como ladrn, y en l pasarn con estrpito los cielos, y los elementos, abrasados, se disolvern, y asimismo la tierra con las obras que en ella hay (2P 3,10). (113) El contraste entre estas palabras y los versos anteriores prueba que no se habla sino de la venida de Jess al fin de los tiempos. Esta venida ser repentina, y para ella habr que estar siempre preparados. Insiste el Seor sobre su incertidumbre, porque saba cunta era la curiosidad humana por averiguar la venida de este da y las ansiedades que podra causar esta curiosidad. Es un secreto del Padre, el cual ni a los ngeles ni al mismo Hijo lo ha comunicado, para que lo anuncien a los hombres. No es que los ngeles, ni menos el Hijo, lo ignoren; pero, como mensajeros divinos, encargados de dar a conocer la voluntad de Dios, la desconocen absolutamente. Vase una respuesta semejante en Ac 1,7: No os toca a vosotros conocer los tiempos y momentos, que el Padre se ha reservado (cf. NCARCOLUNGA, Sagrada Biblia: BAC, p.1276).

(114) Cf. 1R 2,10; Ps 95,13; 97,9; Is 12,20; Jr 46,10; Da 7,26; Joel 2,1.31; Sof. 1,7.14; Mal 4,1; Mt 13,40; Lc 17, 24; Ac 1,11; 3,20; Rm 2,16; 1Co 15,51; 1Th 1,10; 2Th 1,10; Ap 20,11. "La Iglesia catlica, fundndose en los datos explcitos de la divina revelacin, ha credo y enseado siempre que el mundo actual, tal como Dios lo ha formado, y que existe en la realidad, no durar para siempre. Llegar un da - no sabemos cundo - en que terminar su constitucin actual y sufrir una honda transformacin, que equivaldr a una especie de nueva creacin. La Sagrada Escritura lo dice expresamente en muchos lugares del Antiguo y Nuevo Testamento. Por va de ejemplo citamos los siguientes: Porque voy a crear cielos nuevos y una tierra nueva, y ya no se recordar lo pasado, y ya no habr de ello memoria (Is 65,17).

Se oscurecer el sol, y la luna no dar su luz, y las estrellas caern del cielo, y las columnas del cielo se conmovern (Mt 24,29). El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Lc 21,33). Despus ser el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino... (1Co 15,24). El fin de todo est cercano. Sed, pues, discretos y velad en la oracin (1P 4,7). En la expectacin de la llegada del da de Dios, cuando los cielos, abrasados, se disolvern, y los elementos, abrasados, se derretirn... Pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y otra tierra nueva, en que tiene su morada la justicia, segn la promesa del Seor (2P 3 2P 12-13). Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido; y el mar no exista ya (Ap 21,1). Sea de ello lo que fuere, est del todo claro y fuera de duda que la vida del hombre sobre la. tierra no se prolongar eternamente. Despus del juicio final no habr ms que cielo o infierno para toda la eternidad. La vida terrestre del hombre sobre la tierra habr terminado para siempre" (P. ROYO, O.P., Teologa de la salvacin, 564-566). (115) Para un detallado estudio de las verdades del ms all recomendamos la esplndida y exhaustiva obra del P. ROYO, O.P., Teologa de la salvacin (BAC, 1956). De ella entresacamos y resumimos nuestras notas sobre la existencia y naturaleza del juicio, purgatorio e infierno. A la separacin del alma y del cuerpo seguir inmediatamente el juicio particular: apreciacin de los mritos y demritos contrados durante la vida terrestre. En virtud de ellos, el supremo Juez pronunciar la sentencia que decida nuestros destinos eternos. Tampoco han faltado errores acerca de esta materia. En forma ms o menos directa, negaron la existencia del juicio particular o al menos pervirtieron su sentido: 1) Los gnsticos y maniqueos, partidarios de la "metempsicosis", o transmigracin de las almas de unos cuerpos a otros resous de la muerte. Este viejo error ha sido renovado por los modernos tesofos y espiritistas. 2) Los hipnosquicos afirman que el alma humana, al separarse del cuerpo, entra en una especie de modorra o sueo profundo, en el que permanecer hasta la resurreccin final de la carne. As opinaba Vigilancio - a quien San Jernimo apellidaba con fina irona "dormitando"-. y ciertols coptos y armenios, a los que siguen varias sectas protestantes. 3) Otros crean que las almas separadas permanecern inciertas de su suerte eterna hasta el juicio final, en que se les comunicar la sentencia. As pensaba, entre los antiguos, Lactancio, y ms tarde compartieron su error Lutero y Calvino y los protestantes ms modernos. Frente a todos estos errores, ensea la Iglesia catlica (como verdad de fe, segn no pocos telogos) que el alma humana (toda alma racional, cristiana o pagana, justa o pecadora, de adulto o de nio, de hombre o de mujer, sin ninguna excepcin), al separarse del cuerpo (en el momento de producirse la muerte real, que no coincide con la muerte aparente), ser juzgada por Dios (sometida a un acto de justicia, por el cual, en vista de sus buenas o malas obras, Uios pronunciar la sentencia que merece en orden al premio o castigo), inmediatamente (sin demora alguna). Cierto que casi todos los textos de la Sagrada Escritura que nos hablan del "juicio de Dios" aluden directamente al juicio final o universal; pero no lo es menos que la verdad del juicio particular (que la Iglesia ensea de manera inequvoca) tiene su fundamento en las pginas sagradas, al menos de una manera implcita y remota; son muchas las veces que se nos dice en los pasajes bblicos que el justo y el pecador reciben inmediatamente despus de la muerte el premio o castigo por sus buenas o malas obras, y la Iglesia ha definido como verdad de fe esta retribucin inmediata. Y es claro que la adjudicacin del premio o castigo a una determinada alma en particular supone necesariamente una previa sentencia y, por lo mismo, un

verdadero juicio particular. Tampoco el magisterio eclesistico ha formulado explcitamente ninguna declaracin dogmtica sobre esta materia; pero es una verdad que se desprende implcitamente de otras verdades definidas y se encuentra explcita en multitud de textos de su magisterio ordinario (cf. D 457 464 493-530 693 696..., etc.). El Concilio Vaticano, recogiendo este comn sentir de la Iglesia, tena preparada, para ser definida, la siguiente proposicin (que no lleg a definirse por tener que ser suspendidas las sesiones del Concilio antes de ser examinada): "Despus de la muerte, que es trmino de nuestra vida, compareceremos inmediatamente ante el tribunal de Dios, para dar cuenta cada uno de las cosas que hizo con su cuerpo". Cundo se celebrar este juicio?-En el instante mismo de producirse la muerte real, es decir, en el momento mismo en que el alma se separa del cuerpo. La Iglesia ha definido la entrada del alma inmediatamente despus de la muerte en el lugar que le corresponde segn sus malas o buenas obras (D 464 531 693). Y la adjudicacin del destino que le corresponde constituye cabalmente la sentencia del juicio particular. Luego ste tiene lugar en el instante mismo de la muerte. Dnde se realizar?-En el mismo lugar en donde se ha producido la muerte. All conocer el alma su suerte final, y al i unto se dirigir al lugar designado por la sentencia del Juez. Cundo se ejectate la sentencia?-Segn doctrina catlica expresamente definida como dogma de fe por el papa Benedicto XII en la constitucin apostlica Benedictus Deas (D 530-531), la sentencia del Juez se ejecutar inmediatamente, sin un solo instante de demora (cf. P.ROYO, O.P., Le, p.280-298). . /. (116) La existencia del juicio final es una verdad de fe expresamente contenida en la Sagrada Escritura y definida por la Iglesia de una manera explcita. Fue negada por multitud de herejes, entre los que destacan los gnsticos, los albigenses y los racionalistas en general. Prescindiendo de numerosos textos que suelen citarse del Antiguo Testamento, y cuya verdadera interpretacin exegtica se presta a muchas discusiones, bstennos los no menos numerosos e insignes del Nuevo, en los que la doctrina del juicio final aparece con toda claridad y transparencia. He aqu algunos: Entonces aparecer el estandarte del Hijo del hombre en el cielo, y se lamentarn todas las tribus de la tierra, y vern al Hijo del horrtr bte venir sobre las nubes del cielo con poder y majestad grande. Y enviar sus ngeles con poderosa trompeta y reunirn de los cuatro vientos a los elegidos desde un extremo del cielo hasta el otro (Mt 24,30-31). Cuando el Hijo del hombre venga en su glora y todos los ngeles con l, se sentar sobre su trono de gloria, y se reunirn en su presencia todas las gentes, y separar a unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, y pondr las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Venid, benditos de mi Padre... (Mt 25,31-46). Puesto que todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn lo que hubiese hecho por el cuerpo, bueno o malo (2Co 5,10). Ahora, extraados de que no concurris a su desenfrenada liviandad, os insultan; pero tendrn que dar cuenta al que est pronto para juzgar a vivos y muertos" (1P 4,4-5). Y entreg el mar los muertos que tena en su seno, y asimismo la muerte y el infierno entregaron los que tenan, y fueron juzgados cada uno segn sus obras (Ap 20,13).

No cabe hablar ms claro y de manera ms terminante. La santa Iglesia, por lo dems,, ha definido expresamente la doctrina del juicio universal como perteneciente al depsito de la divina revelacin, recogindola incluso en los llamados smbolos de la fe. Basten estos testimonios: "Creo que ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos" (Smbolo Apostlico: D 7 9). "A cuyo advenimiento todos los hombres han de resucitar con sus propios cuerpos para dar cuenta de sus actos" (Smbolo Atanasiano: D 40). "Y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos" (Smbolo Niceno - Constantinopolitano: D 86). "Creemos y confesamos firmemente que al fin de los siglos ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y dar a cada uno segn sus obras" (Concilio IV de Letrn: D 429). "Definimos, adems, que... en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus propios cuerpos ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propias obras" (BENEDICTO XII: D 531), etc. Dnde se celebrar el juicio final?-Nada se sabe con certeza. Muchos Santos Padres y telogos antiguos, fundndose en dos textos del profeta )oel (3,2; 3,12-15) e interpretndolos tal como suenan, sealaron el valle de Josafat como lugar donde habr de celebrarse el juicio final. Pero, aparte de que el verdadero sentido literal de los textos citados no parece aludir al juicio final de la humanidad, hay que tener en cuenta que en hebreo la palabra Josfa significa Dios juzga, con lo cual puede muy bien emplearse este vocablo para designar "el valle del juicio", sea el que fuere, sin ninguna significacin geogrfica precisa. Fue mucho ms tarde cuando se aplic el nombre del valle de Josafat al barranco del torrente Cedrn que separa Jeru saln del monte de los Olivos. Cundo tendr lugar?-Tampoco sabemos absolutamente nada. Es secreto que Dios ha querido reservarse. Bstenos recordar las palabras de nuestro Seor: Cuanto a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre. Estad alerta, velad, porque no sabis cundo ser el tiempo (Mt 13,32-33). Ejecucin de la sentencia.-Es dogma de fe que la ejecucin de la sentencia ser instantnea e irrevocable para toda la eternidad (D 211) (cf. P.ROYO., l.c, p.599-624). (117) O es que desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad, desconociendo que la bondad de Dios te atrae a penitencia? Pues, conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazn, vas atesorndote ira para el da de la ira, de la revelacin del justo juicio de Dios, que dar a cada uno segn sus obras; a los que, con perseverancia en el bien obrar, buscan la gloria, el honor y la incorrupcin, la gloria eterna (Rm 2,4-7). Cierto que de nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado; quien me juzga es el Seor. Tampoco, pues, juzguis vosotros antes de tiempo mientras no venga el Seor, que iluminar los escondrijos y har manifiestos los propsitos de los corazones, y entonces cada uno tendr la alabanza de Dios (1Co 4,4-6). (118) Todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho con el cuerpo, bueno o malo (2Co 5,10). (119) Poniendo en mi corazn todo esto, vi bien que el justo y el sabio y sus obras estn en las manos de Dios, y ni siquiera sabe el hombre si es objeto de amor o de odio; todo est encubierto ante l (Si 9,1).

Para que confen en l cuantos conocen su nombre, pues no abandonas, oh Y ave!, a los que te buscan (Ps 9,11). (120) Cmo es que viven los impos, se prolongan sus das, y se aseguran en su poder? (Jb 21,7). Muy justo eres t, Yav, para que yo vaya a contender contigo; pero djame decirte una cosa: Por qu es prspero el camino de los impos y son afortunados los perdidos y malvados? T los plantas y ellos echan races, crecen y fructifican; te tienen a ti en la boca, pero est muy lejos de ti su corazn (Jr 12,1-2). Muy limpio de ojos eres tu para contemplar el mal, y no puedes soportar la vista de la opresin. Por qu, pues, soportas a los malva* dos y callas, mientras el impo devora al que es ms justo que t? (Hab. 1,13). Ya dejamos expuesto en la nota sobre la providencia divina, los fundamentos teolgicos para una sana comprensin de la existencia del mal - fsico y moral - en el mundo. No queda sino sacar conclusiones. 1) Ante todo, no siempre es verdad que los malos son ms felices y los que abundan en bienes de todas clases, mientras los buenos viven constantemente afligidos. Buenos y malos tienen sus ratos de sonrisas y sus horas de lgrimas, porque la felicidad en este mundo es algo muy relativo. Un pobre virtuoso que se contenta con poco y pone su dicha en ser un buen cristiano y vivir en gracia de Dios, es mil veces ms feliz que el millonario avariento y malo, con el alma constantemente pendiente del hilo de la desesperacin. Hay malos desgraciados y buenos felices, como hay buenos infelices y malos que prosperan. 2) Pero concedamos que los malos que en este mundo prosperan son ms numerosos que los buenos. Hasta lo consideraramos natural y lgico: ahogada la voz de la conciencia y conculcados los valores sobrenaturales, tienen menos estorbos para sus vidas de bajos instintos. Esto, a lo sumo, probara que tiene que haber otra vida, donde a cada uno se le dar conforme a sus mritos. A los dignos, premio eterno; a los indignos, pena eterna. La vida es camino, y todos somos peregrinantes. En la orilla de la eternidad nos encontraremos todos. Los buenos, los "pobres de espritu", "los que sufrieron por la justicia...", sentirn el gozo del premio de Dios (que jams falla a su palabra), y vern brillar en lontananza una eternidad de paz y de descanso, porque su pieron purgar en la vida sus pecados y vivir los caminos de Dios. Los malos, que ac ren, porque triunfan y todo les sale bien..., teman, porque ya recibieron en este mundo la recompensa. Hace veinte siglos nos lo anunciaba Jess: En verdad, en verdad os digo que lloraris y os lamentaris, y el mundo se alegrar; vosotros os entristeceris, pero vuestra tristeza se volver en gozo y nadie ser capaz de quitaros vuestra alegra (Jn 16,20). Y el cielo y la tierra pasarn, pero sus palabras no pasarn (Mt 25,35). Creo que no se pueden comparar -exclamaba San Pablo - los sufrimientos de esta vida con la gloria que nos espera en la otra (Rm 8,18). Ni debe olvidarse la existencia del pecado original. Esta verdad dogmtica arrojar mucha luz sobre nuestras incertidum bres e inquietudes. En ella hay que buscar la autntica raz de muchos de nuestros males presentes. Pero, para consuelo nuestro, sabemos que Jesucristo convertir nuestros dolores y sufrimientos, bien llevados, en fuente de mritos y satisfacciones sin cuento. Recordemos, por ltimo, que Dios sabe escribir muy derecho con renglones torcidos. Cuntos pobres desorientados y alejados de la Verdad y de a Vida abrieron los ojols del alma y se desengaaron de la caducidad de las cosas terrenas al verse hundidos en la cama de un hospital! La sangre de los mrtires es semilla de cristianos y la pasin de Jesucristo trajo como consecuencia la redencin del gnero humano. No te impacientes por los malvados, no envidies a los que hacen el mal; porque presto sern segados como el heno y cfomo la hierba tierna se secarn... Mejor fe es al justo lo poco que la gran opulencia de los impos; porque los brazos del impo sern rotos, mientras que Yav sostiene al justo. Estos no sern confundidos al tiempo malo, y sern saciados en el da del hambre... Los benditos de Dios heredarn la tierra; los malditos de l sern, exterminados...

He visto al impo altamente ensalzado, u extenderse como rbol vigoroso. Pero pas de nuevo, y ya no era; le busqu, y no le hall... Considera al recto y mira al justo, y vers que su felicidad. Los impos, por el contraro, sern exterminados; la posteridad de los malvados ser tronchada (Ps 36,1-38). Por qu te abates, alma ma? Por qu te turbas dentro de m? Espera en Dios, que an le alabar. El es la alegra de mi rostro. El es mi Dios! Como anhela la cierva las corrientes aguas, asi te anhela a ti mi alma, oh Dios!Mi alma est sedienta de Dios, del Dios vivo. Cundo vendr y ver la faz de Dios? (Ps 41,1-3). (121) Las nubes le cubren como velo, y no ve; se pasea por la bveda de los cielos (Jb 22,14). (122) Luego, en seguida, despus de la tribulacin de aquellos das, se oscurecer el sol, y la luna no dar su luz, y las estrellas caern del cielo, y las columnas del cielo se conmovern. Entonces aparecer el estandarte del Hijo del hombre en el cielo, y se lamentarn todas las tribus de la tierra, y vern al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y majestad grandes (Mt 24,29-30). Pero en aquellos das, despus de aquella tribulacin, se obscurecer el sol, y la luna no dar su brillo, y las estrellas se caern del cielo, y los poderes de los cielos se conmovern. Entonces vern al Hijo del hombre viniendo sobre las nubes con gran poder y majestad. Enviar a sus ngeles, y juntar a sus elegidos de los cuatro vientos, del extremo del cielo (Mc 13,24-27). ... Habr seales en el sol, en la luna y en las estrellas, y sobre la tierra perturbacin de las naciones, aterradas por los bramidos del mar y la agitacin de las olas, exhalando los hombres sus almas por el error y el ansia de lo que viene sobre la tierra, pues las columnas de los cielos se conmovern. Entonces vern al Hijo del hombre venir en una nube con poder y majestad grandes (Lc 21,25-27). (123) Segn testimonio explcito de la Sagrada Escritura, nadie sabe, ni sabr, cundo tendr lugar el fin del mundo (Mt 24,36). Pero son los mismos libros sagrados quienes nos ofrecen alosnas seales por las que de alguna manera podr conjeturarse su mayor o menor proximidad. o se nos prohibe examinar esas seales, pero es preciso tener en cuenta que son muy vagas e inconcretas y se prestan a grandes confusiones, sobre todo por el carcter evidentemente metafrico y ponderativo de muchas de ellas. Buena prueba de esto la ofrece el hecho de que la humanidad ha credo verlas ya en diferentes pocas de la historia, que hacan presentir la proximidad de la catstrofe final. Lo nico cierto en esta materia tan difcil y oscura es que nadie absolutamente sabe nada: es un misterio de Dios. stas son las principales de que nos habla la Sagrada Escritura : 1) La predicacin del Evangelio en todo el mundo.-Lo anunci el mismo Cristo al decir a sus apstoles: Ser predicado este Evangelio del reina en todo el mundo, testimonio para todas las naciones, y entonces vendr el fin (Mt 24,14). Deben entenderse estas palabras, no en el sentido de que todas las gentes se convertirn de hecho al cristianismo, sino nicamente que el Evangelio se propagar suficientemente por todas las regiones del mundo, de manera que todos los hombres que quieran puedan convertirse a l. 2) La apostasa universal,-Lo anunci el mismo Cristo y lo repiti despus San Pablo: Y se levantarn muchos falsos profetas, que engaarn a muchos, y por el exceso de la maldad se enfriar la caridad de muchos (Lc 18,8).

Que nadie en modo alguno se engae, porque antes ha de venir la apostasa, y ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdicin (2Th 2,3). Ya se comprende que esta apostasa de la fe no ser universal y absoluta en todo el gnero humano, ya que la Iglesia no puede perecer. 3) La conversin de los judos.-En contraste con esta apostasa casi general, habr de verificarse la conversin de Israel, anunciada por el apstol San Pablo (Rm 11,25-26). 4) La aparicin del anticristo. Antes ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdicin, que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado (2Th 2,3). Es muy misteriosa la naturaleza de este anticristo. Se trata de cualquier manifestacin del espritu anticristiano: el pecado, la hereja, la persecucin..., etc.? Ello justificara plenamente y a la letra la expresin de San Juan: El anticristo se halla ya en el mundo (1Jn 4,3). Se trata de una persona individual, que desplegara - permitindolo Dios - un gran poder de seduccin con falsos prodigios, que engaarn a muchos? Misterio de Dios. Lo cierto es que al fin ser vencido y muerto por Cristo con el aliento de su boca (2Th 2,8) (cf. P.ROYO, O.P., l.c, p 566-569). (124) Cf. Da 7,7-10. (125) Cf. Mt 24,29-30 Mc 13,26 2Th 2,11 Rm 2,2-24. (126) Hay diversidad de dones, peco uno mismo es el Espritu, Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. Y a cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad. A uno le es dada por el Espritu de sabidura: a otro, la palabra de ciencia, segn el mismo Espritu; a oro, fe en el mismo Espritu; a otro, don de curaciones en el mismo Espritu; a otro, operaciones de milagros; a otro, de profeca; a otro, discrecin de espritus; a otro, gnero de lengua; a otro, interpretacin de lenguas. Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere (1Co 12,4-11). (127) Dios es Espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y verdad (Jn 4,24). El Seor es Espritu, y donde est el Espritu del Seor, est la libertad (2Co 3,17). (128) y los unos a los otros se gritaban y se respondan: Santo, Santo, Santo Yav Sebaot! Est la tierra toda llena de su gloria! (Is 6,3). Los cuatro vivientes tenan cada uno de ellos seis alas, y todos en torno y dentro estaban llenos de ojos, y no se daban reposo da y noche, diciendo: Santo, Santo, Santo es el Seor, Dios todopoderoso, el que era, el que es y el que viene (Ap 4,8). (129) )e os ngeles dicen: El que hace a sus ngeles espritus y a sus ministros llama fuego (He 1,7). (130) y se torne en polvo a la tierra que antes era y retorne a Dios el espritu que l te dio (Si 12,7). (131) La santificacin: Elegidos segn la presciencia de Dios Padre en la santificacin del espritu para la obediencia y la aspersin de la sangr de Jesucristo (1P 1,2). La fecundidad:

El Espritu que es el que da vida (Jn 6,63). La escrutacin de los misterios divinos: Pues Dios nos la ha revelado pot su Espritu, que el Espritu todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios (1Co 2,10). El hablar por boca de los profetas: Pues debis ante todo saber que ninguna profeca de la Escritura ha sido proferida por humana voluntad, antes bien, movidos por el Espritu Santo hablaron los hombres de Dios (2P 1,20). El estar en todo lugar: Porque el Espritu del Seor llena la tierra, y El, que todo lo abarca, tiene la ciencia de todo (Sg 1,7). Dnde podra alejarme de tu Espritu? Adonde huir de tu presencia? (Ps 138,7). (132) Jess les dijo: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt 28,18-20). (133) Macedonio fue obispo de Constantinopla en el ao 342. En el 360 fue depuesto, acusado de semiarrianismo. (El arrianismo negaba la divinidad de Cristo, diciendo que el Verbo no era igual al Padre, sino una criatura del Padre. Los semiarrianos sostenan una semejanza del Hijo y el Padre en la voluntad, en la operacin, fundndose en la palabra griega omousios; de aqu que se les llamase omousianos.) Macedonio muri en el ao 364, cuando comenzaba a negarse la divinidad del Espritu Santo. Fue condenada esta hereja en el Concilio I de Constantinopla (a.381; D 85-86). (134) Los que viven segn la carne no pueden agradar a Dios; pero vosotros no vivs seqn la carne, sino segn el espritu, si es que de verdad el Espritu de Dios habita en vosotros. Pero, si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo (Rm 8,8-10). (135) La procesin del Espritu Santo fue a partir de Focio caballo de batalla entre griegos y latinos. Los antiguos neumatmacos negaron la divinidad del Espritu Santo, como Arrio haba negado la del Hijo, y le concibieron como una pura criatura; pero propiamente no abordaron el problema de la procesin. Fue Focio quien, queriendo dar contenido dogmtico a sus ansias de separacin, pretendi fundar la no procesin del Espritu Santo del Hijo, sino slo del Padre, en la Sagrada Escritura, porque, segn l, nada dice de esta verdad; en los Padres, por idntica razn; y en el magisterio de la Iglesia, porque, tambin segn l, ni en Constantinopla ni en Nicea se ense que el Espritu Santo proceda del Hijo, y en feso y Calcedonia se prohibi ensear otra doctrina que la defendida en Nicea. No es ste el momento oportuno de refutar punto por punto a Focio. Baste decir que: 1) La Sagrada Escritura, aunque no con palabras expresas, expone suficientemente esta verdad (). 2) Los Padres griegos, a los que fundamentalmente se aferraba Focio, no niegan esta verdad dogmtica. Al contrario, la afirman de la misma manera que los latinos. Lo que ocurre es que en la concepcin analgica que crean de la Trinidad tienen un punto de arranque distinto al de los latinos; ellos insisten en el Padre, como origen fontal, sin que esto suponga prescindir del Hijo en la espiracin del Espritu Santo. Y esto fue lo que no quiso comprender Focio.

3) La prescripcin de feso y Calcedonia de no ensear nada contra lo definido en Nicea no se opona, como lgica mente se comprende, a un ulterior desarrollo y evolucin del dogma. En Nicea no se plante el problema de la procesin del Espritu Santo, porque no hubo oportunidad ni necesidad. Pero, puesta la ocasin - y la puso precisamente Focio con sus atre vidas afirmaciones-, la Iglesia defini lo que siempre haba estado en el sentir de toda la tradicin: "El Padre no es por ninguno, el Hijo slo por el Padre, y el Espritu Santo de igual modo por los dos: sin principio, siempre y sin fin eL Padre engendrando, el Hijo naciendo y el Espritu Santo procediendo" (C. Lateranense IV: D 428). "Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo se llama al Espritu Santo "Espritu de Cristo" 136 unas procede eternamente del Padre y del Hijo... Nosotros, deseando cerrar el camino a los errores acerca de esta verdad, aprobndolo el sagrado concilio, condenamos y reprobamos al que se atreva a negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo" (C. II de Lyn: D 460). "Definimos que se crea y reciba esta verdad de fe por todos los cristianos: que el Espritu Santo es eternamente por el Padre y el Hijo y tiene su esencia y ser subsistente del Padre y del Hijo, y eternamente procede de ambos" (C. Florencia: D 691). Y que sta fue la fe de la Iglesia, aunque no estuviera definida, puede comprobarse en otros muchos documentos anteriores a estos Concilios. Cf. C. Rm a.392 (D 83); en el siglo v, la frmula de fe llamada de San Dmaso (D 15); el Smbolo de fe atribuido a San Atanasio (D 39) y el primer Concilio de Toledo (D 19); en el siglo vi, el Concilio III de Toledo; en el vil, los Concilios IV, VI, VIII, XI (D 275) y XVI de Toledo (D 296); en el vm, los Concilios de Friul y Francfort; en el ix, el Concilio de Aquisgrn, etc. (136) Atravesada la Frigia y el pas de Galacia, el Espritu Santo les prohibi predicar en Asia, Llegaron a Nisia e intentaron dirigirse a Bitinia, mas tampoco se lo permiti el Espritu de Jess; y, pasando de largo por Nisia, bajaron a Trade (Ac 16,68). (137) Pero vosotros no vivs segn la carne, sino segn el Espritu, si es que de verdad el Espritu de Dios habita en vosotros (Rm 8,9). (138) Sabido es que la expresin Filioque fue aadida al Smbolo Niceno - Constantinopolitano en la Iglesia occidental para expresar en ella con ms claridad, despus de enconadas luchas entre griegos y latinos, la doctrina catlica sobre la procesin del Espritu Santo. En el fondo, los Padres latinos y griegos sostuvieron siempre idntica doctrina, aun cuando partieran de una concepcin trinitaria diversa. Fue Focio el que, para dar contenido dogmtico a su rebelin, tom pie de las diferencias terminolgicas entre unos y otros para iniciar aquellas disensiones que culminaran en las tajantes definiciones de los Concilios IV de Le trn (D 428), II de Lyn (D 460) y, sobre todo, el de Florencia en su decreto Pro graecis (D 691). Para todos quedara claro que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, y no slo del Padre, como de un nico principio espirador. Por lo que se refiere al momento de la insercin del Filioque en el Smbolo y de su carcter oficial, no consta con plena certeza. Parece que empieza a usarse en Espaa en el siglo v; desde luego, hacia mitad del siglo vil ya era comn, como se observa en la liturgia mozrabe y en el Concilio IV de Braga (a.675). De Espaa pasa a Francia y a Alemania, hasta que el Concilio de Aquisgrn en 809 pide a Len III se introduzca tambin en la Iglesia romana. Aunque el Papa aprob la doctrina, no accedi a la peticin por no herir a los griegos. En 1014 lo concede Benedicto VIII a peticin del emperador San Enrique, siendo por fin admitido el Filioque en el Concilio II de Lyn (D 463) y definida por el Florentino la licitud de su introduccin en el Smbolo (D 691). (139) El Espritu de Dios me cre, el soplo del Todopoderoso me da vida (Jb 33,4). (140) Porque el Espirita del Seor llena la tierra, y l, que todo lo abarca, tiene la ciencia de todo (Sg 1,7). (141) El organismo completo de la vida sobrenatural comprende la inhabitacin del Espritu Santo, que lleva consigo la abundancia de sus tesoros divinos. Ante todo, la gracia santificante, nuevo principio radical de la vida sobrenatural del alma;

despus, las gracias actuales, comienzo y sostn de esa misma vida; siguen las virtudes, como facultades o potencias de este organismo vital, a las que se unen los dones del Espritu Santo. Y todo ello se corona con las bienaventuranzas y los frutos del mismo divino Espritu, consumacin feliz de la vida divina en el hombre. Nos concentramos ahora en la doctrina ms comn de los telogos acerca de los dones del Espritu Santo, prescindiendo de quellols puntos ms discutidos, candentes por cierto en esta cuestin, sobre todo en lo que se refiere a las derivaciones as - ctico - msticas de los dones. Empecemos por hablar de la existencia de los dones con el texto clsico de Isaas (). Es innegable que tiene una conexin, cualquiera que sta sea, con la actual doctrina de los dones. Prescindiendo de su relacin ms o menos directa a esa doctrina, las modernas investigaciones demuestran que los Padres vieron en ese texto los tesoros acumulados en el Mesas, no como persona individual, sino en cuanto Mesas precisamente, Cabeza del Cuerpo mstico. Esa plenitud que expresa el texto sera como el desarrollo de aquel lleno de gracia y de verdad de que nos habla San Juan (Jn 1,14). Y, como de su plenitud todos hemos participado (Jn 1,16), sigese que, en la mentalidad de los Padres, la riqueza de esas gracias singulares atribuidas al Mesas se hace extensiva a todos los miembros del Cuerpo mstico. Hoy discuten los telogos si esa referencia del texto a los dones del Espritu Santo, como actualmente los entendemos, es en sentido consecuente (Vaccari, etc.) o en sentido pleno (Aldama...). Pero, sea lo que quiera de la discusin, la conexin es indiscutible. Por lo que atae al magisterio de la Iglesia, ste ha sido muy parco. El documento fundamental y casi nico es la encclica de Len XIII Divinum liad munus (1897, ASS 29,654), en que, como recogiendo toda la evolucin anterior, se expone con precisin y exactitud la existencia de los dones, su naturaleza, necesidad, eficacia y duracin. La declaracin de la encclica no es una definicin "ex cathedra", pero s una enseanza pontificia a toda la Iglesia universal; enseanza que, por lo dems, no es sino el eco de la doctrina tradicional de los Padres, manifestada exuberantemente - por no citar otros rganos - en la liturgia (cf. toda la hermosa liturgia de la fiesta de Pentecosts). La existencia de los dones puede llamarse con toda razn verdad de fe, no definida, pero s constantemente predicada en ei magisterio ordinario de la Iglesia. Por lo que se refiere a la naturaleza de los dones y dems cuestiones anejas, digamos que su fijacin ms o menos determinada fue fruto de una evolucin, que llega a su plenitud en Santo Toms, aunque despus descendiese de nuevo vertiginosamente, para subir de manera rpida en nuestros das, en que tanto preocupan los problemas de espiritualidad, con esperanzas de plenitud consolidada. La gran mayora de los telogos sostienen que los dones se distinguen realmente de las virtudes infusas. Las virtudes son hbitos operativos (facultades de la gracia, que viene a ser como una nueva naturaleza) buenos e infusos, es decir, no adquiridos por el esfuerzo repetido y constante de la voluntad, sino infundidos inmediata y sobrenaturalmente por la gracia. Los dones son tambin hbitos (no algo transente, como pretendieron algunos telogos, sino permanente), e infusos con toda certeza. En qu estriba esa distincin, suficiente para ser considerada real? Si atendemos a la tradicin teolgica hasta Santo Toms, que le da frmula, observaremos un progreso en las expresiones con que los telogos explican las relaciones de dones y virtudes infusas. En ese progreso se advierte que los dones se conciben como un auxilio de las virtudes ("in adiu torium virtutum"), como una ayuda para los actos ms perfectos de las virtudes ("ad actus altiores"). Esta perfeccin y superioridad de los actos de los dones sobre los de las virtudes no es por razn del acto en s, sino por el modo de realizarlo. Las virtudes siguen en su obrar el dictamen de la razn, por muy infusas que sean; los dones, en cambio, incitan a obrar de un modo sobrehumano; por ellos el alma se hace ms dcil y pronta a seguir las mociones del Espritu Santo en los actos ms perfectos de las virtudes. Y por eso se distinguen realmente de ellas, porque vienen a ser como la suplencia en el alma de la imperfeccin de aqullos. Como sntesis de esta doctrina, que viene a ser como el trmino de una evolucin tradicional y, al mismo tiempo, como la ms autorizada confirmacin de la distincin real respecto de las virtudes, pueden servirnos las mismas palabras de Len XIII en la encclica citada: "Con el beneficio de estos dones se adiestra y dispone el alma para secundar ms fcil y prontamente las inspiraciones y mociones del Espritu Santo".

(Cf. J.A.ALDAMA, LOS dones del Espirita Santo: problemas y controversias en la actual teologa de los dones: Rev. Esp. Teol., 9 (1949) 3-30. Mas ampliamente, con toda la capital importancia de los dones en la vida espiritual, P.A.ROYO, Teologa de la perfeccin cristiana: BAC, p.122-172). (142) Es una verdad de fe, no directamente definida, pero s presupuesta indirectamente en Trento (cf. s.xiv, De poenitentia, c.4 y 8: D 898 904) y constantemente enseada por el magisterio de la Iglesia (cf. ene. Divinum illud munus, de Len XIII: ASS 29,651, y la Mysiici Corporis Christi, de Po XII: AAS 35 (1943) 231 ss.), que el Espritu Santo inhabita en nuestras almas por medio de la gracia. En efecto, la gracia es un accidente que est adherido al alma a modo de naturaleza, confirindola, por tanto, la potencialidad de obrar en el orden sobrenatural. Lo que tantas veces nos dice el catecismo de que por la gracia el hombre se convierte en hijo de Dios y heredero del cielo, es porque la gracia es una participacin fsica (no slo moral, a modo de semejanza) y formal (de la misma vida ntima trinitaria de Dios) de la naturaleza divina. Ahora bien, esta gracia de un modo misterioso, que los telogos no aciertan a explicar plenamente (todas las teoras excogitadas tienen en el fondo un fallo), hace presente en el alma 3ustancialmente no slo el Espritu Santo, sino toda la Trinidad. No es, pues, una presencia personal, exclusiva del Espritu Santo, sino de las tres divinas Personas. Y, si se atribuye al Espritu Santo, es por una apropiacin muy conveniente, porque es sta la gran obra del amor de Dios al hombre; y sabido es que, en el seno de la Trinidad, el Espritu Santo es el Amor por esencia. Y cuanto en las relaciones con el hombre va imbuido de amor, se le apropia a l, aunque de suyo sea comn a las tres Personas. Los textos en la Sagrada Escritura brotan con frecuencia, a cul ms expresivo. Y los Padres tienen comentarios bellsimos a este respecto: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y en l haremos nuestra morada (Jn 14,23). No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno prolana el templo de Dios, Dios le des - truir, porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1Co 3,16-17). Los telogos pretenden desentraar las honduras del misterio, sin que en definitiva satisfagan totalmente sus explicaciones. Acaso la teora tomista, que explica esta inhabitacin por medio de la gracia, en cuanto por los hbitos sobrenaturales de fe y amor surge en el alma una nueva relacin al Dios trino (un nuevo modo, por tanto, de existir), y presupuesta como fondamento la presencia de inmensidad, es la que menos fallos tiene. Dios trino presente sustancialmente en nuestra alma, en cuanto conocido y amado, objeto de nuestra fe y amor sobrenaturales; y realmente, no slo de un modo intencional, porque la presencia de inmensidad confiere esa realidad. sta es la realidad de uno de los misterios ms dulces y consoladores para nuestra alma. No slo somos hijos de Dios y herederos de su gloria, sino, cual tabernculos sagrados, como sagrarios vivientes, somos portadores del mismo Espritu Santo, que ha querido hacerse, como le cantamos en la secuencia del da de Pentecosts, "el dulce Husped de las almas", "el dulce refrigerio". Si tuviramos una fe viva, con qu cuidado procuraramos no desechar a tal Husped, no mancillar este templo con pecado alguno que pueda extirpar en nosotros la gracia! Qu pena que vivamos alegremente, sin acordarnos de lo que llevamos dentro! "Conoce, oh cristiano!, tu dignidad", deca San Len Magno a los fieles de Roma. Conozcamos nosotros de quin somos portadores. El Espritu Santo vive en nosotros, mientras nosotros acaso perdemos el tiempo jugando con las cosas. No olvidemos que, en los tiempos modernos, una sencilla religiosa escal las ms altas cumbres de la santidad viviendo intensamente la realidad de un Dios trino, Padre, Hijo y Espritu Santo, inhabitando en su alma. Se llamaba sor Isabel de la Trinidad y vivi en un oscuro convento de la Orden del Carmen. (143) Cf. SAN AGUSTN, Comentario al salmo 30: ML 36,226-255. Vivir a Cristo, sentir con Cristo y actuar con Cristo es la quintaesencia del cristianismo, y debe ser el deseo acuciante y la aspiracin suprema de todo cristiano. Vivir, sentir y actuar con la Iglesia es tanto como decir vivir, sentir y actuar con Cristo, con su Evangelio, con su sacerdocio, con sus sacramentos, porque todo esto es la Iglesia.

Mas, para poder llegar a realizar ese ideal, necesitamos los cristianos, con necesidad urgente, conocer bien a nuestra santa madre la Iglesia. Y no con un conocimiento superficial, raqutico, imperfecto, sino profundo, concienzudo y vital, en sus mltiples partes integrantes y en su no menos maravillosa unidad orgnica. De la vitalidad y fuerza que logren alcanzar en nosotros estas ideas depender el verdadero carcter de nuestra misin, el enfoque y sentido de nuestra vida interna y externa, el que sepamos y queramos, o no, hacer Iglesia y cristiandad. (144) Cf. SAN AGUSTN, Comentario al salmo 140: ML 37, 1815-1833. Qu es la Iglesia nuestra madre? A grandes rasgos y en trminos generales, la Iglesia es la obra de Cristo, su regalo precioso a la humanidad, la prolongacin viva de su obra redentora y salvadora, el vocero perenne de su Evangelio, el relicario precioso de su sangre, el depsito intacto de sus misterios, la aplicacin viva de sus tesoros, la concrecin esplndida de su doctrina. Como me envi mi Pade - deca Cristo a los apstoles- as os envo yo (Jn 20,21). Id, pues, ensead a rodas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con vosotros hasta la consumacin del mundo (Mt 28,19-20). Era el cumplimiento de la promesa, que tantas veces repitiera a lo largo de su vida pblica: Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que yo las traiga, y oirn mi voz, y habr un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16). Y ms concretamente a Pedro: Y yo ie digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella (Mt 16,18). Precisando ms el concepto de Iglesia, conviene desdoblarlo en su doble elemento constitutivo: el externo o visible y el interno o invisible. De este segundo hablaremos en la nota 148. Externamente considerada la Iglesia, es una sociedad religiosa, perfecta en su orden, visible, humana y jerrquica. Analicemos brevemente estos conceptos: Es una sociedad perfecta o agrupacin de muchos para conseguir un fin comn con medios idnticos. El mismo Cristo, al fundarla, se cuid muy bien de sealar todos los elementos de su sociedad: a) pluralidad de miembros: Predicad a toda criatura; b) fin comn: El que creyere se salvar, c) medios idnticos: El que creyere y fuere bautizado..., d) autoridad ni-:a: Quien a vosotros escuchare, a m me escucha. 2) Religiosa, por razn de su fin: establecer entre Dios y la humanidad las relaciones mutuas de sumisin, adoracin y amor verdadero; salvar las almas, ensendoles los caminos de verdad y vida; completar - como dice el gran Apstol - la redencin de Cristo en todos los hombres, pues por todos vino y por todos muri. Por esto han podido los Santos Padres llamar a la Iglesia con toda verdad "Palabra viva", "Evangelio perenne", "Encarnacin y redencin prolongada a travs de los siglos". 3) Visible. Indudablemente la Iglesia de Cristo exige en sus miembros un espritu y trata de inocular en sus almas una mentalidad y una vida que les transforme. Pero, para que esta accin transformante pueda llevarse a cabo, era necesario que los hombres, que son o aspiran a ser sus beneficiarios, pudieran agruparse en una organizacin visible, la cual se en cargue de hacer llegar hasta ellos, por medios apropiados, ese caudal de riquezas divinas. 4) Humana. Y al decir esto estamos bien lejos de querer asignar a la Iglesia un origen humano: sera incurrir en hereja y equivaldra a buscar su ruina, cuando toda su fuerza y valor derivan precisamente de su origen divino y de los fines eternos que Cristo le confiri al instituirla. Queremos decir sencillamente que sus miembros componentes son hombres, y, como tales, gravitan tremendamente sobre ella. Caracterstica ignorada o mal entendida por sus adversarios y a veces por muchos de sus hijos puritanos.

La Iglesia de Dios no est constituida por ngeles o espritus puros, ni por seres impecables, confirmados en gracia desde su cuna e inmunizados contra toda tentacin o cada. "Por nosotros, hombres, y para nuestra salvacin, el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros" (Credo de la misa). La Iglesia est formada por hombres, que viven sobre la tierra, enfangados muchas veces en la materia, sujetos a la lucha por la vida, emponzoados todos con el pecado original y ms o menos atacados por sus consecuencias. Hombres con libertad, que pueden usar y de la que pueden abusar. Hombres solicitados y ayudados por la gracia, pero al mismo tiempo dueos de rechazarla o correspondera slo a medias. Hombres todos, desde la cspide ms alta de la jerarqua hasta el ms humilde de sus miembros... As quiso Cristo a su Iglesia en su constitucin externa y as la hizo. Y as fue, es y ser. No se necesita vista de lince para entrever a esta sociedad, a travs de sus rasgos esenciales y las grandes lneas de su organizacin, como la ms admirable y grandiosa de las instituciones que hayan existido en la historia de la humanidad, sobre todo si se tiene en cuenta - y no es justo olvidarlo - que es is lneas y trazos iniciales que le diera su Fundador siguen siendo hoy, a lo largo de veinte siglos, lo que fueron cuando la Iglesia sali de sus maros. (145) SAN AGUSTN, Comentario al salmo 77: ML 36,983-984; Comentario al salmo 81: ML 36,1084. (146) Y yo te digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalece rn contra ella (Mt 16,18). Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y voso tros sois arada de Dios, EDIFICACIN de Dios (1Co 3,9). Sobre todo me he hecho un honor de predicar el Evangelio donde Cristo no era conocido. Para no EDIFICAR sobre fundamentos ajenos, sino segn lo que est escrito: Le vern aquellos a quienes no fue anunciado y los que no han odo entendern (Rm 15,20). (147) Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que yo las traiga, y oirn mi voz, y habr un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16). (148) Es la Iglesia - decamos ms arriba - una sociedad religiosa, perfecta en su orden, visible y jerrquica. Su fundador divino, Cristo, quiso enriquecerla con poderes los ms amplios y universales que imaginarse pueden: potestad de ensear, de gobernar y de santificar a sus subditos; con prerrogativas milagrosas, inherentes a la misin que le confiaba: indefectibilidad y perennidad en el tiempo, infalibilidad e inmutabilidad en su esencia; con promesas consoladoras y eternas en orden a su perpetuidad y seguridad: iVo temis... Yo estar con vosotros hasta la consumacin del mundo... Las puertas del infierno no prevalecern contra ella (Mt 28,20 Mt 16,18). Todo ello - no obstante su inconcebible grandeza - no es sino un boceto ligero y una de sus caras estructurales: el elemento humano o visible. Y la Iglesia de Cristo - y sta es la segunda cara - encierra en su esencia ms ntima un misterio: el misterio de su divinidad. Divina, porque es la obra de Cristo, perfecto hombre y perfecto Dios, en unidad sustancial con el Padre y con el Espritu Santo. Divina, porque divinos son los poderes, notas y carismas, que su fundador engast - cual piedras preciosas - en su regia corona. Divina sobre todo, porque es el Cuerpo mstico de Cristo. Esouchad al Apstol: Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y no todos los miembros tienen la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro est al servicio de los otros miembros (Rm 12,5).

... Porque as como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo nico, as es tambin Cristo. Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un slo Espritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espritu. Porque el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. Si dijere el pie: Porque no soy mano, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. Si todo el cuerpo fuera ojos, dnde estara el odo? Y si todo l fuera odos, dnde esara el olfato? Pero Dios ha dispuesto los miembros, en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. Si todos fueran un miembro, dnde estara el cuerpo? Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. Y no puedt. el ojo decir a la mano: No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los pies: No necesito de vosotros. Aun hay ms: los miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son los ms necesarios; y a los que parecen ms viles, los rodeamos de mayor honor, y a los que tenemos por indecentes, los tratamos con mayor decencia, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de ms. Ahora bien, Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que careca de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de ofros. De esta suerte, si padece un miembro, todos los miembros padecen con l; y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno en parte.. (1Co 12,12-27). Misterio sublime, vivido por la Iglesia desde sus orgenes, enseado solemnemente por los Romanos Pontfices (cf. LEN XIII, encl. Divinum illud munus: ASS 29 (18971 650.574; Po XII, encl. Mystici Corporis Christi: AAS 35,199s.221s.), saboreado con regusto por los verdaderos discpulos del Maestro. Y, por desgracia, escandalosamente olvidado por no pocos cristianos, que, por ignorarlo, no aciertan a vivirlo. Misterio sublime. La Iglesia, "mi Iglesia", la de hoy, es el Cuerpo Mstico de Cristo, es el mismo Jesucristo, que de una manera misteriosa, pero realsima, prolonga hasta nosotros su encarnacin, incorporndose a la humanidad con los frutos preciosos de su sangre. Y yo, cristiano, por serlo de la Iglesia, soy miembro vivo del cuerpo de Cristo: por mis venas circula la sangre y fuerza divinas. Misterio sublime. Slo la fe puede descubrirlo, elevndonos -en magnfico vuelo de guila - a la altura de su sublimidad. As como nunca hubiramos podido ni siquiera sospechar que en la Persona del Verbo se hallasen misteriosa, pero realsimamen - te unidas dos naturalezas, la humana y la divina, del mismo modo, jams, si la fe no nos lo hubiera revelado, habramos podido sospechar que en la Iglesia, sociedad visible y humana, pudiera haberse encarnado de nuevo msticamente Cristo. Y as como la naturaleza humana y divina se unieron para formar no ya dos personas distintas, sino una y divina, as la Iglesia y Cristo se unen para formar no dos cuerpos o sociedades, sino uno, en unidad perfecta, que es el Cuerpo mstico de Cristo. En la maana de la Anunciacin, la Persona del Verbo se uni-y oun estrechamente!-a la naturaleza humana formada milagrosamente en el seno de Mara. En la tarde de su existencia mortal, al fundar su reino en la tierra, el Cristo total, Dios y hombre, quiso unirse de nuevo, en unidad perfecta, a su Iglesia, que, por lo mismo, sera, como l, divina y humana. Y as como - el paralelismo es completo - no dejara de incurrir en hereja quien no acertase a ver en el humanidad asumida por el Verbo ms que apariencia o simulacin, o tratase de explicar el misterio de la unin de ambas naturalezas por confusin, mezcla, absorcin o desaparicin de alguna de ellas, del mismo modo es necesario salvar, en la unin de Cristo con su Iglesia, el doble elemento, humano y divino, por ms antag nicos que parezcan. Tal es el misterio de la Iglesia. En consecuencia, todo cristiano, subdito de sta, se encuentra ligado por un doble vnculo que imprime un sello inconfundible en su vida espiritual: vinculacin por la gracia al Cuerpo mstico de Cristo y vinculacin externa, por su obediencia y sumisin, a la sociedad visible, fundada por el mismo Cristo. Vnculos invisibles y vnculos visibles, pero unidos en unidad perfecta. Solamente fundiendo ambos en un nico acto de fe llegaremos a adquirir la nocin

verdadera y completa de Iglesia. Desgraciadamente nos detenemos pocas veces a meditar a fondo el misterio sublime que encierra nuestra Iglesia, organizacin visible, perfectsima, pero al mismo tiempo Cuerpo vivo de Cristo. Y, por lo mismo, desconocemos las conclusiones que se derivan de doctrina tan admirable. Slo algunas, a ttulo de insinuacin: 1) Si la Iglesia es el Cuerpo mstico de Cristo..., entonces cuantos pertenecemos a la Iglesia somos miembros de Jesucristo, recibimos constantemente la circulacin de la sangre divina, vivimos y crecemos en l... Qu dignidad tan asombrosa! Pero... qu responsabilidad tan tremenda! No sabis -dice San Pablo - que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y he de abusar yo de los miembros de Cristo, para hacerlos miembros de prostitucin! No lo permita Dios... 2) Cada uno de mis hermanos es igualmente miembro del Cuerpo de Cristo. Quien honra a un miembro de Cristo, a Cristo honra. Quien persigue a sus miembros, a l persigue. 3) Cada obra sobrenatural ma es una aportacin de vida "al Cuerpo de Cristo. Cada pecado mortal, una herida profunda; cada imperfeccin o debilidad, un restar vitalidad a toda la Iglesia. Si somos sinceros y valientes, comprenderemos fcilmente la trascendencia de conocer y vivir el misterio de nuestra Iglesia. (149) Pero fosoros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder que os llam de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros, que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; no habais alcanzado misericordia, pero ahora habis conseguido misericordia (1P 2,9-10). (150) Si no te escucha, toma contigo uno o dos, para que por la palabra de dos o tres testigos sea fallado todo el negocio. Si los desoyere, comuncalo a la Iglesia; y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil o publicano (Mt 18,16-17). (151) En una casa grande no hay slo vasos de oro y plata, sino tambin de madera y de barro; y lo$ unos, para uso de honra; los otros, para usos viles (2Tm 2,20). (152) Negaron la visibilidad de la Iglesia: a) Latero, afirmando que la Iglesia es la congregacin de los justos: "Creo - dice - que la Iglesia es una minscula con gregacin y comunin meramente de hombres santos, bajo una cabeza que es Cristo, y convocada por el Espritu Santo". A Lutero se adhiri ms tarde Quesnel. b) Calvino, enseando que la Iglesia est compuesta nicamente por los hombres predestinados. "Qu es la Iglesia? -se pregunta-. El cuerpo y sociedad de los fieles a los que Dios predestin a la vida eterna". c) Los racionalistas, que modernamente han llegado a de cir que la Iglesia carece de forma externa y visible. Para ellos se trata de "algo meramente espiritual e interior, constituido por la conciencia de la filiacin con Dios...". La verdad de la visibilidad de la Iglesia, aunque explcitamente no ha sido definida, implcitamente se deduce de la doctrina del C. Vaticano (D 1793 1794 1823). Testimonio de esta implcita definicin fueron los esquemas preparados para ser definidos? "Si alguno dijere que la Iglesia de las divinas promesas no es una sociedad externa y visible, sino slo interna e invisible, sea anatema" (Mansi, 51,551).

La doctrina del Vaticano responde, por lo dems, al pensamiento tradicional de la Iglesia, ms explcitamente recogido y afirmado en las encclicas de Len XIII Safe cognitum (ASS 28,709), Mortalium nimos, de Po XI (AAS 20,1928), y la Mystici Corpors Christi, de Po XII (AAS 35 (1943) 199ss.). (153) (). (154) Pues qu a m juzgar a los de fuera? No es a los de dentro a quien os toca juzgar? Dios juzgar a los de fuera; vosotros extirpad el mal de entre vosotros mismos (1Co 5,12). (155) Te recomiendo, hijo mo, Timoteo, que conforme a los augurios de ti hechos anteriormente, puestos en ellos los ojos, sostengas el buen combate con fe y buena conciencia. Algunos que la perdieron naufragaron en la fe, entre ellos Himeneo y Alejandro, a quienes entregu a Satans para que aprendan a no blasfemar (1). De suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposicin de Dios, y los que la resisten, se atraen sobre s la condenacin (Rm 13,2). (156) S ios desoyere, comuncalo a la Iglesia; u si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil o publicano (Mt 18,17). Es ya pblico que entre vosotros reina la fornicacin, y tal fornicacin, cual ni entre los gentiles, pues se da el caso de tener uno la mujer de su padre. Y vosotros tan hinchados, no habis hecho luto para que desapareciera de entre vosotros quien tal hizo? Pues go, ausente en cuerpo, pero presente en espritu, he condenado cual si estuviera presente al que eso ha hecho. Congregados en nombre de Nuestro Seor Jess a vos otros y mi espritu, con la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo, entrego a ese tal a Satans, para muerte de la carne a fin de que el espritu sea salvo en el da del Seor Jess (1Co 5,1-5). (157) La Iglesia - dejamos dicho - consta de un doble elemento, humano y divino. Elementos - notbamos - no yuxtapuestos o unidos accidentalmente, sino fusionados e identificados en unidad perfecta. Inseparables, como inseparables son las naturalezas divina y humana en la Persona divina de Cristo, Dios verdadero y hombre verdadero. Slo as, con los ojos fijos en Cristo, lograremos entender la constitucin humana de su Iglesia. Humana en primer lugar por estar integrada por hombres. Desde el Romano Pontfice hasta el ltimo nio recin bautizado, todos hombres de carne y hueso, hombres con corazn de barro, hombres lisiados y enfermizos por el pecado original. Elementos humanos, que no podrn ser suprimidos sin hacer desaparecer a la misma Iglesia. Humana, por verse supeditada a esos miembros que la constituyen. Todos, por humanos, no pueden por menos de ser falibles, expuestos a ignorancias, equivocaciones, errores, debilidades y aun cadas comprometedoras. Y ella ser lo que ellos sean. Valdr (en lo que tiene de humano) lo que ellos valgan; llegar a florecer o languidecer en la misma medida en que ellos se desvivan con entusiasmo por darla a conocer y hacerla amar o se desinteresen de su progreso y expansin. Serio deber, que pesa no slo sobre la jerarqua, como ms responsable de su direccin y desarrollo, sino sobre cuantos se dicen y son miembros del Cuerpo mstico! Una sociedad puede tener cuadros de mando perfectos y fracasar por falta de cooperacin en los subditos. Humana, finalmente, por estar sujeta a influencias humanas de lugar, ambiente, tiempo, carcter, costumbres... Elementos que no pueden por menos de repercutir en una sociedad "viva", que trata de acomodarse a todo tiempo, lugar y personas. Esto supuesto, se comprender ya fcilmente: a) Que en la historia de la Iglesia, junto a unos siglos de oro, se hallen otros de hierro o cobre; junto a pginas de gloria y triunfo, pginas tristes, tan tradas y llevadas por sus enemigos; junto a las figuras seeras de un Len XIII, Po X, Benedicto XV, Po XI y Po XII (por hablar slo de los ltimos tiempos) cuente la Iglesia entre sus pontfices a un Alejandro VI, Len X,

papas Lunas... b) Que, frente a una legislacin perfectsima y espiritualista, encontremos por parte de muchos fieles y sacerdotes tanta debilidad, mezquindad y rudeza de espritu. c) Que, poseyendo la Iglesia tan sublime y conmovedora liturgia, llena de sentido en sus ritos y oraciones, haya liturgos que, en su inconsciencia y precipitacin, conviertan las funciones sagradas en recitado cmico, de labios, sin alma ni sentido... d) Que muchos de sus hijos se dejen atraer ms por el brillo exterior, bienes de fortuna, colocaciones humanas, placeres..., que por su vida y espritu interior. e) En una palabra, que la Iglesia, al mismo tiempo que divina, eterna, inmutable en lo que tiene de Dios, sea humana, terrena, defectible..., en lo que tiene del hombre. Imagen real de Cristo (cuya continuacin es), Dios y hombre verdadero. Cul debe ser la posicin del cristiano frente a esa realidad? Tres reglas de conducta pueden definirla y regularla: 1) Como la Iglesia, tampoco sus hijos deben tener miedo iams a la verdad. No es lcito negarla o disminuirla, por bueno que sea el fin que nos mueva. Por triste y doloroso que sea, hemos de reconocer que ha habido en la historia de la Iglesia, y desgraciadamente sigue habiendo, personas, fenmenos y casos desagradables y perniciosos para el pueblo de Dios. Pero advirtamos desde luego que regularmente no es verdad ni la dcima parte de los casos escandalosos que suelen propalar los enemigos de la Iglesia, cegados por la pasin. Y al exagerar con tanto placer sus defectos y miserias, suelen olvidarse con espritu injusto, de ese trabajo de santificacin y purificacin que constantemente se est realizando en millares y millones de catlicos, a despecho de todos los obstculos. Postura prudente y cristiana ser mantenerse a igual distancia de ese espritu torvo, que goza en escupir constantemente su cieno y salpicar de basura los sagrados muros de la Iglesia, y de ese otro espritu exageradamente susceptible y puritano, que se niega a admitir las menores debilidades, cuyo slo nombre les escandaliza. La realidad es mucho ms sencilla; nos presenta a la Iglesia tal cual Cristo la instituy, sin escandalizarse por su humanidad ni poner en duda su dignidad; sin dejarse halagar por un xito demasiado fcil ni desesperar de la victoria final. Las miserias y debilidades slo pueden escandalizar a quienes ignoren que la Iglesia no es una comunidad invisible, sino encarnacin de lo divino en lo humano; que los hombres gozan, como su ms noble distintivo, del don de la libertad; que la Iglesia en su esencia, en su espritu, sigue siendo y ha sido siempre sin mancilla, sin arrugas, inmaculada, santa, eternamente virgen y eternamente joven, indefectible e invariable. Sus posibles arrugas le vienen de fuera, de sus miembros. Son muchos los que tropiezan, guiados por una fe mal instruida, en este punto, con un escndalo insoportable. Al fin, el mismo escndalo de la cruz y de la encarnacin, transplantado al campo de la vida mstica de Cristo. 2) No es lcito, ms an, es injusto, universalizar lo concreto o particular. Porque un catlico, un sacerdote o un Papa... sea as o as, no puede ni debe concluirse que la Iglesia haya de ser as. Como no conclumos en lo humano de defecciones o perversidades individuales la maldad, o perversin de la sociedad o corporacin. 3) Por ltimo, lejos de escandalizarnos, debera ms bien el elemento humano de la Iglesia enardecernos y confirmarnos en la divinidad y grandeza de nuestra madre, que a pesar de ello sigue tan invariable en sus rasgos fundacionales. Y a la vez reconocer y agradecer la condescendencia infinita de Cristo, que, olvidndolo todo, se ha dignado asociarnos a su obra y confirmarnos sus tesoros, como no dud en tomar la humanidad para redimirnos. Y cuando la duda o inquietud venga a turbar la paz de algn alma, recuerde las palabras del Apstol: Eligi Dios la necedad del mundo para confundir a los sabios, y eligi Dios la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; y lo plebeyo, el

deshecho del mundo, lo que es nada, lo eligi Dios para destruir lo que es, para que nadie pueda gloriarse ante Dios (1Co 1,27-29). (158) Cf. 1Co 1,2 Ga 1,2 Col 4,6 1Th 1,1. (159) Cf. Rm 16,4. (160) Cf. Phm 1,2 (161) Cf. 1Co 11,18 (162) La unidad de la iglesia puede ser considerada desde un triple punto de vista: Filosficamente.-Porque toda sociedad, en cuanto tal. exige una unidad "externa" (porque debe distinquirse de las dems sociedades), e "interna" (exiqe su misma constitucin eme cada uno de sus miembros ocupe orqnicamente el puesto que le corresponde y ejerza sus especficas funciones en perfecta armona con los restantes miembros que la inteqran). Telgicament - a) Por su unidad de fe. Uno es el doq - ma oue fortalece y qua a cuantos forman parte de ella, una la moral, unos los conseios evanglicos de perfeccin. b) Por su unidad de gobierno. Uno slo es el papa, cabeza suprema de la Iglesia. nico el episcopado. nico y eterno el sacerdocio. c) Por su unidad de culto. Uno el gran sacrificio de la misa. Unicos sacramentos. Unica la misin. Antitticamente.-En la Iqlesia se afirma una unidad de fe contra la hereja y una unidad de gobierno contra el cisma, que igualmente rompe la unidad. (163) Tan fundamental y evidente fue siempre el hecho del Primado Romano, que ha sido pacficamente admitido, sin dudas ni repugnancias, en toda la Iglesia durante los nueve primeros siglos. Mas a partir de- Focio, en l se han ensaado todos los impugnadores de la Iglesia, por valorarlo justamente como fundamento de la misma Iglesia de Cristo. Pero notemos como apunte interesante para la solucin del problema que las dudas surgieron casi siempre por motivos ajenos a la Teologa - muy frecuentemente polticos o de ms bajos intereses personales-, y slo despus se intent buscar razones en que apoyar aquella actitud de rebelin. Pero era difcil rechazar el Primado Romano admitiendo el primado de San Pedro en la naciente Iglesia, constituida como sociedad perfecta, jerrquica y monrquica. Y, porque era preciso, tambin se neg el primado de San Pedro. Notemos, sin embarqo, que no todos los enemigos del Primado del Romano Pontifice negaron igualmente el de San Pedro. Adems de los orientales, separados de Roma en el siglo IX por instigacin de Focio, han rechazado el primado del Romano Pontfice, tal como lo entiende la Iglesia, los llamados concliaristas de los siglos xiv y XV y los galicanos, richerianos, jansenistas, etc.. concediendo, sin embarqo, al Pontfice de Roma el orimado de honor, en virtud del cual el papa sera el primero entre los iguales ("primus inter pares"); los llamados catlicos piejos en la Alemania del siqlo XIX, y en general, por unos u otros motivos, todos los modernos racionalistas y modernistas. El Primado, tal como Cristo lo nuiso v la Mesia siemore lo entendi, importa en el obispo de Roma la suprema autoridad sobre toda la Iglesia, que abarca la triple potestad concedida por Cristo a la Iglesia de regir, ensear y santificar. Estableceremos por partes la verdad catlica: 1) Cristo prometi a San Pedro el primado. Nos consta por el Evangeilo de San Mateo: Y yo te digo que t eres Pedro, y sobre esa piedra edificar mi Iqlesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,18-19). El furor racionalista del primer momento, que lleg a negar la autenticidad e historicidad de la narracin

evanglica, ha quedado vencido por la evidencia de los argumentos histricos, y hoy no se atreve nadie a negarlas. El verdadero sentido de las palabras de Cristo que contienen la promesa del Primado a San Pedro lo defini el Concilio Vaticano en la sesin IV, captulo 1. "Enseamos, pues, y declaramos que, segn los testimonios del Evangelio, el Primado de jurisdiccin sobre la Iglesia universal de Dios fue prometido y conferido inmediata y directamente al bienaventurado Pedro por Cristo Nuestro Seor. Porque slo a Simn - a quien ya antes haba dicho: "T te llamars piedra" (Jn 1,42)-despus de pronunciar su confesin; "T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo , se dirigi el Seor con estas palabras: "Bienaventurado eres, Simn, hijo de Jons, porque ni la carne..." (D 1822). 2) Cristo cumpli la promesa.-Es San Juan quien nos ha transmitido su cumplimiento, cuando nos narra en el captulo 21 de su evangelio que Cristo concedi a Pedro "apacentar sus ovejas". La expresin evanglica, examinada a la luz de la tradicin bblica, no tiene otro sentido que la concesin de la suprema potestad en la sociedad por l fundada. El mismo Concilio defini en la sesin y captulo anteriormente citados que ste era su verdadero sentido. La Tradicin reconoci siempre ambas verdades. 3) El Primado debe ser perenne en la Iglesia: a) porque la Iglesia fundada por Cristo haba de ser perenne, y por lo mismo tambin el Primado, que es su fundamento: la piedra sobre la que est edificada; b) porque Cristo concedi a Pedro el Primado sobre todos los fieles, sin ninguna restriccin ni en el espacio ni en el tiempo. 4) el Primado lo posee el Romano Pontfice, como sucesor de San Pedro. Como consecuencia de las afirmaciones precedentes, deducimos que en la Iglesia ha de existir una autoridad suprema que ostente el Primado que Cristo fund; ahora bien, si no lo tuviera el Romano Pontfice, no existira en ninguna otra parte de la Iglesia; luego necesariamente hemos de concluir que el obispo de Roma es el sucesor legtimo de San Pedro en la suprema potestad de la Iglesia. En efecto, slo el Romano Pontfice lo ha reclamado para s, y solamente a l se lo reconoci la Iglesia en todos los tiempos; luego l es el sucesor de Pedro en dicho primado. No olvidemos que la Tradicin es tambin, como la Sagrada Escritura, fuente de verdad y de revelacin. No permiten los cortos lmites de una nota exponer este argumento en toda su amplitud. Notemos solamente: a) hasta el siglo ix no se dieron dudas en toda la Iglesia sobre esta verdad; b) desde los primeros das de la Iglesia se reconoci expresamente; San Clemente Romano, primer sucesor de San Pedro, decide autoritativamente en la cuestin del cisma de Corinto, y la iglesia de Corinto acepta su decisin; San Justino, uno de los primeros Padres, reconoce a La iglesia de Roma su suprema autoridad; como testimonio de mayor autoridad, aducimos, por ltimo, el de la Iglesia universal, representada en el Concilio de feso, III de los ecumnicos: "A nadie es dudoso, antes bien por todos los siglos fue conocido que el santo y muy bienaventurado Pedro, Principe y cabeza de los Apstoles, columna de la fe y fundamento de la Iglesia catlica, recibi las llaves del reino de manos de Nuestro Seor Jesucristo... Y l, en sus sucesores, vive y juzga hasta el presente y siempre" (D 112). Es tambin verdad definida en el C. Vaticano que el Romano Pontfice es el sucesor de San Pedro en el Primado: "Si alguno dijere, pues, que no es de institucin de Cristo mismo, es decir, de derecho divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos sucesores en el Primado sobre la Iglesia universal, o que el Romano Pontfice no es el sucesor del bienaventurado Pedro en el Primado, sea anatema" (C. Vat., ses.IV, cn.l: D 1825).

(164) SAN JERNIMO, Conra ]oviniano: ML 23,258; SAN JERNIMO, Epist. 15, ad Damasum Papam: ML 22,355. (165) SAN IRINEO, Conra Haeteses: MG 7,848-855. (166) SAN CIPRIANO, De la unidad de la Iglesia: ML 4,513-514. (167) OPTATO MILEVITANO, 2 ad Parmenianum: ML 11,947. (168) SAN BASILIO, Homila 29 de Penitencia: MG 31,1482-1483. (169) SAN AMBROSIO, Comentario a San Lucas, c.ll: ML 15, 17-80. (170) En su primera Carta a los Corintios, nos dice el apstol San Pablo: En cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el que est puesto, que es Jesucristo (1Co 3,11). Y en el versculo 4 del captulo 10 de la misma Carta insiste de nuevo: Y la roca era Cristo. De estos y otros textos similares han pretendido valerse los enemigos del Papado Romano especialmente los protestantes - para negar la realidad de su autntica existencia. Ya dejamos expuesta ms arriba y probada la verdad dogmtica: Jesucristo constituy a Pedro prncipe de los apstoles y cabeza visible de toda la Iglesia militante. Por lo dems, el sentido preciso de los pasajes evanglicos es demasiado evidente. Respecto al pensamiento paulino en su Carta a los Corintios, tampoco vemos dificultad alguna, si no es que nos empeamos en retorcer la letra a gusto de nuestros prejuicios. Es gana de sacar las cosas de su exacto quicio. San Pablo habla aqu de la solidez de la doctrina predicada a los fieles de Corintio; les recuerda que el cimiento puesto por l en sus predicaciones es la fe en Jesucristo muerto y resucitado, nica esperanza de nuestra salvacin. Toda construccin que descanse sobre este ci - niento ser slida; pero si quisiera edificarse con materiales puramente humanos (ciencia terrena, elocuencia..., etc.), ser destruido el edificio por el fuego, aunque los cimientos queden a salvo. Jesucristo, es decir, la fe en su divinidad y redencin, es el fundamento primario del cristianismo. Pero de aqu no se deduce que Pedro no sea el fundamento secundario por divino nombramiento. (171) yo no ie conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre l, se es el que bautiza en el Espritu Santo (Jn 1,33). (172) Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (1Co 4,1). (173) C. cuanto dejamos dicho en la nota 163 sobre la institucin del Primado de Pedro y su perennidad en el Romano Pontfice. (174) UNIDAD DE LA IGLESIA.-Apasionado deseo del Corazn de Cristo en la hora suprema de la despedida de este mundo: Padre santo, guarda en tu nombre a estos que me has dado para que sean uno, como nosotros (]n. 17,11). Unidad de la Iglesia. Sublime verdad impregnada de luz y de vida. No basta hablar de solidaridad, de compaerismo. Si no queremos tergiversar y destruir nuestro Evangelio, es preciso lleqar a la inteligencia, a la - apasionada elaboracin de una unidad viviente. Nada hay en la Iglesia que no la proclame, que no la realce: una la fe, una la jerarqua, uno el culto, una la esperanza que a todos alienta, una la caridad que a todos liga y dilata, una la Eucarista que a todos alimenta, uno el Evangelio, uno el origen y destino de todos, uno el Padre comn que est en los cielos, uno el Cuerpo de Cristo que formamos. Griegos o romanos, esclavos o libres, hombres o muieres, blancos o rojos..., denominaciones externas, accidentes superficiales Todos hermanos, porque todos formamos con Cnsto un solo Cuerpo. As lo predicaba el Apstol hace veinte sinlos, hacindose eco de l?ls palabras v deseos del Maestro. As nos lo ha repetido hasta la saciedad Po XII en nuestros

tiempos. Todos y cada uno, clulas del mismo maravilloso organismo: todos y cada uno, piedras vivas del mismo esplndido edificio. Todos, por consiguiente, por el mero hecho de integrarla, cooperamos -queramos o no - a la edificacin o a la destruccin de la Iglesia. Lo olvidamos con demasiada frecuencia. En tanto crecer y progresar el cuerpo comn en cuanto todos y cada uno nos interesemos por l. Y en tanto arrastrar una vida ms lnguida y deficiente en cuanto nos repleguemos sobre nosotros mismos los cristianos. Todos somos solidariamente responsables: las repulsas, cobardas y defecciones - vengan de donde vinieren - se traducirn irremisiblemente en un alto en el camino del triunfo del plan salvador. De ah la gravedad tremenda de toda falta contra la caridad. Separarnos los cristianos, enfrentarnos, dividirnos..., qu es sino dividir y como dislocar a Cristo? Con lo bueno y hermoso que es - canta la Iglesia - que los hermanos vivan en unidad! (175) Moiss los mand al combate, mil hombres por tribu, y con ellos mand a la lucha a Fins, el hijo de Eleazar, el sacerdote, que lleva consigo los ornamentos sagrados y las trompetas resonantes (Nb 31,6). Hars a Arn, tu hermano, vestiduras sagradas, para gloria y ornamento. Toma la sangre del novillo, y con tu dedo unta de ella os cuernos del altar, y la derramas al pie del altar. Lo revestirs de oro puro por arriba, por los lados todo en torno y los cuernos, y hars todo en derredor una moldura de oro. Todo primognito es mo. De todos los animales, de bueyes, de ovejas, mo es (x. 28,2; 29,12; 30,3; 34,19). (176) A iodos os amados de Dios, amados santos, que estis en Roma, la gracia y la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo... Subvenid a las necesidades de los santos, sed solcitos en la hospitalidad... Mas ahora parto para ]erusaln en servicio de los santos, porque Macedonia y Acaya han tenido a bien hacer una colecta a beneficio de los pobres de entre los santos de Jerusaln... Para que me libre de los incrdulos en Judea y que el servicio que me lleva a lerusafn sea grato a los santos (Rm 1,7 Rm 12,13 Rm 15,25). (177) Pablo, por la voluntad de Dios apstol... a la iglesia de Dios en Corinto, a los santificados en Cristo Jess, llamados a ser santos, con todos los que invocan el nombre de nuestro Seor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro (1Co 1,2). Todo cristiano es "santo", porque por el bautismo: a) viene a ser miembro de Cristo y templo del Espritu Santo (1Co 3,16 2Co 6,16); b) amigo de Dios (Col 3,12; Rm 1,7); c) llamado a la santidad con vocacin eficaz (2Co 5,17 Ep 2,10 Col 3,10). (178) porqUe Sois todava carnales. Si, pues, hay entre vos otros envidias y discordias, no prueba esto que sois carnales y vivs a lo humano? (1Co 3,3). (179) Abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, llegndonos a Aquel que es nuestra -cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la operacin propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la caridad (Ep 4,15-16). (180) SAN AGUSTN, Comentario al salmo 85: ML 37,1084. (181) Es de fe, por positiva institucin divina, es decir, porque Dios as lo ha querido (aunque poda haber ordenado otra cosa), que fuera de la Iqlesia no hay posibilidad de salvacin. Los telogos, al exolicar esta necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse, la llaman de medio, es decir, qre, aun preterida o aorada la Iaiesia inculpablemente, no puede conseguirse la salvacin sin ella. No obstante, esa necesidad de medio no es absoluta ("in re" que dicen los telogos), de modo que el pertenecer a la Icrlesia no pueda ser sustituido por otra cosa, sino distruntrva fin re vel in voto"), o lo que es lo mismo, que tiene suplencia. En otras palabras: cuando ese medio la Iglesia) no puede alcanzarse realmente en s mismo, puede suplirse por alqo (el acto de caridad, por ejemplo, el martirio...) que entraa el deseo de emplear ese medio como nico para conseguir el fin; en nuestro

caso, la Ialesia con relacin a la salvacin Ese deseo lo llaman los telogos voto, que puede ser explcito, como acto expreso de la voluntad, e implcito, como incluido en otro acto de caridad, martirio... etc., o simplemente en el deseo an confuso, supuesta la base de la buena fe, de recurrir a ese medio necesario, si se conociera. se es el caso, tan problemtico en Teologa, de los infieles llamados negativos: los que, sin culpa por su parte, desconocen la revelacin, la Iglesia... En todo caso, siempre es cierto que, si de hecho se condenaran, habr sido por culpa propia. Porque, supuesta la voluntad salvfica de Dios y la universalidad de la redencin, Dios no puede menos de proporcionar los medios necesarios para salvarse al que pone lo que est de su parte, siguiendo los dictmenes de la recta razn, reflejo siempre de la lev natural ("facienti quod est in se, Deus non denegat gra - tiam", en trminos teolgicos). Y aunque se tratara de una persona que habita en la selva o entre brutos animales, con tal que observara la ley natural, dice Santo Toms "que Dios le revelara, por alguna inspiracin interior, todo lo que es necesario para creer, o le enviara algn predicador de la fe, como hizo a Cornelio envindole a Pedro" (S. THOM., De vetit., q.14 a.11 ad 1). (182) Nuestra Iglesia es santa: a) Porque es la obra de Cristo, el Santo de los santos, la santidad por esencia, origen y modelo acabado de toda virtud. "Quin de vosotros - arga a sus enemigos - me convencer de pecado?" Y... todos callaron. b) Porque santos y admirables son los medios que proporciona a sus hijos en la consecucin de sus fines. Santos sus preceptos, su doctrina, su Evangelio, sus sacramentos, su sacrificio... c) Porque santas son sus obras. Su primera misin fue sacar al mundo de las tinieblas del paganismo. Su misin actual, la de siempre: proyectar luz, calor y vida sobre tanta ignorancia, frialdad y muerte. De todas las formas, por todos los medios y en todos los ambientes: misioneros, apstoles, ngeles de la caridad, universidades catlicas, instituciones benficas, propaganda, literatura, cine, radio... etc. d) Porque santos son sus hijos.-Los de ayer y los de hoy. Como sociedad humana ha de albergar en su seno buenos y malos, pecadores y justos, trigo y cizaa. Ya lo predijo el Maestro. Pero es un hecho cierto - confesado por sus mismos enemigos - que la santidad ha sido, es y ser realidad esplndida y gozosa en la Iglesia de Cristo. El estilo puede variar, y de hecho vara, pero la santidad es la misma. Y en nuestros das el Espritu divino - podemos decirlo con gozo - ha provocado y sigue provocando en todas las esferas y escalas sociales una verdadera efervescencia de santidad, tan fecunda, rica y variada como tal vez pocas veces conoci la historia de la Iglesia. Santidad de la Iglesia en su doctrina. Y i qu valiente, casi dira qu osada en su exposicin y defensa! El Evangelio puro. Lo mismo que Cristo y los apstoles predicaron hace veinte siglos. No le importa la tilden por eso de anticuada. Frente a todos los errores y perversiones de los tiempos modernos, sigue defendiendo, como lo hizo el Maestro divino, la indisolubilidad del matrimonio, la vida de los nios aun no nacidos, la flor de la pureza, el espritu de abnegacin, la riqueza de la cruz... Con firmeza, con intransigencia, sin eme sean capaces esos diluvios de lemas a la moda de torcer la lnea segura de su pensamiento o la norma trazada en su conducta. Santidad de la Iglesia en sus miembros. He aqu su programa v aspiracin ltima: hacerlos santos. Hace veinte siglos, sta fue la consiqna de Pedro a su pequea grey: Sed sanios. Haced penitencia. Salvaos de la generacin pecaminosa y recibid el es - phitu de Dios. Qu parecido tan exacto guardan estas palabras de la primera encclica con los ltimos documentos de la Iglesia y las actuales consignas lanzadas al mundo catlico por Po XII! Fieles a doctrina tan santa y santificadora, en el seno de la Iglesia se han formado siempre los mejores, los valientes, los abnegados, "los santos". Y al contrario, de ella renegaron y apostataron los peores: quienes consideraron excesivas sus exigencias de santidad.

Santidad de la Iglesia en su accin. Recin nacidos nos toma en sus manos de madre y, hacindonos sus hijos, nos encamina hacia el cielo. Nios an, nos ensea a juntar las manecitas y levantar los ojos y corazones hacia el Padre de toda bondad. Jvenes ya, nos conforta y alienta en los duros combates y fuertes crisis de la adolescencia. Siempre y en todo momento nos inculca nimo, generosidad, perseverancia, alegra... Y en el ltimo trance de la vida, cierra con su esperanza nuestros ojos vidriosos y coloca en nuestra tumba la cruz de la resurreccin. Santidad de la Iglesia! Cmo aleccionas tambin y cmo urges y apremias a cuantos se dicen tus hijos! (183) SAN AGUSTN, Serm. 242 (en el apndice): ML 39,2193. (184) La Iglesia es catlica: a) En el tiempo.-Veinte siglos de existencia son pocos en su historia. Tan antigua como el mundo, remonta sus orgenes al principio de los tiempos. La Iglesia catlica no es sino el coronamiento del imponente edificio cuya primera piedra fue colocada oor el Artfice supremo en el da de la creacin. Con sus gigantescos brazos abarca - ansias incontenidas e incontenible de catolicidad - la triple revelacin primitiva, mosaica y cristiana. b) En el espacio.-Los cinco continentes del mundo resultan pemenos para contener sus anhelos ecumnicos de expansin En los pueblos ms remotos, en IPS islas menos conocidas del CVano, en el corazn de frica en las selvas de Amrica, en todas partes, se encuentran catlicos, se predica el Evangelio, se invoca el nombre de jess, se renueva el sacrificio de la misa. c) En el nmero -Desde la maana de Pentecosts no ha cesado la Iglesia de Cristo ni un solo instante en sus afanes de conquista. Sus hijos han ido creciendo. Hoy son ya 400 millones de catlicos extendidos por todo el mundo. La catolicidad numrica de la Iglesia de Roma no es un mero ttulo honorfico, desprovisto de fundamento real. Es un hecho viviente, autntico, que atrae todas las miradas, aun las torvas y displicentes, y se impone con la irrefutable lgica de las matemticas. Como San Paciano en el siglo IV, puede repetir el ltimo miembro de la Iglesia de Cristo en el siglo XX: "Cristiano es mi nombre, catlico mi apellido". Al fin y al cabo no tenemos de qu extraarnos; es la realidad esplndida de la generosa palabra de Cristo: Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt 28,20); Es preciso que yo los traiga, y habr un solo rebao y un solo Pastor (Jn 10,16); Y el cielo y la tierra pasarn, pero las palabras de Cristo no pasarn (Mt 24,35). (185) Por lo cual, acordaos de que un tiempo vosotros, gentiles segn la carne, llamados incircuncisin por la llamada circuncisin, que se hace en la carne, estuvisteis entonces sin Cristo, alejados de la sociedad de Israel, extraos a la alianza de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo; mientras que ahora, por Cristo Jess, los que un tiempo estabais lejos, habis sido acercados por la sangre de Cristo, pues l es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de separacin, la enemistad; anulando en su carne la ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de los dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, y reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con Dios por la cruz, dando muerte en s mismo a la enemistad. Y, viniendo, nos anunci la paz a los de lejos y la paz a los de cerca, pues por l tenemos los unos y los otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espritu. Por tanto, ya no sois extranjeros y huspedes, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se alza toda la edificacin para templo santo en el Seor, en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios en el Espritu (Ep 2,11-21). (186) CATOLICIDAD DE LA IGLESIA!-Cmo urges los deberes misionales y misioneros de todos tus hijos! Sers catlica por la colaboracin de todos. Las palabras de Cristo, cual eco apremiante, siguen resonando: "Id e instruid a todos los pueblos". Y desde la cruz y desde los sagrarios de nuestras iglesias sigue repitiendo a sus apstoles, con los brazos abiertos y el corazn henchido de ansiedad divina: "Sitio!" Frente a los 400 millones de catlicos surgen las siluetas negras de 1.300 millones de paganos y 300 desviados del verdadero camino. Estos nmeros no pueden dejarnos impasibles, encastillados muellemente en nuestras posiciones egostas... Sera tanto como despreocuparnos de Cristo.

Catolicidad de la Iglesia. Cmo urges en todos tus hijos la obligacin de ser apstoles siempre y en todas partes! Apstoles en la familia, en la calle, en los espectculos..., donde sea y como sea. Nuestros pueblos, nuestras familias - diris quizs-, no son paganos. No lo son, es cierto, en el sentido jurdico - eclesistico de la palabra. Pero cuntas veces, para la mayora de los bautizados, Cristo es el gran desconocido. Nunca quiz como ahora ha sido ms amenazadora la invasin del materialismo y de la sensualidad. Por todo ello nunca ms apremiante la necesidad y obligacin de cuantos se dicen catlicos de hacer por Cristo y para Cristo Iglesia y cristiandad. Catolicidad de la Iglesia. Cmo urges en todos tus hijos la obligacin de crecer en santidad personal! Te sobran los catlicos partidos, a medias, por fuera. Te sobran fachadas y apariencias. Necesitas, en cambio, y con urgencia, catlicos perfectos, integrales, almas de temple, corazones generosos, en los cuales vaya destacndose cada vez con ms reciedumbre el reino de Cristo. De ese Cristo que no entiende de entregas a medias ni se contenta con corazones partidos. Slo as, catlicos de verdad, por dentro y por fuera, en pblico y en privado, haremos Iglesia Catlica. (187) Es apostlica la Iglesia: a) En su origen.-Es un postulado histrico, reconocido por sus mismos adversarios, que la Iglesia de Roma se remonta en sus orgenes hasta Cristo, y en su propagacin a los apstoles, con Pedro a la cabeza. Ninguna otra confesin de las muchas que se dicen cristianas se atrever a poner en el haber de su historia dos mil aos de existencia. b) En la sucesin ininterrumpida de sus pastores.-Slo los de Roma pueden hacer remontar su misin, a travs de los siglos, hasta las palabras de Cristo: "Yo os envo; id por todo el mundo y predicad mi Evangelio a toda criatura... El que os creyere se salvar y el que os rechazare se condenar"... El protestantismo es posterior a Lutero; el cisma griego, fruto de Focio; la Iglesia anglicana no es anterior a Enrique VIII, mientras el Pontfice de Roma, y con l todos los obispos y sacerdotes catlicos, entroncan directamente con Pedro y, a travs de l, con Cristo. c) Apostlica en su doctrina, idntica en Pedro y en Po XII. nicamente ella, la Iglesia de Roma, despus de veinte siglos, sigue repitiendo el bimooio de los Apstoles y cantando en su Misa el Credo que entonaron los Padres del primer Concilio general de Nicea. (188) Apostolicidad de la Iglesia.-Cmo alientas y confortas a cuantos hemos tenido la dicha de nacer y crecer en tu seno! No somos de ayer; somos hijos de una madre multisecular. Mientras en torno nuestro todo se derrumba y tambalea, solamente la Iglesia de Cristo sigue firme. Por ser catlicos, somos invencibles sobre la roca dura de Pedro, contra la cual nada han podido, ni pueden, ni podrn las fuerzas del infierno y todas las furias desatadas. Por ser catlicos, podemos gloriarnos de pisar siempre tierra firme, aunque el mundo se desquicie y amenace ruina. Por ser catlicos, nos sentimos iluminados por los rayos de la Verdad eterna en un mundo que vive de engaos, ilusiones y oscuridad de muerte. Vieja con veinte siglos de existencia y joven rebosante de vida. As quieres a tus hijos: apostlicos, con solera de Evangelio y Tradicin, y nuevos, con juventud perenne, que sepa afrontar y vivificar los tan arduos y varios problemas que agitan al mundo de hoy. Siempre antiguos y siempre nuevos! Como la vida, que corre pujante y lozana por las ramas de este grandioso rbol milenario que llamamos Iglesia apostlica. (189) Cf. Gn 6.14-22; 1P 3,20. (190) Cf. Ps 121,1; Is 38; 40; 42f Ga 4,25. (191) Qu pena que a la mayor parte de nuestros cristianos, aun a aquellos que se dicen o creen ser cristianos de cateaora, les sobre tiempo para todo. Tiempo para leer, saborear y aun devorar toda la literatura, revistas y novelnchas que

caen en sus manos, por ms que la mayor parte de las veces no consigan con ello ms oue salpicar de rieno v basura sus almas, que haban de ser blancas e inmaculadas. Tiempo para conocer al detalle los ttulos y argumentos de la incontable produccin cinematogrfica, por ms insulsa, intrascendente v aun obscena y pecaminosa que sea las ms de las veces. Tiempo para aprender de memoria el lugar y fecha de nacimiento, el color y peinado de los cabellos, el figurn y modelo de los vestidos, zapatos o sombreros... de las estrellas y artistas que palsan por las tablas y pantallas... Y, en cambio, desconozcan, por falta de tiempo y de oracin -donde vemos las cosas con oos de fe-, estas esplndidas y vivificadoras realidades de la Iglesia. Y qu desgracia que aun en los crculos y reuniones piadosas se piense y hable tantas veces de temas frivolos e insubstanciales (cines, trapos, novios), sin que apenas se toauen temas de tan gran actualidad y trascendencia como el de la grandeza y sublimidad de nuestra Iglesia: una, santa, catlica y apostlica! (192) Pdeme, u har de las gentes tu heredad: te dar en posesin los confnes de ?a tierra (Ps 2,81). Salva a tu pueblo y bendice tu heredad, s su pastor y condcelos por siempre! (Ps 27,9). (193) Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto afares en la tierra ser atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,18). (194) Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, es sern retenidos (Jn 20,23). (195) Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espritu, he condenado ya, cual si estuviera presente, al que eso os ha dicho (1Co 5,3). Tomando el cliz, dio gracias y diio: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros... Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo: ste es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria ma (Lc 22,17-19). (196) Cf Rm 12 Rm 45 etc. (197) SAN AMBROSIO, Comentario al salmo 118, serm. 8: ML 15,1387. (198) Cf. Rm 12,4-5 1Co 12,13 Ep 4,16. (199) Cf. 1Co 12,15. (200) 1Co 12,26. (201) Cf. Ep 1,23 Col 1,18. (202) Cf. 1Co 12,23 Ep 4,11. (203) No ameis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no est en la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa, u tambin sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre... Se han hecho anticristos... De nosotros han salido, pero no eran de los nuestros (). (204) A uno le es dada por el Espritu la palabra de sabidura; a otro, la palabra de ciencia, sean el mismo Espritu; a otro, don de curaciones en el mismo Espritu; a otro, operaciones de milagros; a otro, profeca; a otro, discrecin de espritus; a otro, gnero de lenguas; a otro, interpretacin de lenguas. Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere (1Co 12,8-11). (205) La comunin de los santos es el ntimo y espiritual lazo que a todos nos une y entrelaza: a los fieles de la tierra, a las almas del purgatorio y a los bienaventurados del cielo. Todos formamos un mismo y nico Cuerpo mstico, cuya cabeza es Jesucristo. Todos participamos de una misma e idntica vida sobrenatural. Los santos, por su proximidad a Dios, obtienen

de l gracias innumerables tanto para los fieles de la Iglesia militante como para las almas del purgatorio; nosotros ac en la tierra, con plegarias y buenas obras, amamos y honramos a los santos y socorremos con sufragios a las almas del purgatorio. Cf. cuanto dejamos dicho en el artculo "Creo en la santa Iglesia" sobre la constitucin ntima y las exigencias prcticas de esta maravillosa doctrina. (206) Setenta semanas estn prefijadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para acabar las ttansgresiones y dar fin al pecado, para expiar la iniquidad y traer la justicia eterna, para sellar la visin y la profeca y ungir una santidad santsima (). Dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre ]ess, porque salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21). Al da siguiente vio venir a Jess y dijo: He aqu el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Sabed, pues, hermanos, que por ste se os anuncia la remisin de los pecados y de todo cuanto por la ley de Moiss no podais ser justificados (Ac 13,38). (207) "Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo, que se confiere en el bautismo..., no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se rae o no se imputa, sea anatema... Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede daar a los que no la consienten si virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo" (C. Trid., ses.V cn.5: D 792). (208) Siento otra ley en mis miembros, que repugna la ley de mi mente y me encadena a la ley del pecado, que est en mis miembros (Rm 7,23). (209) Absolutamente hablando, no hay pecado que no pueda ser perdonado por Dios o por la Iglesia, que absuelve en nombre y con la potestad de Dios. La misericordia divina es infinita, y quiere que todos los hombres se salven. Jesucristo nos habla, sin embargo, del pecado contra el Espritu Santo que no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero (Mt 12,31-32). Quiere esto decir que son imperdona bles tales pecados? Es evidente que no. Ya en el siglo m, los novacianos pretendieron limitar a la Iglesia el poder de perdonar, y fueron condenados por el papa Cornelio. De ellos escriba San Agustn: "Fueron excluidos de la Iglesia y se hicieron herejes. Nuestra piadosa madre la Iglesia siempre es misericordiosa, por graves que sean los pecados cometidos". Tambin Tertuliano ense, antes que stos, que la Iglesia no tiene poder para perdonar ciertos pecados, tales como la idolatra, el asesinato y el adulterio; y tuvo que salirle al paso el Papa Calixto (D 43). Posteriormente qued de una manera clara el pensamiento de la Ialesia en numerosos Concilios y Decretos (cf. D 424 430 464 671 699 840 894 896 911...). Cmo entender, pues, el citado texto evanglico y otros pasajes parecidos de San Pablo? (He 6,4-6). El pecado contra el Espritu Santo va directa y conscientemente contra la verdad; y como de ella ha de venir la salud (reconocimiento y confesin humilde de la culpa), el que la impugna se cierra a s mismo la puerta de la salvacin, y as viene a ser su pecado irremisible. Semejantes pecadores rehusan descaradamente el arrepentimiento, a pesar de las gracias que Dios les est constantemente dispensando. No pueden alcanzar el perdn, porque ni lo piden, ni cumplen los requisitos necesarios para obtenerle: cerrados en su soberbia, se nieqan a postrarse delante de Dios y a reconocerse pecadores. Tal fue el caso de los fariseos, que rechazaban a sabiendas los milagros obrados por Tess para probar su divinidad, y los atribuyeron maliciosamente a Belce - b, prncipe de los demonios. (210) Cmo habla as ste? Blasfema. Quin puede perdonar pecados sino slo Dios? (Mc 2,7). Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra poder para perdonar los pecados, dijo al paraltico:

Levntate, toma tu lecho y vete a casa (Mt 9,6). (211) SAN AGUSTN, Comentario al Evangelio de San Juan, 72; ML 35,1822-1824. (212) A quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,23). (213) Y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess (Rm 3,24). Y de Jesucristo, el testigo veraz, el primognito de los muertos, el Prncipe de los reyes de la tierra, el que nos ama y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre (Ap 1,5). En quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn la riqueza de su gracia (Ep 1,7). (214) Porque tambin Cristo muri una vez por los pecados, el Justo por los injustos, para llevarlos a Dios. Muri en la carne, pero volvi a la vida por el Espritu (1P 3,18). (215) No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios? No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de Dios (1Co 6,9-10). He aqu que vengo preso, y conmigo mi recompensa, para iar a cada uno segn sus obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin. Bienaventurados ios que lavan sus tnicas para tener derecho al rbol de la vida y a entrar por las puertas que dan acceso a la ciudad. Fuera perros, hechiceros, fornicarios, homicidas, idlatras y todos los que aman y practican la mentira (Ap 22,12-15). (216) y no digas: Grande es su misericordia: l perdonar sus muchos pecados: porque, aunque es misericordioso, tambin castiga, y su furor caer sobre los pecadores. No difieras convertirte al Seor y no lo dejes de un da para otro (Si 5, 6-8). (217) Dichosos los siervos aquellos a quienes el amo hallare en vela; en verdad os digo que se ceir, y los sentar a la mesa y se prestar a servirles. Ya llegue a la segunda vigilia, ya a la tercera, si los encontrare as, dichosos ellos. Vosotros sabis bien que, si el amo de casa conociera a qu hora habra de venir el ladrn, velara y no dejara horadar su casa. Estad, pues, prontos, porque a la hora que menos pensis vendr el Hijo del hombre (Lc 12,37-40). (218) Cf. Da 12,1-3 2M 7,9-14 2M 7,22-29 2M 12,42-45 Jb 19,25-26 Lc 20,34-36 Jn 5,28-29 Jn 6,40-44 Jn 11,23-26 2Co 4,14 1Th 4,13-18. (219) Una de las verdades fundamentales de la religin catlica es que nuestra alma sobrevivir despus de la muerte. A nadie se le ocultar su importancia y trascendencia prctica para la vida. Ha sido definida repetidas veces por la Iglesia esta doctrina como dogma de fe (cf. D 16 40 86 738 1797...). Mas no es necesario recurrir al campo estrictamente dogmtico; desde un punto de vista puramente filosfico resulta tambin evidente. Insinuemos algunos argumentos: 1) Es una creencia universal.-No hay en el globo tributan brbara que no crea ms o menos vagamente en la inmortalidad del alma. Y esto desde los tiempos prehistricos, como lo estn confirmando las excavaciones y dlmenes de recientes descubrimientos. Una creencia tan general y de tan vital influencia en la vida del hombre, necesariamente tiene que tener un fundamento: de lo contrario, la razn humana sera incapaz de adquirir con certeza verdad alguna. 2) Por la misma naturaleza del alma.-Que el alma humana sea esencialmente independiente del cuerpo, al que informa y da vida, lo demuestra el hecho de que nuestra mentalidad puede formar conceptos abstractos y sacar conclusiones lgicas.

Luego de que el cuerpo muera no se sigue que tambin muera el alma. Adems, el cuerpo se compone de partes extensas, mientras el alma es una substancia simple, indivisible y espiritual: incorruptible. Podra en absoluto ser aniquilada por Dios, pero la razn y la fe de consuno nos dicen que Dios no la aniquilar jams. Jesucristo nos dijo en San Mateo: stos (los malos) irn al tormento eterno; pero los justos, a la vida perdurable (Mt 25,46). 3) La naturaleza de la mente y de la voluntad.-Una y otra buscan la verdad infinita y la felicidad perfecta. Y ni una ni otra se dan en esta vida, donde el bien nunca es perfecto. Negada la vida de ultratumba y la inmortalidad del alma, estas ansias y aspiraciones del espritu iseran un contrasentido. 4) La prueba tica.-Dios, legislador santo y justo, al promulgarnos la ley moral, reserv para la otra vida una sancin eficaz. No hay ley sin sancin. Y basta abrir los ojos para comprobar que las sanciones que ac abajo se aplican a los transgresores no responden a una regla de equitativa justicia; no es infrecuente que se premie el pecado y el vicio, mientras se vitupera y desprecia al virtuoso. La razn perdera el tino si le dijesen que la Hermana de la Caridad y la prostituta sern medidas por el mismo rasero. El mundo se nos convertira en un caos (cf. CONWAY, C. S. P., Buzn de preguntas, p.4950). (220) "La resurreccin de la carne fue negada por los gentiles, que se rean de San Pablo oyndole hablar de ella en el are - pago de Atenas (Ac 17,32). Entre los judos la negaron los saduceos, a quienes confundi el Seor (Mt 22,23). Desde los tiempos apostlicos comenzaron a surgir las herejas en contra de la resurreccin. San Pablo tuvo que reargir a ciertos habitantes de Corinto que la negaban tambin (1Co 15,12), y a Himeneo y Fileto, que, extravindose de la verdad, decan que la resurreccin se ha realizado ya (2Tm 2,17). Posteriormente negaron la resurreccin o ensearon doctrinas falsas en torno a ella los seleucianos, herminianos, gnsticos, maniqueos, priscilianistas, valdenses, albigenses, socinianos y otros herejes, entre los que destaca Celso. Entre los protestantes circulan tambin errores relativos a la resurreccin, sobre todo entre los liberales. Finalmente, los modernos racionalistas, materialistas y pantestas se hacen eco de aquellos viejos errores y herejas" (P. Royo, O, P., Teologa de la salvacin, p.576). (221) Cf. 1R 17,22 2R 4,34. (222) Cf. Mt 9,25; Lc 7,13-15, yJn 11,43. (223) Cf. Ac 9,40. (224) SAN AMBROSIO, Sean. 48, en la fiesta de Santa Ins, virgen y mrtir (ML 17,725s.). (225) y cuanto a la resurreccin de los muertos, no habis ledo lo que Dios os ha dicho: Yo soy el Dios de Abvaham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22,31-32). Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarn ni sern dados en matrimonio, sino que sern como ngeles en los cielos. Por lo que toca a la resurreccin de los muertos, no habis ledo en el libro de Moiss, en lo de la zarza, cmo habl Dios, diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, u el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de vivos. Muy errados andis (Mc 12,25-26). (226) Jess les dijo: En verdad os digo que vosotros, los que me habis seguido en la regeneracin, cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloria, os sentaris vosotros tambin sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28). En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es sta, en que los muertos oirn la voz del Hijo, y los que la escucharen vivirn; pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener la vida en s mismo, y le dio poder de juzgar, por cuanto l es el Hijo del hombre. No os maravillis de esto, porque llega la hova en que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz (Jn 5,25-28). (227) pero ir alguno: Cmo resucitarn los muertos? Con qu cuerpo volvern a la vida? Necio! Lo que siembras no

nace si no muere. Y lo que siembra no es el cuerpo que ha de nacer, sino un simple grano, por ejemplo, de trigo, o algn otro tal. Y Dios le da el cuerpo seqn ha querido, a cada una de las semillas el propio cuerpo. No es toda carne la misma carne, sino que una es la de los hombres, otra la de los ganados, otra la de las aves, y otra la de los peces. Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los terrestres. Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la otra en el resplandor. Pues as en la resurreccin de los muertos: se siembra en corrupcin y se resucita en incorrupcin (1Co 15,35-42). Sabiendo que quien resucit al Seor Jess, tambin con ]ess nos resucitar y nos har estar con vosotros (2Co 4,14). No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la suerte de los muertos, para que no os aflijis como ios dems que carecen de esperanza. Pues, si creemos que Jess muri y resucit, as tambin Dios por Jess tomar consigo a os que e durmieron en l (1Th 4,13-18). (228) SAN GREGORIO, Moral, 1.14 c.55: ML 75.1076. (229) Cf. Mt 22,31-32. (230) CRISSTOMO, Hom. 44 in loannem: MG 59,247-250. (231) Las propiedades de la muerte sobre lals que hablan los telogos son dos: su unicidad y su universalidad. Que es nica, todos estn convencidos. Nadie muri por segunda vez; y los casos milagrosos de resurreccin narrados en el Evangelio y aun en las mismas vidas de los santos no pueden ser juzgados a tenor de la ley ordinaria. Por lo mismo que milagrosos, son casos que escapan la actual ordenacin de las cosas y que Dios puede querer para alguno de sus fines providenciales: probar la divina misin de Cristo, la santidad de algn siervo suyo, etctera. Respecto a la universalidad, la Sagrada Escritura ofrece algunas dificultades, que conviene aclarar. Vayamos por partes: 1) Todos los hombres, procedentes de Adn por va de generacin natural, estn condenados a morir. Y esta obligacin vige en virtud de la ley impuesta por Dios al gnero humano como castigo del pecado original. As, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado (Rm 5,12). Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (1Co 15,21-22). Por cuanto a los hombres les est establecido morir una vez, y despus de esto el juicio (He 9,7). 2) Es posible que esta ley general sufra de hecho alguna excepcin? Hay tres textos difciles de San Pablo (1Co 15,51 1Th 4,15-18 2Co 5,4), de los que el primero, para mayor confusin, ofrece en el original griego un sentido muy distinto del que presenta la Vulgata. Cmo deben interpretarse? Los PP. Colunga y Bover (cf. Sagrada Biblia de Ncar - Colunga y Bover - Cantera en las notas correspondientes a estos textos) dan la interpretacin tal como la prefieren los partidarios de la excepcin de la ley: en favor de los justos que vivan cuando sobrevenga el fin del mundo. Consiguientemente, segn esta interpretacin, la universalidad de la muerte no es absoluta; aqullos que estn con vida cuando se acerque el fin del mundo, no morirn. 3) Sin embargo, como, por una parte, puede darse una interpretacin de esos textos suficientemente coherente con la universalidad de la muerte sin forzarlos para nada; y como, por otra, est la opinin unnime de todos los Padres latinos y algunos griegos, de los escolsticos antiguos, con Santo Toms a la cabeza; de la mayor parte de los exegetas antiguos y bastantes modernos, que no conceden excepcin alguna a la ley de la muerte, parece que es ms probable concluir en

favor de una total universalidad que no admite excepcin. Santo Toms aduce razones muy fuertes sobre esta universalidad, que no parece deba tambalearse por la dificultad, ciertamente real, en explicar unos textos (cf. Supl. 78,1). En esta cuestin, como en otras complementarias al tratado de la muerte, nos remitimos una vez ms al P.ROYO (O.C, p.239ss.), en donde con la amplitud necesaria puede saciarse cumplidamente el lector. (232) SAN JERNIMO. Epst. 52, a Mimerio y Alejandro: ML 22, 966-980. (233) SAN AGUSTN, De civitate Dei, 1.20 c.20: ML 41,687. (234) SAN AMBROSIO, Epstola I aTes., c.4: ML 17,473. (235) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 1.4 c.28: MG 94,1219. (236) SAN AGUSTN, De civitate Del, 1.22 el9,20 y 21: ML 41.780-784. (237) SAN AGUSTN, De civitate Dei, 1.22 c.20: ML 41,782. (238) No padecern hambre ni sed, calor ni viento solano que los afliia. Porque los guiar el que de ellos se ha compadecido, y los llevar a sus aguas manantiales (Is 49,10). Ya no tendrn hambre, ni tendrn ya sed, ni caer sobre ellos el sol ni ardor alguno, porque el Cordero, que est en medio del trono, los apacentar y los guiar a las fuentes de aguas vivas y Dios enjugar toda lgrima de sus ojos (Ap 7,16-17). Y enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya pasado (Ap 21,4). (239) y se transfigur ante ellos; brill su rostro como el sol y sus vestidos se volvieron blancos como la luz (Mt 17,2). (340) Cuando baj Moiss de la montaa del Sina, traa en sus manos las dos tablas del testimonio, y no saba que su faz se haba hecho radiante desde que haba estado hablando con Y ave (x. 34,29). Pues si el ministerio de muerte escrito con letras sobre piedras fue glorioso, hasta el punto de que no pudieran los hijos de Israel mirar el rostro de Moiss a causa de su resplandor, con ser transitorio... (2Co 3,7). (241) En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Jn 14,2). (242) Al tiempo de su recompensa brillarn y discurrirn como centellas en caaveral (Sg 3,7). Pero los que confan en Y ave renuevan sus fuerzas y echan alas como de guila, y vuelan velozmente sin cansarse, y corren sin fatigarse (Is 40,31). Se siembra en ignominia, y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en poder (1Co 15,43). (243) SAN AGUSTN, De civitate Dei, c.18: ML 41,390-391. (244) SAN JERNIMO, C.40 de Isaas: ML 24,413-424. (245) No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la suerte de los muertos, para que no os aflijis como los dems que carecen de esperanza (1Th 4,13). (246) Y despus que mi piel se desprenda de mi carne, en mi carne contemplar a Dios.

Yo le ver, vernle mis ojos, no otros! Abrsense en mi seno mis entraas! (Jb 19,26-27). (247) Saldrn los otie han obrado el bien, para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (Jn 5,29). (248) Pues por la momentnea y ligera tribulacin nos prepara un peso eterno de gloria incalculable (2Co 4,17). Pues sabemos que, si la tienda de nuestra mansin terrena se deshace, tenemos de Dios una slida casa, no hecha por mano de hombres, eterna en los cielos (2Co 5,1). (249) Cf. Mt 25,46 Mc 10,17 Lc 10,25. (250) Para que todo el que creyere en l tenga la vida eterna (Jn 3,15). sta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). A los que con perseverancia en el bien obrar buscan la glora, el honor y la incorrupcin, la gloria eterna (Rm 2,7). Pues la soldada del pecado es la muerte; pero el don de Dios es la vida eterna en nuestro Seor Jesucristo (Rm 6,23). (251) En los primeros tiempos de la Iglesia, algunos escritores eclesisticos ensearon el Milenarismo, doctrina abiertamente hertica en algunas de sus manifestaciones, y en todas absolutamente rechazable. Segn los milenaristas, al final de los tiempos, Cristo descender glorioso a la tierra y resucitar a la vida a todos los justos para reinar con ellos en este mundo durante mil aos antes del juicio final. Este error parece traer su origen, en parte, de algunas fbulas y libros apcrifos de los judos.y en parte, de algunas profecas del Apocalipsis (Ap 20,1-8) mal interpretadas. Ofrece el milenarismo dos formas principales: el craso o material, que presenta un milenio de goces sensuales, y el espiritual o sutil, que se lo imagina a base de vida honesta y goces espirituales. El primero es francamente hertico (se opone a Mt 22,30 1Co 15,50 Rm 14,17), y fue defendido por Cerinto, los marcionitas, apolinaristas y otros herejes. El segundo fue enseado incluso por algunos Santos Padres (Ireneo, Justino..., etctera), pero fue combatido por todos los dems y ha sido rechazado por la Iglesia, incluso en sus formas ms modernas (cf. la respuesta de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio en AAS 36 (1944) 212). (P.ROYO, O.P., o.c, p.598). (252) Y si tu ojo te escandaliza, scatelo; mejor te es entrar tuerto en el reino de Dios que con ambos ojos ser arro/acfo en la gehenna (Mc 9,47). No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios? No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de Dios (1Co 6,9-10). Pues habis de saber que ningn fornicario, o impuro, o avaro, que es como adorador de dolos, tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios (Ep 5,5). Por lo cual, hermanos, tanto ms procurad asegurar vuestra vocacin y eleccin cuanto que, haciendo as, jams tropezaris y tendris ancha entrada al reino eterno de nuestro Seor y Salvador Jesucristo (2P 1,10-11). No iodo el que dice: Seor, Seor! entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt 7,21).

l le dijo: En verdad te digo, hoy sers conmigo en el paraso (Lc 23,43). Al vencedor yo le har columna en el templo de mi Dios, y no saldr ya jams fuera de l, y sobre l escribir el nombre de Dios y el nombre de la ciudad, de mi Dios, de la nueva Je - rusaln, la que desciende del cielo de mi Dios y mi nombre nuevo (Ap 3,12). En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no fuera as, os lo dira, porque voy a prepararos el lugar (Jn 14,2). (253) Cf. SAN AGUSTN, 1.22 De civitate Dei, c.30: ML 41.801. (254) SAN AGUSTN, Sevm. 64, De Verbo Dotnini: ML 39,1868. (255) SAN AGUSTN, 1.15 De Trintate, c.9: ML 43,1068-1069. (256) SAN DIONISIO, c.l De divinis nominibus: ML 122,1113-1119. (257) Al hablar del conocimiento de Dios en teologa, se plantea el problema de la posibilidad de un conocimiento intuid tivo de la esencia divina, en el orden sobrenatural claro est, pues todo conocimiento natural es siempre analgico y mediato, a travs de las criaturas. Conocimiento intuitivo quiere decir conocimiento inmediato, claro y distinto de la esencia divina. La Iglesia, frente a los errores de los neoplatnicos, de los palamitas del siglo xiv y de Rosmini en el siglo pasado, afirm claramente la posibilidad y existencia del conocimiento intuitivo de Dios (cf. constitucin de Benedicto XII: D 530; C. Florentino Pro Graecis: D 693; la condenacin de Rosmini: D 1891ss.). El texto clsico de la Escritura en esta cuestin es aquel de San Pablo en que afirma que cuando todo haya desaparecido: la ciencia, el don de lenguas, la profeca, etc., la caridad an continuar, y en toda su plenitud. Ahora vemos por un espejo y obscuramente - dice el Apstol-; entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo en parte, entonces conocer como soy conocido (intuitivamente, pues as nos conoce Dios) (1Co 13,8-12). Los telogos se entretienen luego en desentraar la naturaleza de ese conocimiento intuitivo de Dios. Partiendo de las nociones de especie impresa y expresa que, por parte del objeto, son indispensables para nuestros conocimientos creaturales, se preguntan si en el conocimiento de Dios se dan tales especies. Responden que no, porque es imposible que pueda haber una reproduccin creada - eso sera la especie - de la esencia divina, que es el mismo Ser subsistente. Pasando luego a examinar la cuestin desde el ngulo de la potencia cognoscitiva, niegan que Dios pueda ser conocido intuitivamente por medio de las potencias sensitivas (ojos..., etc.). Luego slo queda la potencia intelectual. Pero surge de nuevo el problema: Cmo conoce intuitivamente a Dios el entendimiento humano? Con sus solas fuerzas? Elevado sobrenaturalmente? Los beguardos y beguinos en el siglo xiv, Bayo en el xvi, y los ontologistas en el xix sostuvieron que el conocimiento intuitivo de Dios es accesible al entendimiento humano por sus propias fuerzas. Todos fueron condenados; el Concilio Viennense lo hizo con los beguardos y y beguinos (D 475), Po V con Bayo (D 1021), y el Santo Oficio con los errores de los ontologistas (D 1659ss.). Y por si etso fuera poco, el C. Vaticano reaiirm las condenaciones indirectamente al implantar, frente al racionalismo del siglo xix, las inconmovibles verdades de la fe y la razn, sus esferas distintas, la imposibilidad por parte de la razn de conocer el orden sobrenatuial, etc. (cf. D 1795-1796 1808 1816 1786). La razn ltima est en que todo conocimiento supone una verdadera fusin del objeto conocido y el sujeto cognoscente. Y esta fusin no puede realizarse si entre ambos trminos no existe proporcin adecuada. Y como en este caso la esencia divina (objeto conocido) dista infinitamente de nuestro entendimiento (sujeto cognoscente), sigese que, aunque la razn tenga poder radical para conocer intuitivamente a Dios, no lo tiene poi sus propias fuerzas; lo tiene en cuanto que es elevada y robustecida por un auxilio especial, que llaman los telogos lumen gloriae. Como un toco potentsimo por el que la luz de nuestra razn se eleva a un grado infinito, y as el hombre se capacita para poder conocer intuitivamente a Dios.

Discuten los telogos sobre la naturaleza de ese lumen gloriae - cuestin menos trascendental-, pero su existencia no puede ponerse en duda. Contra las pretensiones de beguardos y beguinos, la defini Ulemente V en el Concilio de Viena, a.131112, condenando la siguiente proposicin: "Cualquier naturaleza intelectual es en s misma naturalmente bienaventurada, y el alma no necesita de la luz de gloria (lumen gloriae) que la eleve para ver a Dios y gozarle bienaventuradamente" (D 475). (258) yosofrOs sois mis amigos si hacis lo que os mando (Jn 15,14). Porque todos, as el que santifica como los santificados, de uno slo vienen, y, por tanto, no se avergenza de llamarlos hermanos (He 2,11). Mas a cuantos le recibieron diles poder de venir a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios (Rm 8,14). (259) pues a todo el que me confesare delante de los hombres, yo tambin le confesar delante de mi Padre, que est en los cielos (Mt 10,32). (260) Scianse de la abundancia de tu casa, u los abrevas en el torrente de tus delicias. Porque en ti est la fuente de la vida y en tu luz vemos la luz (Ps 35,9-10). (261) Pues as en la resurreccin de los muertos. Se siembra en corrupcin, y resucita en incorrupcin. Se siembra en ignominia, y se levanta en qloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en poder (1Co 15,42-43). (262) Dichosos los siervos aquellos a Quienes el amo hallare en vela; en verdad os diao que se ceir, y los sentar a la mesa, y se prestar a servirles (Lc 12,37). (263) Porqae es preciso que lo corruptible se revista de incorrupcin y que este ser mortal se revista de inmortalidad (1Co 15,53). Despus de esto mir y vi una muchedumbre grande, que nadie poda contar, de toda nacin, tribu, pueblo y lengua, que estaban delante del trono y del Cordero, vestidos de tnicas blancas y con palmas en sus manos (Ap 7,9). (264) Y quien se prepara para la lucha, de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible; mas nosotros para alcanzar una incorruptible (1Co 9,25). Porque la gimnasia corporal es de poco provecho; pero la piedad es til para todo y tiene promesas para la vida presente y para la futura (2Tm 4,8). (265) Ellos reedificarn las ruinas antiguas y levantarn los asolamientos del pasado. Restaurarn las ciudades asoladas, los escombros de muchas generaciones (Is 61,4-5). Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibir el cntuplo y heredar la vida eterna (Mt 19,29).

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SEGUNDA PARTE: LOS SACRAMENTOS 1NTRODUCCION I. IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LOS SACRAMENTOS
Si todas las verdades de la fe requieren conocimiento y celo adecuado, la doctrina de los sacramentos - tan necesarios por divina disposicin y tan fecundos en bienes para la vida espiritual - exige de todo cristiano un especial estudio y una singular dedicacin (1). Slo mediante este cuidadoso estudio y su frecuente meditacin nos dispondremos convenientemente para poder acercarnos de manera digna y provechosa a la recepcin de tan sublimes y divinos misterios. Recordemos en esta ocasin aquellas palabras de Cristo: No deis las cosas santas a perros, ni arrojis vuestras perlas a puercos (Mt 7,6).

II. NOCIN ETIMOLGICA

Y ante todo, ya que hemos de tratar de los sacramentos en general, convendr precisar aqu el significado propio de la palabra sacramentos para evitar ambigedades. La palabra sacramento ha sido usada con sentidos distintos por los autores profanos y los escritores sagrados. Aqullos le dieron preferentemente el significado de obligacin y juramento. As, llamaban sacramento militar al juramento de fidelidad que los soldados prestaban al Estado. Los Padres latinos, en cambio, en sus tratados teolgicos entienden por sacramento "una cosa sagrada, oculta e incomprensible"; el mismo significado que los griegos expresan con la palabra misterio. En este sentido usaba ya San Pablo la palabra sacramento en su Carta a los Efesios: Por estas riquezas nos dio a conocer el misterio (sacramento) de su voluntad, conforme a su beneplcito, que se propuso realizar en Cristo (Ep 1,9). Y en la Epstola a Timoteo: Sin duda que es grande el misterio (sacramento) de la piedad (1Tm 3,16). Igualmente en el libro de la Sabidura: Y desconoce los misteriosos juicios (sacramentos) de Dios (Sg 2,22). En todos estos y otros muchos pasajes escritursticos, la palabra sacramento equivale a cosa sagrada, misteriosa y oculta. De este primer significado pasaron ms tarde los telogos latinos a significar con la palabra sacramento ciertos signos sensibles que significan 1/ sensibilizan la interior y misteriosa gracia que producen. "Llmanse sacramentos estos signos escribe San Gregorio - en cuanto que, bajo el velo de cosas sersibles, la divina virtud obra en secreto la salud de las almas" (2). Ni se crea que la palabra sacramento es de reciente invencin en la Iglesia. La encontramos ya, y con el mismo significado tcnico que ahora le damos, en autores tan antiguos como San Jernimo y San Aqustn, si bien es cierto que a veces usan en el mismo sentido las palabras smbolo, signo mstico o signo sagrado (3). Basten estas nociones sobre el significado de la palabra sacramento, aplicables tambin a los de la antigua ley, sobre los cuales no es preciso insistir por haber sido abrogados definitivamente por la ley y gracia del Nuevo Testamento (4).

III. DEFINICIN REAL DE SACRAMENTO

Ms que el sentido etimolgico de la palabra, importa precisar exactamente la esencia misma del sacramento. Es innegable que los sacramentos pertenecen al conjunto de medios establecidos por Cristo para conseguir la justificacin y la salvacin.

Muchos son los modos - todos ellos oportunos y suficientes - que pueden seguirse para explicar su naturaleza; pero ninguno tan atinado y expresivo como la definicin agustiniana, aceptada posteriormente por todos los escolsticos: Sacramento dice el santo Doctor - es un signo de cosa sagrada (5). Y en otro lugar expresa sustancialmente la misma realidad, aunque con palabras distintas: Sacramento es un signo visible de la gracia invisible instituido para nuestra justificacin (6).

Cada palabra de la definicin merece un detallado anlisis.

A) "Un signo"

Veamos ante todo cmo el sacramento es un "signo".

Todas las cosas que se perciben por los sentidos pueden reducirse a dos clases: 1) las unas fueron hechas para ser percibidas simplemente en s mismas; 2) las otras fueron inventadas para indicar y significar cosas distintas de s mismas. A la primera categora pertenecen casi todas las cosas que existen por naturaleza. A la sequnda pertenecen las palabras, la escritura, las banderas, las imgenes, las trompetas y otras cosas parecidas. Estas ltimas son y se llaman propiamente "signos"; si les quitramos la razn de sianificar otra cosa, destruiramos su propia razn de ser. Porque, como explica San Agustn, signo es aquello que, adems del objeto que ofrece a los sentidos, hace que por l vencamos en conocimiento de otra realidad: as, por ejemplo, de las huellas impresas en la tierra, deducimos fcilmente que por all pas quien dej aquellas seales (7). Esto supuesto, es evidente que los sacramentos pertenecen a esta ltima categora de cosas sensibles, instituidas para significar otra realidad. Ellos, en efecto, representan, por medio de una imagen sensible, lo que Dios obra con su poder invisible en las almas. Aclaremos este concepto con un ejempLc En el sacramento del bautismo, la ablucin externa del agua, acompaada de la frmula prescrita, significa que el Espritu Santo limpia al alma de toda mancha de pecado, de toda fealdad interior, y la adorna con el precioso don de la gracia sobrenatural. Y al mismo tiempo que lo significa, esta ablucin produce en ella lo que significa, como en su lugar explicaremos. La Sagrada Escritura confirma repetidamente esta razn de "signo" de los sacramentos. San Pablo, refirindose a la circuncisin (el sacramento de la antigua ley dado al padre de los creyentes, Abraham), escriba a los Romanos: Y recibi la circuncisin por seal, por sello de la justicia de la fe (Rm 4,11). Y en otro lugar de la misma carta asegura que todos cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados para participar en su muerte (Rm 6,3-4), refirindose claramente a la significacin del bautismo, por el que los cristianos quedamos sepultados con l muriendo al pecado (8). Mucho nos aprovechar el lograr penetrar este concepto de "signo" de los sacramentos. Ello nos llevar a descubrir que las realidades por ellos significadas y producidas son realidades santas y misteriosas. B) "Instituido por Dios"

Expliquemos ahora la segunda parte de la definicin: "de cosa sagrada".

Y para ello convendr volver de nuevo al texto agustiniano, donde el santo Doctor trata detenida y profundamente de las diversas clases de signos 9 Dos son las clases de signos, segn l, unos llamados naturales, y otros convencionales. 1) Los naturales son aquellos que por su naturaleza producen en nosotros, adems del propio, el cornocimiento de otra cosa distinta. Y esto no por convencin arbitraria, sino por su misma realidad. El humo, por ejemplo, revela la presencia del fuego; visto aqul, deducimos en seguida la presencia y la fuerza del fuego latente aunque no veamos ninguna otra cosa. 2) Los signos convencionales, en cambio, no lo son por su naturaleza, sino que han sido instituidos por los hombres como lenguaje convencional, como medios de expresar los propios sentimientos y de recoger las opiniones ajenas. Estos signos -

variadsimos - se refieren: unos, a la vista; otros, al odo, y otros, a los dems sentidos. El agitar la bandera para hacer seales convenidas es un signo de orden visual; el sonido de las trompetas, flautas y ctaras - cuando se usan como seales convencionales - son signos que se refieren al odo. Por este mismo sentido percibimos las palabras, signos convencionales de nuestros pensamientos ms ntimos. 3) Pero, adems de los signos convencionales establecidos por los hombres, existen los establecidos por Dios. Y tambin en estos ltimos cabe distinguir varias especies: a) unos son puramente simblicos: las purificaciones legales, los panes cimos y otros muchos ritos de culto mosaico (10) ; b) otros, en cambio, no solamente simbolizan, sino que, adems, producen por divina virtud la realidad simbolizada. A esta ltima clase pertenecen de modo especial los sacramentos de la nueva ley, signos establecidos por Dios -no fruto de invencin humana-, que realmente producen la realidad espiritual significada. C) "Para significar y conferir la gracia" As como hay varias clases de signos - segn hemos visto-, tambin son muchas las posibles cosas sagradas significadas y producidas. A cul de ellas nos referimos en la definicin sacramental? Todos los telogos convienen en afirmar que la realidad sagrada significada y producida por los sacramentos es la gracia de Dios, que nos hace santos y nos comunica las virtudes divinas 11. "Cosa sagrada", en efecto, en el ms propio y estricto sentido de la palabra, porque por ella el alma queda consagrada y unida a Dios. La definicin exacta de sacramento ser, pues, sta: Un signo sensible instituido por Jesucristo para significar y conferir la gracia (12). Fcilmente se entender ya que ni las imgenes de los santos ni las cruces o cosas parecidas son verdaderos sacramentos, aunque signifiquen cosas sagradas. Ni ser difcil comprobar la realidad de esta definicin en cada uno de los sacramentos si se aplica a cada uno de ellos lo que dijimos ya del bautismo: la solemne ablucin exterior no slo significa, sino que produce interiormente, por virtud del Espritu Santo, la realidad santa simbolizada.

IV. MLTIPLES SIGNIFICADOS DE LOS SACRAMENTOS

Pero notemos que no es nica la "cosa sagrada" significada por los sacramentos. Cada uno de ellos, adems de la santidad y de la justicia, significa otras dos realidades ntimamente unidas a la misma santidad: la pasin de Cristo Redentor, causa de la santidad, y la vida eterna o bienaventuranza celestial, fin de toda santidad. Encierran, por consiguiente, los sacramentos, segn unnime sentencia de los telogos, una triple significacin: 1) El recuerdo de una cosa pretrita. 2) La demostracin de otra presente. 3) El anuncio de algo futuro (13). Esta doctrina puede verse confirmada tambin en la Sagrada Escritura. Cuando el apstol San Pablo escribe: Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados para participar de su muerte (Rm 6,3). claramente demuestra que el bautismo es un signo conmemorativo de la pasin y muerte del Seor; cuando ms adelante afirma que por el bautismo hemos sido sepultados con Ll para participar de su muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,4), demuestra igualmente que el bautismo es un signo que infunde la divina gracia; gracia que inicia en nosotros una nueva vida, hacindonos capaces de cumplir con prontitud y

alegra todos los deberes de la religin cristiana; finalmente, cuando concluye: Porque, si hemos sido injertados en l por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin (Rm 6,5), quiere evidentemente ensearnos que el bautismo significa la vida eterna, que por l hemos de conseguir. Y, aun limitndonos puramente a las cosas presentes, tampoco los sacramentos tienen uno slo, sino mltiples significados. La Eucarista, por ejemplo, significa al mismo tiempo la presencia real del cuerpo y de la sangre de Jesucristo y la gracia que se concede a quien dignamente la recibe. Fcilmente se deducir de lo dicho cuan gran poder divino y cuantos secretos prodigios encierran los sacramentos de la nueva ley. Y ello debe movernos a tratarles y recibirles con la ms religiosa veneracin y piedad.

V. CAUSAS DE SU INSTITUCIN
Y para mejor comprender el debido uso que hemos de hacer de los sacramentos, nada mejor que considerar los motivos que movieron a Cristo a instituirles. 1) Movile ante todo la limitacin y pequeez de la inteligencia humana, que no puede llegar al conocimiento de las realidades espirituales ms que a travs de las cosas sensibles. Y as, para que ms fcilmente pudiramos en tender las realidades santas que l misteriosamente produce en las almas, el mismo Dios, artfice supremo de todo, se ha dignado expresrnoslas con signos externos fcilmente perceptibles por los sentidos. San Juan Crisstomo afirma en una de sus homilas que, si el hombre hubiera sido solamente espritu, y no tambin cuerpo. Dios le habra presentado sus dones sin exterioridad corprea; mas, puesto que el alma humana est unida a un cuerpo, fue necesario que Dios se manifestara a ella mediante la misma sensibilidad del cuerpo (14). 2) El segundo motivo fue la condicin natural de nuestro espritu, que difcilmente llega a creer en meras promesas. Por esto Dios desde el principio del mundo frecuentsimamente anunciaba sus obras con palabras, acompandolas no pocas veces de milagros, si prevea que la misma grandiosidad de la promesa haba de suscitar en el hombre cierto escepticismo de lo prometido. As, cuando envi a Moiss para libertar a su pueblo, aqul se resiste, desconfiando de la misma ayuda divina, por temer que la empresa fuese una carga superior a sus hombros o que el pueblo israeltico se negara a dar fe a las promesas divinas. Y el Seor tuvo que confirmar su promesa con repetidos prodigios (15). Y de la misma manera que Dios en el Antiguo Testamento confirm con milagros la certeza de sus promesas, Cristo nuestro Salvador, al prometernos en la nueva Ley el perdn de los pecados, la gracia celestial y el don del Espritu Santo, instituy ciertos signos perceptibles por la vista y por los dems sentidos; signos que fueran para nosotros prenda y garanta de su fidelidad a lo prometido. 3) Otro motivo fue que estos signos externos nos sirviesen de remedios, o como escribe San Ambrosio, medicinas del samarltano evanglico, para recobrar y conservar la salud del alma (16). Era necesario que la virtud que fluye de la pasin de Cristo - la gracia que l nos mereci en el ara de la cruz - llegara hasta nosotros como por ciertos canales por medio de los sacramentos. De lo contrario sera imposible nuestra salvacin. Para esto quiso el Seor misericordioso dejar en la Iglesia los sacramentos, afianzados en su palabra y promesa divina: para que en ellos tuviramos la certeza sensible de poder participar los frutos de su pasin, siempre que cada uno se aplique digna y piadosamente tan eficaz medicina. 4) Un cuarto motivo que hizo necesaria su institucin fue el que los sacramentos sirvieran de signos de reconocimiento entre los fieles. Ninguna sociedad humana - escribe San Agustn - puede subsistir y presentarse como tal, lo mismo si se trata de la religin verdadera que de falsas prolesiones, si sus miembros no se unen y contradistinguen con algunos signos externos (17). Los sacramentos consiguen en realidad uno y otro intento: distinguen a los cristianos de los no cristianos, y unen a los fieles

entre s con un santo vnculo de reconocimiento. 5) Otro motivo de la institucin de los sacramentos puede colegirse de aquellas palabras del Apstol: Porque con el corazn se cree para la justicia y con la boca se confiesa para la salud (Rm 10,10). Por los sacramentos profesamos abiertamente nuestra fe y la manifestamos ante los dems. Al recibir el bautismo, por ejemplo, pblicamente atestiguamos creer que, en virtud del agua con la que nos lavamos en el sacramento, se realiza la purificacin interior de nuestras almas. Tienen adems los sacramentos gran fuerza, no slo para excitar y alimentar en las almas la fe, sino tambin para inflamar en nosotros esa caridad con que mutuamente debemos amarnos, al recordarnos que, por la comunin de los sagrados misterios, somos todos miembros de un mismo cuerpo, ligados por comunes y estrechsimos vnculos. 6) Por ltimo - y es cosa sta de mxima importancia para la piedad cristiana -, los sacramentos frenan y reprimen nuestra soberbia y nos ejercitan en la humildad, sometindonos a unos elementos sensibles, por obedecer a Dios, de quien tantas veces nos alejamos orgullosamente por servir a los elementos del mundo (l8). Y basten estas lecciones sobre el nombre, naturaleza e institucin de los sacramentos.

VI. MATERIA Y FORMA

El elemento sensible al que nos referamos en la definicin de sacramento no es uno solo, aunque todos ellos constituyan un nico signo. Dos son las partes integrantes de todo sacramento: a) la primera tiene razn de materia, y se llama "elemento"; b) la segunda tiene razn de forma, y ordinariamente se llama "palabra" (19). Es clsico el texto de San Agustn: La palabra se une al elemento y se forma el sacramento (20). Entendemos, pues, por "elementos sensibles de los sacramentos" la materia (el agua en el bautismo, el crisma en la confirmacin, el leo en la extremauncin, etc. ), percibida por el sentido de la vista, y la forma o palabras que la acompaan, percibida por el odo. De una y otra nos habla el Apstol en su Epstola a los Efesios: Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla purificndola mediante el lavatorio del agua, con la palabra (Ep 25,26). Fue necesario aadir las palabras a la materia para que resultara ms claro y explcito el significado del rito realizado. Porque es evidente que la palabra es, entre todos los signos, el ms expresivo; sin ella permanecera oscuro el significado de la materia. En el bautismo, por ejemplo, teniendo el agua la doble virtud de refrescar y purificar, y pudiendo, por consiguiente, simbolizar ambos efectos, si no hubieran sido aadidas las palabras de la forma, habramos de deducir su significado por puras conjeturas, mas nunca con absoluta certeza. Pero, al poner las palabras inmediata - mente, entendemos su poder y sentido de purificacin. Y en esto precisamente aventajan sobremanera los sacramentos cristianos a los de la antigua ley. stos no tenan -que sepamos - forma alguna determinada para su aplicacin; de ah que resultara incierto y oscuro su genuino significado. Los nuestros, en cambio, deben administrarse con formas tan precisas y definidas, que, si acaso inadvertidamente fallaran stas, fallara la misma razn de sacramento; por eso nos resultan tan claros y perspicuos, sin posible lugar a duda alguna sobre su significado (21).

VII LAS CEREMONIAS

A la materia y a la forma van unidas las ceremonias, que, fuera de un caso de urgente necesidad, no pueden omitirse sin pecado, si bien su omisin jams anula la razn misma del sacramento, por no pertenecer stas a la esencia del mismo (22). El uso de ceremonias solemnes en la administracin de los sacramentos se remonta ya a los primeros tiempos de la Iglesia.

Uso justificado por no pocas razones: 1) Era necesario, ante todo, rodear los sagrados misterios de un culto religioso, para que aprendiramos a tratar santamente las cosas santas. 2) Convena, adems, que los efectos espirituales de los sacramentos fueran exteriorizados y como sensibiliza dos por las ceremonias, que, al mismo tiempo que los exponen ante nuestros ojos, los imprimen ms profundamente en nuestras almas. 3) Por ltimo, las ceremonias levantan y orientan al espritu de quienes las siguen con atencin hacia las cosas celestiales, avivando en ellos la fe y la caridad. De aqu el sumo inters con que hemos de procurar conocer profundamente el significado y valor de las ceremonias con que se administran cada uno de los sacramentos (23).

VIII. NMERO SEPTENARIO

Especial atencin merece tambin el nmero de los sacramentos. Su estudio y contemplacin redundar una vez ms en gratitud y alabanza al Dios que con tanta bondad y largueza ha provisto al hombre de sobrenaturales auxilios para conseguir la eterna salvacin. Los sacramentos de la Iglesia catlica son siete. Es sta una verdad que fcilmente puede probarse por la Escritura, por la tradicin de los Santos Padres y por la autoridad de los Concilios (24). Existe, adems, una admirable analoga entre las situaciones de la vida natural y las de la vida sobrenatural, que constituyen un nuevo y esplndido argumento de conveniencia en pro del nmero septenario de los sacramentos. El hombre, en efecto, necesita siete cosas para iniciar, conservar y hacer til su vida para s mismo y para la sociedad: como individuo, tiene necesidad de nacer, crecer, alimentarse, curarse en caso de enfermedad y restablecerse en caso de debilidad; como miembro de la sociedad, necesita ser gobernado por la autoridad social y conservarse a s mismo y al gnero humano mediante la legtima generacin de hijos. Estas siete fundamentales exigencias humanas corresponden igualmente a la vida sobrenatural del alma; y de ellas puede deducirse fcilmente el nmero de los sacramentos. Por el bautismo, el hombre renace para Cristo 25; la confirmacin robustece al alma con el poder sobrenatural de la divina gracia, segn la palabra de Cristo a los Doce: Permaneced en la ciudad hasta que estis revestidos del poder de lo alto (Lc 24,49) ; la eucarista alimenta y sostiene como comida a nuestro espritu, como el mismo Seor afirmaba: Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6,55) ; la penitencia nos restituye la salud perdida por el pecado (26) ; la extremauncin borra las consecuencias del pecado y fortalece las fuerzas del alma, como dice el apstol Santiago: Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia y oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor le aliviar, y los pecados que hubiere cometido le sern perdonados (Jc 5,14-15) ; el orden concede la potestad de ejercer perpetuamente en la Iglesia el ministerio de los sacramentos y celebrar las funciones sagradas (27) ; el matrimonio, por ltimo, consagra la legtima y santa unin del hombre y la mujer en orden a la generacin y religiosa educacin de los hijos para el culto de Dios y conservacin del gnero humano (28).

IX. NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Ser conveniente advertir que, si bien todos los sacramentos poseen la misma admirable virtud divina, no tienen todos, sin embargo, la misma e idntica dignidad, necesidad y significacin. Tres de ellos son, entre todos, de absoluta necesidad, si bien por motivos distintos; el bautismo es necesario a todos sin excepcin. Lo declar el mismo Seor en San Juan: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua u del Espritu, no puede entrar en el reino de las cielos (Jn 3,5) ; la penitencia es necesaria para aquellos que despus del

bautismo cometieron cualquier pecado grave; stos no podrn huir de la eterna condenacin si no hacen digna penitencia por el pecado cometido (29) ; el orden sagrado, por ltimo, si no a todos y cada uno de los fieles, es absolutamente necesario a toda la Iglesia como tal. Si atendemos, en cambio, a la dignidad intrnseca de los sacramentos, la Eucarista es superior a todos los dems por su santidad y por el nmero y grandeza de sus misterios. Todo esto se entender mejor cuando ms adelante consideremos cada sacramento en particular.

X. SU AUTOR
Es innegable que el valor de un beneficio cualquiera aumenta en proporcin de la dignidad y excelencia del dador. Veamos, pues, de quin hemos recibido tan sagrados y divinos misterios. La respuesta es obvia: a) Siendo Dios quien hace justos a los hombres, y siendo los sacramentos instrumentos maravillosos para conseguir la santidad, es evidente que slo Dios mismo, por medio de Jesucristo, puede ser el autor de la justificacin y de los sacramentos, b) Adems, los sacramentos poseen en s una fuerza eficaz, que penetra hasta lo ntimo de las almas; y, siendo propio y exclusivo de Dios el penetrar los corazones y las mentes de los hombres, slo l ha podido instituir, por medio de Jesucristo, los sacramentos, como slo l puede ser el dispensador de su virtud interna. As lo testificaba el Bautista, afirmando haber recibido el testimonio del mismo Seor: El que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre l, se es el que bautiza en el Espritu Santo (Jn 1,33) (30).

XI. EL MINISTRO
Mas, aunque Cristo es el nico autor y dispensador de los sacramentos, ha querido que fueran ministros de los mismos en su Iglesia no los ngeles, sino los hombres (31). La constante tradicin de la Iglesia y de los Padres confirma ser tan necesario para la produccin de los sacramentos el ministro, como lo son la materia y la forma. Y como estos ministros humanos no obran en nombre propio, sino representando la persona de Cristo (32), de aqu que todos, sean buenos o malos per?onalrcente, siempre que usen la materia y forma prescrita por Cristo y usada tradi cionalmente por la Iglesia y tengan intencin de hacer lo que hace la Iglesia, verdaderamente producen y confieren el sacramento. Nada ni nadie puede impedir el fruto de la gracia sacramental, si no es la mala disposicin de quien lo recibe resistiendo al Espritu Santo (33). sta ha sido siempre la constante y cierta doctrina de la Iglesia, como lo demostr San Agustn en sus disputas contra los donatistas (34). Una confirmacin bblica de la misma doctrina la encontramos en las palabras del Apstol: Yo plant, Apolo reg; pero quien dio el crecimiento fue Dios. Ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios, que da el crecimiento (1Co 3,6-7). El pensamiento paulino es bien claro: as como no daa a la planta la maldad de quien la cultiva, as tampoco de la maldad del ministro puede derivarse ningn mal para quien ha sido injertado vitalmente en Cristo. Esto explica - como ensearon los Padres en sus comentarios al evangelio de San Juan - que Judas Iscariote bautizara, sin que ninguno de los bautizados por l tuviera que ser rebautizado (35). San Agustn dej escritas a este propsito estas esplndidas palabras: Judas bautiz, y nadie ha reiterado despus los bautismos por l administrados; el Bautista bautiz, y sus bautizados tuvieron que ser rebauti zados. Porque el bautismo de Judas, aunque administrado por l, era el bautismo de Cristo, mientras que el de Juan no era ms que el bautismo de un hombre. Con razn, pues, hemos de anteponer no Judas a Juan, sino el bautismo de Cristo - aun el administrado por Judas! - al bautismo del hombre - aun el administrado por Juan!- (36).

Mas no por esto es lcito a los ministros de los sacramentos descuidar la integridad de sus costumbres y la pureza de su corazn, limitndose nicamente a la observancia de las rbricas. Esto, es verdad, deben cuidarlo con toda diligencia; pero no crean agotar con ello todos los deberes que les impone la santa administracin de los sacramentos. Tengan todos muy presente que, aunque los divinos misterios que administran jams pierden su nsita virtud, puede no obstante esta misma virtud acarrear la muerte espiritual y el dao eterno a quienes indignamente la administran: Las cosas santas - y esto conviene recordarlo constantemente - deben ser tratadas santamente. El mismo Dios por el salmista dice al pecador: Cmo! Te atreves t a hablar de mis mandamientos, a tomar en tu boca mi alianza, teniendo luego en aborrecimiento mis enseanzas y echndote a las espaldas mis palabras? (Ps 49,16-17). Pues si a un hombre manchado por el pecado no le es licito hablar de la ley, cunto mayor no ser la culpa de quien, teniendo gravada su conciencia de pecados, se atreve a producir con boca impura los sagrados misterios, y a tocarlos, y a ofrecerlos, y a administrarlos a los dems con manos manchadas? San Dionisio, en su libro De jerarqua eclesistica, afirma que a los malos ministros se les prohibe aun el tocar los "smbolos", como l llamaba a los sacramentos (37). Procuren, pues, los ministros de las cosas santas adquirir primero la santidad; acerqense puros a la administracin de los sacramentos y ejerctense en la piedad, de manera que de su uso y trato frecuente consigan cada da, con la ayuda de Dios, ms abundantes gracias (38).

XII. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS

Esto supuesto, veamos ya cules son los efectos de los sacramentos. Su cuidadoso estudio proyectar nueva luz sobre la misma definicin. Dos son, principalmente, estos efectos: la gracia (efecto propio de todos los sacramentos) y el carcter (exclusivo de alguno de ellos) (39). A) La gracia santificante El primer lugar entre los efectos de los sacramentos lo ocupa, sin ninguna duda, la gracia llamada por los Padres santificante. Es doctrina clara de San Pablo: Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua con la palabra (Ep 5,25-26). Cmo pueda el sacramento realizar tan admirable prodigio; cmo suceda, por ejemplo, que - segn la conocida frase agustiniana - el agua lave al cuerpo y toque al corazn (40), es misterio que la razn humana no puede comprender. Porque es evidente que ninguna cosa sensible puede penetrar por su naturaleza basta lo ntimo del alma. Slo a la luz de la fe puede entenderse que en los sacramentos exista una virtud divina capaz de producir por medio de ellos lo que las mismas cosas naturales jams podran producir por. su propia virtud. Y para que no tuviramos ninguna duda sobre este primer efecto y creyramos firmemente que los sacramentos obran siempre en lo profundo del alma esta divina realidad, aunque no lo podamos percibir con los sentidos, quiso Dios demostrrnoslo con admirables prodigios cuando empezaron a administrarse los sagrados misterios de la Iglesia. E! Evangelio nos cuenta que, al ser bautizado nuestro Salvador en el Jordn, se abrieron los cielos y ei Espritu Santo descendi sobre l en forma de paloma (41) para indicarnos que, cuando somos lavados en la fuente saludable, se nos infunde en el alma la gracia. Cierto que este hecho evanglico ms se refiere a la santificacin del bautismo mismo que a su administracin. Pero leemos tambin en los Hechos que el da de Pentecosts, cuando los apstoles recibieron el Espritu Santo, que les enardeci y fortaleci para predicar el Evangelio y afrontar los peligros por el nombre de Jesucristo, se produjo repentinamente un estruendo del cielo, como de fuerte viento huracanado, y aparecieron sobre ellos lenguas como de fuego (42). El significado es claro: en el sacramento de la confirmacin se nos da el mismo Espritu y se nos aumentan las fuerzas espirituales para resistir y vencer a la carne, mundo y demonio, nuestros perpetuos enemigos.

Estos milagros se repitieron con frecuencia en los primeros albores de la Iglesia, cuando los apstoles administraban los sacramentos (43). Ms tarde, confirmada ya y robustecida definitivamente la fe cristiana en el efecto de los sacramentos, fueron desapareciendo tales prodigios. Del contenido divino de gracia santificante que los sacramentos poseen como principal efecto, ser fcil deducir la diferencia esencial existente entre los sacramentos de la nueva Ley y los del Antiguo Testamento. stos no eran ms que pobres y dbiles elementos que purificaban externa y legalmente la carne de los manchados (44), pero sin producir efectivamente nada sobrenatural en el alma; eran meros signos de los admirables y divinos efectos que un da habran de producir los sacramentos cristianos. Aqullos, en cambio, brotados del costado de Cristo, que por el Espritu eterno as mismo se ofreci inmaculado a Dios (He 9,14), limpian nuestras conciencias de las obras muertas para servir al Dios vivo; y por esto producen, en virtud de la sangre de Cristo, la gracia que significan. Comparados con los sacramentos de la antigua Ley, los cristianos son ms eficaces en sus efectos, ms ubrrimos en frutos y ms augustos en santidad. B) El carcter Otro efecto de los sacramentos es el carcter que imprimen en el alma. No es propio de todos los sacramentos, sino solamente de tres: bautismo, confirmacin y orden sagrado (45). Cuando San Pablo escribi: Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2Co 1,21-22), sealaba claramente con las palabras "nos ha sellado" el carcter, de quien es propio el marcar y sellar. El carcter es como una seal o distintivo impreso en el alma que no se puede borrar, que eternamente permanece estampado y esculpido en ella. Acerca de esto escribe San Agustn: Sern acaso los sacramentos menos eficaces que el distintivo corporal que contradistingue al soldado? Porque a ste no se le imprime de nuevo cuando retorna a la milicia de la que desert, sino que se le reconoce y legitima por el antiguo (45). Dos son los efectos del carcter: nos hace aptos para recibir o realizar alguna cosa sagrada y distingue a quienes lo poseen de los que no han sido sellados. Por el carcter bautismal nos hacemos idneos, aptos, para recibir los otros sacramentos y nos distinguimos como cristianos de los infieles. Y dgase lo mismo del carcter de la confirmacin y del orden sagrado; el primero nos arma y nos adiestra como soldados de Cristo para confesar y defender pblicamente su nombre contra los enemigos y contra el demonio, al mismo tiempo que nos distingue de los que, recientemente bautizados y no confirmados, se encuentran an espiritualmente en la infancia (47) ; el segundo concede el poder obrar y administrar los sacramentos y distingue a los ministros sagrados de la masa de los fieles. Estos tres sacramentos que imprimen carcter no pueden jams reiterarse, segn norma de la Iglesia (48).

XIII. EL RESPETO Y LA FRECUENCIA DE LOS SACRAMENTOS

Dos frutos sobre todo debe producir en los fieles la explicacin de la doctrina sacramental: 1) Que sepan rodearles del honor, culto y veneracin que conviene a tan divinos dones. 2) Y adems, puesto que la misericordia divina los instituy para la salud espiritual de todos, quieran usarlos santa y religiosamente; que lleguen a tener de ellos tan alta estima y vivo deseo, que consideren como gravsimo dao el permanecer privados de estos auxilios, especialmente si se trata de la penitencia y de la Eucarista.

Fcilmente conseguiremos estos frutos, si no olvidamos cuanto queda dicho sobre la divinidad y eficacia de los sacramentos: a) Ante todo, que fueron pensados e instituidos por Jesucristo nuestro Salvador, de quien no puede provenir cosa que no sea perfectsima. b) Adems, que cuando se nos administran, recibimos en lo ntimo del alma la gracia fecunda del Espritu Santo. c) Que por una admirable virtud divina curan prodigiosamente las almas y les comunican las inmensas riquezas de la pasin de Cristo. d) Por ltimo, aunque es cierto que todo el edificio cristiano est, slidamente basado sobre la piedra angular que es Cristo (49), conviene notar, sin embargo, el riesgo de que todo l se venga abajo, desmenuzado en gran parte, si no est slidamente afianzado por la predicacin de la palabra divina y por el uso de los sacramentos. Por stos recibi mos de hecho no slo la vida espiritual de cristianos, sino tambin el alimento necesario para nutrirla, conservarla y acrecentarla.

NOTAS
(1) "Siendo todos los sacramentos de la nueva Ley, que fueron instituidos por nuestro Seor Jesucristo, los principales medios de santificacin y de salvacin, debe tenerse suma diligencia y reverencia en administrarlos y recibirlos oportunamente y en debida forma" (CIC, cn. 731 1). No podemos olvidar que el pice de la santidad est en el desarrollo hasta la plenitud de esa semilla divina que anida en nuestra alma, la gracia santificante, participacin formal de la misma vida de Dios trino. Esa gracia, ornamento y corona del hombre en el estado de justicia original, perdida por l cuando pec y reconquistada por Cristo con los mritos de su redencin, se nos aplica a nosotros perpetuamente - tal ha sido la expresa voluntad de Cristo - a travs de unos signos sensibles que son los sacramentos. Son pues, stos como canales de la gracia, segn se les denomina en expresin tradicional. (2) SAN GREGORIO,1. 1 Legum, c. 16: ML 79,459ss. (3) SAN TERNIMO, Lamentationes Ieremiae: ML 25,792. La palabra "sacramento", versin de la griega "mysterion", nunca aparece en la Sagrada Escritura refirindose a los ritos sacramentales. Alude siempre a una verdad oculta y misteriosa, que slo podemos conocer por la revelacin. Esa misma significacin conserva en la antigedad cristiana hasta Clemente de Alejandra y Orgenes, quienes, hablando de los misterios cultuales, tanto cristianos como paqanos, emplean ms de una vez la palabra "sacramento". Tal modo de expresarse persevera en los escritores posteriores. Analizando un poco la evolucin de la palabra, nos encontramos con que "sacramentum" siemificaba al principio la cantidad de dinero que depositaban las dos partes recurrentes a un juicio, cantidad que, una vez perdida por la parte que haba sido condenada, se converta en dinero sagrado. De ah pas a significar juramento, sobre todo aquel que emitan los soldados en el primer acto de incorporacin a la milicia. Ms tarde la us Tertuliano para significar el bautismo, por lo mismo que este sacramento ronistituye una especie de iniciacin en la milicia cristiana. Por ltimo, hacia la mitad del siglo IV, la palabra "sacramentum" significa ya, aunque no exclusivamente como hoy, los ritos sagrados que en la Iglesia se llaman propiamente "sacramentos" (cf. SThS IV, De sacramento, J. A. DE ALDAMA). (4) La cuestin de la sacramentalidad de los ritos del Antiguo Testamento es sumamente compleja. En ella se entrecruzan elementos exegticos, de tradicin y de maqisterio eclesistico. Como hemos hecho con relacin a otros temas, dado el carcter de estas notas, vamos a proceder a modo de conclusiones, partiendo de lo ms cierto a lo discutido e inseguro: 1) La existencia de sacramentos en el Antiauo Testamento. Se supone esta doctrina en el Concilio Tridentino (ses. VII en. 2; D 845) y antes en el Concilio Florentino (D 695 711ss. ). San Pablo ve en esos ritos del Antiguo Testamento una razn de significacin de la santidad o justificacin del tiempo mesinico (1Co 10,11). Los Santos Padres manifiestan idntica explicitud en torno a este punto; por ejemplo, San Justino, San Agustn y San Gregorio Magno, por citar solamente algunos. En la misma institucin de estos ritos (cf. Lev. ) aparece esta finalidad santificadora. 2) Nmero. -Cuntos fueran esos sacramentos no es fcil determinarlo. En primer lugar podemos afirmar que todo el

Antiauo Testamento es, en un sentido amplio, un gran sacra mento de los tiempos mesinicos. En especial por lo que atae al nmero de esos ritos, se suele afirmar la sacramentalidad del rito de la circuncisin. El rito se celebraba como signo del pacto hecho por Dios con el padre del pueblo de las promesas y de la gracia futura conferida por el bautismo, as como para remedio del pecado original, aunque en esto no estn de acuerdo todos los telogos (la sentencia afirmativa se funda en San Agustn, San Fulgencio, etc. ). Se suele conceder este mismo carcter de sacramentalidad a la consagracin sacerdotal, a la participacin del cordero pascual, los panes de la proposicin y diversas purificaciones y expiaciones prescritas por Dios en el Levtico. 3) En qu sentido eran sacramentos. -Desde luego entran en el concepto genrico de sacramento; en cuanto que esos ritos eran signos de una cosa sagrada, sianificaban la santidad de algn modo. Pero daban esa gracia, distinguindose, por tanto, de los sacramentos de la nueva Ley slo por el rito o ceremonia? El Oncilio Tridentino 'ses. VII en 2- D 845 anatematiza al que afirmare este error: "Si alguno dijere que estos mismos sacramentos de la nueva Ley no se distinguen de la Ley antigua sino en que las ceremonias son otras y otros los ritos externos, sea anatema". Se distinguen, por tanto, no slo por las ceremonias, sino por algo ms. Qu es ese algo? Posiblemente no conferan los sacramentos de la antiqua Ley ninguna gracia, aunque esto no fue determinado en Trento. Pero en todo caso, si la conferan, no era por la propia virtualidad del rito (ex opere ooerato), sino por las disposiciones subjetivas del que lo practicaba. (5) SAN AGUSTN, De civitate Dei, c. 5: ML 41. 282. (6) SAN AGUSTN, De cateq. rud., c. 26: ML 40,344. (7) SAN AGUSTN, De doctr. Christ.,1. 2 el: ML 34,35 y 36. (8) O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados para participar en su muerte? Con l hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-4). El Apstol explica el misterio de la incorporacin a Cristo partiendo del smil que le ofreca la administracin del bautismo tal y como se haca entonces, no por aspersin, sino por inmersin. El bautismo, al incorporarnos a Cristo, nos hace partcipes de su pasin, muerte y resurreccin, como actos fundamentales de su mediacin. Esto lo quiere ver San Pablo representado en el rito del sacramento de la iniciacin cristiana: el bautizando era sumergido en el agua, como sepultado en ella, para salir despus con una nueva vida, la vida de la gracia, cuya negacin haba constituido el estado de pecado. (9) SAN AGUSTN, De doct. chrSt,1. 2 el: ML 34,36. (10) Cf. Lev. c. 4,5,6 y 12; Ex 12,15-18; 23,15; 34,18. (11) Ciertamente la gracia divina se nos da por los sacramentos como por cauces ordinarios. Sin embargo, no negamos, nipodemos hacerlo, que Dios tiene posibilidad de darnos esa gracia por otros cauces, hablando en trminos absolutos. Recordemos que Dios quiere que todos los hombres se salven y que vengan al conocimiento de la verdad (1Tm 2,4) ; de ah sededuce que Dios da a todos las gracias suficientes para que puedan salvarse. Por tanto, aunque los sacramentos sean los medios ordinarios, Dios puede excogitar otros, y de hecho a veces procede as. Al que, por ejemplo, ignora sin culpa propia la existencia de la Iglesia y guarda la ley natural, al catlico que en la hora de la muerte hace un acto de perfecta contricin y muere sin recibir los sacramentos porque no hay a mano un sacerdote, al protestante episcopaliano que reciba la comunin de buena fe, etc., etc., Dios le da, sin duda, la gracia. (12) Reduciendo a sntesis, como siempre, la doctrina teolgica, podemos presentarla as: 1) ELEMENTO GENRICO. a) Signo. -Es el sacramento un signo o seal con doble virtualidad: en el orden del conocimiento, porque nos da a - conocer otra realidad; y adems en el orden real, porque no slo da a conocer y manifiesta otra realidad, sino que adems la produce. Esta segunda virtualidad es exclusiva de este signo; constituye su elemento especfico. b) Sensible. -Ha de ser as para que est de acuerdo con la naturaleza del hombre, para quien al fin y al cabo se han instituido los sacramentos. Y como el hombre es espritu, pero tambin es cuerpo y materia, era sumamente conveniente que el medio de santificacin que Cristo le dejara fuera espiritual y material a un tiempo. c) Simblico,-Es decir, la realidad elevada tiene una aptitud para significar aquello para lo cual fue instituido; y,gr., la ablucin interior del alma por la gracia queda simbolizada por la ablucin externa del cuerpo con el agua. d) Institucin. -En efecto, una cosa material no puede por s misma significar ni mucho menos causar una realidad sobre natural. Requirese, por tanto, la institucin por quien puede conferirle tal poder. 2) ELEMENTO ESPECFICO. Eficiencia de la gracia, que no es de la razn de signo como tal (la bandera no causa la patria por mucho que la signifique), sino propio de este signo concreto que es el sacramento. Esta eficiencia es lo que quiere decirse cuando se llama al

sacramento "prctico". 3) MODO DE SU EXISTENCIA. En su misin santificadora de los hombres, es perenne como la Iglesia, a cuya constitucin pertenecen los sacramentos. Perenne y perpetua hasta la consumacin de los siglos. (13) Esa triple significacin de los sacramentos, maravillosamente compendiada en el O sacrum convivium, antfona para el Magnficat de las segundas vsperas de la fiesta del Corpus Christi, se deduce de la misma nocin de sacramento en cuanto es signo eficaz. Por ser signo, nos da a conocer la realidad interior, significada por el rito externo, que, no siendo ms que la aplicacin de los mritos de Cristo que l nos consigui en su pasin, es lgico nos traiga a la memoria aquel divino misterio en el que el Salvador se entreg por nosotros: "Recolitur memoria passionis eius". Pero a la vez es signo eficaz; lo que hace que el sacramento cause eficientemente la santidad que significa. Con ello el sacramento hace presente en nosotros esa realidad sobrenatural que es la gracia: "Mens impletur gratia". Pero como esa santificacin en la presente vida no es definitiva ni perfecta, sino slo incoacin de aquella santidad consumada en el cielo, podemos afirmar tambin que el sacramento nos hace gustar ya de antemano la santidad perfecta de la gloria: "Futurae gloriae nobis pignus datur". (14) CRISSTOMO, Hom. 83 in Mt. : MG 58,743. (15) Cf. Ex. 3,11; 3,19; 4,3-7, Los prodigios fueron los siguientes: la vara de Moiss, arrojada al suelo, se convierte en serpiente, y la serpiente coqida de nuevo por Moiss, se convierte otra vez en vara. Dios mand a Moiss meterse una mano en su seno, y la sac blanca como nieve por la lepra; despus Dios se la cur. Al fin Dios concluye: Si no te creen a la primera seal, te creern a la segunda; y si ni aun a esta segunda creyeran, coqds agua del ro u la detramas en el suelo, y el agua que cojas se volver en el suelo sangre (). Dios despus castig a Egipto y al Faran con las diez prodigiosas plagas, por no haber querido creer a Moiss y a las rdenes divinas (). (16) SAN AMBROSIO, Lib. de Sacramentis,1. 5, c. 4: ML 16,472. (17) SAN AGUSTN, Contra Fausto,1. 19, c. 17: ML 42,355. (18) Ahora que habis conocido a Dios, o mejor, habis sido de Dios conocidos, cmo de nuevo os volvis a los flacos if pobres elementos, a los cuales de nuevo queris servir? (Ga 4,19). (19) En el lento proceso de elaboracin de la doctrina sacramental, la Teologa a principios del siglo xm concluye que los dos elementos que ya nos seala con suficiente claridad la Sagrada Escritura (Ep 5,26), guardan entre s la relacin de materia y forma. Veamos brevemente el proceso. El sacramento constituye una unidad moral de dos elementos fsicos: cosas y palabras. Sin ellos no puede significarse la gracia; sin su unin, tampoco se significara, ya que aisladamente ninguno de ellos posee tal virtualidad. Ya los Padres, antes de San Agustn, hicieron notar esa dualidad en el sacramento: "cosas sensibles y palabras santificado ras". Pero es San Agustn el que hizo la afirmacin tan clai'a que aparece en el Catecismo; afirmacin que por lo dems estaba llamada a ejercer una gran influencia en la Teologa sacramentara. Los telogos del siglo XII, cuando esta Teologa se desarrolla en toda su amplitud, recogen esta tradicin y proyectan sobre ella, para explicarla de un modo cientfico, la doctrina aristotlica, segn la cual la unidad de lo que es mltiple y compuesto solamente puede resultar por una relacin de potencia a acto. Y como la cuestin en que se plantea tal problema se refiere a la constitucin de la esencia fsica del sacramento (pues en el orden metafisico el sacramento consta de signo y significacin), de ah que a los telogos les pareciera conveniente usar del smil de la composicin hilemrfica en el compuesto fsico, que, segn la filosofa de Aristteles, consta de materia y forma. Esta afirmacin la subscribieron todos los telogos. Fue Santo Toms de Aquino el primero que, urgiendo ms la semejanza hasta sus ltimas consecuencias, afirm que estos dos elementos constituyen intrnsecamente el signo sacramental, de modo que ste no puede realizarse adecuadamente ni en sola la materia ni en sola la forma. Tal afirmacin no la comparti nunca la escuela escotista por las dificultades del sacramento de la penitencia y del matrimonio para explicar el intrin - secismo de la materia y forma. No obstante, es sentencia comn y con plenas garantas de seguridad en Teologa. Resumiendo, podemos afirmar que la composicin de los sacramentos con cosas y palabras es algo que pertenece a la fe; que la relacin de ambos elementos a modo de materia y forma es doctrina catlica admitida y cierta. El Tridentino habla de la materia y forma del sacramento de la penitencia, y afirma que de ambas se constituye la esencia del sacramento. Por ltimo, es discutida en Teologa, aunque es sentencia comn, la opinin que los considera como elementos intrnsecos del sacramento. Otra cuestin ms compleja con relacin a la materia y forma de los sacramentos es la determinacin exacta de cmo ios

instituyera Cristo. Podemos afirmar como verdad perteneciente a la te que Cristo instituy desde luego los sacramentos; lo cual importa: a) determinacin de las gracias que han de ser significadas por el sacramento; b) conferir a una cosa sensible y con aptitud para significar, la fuerza significativa; con lo cual' queda constitu'da en signo; c) dar a ese signo ya instituido la fuerza de tal gracia (C. Tridentino, ses. VII, cn. l, dijo: "Si alguno dijere que los sacramentos de la ley no fueron instituidos por Cristo Nuestro Seor..., sea anatema"). Hasta dnde llega la determinacin de estos elementos esenciales? El problema se plantea porque la Iglesia no puede cambiar la sustancia de los sacramentos (D 570ss. 931 2147). Por otra parte, aparece cierta variedad en la administracin de los ritos sacramentales a travs de los siglos. Cmo explicar esas variaciones en relacin a la institucin de Cristo? Sin pretender solucionar el problema, resumimos las opiniones ms importantes: a) Para . un grupo de autores, Cristo determin la materia y la forma tal como hoy la tenemos; y, por tanto, todas las variaciones son accidentales. Una segunda opinin sostiene la determinacin de esos elementos por Cristo, pero admite la potestad en la Iglesia de aadir elementos que vengan a ser esenciales en el sacramento. c) Por fin, otros telogos afirman que slo fue determinada en algunos sacramentos la gracia que haba de ser significada y en cierto sentido los elementos esenciales del signo, dejando a la Iglesia la potestad de una ulterior determinacin. Desde luego, la primera opinin no se prueba suficientemente. Los telogos generalmente fluctan entre la segunda o tercera. Terminemos diciendo que el valor del sacramento depende slo de esos elementos materia y forma, que deben reunir las siguientes condiciones: 1) que sean genuinos, es decir autnticos, con seguridad moral de tales; 2) debe ser uno slo el sujeto a quien se administren ambos elementos y uno solo el que los administra; 3) deben estar unidos entre s, con unidad moral, claro est; 4) han de ser substancialmente inalterables; 5) un cambio substancial constituye pecado de sacrilegio. (20) SAN AGUSTN, In Io., tr. 80: ML 35,1840. (21) Aplicaciones. 1) Se comete sacrilegio grave empleando una materia o forma que slo con probabilidad (aunque sea con mayor probabilidad que lo contrario), es vlida, si se puede obtener otra que lo sea ciertamente. 2) En sacramentos tan necesarios como el bautismo y a veces la extremauncin, debe emplearse en caso de extrema necesidad, a falta de otra, una materia cuya validez sea poco probable o verdaderamente dudosa, administrando el sacramento condicionalmente. 3) No es lcito que un ministro aplique la materia y otro la forma. 4) Para la validez del sacramento, la unin de la materia y forma debe iser. a) fsica en la eucarista; b) moral, a lo menos, en los dems. En el bautismo, confirmacin, extremauncin y orden, las palabras de la forma deben recitarse con una simultaneidad moral mientras se aplica la materia; en la penitencia basta la unin que se requiere entre la acusacin y absolucin en los casos judiciales; en el matrimonio es suficiente que cuando un cnyuge presta su consentimiento, el otro no haya revocado el suyo. (5) Un cambio substancial es sacrilegio grave; el accidental ser grave o leve, segn que sea notable o no. De donde se concluye que la forma es: a) invlida, si se cambian de tal modo las letras que se altere tambin el sentido; b) vlida, pero ilcita, si se omiten palabras no esenciales o se aade algo que no cambie el sentido de la frmula, o se sustituye una palabra por otra sinnima, o se traspone el orden; c) ambigua, si su significado es dudoso por algn cambio o aadidura. En este caso, el sacramento ser vlido o invlido segn sea la intencin del que pronuncie la frmula; vlido, si la emplea en el sentido en que el autor, Jesucristo (lo cual habr de constar por las circunstancias externas) ; invlido, si la env plea en sentido sustancialmente diverso (Arregui - Zalba, Compendio de teologa moral (Bilbao 1954), p. 445-447). (22) Los santos han manifestado un respeto a las ceremonias con que la Iglesia ha rodeado en el correr de los tiempos los misterios del culto sagrado. Constituyen ellas como el cdigo de educacin y etiqueta de esta gran familia de abolengo divino que formamos los hijos de Dios. A continuacin, el CATECISMO resume en tres apartados concisos y llenos de sentido todo el valor teolgico, moral y asctico de las ceremonias. Es de esperar que el movimiento litrgico que alimenta la Iglesia en nuestros das devuelva al pueblo cristiano aquella elegancia espiritual con que nuestros antepasados supieron envolver sus relaciones con Dios nuestro Padre, poniendo a contribucin del culto las formas ms puras de la belleza, msica, poesa, arquitectura, pintura, etc. (cf. R. GUARDINI, El espritu de la liturgia). (23) A nadie se oculta que uno de los signos que caracterizan nuestro mundo actual es el de la prisa y precipitacin. A todos y en todas partes nos envuelve el ritmo febril y desacompasado del vrtigo. Nada extrao, por consiguiente, que tambin

nosotros nos veamos envueltos en el torbellino de ligereza, desenvoltura e irreflexin. Y ser en el acto cumbre de nuestro sacerdocio, la santa misa, a veces verdadero campeonato de "sprint" entre el aclito y el ministro, o en la administracin de otros sacramentos, reducidos a un mascullar palabras ininteligibles y garabatear en el aire algo que quieren ser bendiciones. No es extrao que los dbiles en la fe se nos escandalicen tan rabiosamente y que las mismas almas sencillas pierdan muchas veces el gusto por las cosas santas y caigan en lamentables tibiezas espirituales, cuando ven que los mismos ministros sagrados ("spectacukim huius mundi") juegan alegremente con las realidades ms misteriosas y santas. Y cuando al hombre moderno se le tambalee el mundo de su fe y aore de nuevo el contacto con la Verdad, sentir la desesperacin de chocar con una liturgia desvitalizada, pobre y vaca. Y cuando, hastiado de ser cadver ambulante, quiera resucitar a la Vida, se sentir retenido por nuestra escandalizadora ligereza. Y muchos se confirmarn en la definicin que tantas veces oyeran del sacerdote: un profesional asalariado de lo religioso. Tal vez sigamos - y esto sera lo ms terrible - sin comprender la exigencia de la Iglesia, que tantas veces y tan gravemente nos ha hablado de la importancia, excelencia y obligatoriedad de las rbricas sagradas, especialmente de las sacramentales. Basten estos dos botones de muestra: "Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia catlica que suelen usarse en la solemne adnrnistra - cin de los sacramentos pueden despreciarse o ser omitidos por el ministro a su arbitrio sin pecado, o mudados en otros por obra de cualquier pastor de las iglesias, sea anatema" (C. Trid., ses. VII cn. 13: D 856). "En la confeccin, administracin y recepcin de los sacramentos deben observarse cuidadosamente los ritos y ceremonias que estn prescritos en los libros rituales aprobados por la Iglesia" (CIC cn. 733,1). (24) El Concilio Tridentino defini contra los protestantes como verdad de fe el nmero septenario de los sacramentos: "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley... son ms o menos de siete..., sea anatema (ses. VII cn. l; D 844). Recogen los Padres de Trento en este canon una tradicin que vena sin fluctuacin alguna desde que comenz la elaboracin teolgica de la doctrina sacramentara, cuyo origen hemos de remontar, en fin de cuentas, a la misma revelacin; pues, siendo de institucin positiva la existencia de los sacramentos, la razn natural no puede conocerla. No obstante, esto no significa que nuestra razn, una vez conocido por los rganos de la revelacin el nmero septenario de los sacramentos, no pueda demostrar su congruencia, conveniencia y oportunidad, como de hecho lo hace Santo Toms con analogas bellsimas. Una de ellas la recoge el Concilio Florentino en la instruccin a los catlicos rmenos (D 695). En la Suma Teolgica (3 q. 65 a. l) dice el santo Doctor: "El bautismo se ordena a subsanar la carencia de vida espiritual; la confirmacin se constituye contra la debilidad del alma que se encuentra en los recin nacidos; la Eucarista, contra la facilidad (la palabra de Santo Toms es por dems expresiva: "labilitas") para pecar; la penitencia, contra el pecado actual cometido despus del bautismo; la extremauncin, contra las reliquias que dejan los pecados no borrados plenamente en la penitencia, por negligencia; el orden, contra la disgregacin de la multitud; el matrimonio, como remedio de la concupiscencia personal y para evitar la extincin de la sociedad que sucede por la muerte". (25) Respondi Jess: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Esp'titu no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5). (26) Sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,22-23). (27) Mientras celebraban la liturgia en honor del Seor y guardaban los ayunos, dijo el Espritu Santo: Segregadme a Bernab y Saulo para la obra a que les llamo; entonces, despus de orar y ayunar, les impusieron las manos y los despidieron (Ac 13,2-3). No descuides a gracia que posees, que te fue conferida en medio de buenos augurios con la imposicin de manos de los presbteros (1Tm 4,14). Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo que mora en nosotros (2Tm 1,16). (28) Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer y sern dos en una carne. Gran misterio este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ep 5,31-32). (29) Considera, pues, de dnde has cado y arrepintete y practica las obras primeras; si no, vendr a ti y remover tu candelero de su lugar, si no te arrepientes (Ap 2,5). Yo os digo que no, y que, si no hiciereis penitencia, todos igualmente pereceris (Lc 13,3). (30) "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos todos por Nuestro Seor Jesucristo, sea anatema" (C. Trident., ses. VII el: D 844). Esta verdad, tan profundamente desarrollada en el captulo Tridentino correspondiente al citado canon, fue vindicada

tambin, contra la interpretacin evolucionista y subjetivista de los modernistas, por San Po X en la encclica Pascendi (D 2039-51 2088). En la Sagrada Escritura aparece Cristo instituyendo varios sacramentos: el bautismo (Mt 28,19), la Eucarista y orden (1Co 11,23-26), la penitencia (Jn 20,22). Se presenta a Cristo instituyndolos en virtud de su potestad suprema: Se me ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra... (Mt 28,18). El nico lugar en que podan levantarse las sospechas de que un apstol hubiera instituido algn sacramento fue objeto de interpretacin autntica por la Iglesia en sentido de sola promulgacin (Jc 5,14). Por lo dems, no olvidemos que el mismo apstol San Pablo habla muchas veces de que ellos no son ms que dispensadores de los misterios de Dios (1Co 4,1) ; expresin que desvanece toda duda que pudiera surgir en torno a algn sacramento cuya institucin por Cristo no aparezca del todo clara. (31) "Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios" (1Co 4,1). "Pues todo pontfice tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es instituido para las cosas que miran a Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados" (He 5,1). Siendo el sacramento un acto de culto, es lgico que no puede ser ejercido ms que por un ministro del culto. Ya es tradicional la distincin de ministro ordinario y extraordinario, segn que la administracin de tal sacramento le compete por razn de oficio o no. Los moralistas han determinado las condiciones que se requieren en el que administra los sacramentos: a) potestad, que debe ser diversa para los diversos sacramentos; b) intencin (D 854) ; de lo contrario, no obrara en nombre de Cristo. Esa intencin incluye dos cosas: un acto deliberado de la voluntad poi lo menos de hacer lo que hace la Iglesia, que intenta la administracin de la accin sacramental como accin vicaria de Cristo; y que todo esto se realice intentando precisamente el rito como sagrado, pues el rito sacramental no est suficientemente determinado y requiere una ulterior determinacin por la intencin del mismo; c) atencin, siendo suficiente la externa, indispensable para todo acto humano, Todo esto constituye el mnimum indispensable, pero sera lamentable que estos medios santificadores los redujeran sus "dispensadores" a los lmites estrictamente jurdicos, prescindiendo irresponsablemente de su valor moral y asctico. Su administracin debe ir motivada por la caridad de "pontfice, que ha sido constituido en favor de los hombres". Siendo adems los sacramentos "para los hombres", en caso de necesidad ha extendido la Iglesia la potestad de administrarlos a otros sujetos, no en virtud de su oficio, sino en virtud de una facultad especial. Esto es lo que constituye el ministro extraordinario de los sacramentos; por ejemplo, el bautismo, la confirmacin, eucarista. (32) Cf. C. Trid., ses. VII, cn. 10,11 y 12: D 853 855. (33) El divino Salvador no quiso ligar la gracia sacramental a las condiciones del sujeto ni al valor subjetivo de los actos. Doctrina esta consoladora, que da firmeza a la administracin del sacramento. La Teologa ha expresado esta verdad con una frmula exacta y de difcil traduccin a nuestro lenguaje: los sacramentos causan la gracia "ex opere operato", no "ex opere operantis . El C. Trid., ses. VII, cn. 8, dice: "Si alguno dijere que por los sacramentos de la nueva Ley no se confiere la gracia "ex opere operato"..., sea anatema". O lo que es lo mismo: la virtualidad efectiva del sacramento no depende de las disposiciones subjetivas del sujeto, sino del sacramento como tal. Ni siquiera ha querido Cristo supeditar la eficacia de los sacramentos a la fe y al estado de gracia del ministro. As lo afirmaron los Padres contra los donatistas, en cuya polmica descoll sobre todos San Agustn. Ms tarde, en la Edad Media, la Iglesia rechaz idntico error, propugnado por los albigenses, valdenses y Wiclef (D 424 488 584). Santo Toms ha visto contenida esta doctrina en la instru - mentalidad de los sacramentos; pues, obrando el instrumento con la virtud del agente principal, que en nuestro caso es Cristo, a l hemos de atribuir el efecto y no a la virtud del instrumento. (34) SAN AGUSTN, Contra los Donatistas 1. 4, c. 4: ML 63, (156) -157. (35) Aunque Jess mismo no bautizaba, sino sus discpulos (Jn 4,2). (36) SAN AGUSTN, In lo., tr. 5: ML 35,1428. (37) SAN DIONISIO, De eccles. hier., el; MG 3,378. (38) Resumimos de nuevo a Arregui - Zalba, S. I. (o. c, p. 449-(451) ) sobre las condiciones que se requieren en el ministro para la administracin de los sacramentos. Y son: I. Para la vlida administracin del sacramento se requiere y basta: 1) Atencin, la externa indispensable para un acto verdaderamente humano. 2) Intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Potestad, que es diversa en los diversos sacramentos; para la confirmacin, eucarista, orden y extremauncin se requieren rdenes sagradas; para la penitencia, adems del sacerdocio, jurisdiccin.

APLICACIONES. 1) Vale ciertamente: a) la consagracin o absolucin de un sacerdote completamente distrado, que se haba puesto deliberadamente a celebrar u or confesiones; b) el bautismo que un mdico incrdulo o infiel administre a un nio slo por hacer lo que quiere la madre catlica que se io pide; c) la absolucin dada a X creyendo el sacerdote que se trataba de Z o la consagracin de seis hostias pensando que eran tres, con tal que la absolucin y consagracin se dirijan, respectivamente, a la persona y a las partculas presentes. 2) No vale ciertamente: a) el sacramento administrado por un loco o por un borracho, aunque tuviere intencin habitual de realizarlo; b) la ordenacin conferida queriendo positivamente no hacer lo que hace la Iglesia catlica. 3) La administracin condicionada de un sacramento es: a; invlida, si se confiere bajo condicin de futuro, excepto el matrimonio; b) ilcita en todos los sacramentos, salvo acaso el matrimonio, aun bajo la condicin de presente o de pretrito, como no sea por justa causa. II. Para la administracin lcita se requiere adems: 1) Atencin, que excluye toda distraccin voluntaria. Sin embargo, estas distracciones no pasan de culpa leve probable mente aun en la consagracin de la misa, a no ser que creen un peligro prximo de errar gravemente en la forma; 2) Fe, estado de gracia, inmunidad de censuras e irregularidades, en cuanto las circunstancias lo permiten (cf. en. 2261.2284). 3) Cumplimiento de los ritos y ceremonias que se prescriben en los libros autorizados por la Iglesia. APLICACIN: NO peca gravemente el laico que bautiza en pecado mortal. Pecara, en cambio, gravemente el sacerdote que bautizara solemnemente o absolviera estando en pecado mortal. (39) "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no contienen la qracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen bice, como si slo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas seales de la profesin cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles, sea anatema". "Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la nueva Ley no se confiere la gracia "ex opere operato', sino que la fe sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea anatema". "Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmacin y orden, no se imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden repetirse, sea anatema" (C. Trid., sels. VII c. 6. 8. 9: D 849 851 852). (40) SAN AGUSTN, In lo., tr. 80: ML 35,1840. (41)... Y eran por l bautizados en el ro Jordn, y confesaban sus pecados (Mt 3,6). En el instante eme sala del agua, vio los cielos abiertos y el Espritu como paloma que descenda sobre l (Mc 1,10). Aconteci, pues, cuando todo el pueblo se bautizaba, que bautizado Jess y orando, se abri el cielo y descendi el Espirita Santo en forma corporal, como una paloma, sobre l, y se dej or del cielo una voz: T eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Lc 3,21-22). (42)... Se produjo de repente un ruido del cielo como el de un viento impetuoso, que invadi toda la casa en que residan; aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espritu Santo, y comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn que el Espritu les daba (Ac 2,2-4). (43) Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo (Ac 8,17). E imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y hablaban lenguas y profetizaban (). (44) Ahora que habis conocido a Dios, o mejor, habis sido conocidos de Dios, cmo de nuevo os volvis a los flacos u pobres elementos, a los cuales de nuevo queris servir? (). Porque si la sangre de los machos cabros u de los toros y la aspersin de la ceniza de la vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne, cunto ms la sangre de Cristo, que por el espritu eterno a s mismo se ofreci inmaculado a Dios, limpiar nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo? (He 9,13). (45) Doctrina maravillosa esta del carcter que imprimen el bautismo, la confirmacin y el orden. El Tridentino, en la ses. VII, en. 9. la ha definido expresamente (D 852), al mismo tiempo que ha descrito el carcter "como una seal o distintivo espiritual e indeleble". Los Santos Padres haban recogido los elementos que con suficiente claridad nos ofrece la Escritura; y los telogos han visto en la finalidad de estos sacramentos la razn de la existencia del carcter, ya que por ellos adquiere el hombre facultad pblica de ofrecer a Dios el culto sobrenatural de defender vigorosamente su fe y de ejercer, en nombre del pueblo cristiano, las funciones cultuales pblicas. El carcter es una seal distintiva y asimilativa a Cristo. Santo Toms ha expresado el significado del carcter bautismal en funcin del sacerdocio de Cristo, dndole posibilidad

activa de dar culto a Dios, funcin principal de Cristo, supremo "cultor" de Dios; posibilidad pasiva de recibir los dems sacramentos, que son acciones cultuales, y les hace ministros de un sacramento que es el matrimonio. Esta concepcin del Doctor Anglico nos da fundamento para comprender "el leal sacerdocio" que el Prncipe de los Apstoles atribuye a los fieles. Ms clara es la significacin del carcter en los dos restantes sacramentos. (46) SAN AGUSTN, Contra Epist, narm.,1. 2 c. 13: ML 43,72. (47) Vestios de toda la armadura de Dios para que podis resistir a las insidias del diablo, que no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las po - testades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, con tra los espritus malos de los aires (Ep 6,11-12). Y como nios recin nacidos, apeteced la leche espiritual para con ella crecer en orden a la salvacin (1P 2,2). (48) "No se pueden reiterar los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden, los cuales imprimen carcter" (cf. Trid., ses. VII, cn. 9: D 852; CIC cn. 732,1). La repeticin del rito sacramental - comenta Arregui - Zalba, S. I., o. c, p. 447-448-en estos sacramentos que no se pueden recibir dos veces, al menos en aquellas circunstancias, es: 1) ilcita, si consta con certeza el valor del sacramento; 2) lcita, si existe una duda prudente de su valor. Y aun basta cierta probabilidad, no del todo infundada, cuando se trata del bautismo, del orden, de la absolucin de <un pecador moribundo, de la extremauncin a un moribundo privado del uso de los sentidos; 3) obligatoria, siempre que, surgiendo una duda prudente sobre su valor, existen razones de caridad, justicia o religin para asegurar el valor.

APLICACIONES. 1) Repetir un rito sacramental: a) ciertamente vlido, sera en s pecado mortal, pero muchas veces no pasa de venial cuando obedece a un escrpulo u obsesin molesta, aunque infundada; b) de validez dudosa, si no es necesario, depende del volumen de la duda, de la utilidad para el sujeto y de los inconvenientes para el ministro el juicio de si slo es lcita o tambin necesaria su repeticin. (2) ) Se requiere certeza sobre la validez: a) por su necesidad para la salvacin: en el bautismo, en la absolucin del pecador moribundo, en la extremauncin del pecador privado del uso de sus sentidos; b) nicamente por el bien de la religin, en la consagracin de la Eucarista, para evitar la idolatra; por el bien de la religin y del prcjimo, en el orden. 3) Los nios expsitos y abandonados deben ser bautiza dos condicionalmente, si tras diligente investigacin no aparece claro que estn bautizados (CIC cn. 749), aunque les acompae una tarjetita atestiguando que lo estn. 4) Los bautizados por una comadrona o por algn otro no deben ser bautizados de nuevo mientras, bien miradas las cosas, no hay sospecha prudente de que no lo fueron debidamente. Los bautizados por herejes no se han de volver a bautizar sin distincin, sino que en cada caso se debe investigar si fueron bautizados y cmo. (49) Por eso dice el Seor Yav: Yo he puesto en Sin por undamento una piedra; piedra probada, piedra angular, de precio, slidamente asentada. El que en ella se apoye no titubear (Is 28,16). Segn est escrito: He aqu que pongo en Sin una piedra de tropiezo, una piedra de escndalo, y el que creyere en l no ser confundido (Rm 9,33). 2100

CAPITULO I EL BAUTISMO I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO

De lo expuesto anteriormente sobre los sacramentos en general puede deducirse fcilmente la necesidad e importancia del estudio de cada uno en particular para la formacin y la piedad cristiana.

Y, entre todos, San Pablo insiste en la necesidad de un conocimiento profundo del bautismo. En sus Epstolas habla frecuentemente de l; lo pondera con expresiones vigorosas y llenas del espritu de Dios, engrandece su dignidad y nos hace revivir a travs de l la muerte, sepultura y resurreccin de Cristo, movindonos a contemplarlas e imitarlas (1). Nunca, pues, ser excesivo el esfuerzo y celo que pongamos en el estudio y explicacin de este sacramento. Especialmente oportunos para ello pueden ser los das en que la Iglesia acostumbra a administrar el bautismo con extraordinaria piedad y solemnidad - el Sbado Santo y la vigilia de Pentecosts-, sin excluir las dems ocasiones que puedan presentarse para hacerlo. Momento propicio ser siempre qut se administre este sacramento ante gran concurrencia de fieles. Expliqese entonces el significado, si no de todos, al menos de algunos de los ritos bautismales. Con ello conseguiremos que, al mismo tiempo que escuchan la doctrina, puedan los fieles verla realizada en las ceremonias del bautismo y contemplarlas con ms atencin y devocin. Y as, atento cada uno a las cosas que ve realizarse en otro, recordar las promesas contradas con Dios en su propio bautismo y pensar si su vida y costumbres responden a su condicin de cristiano. Para proceder con orden en la exposicin de todo lo concerniente a este sacramento, convendr analizar primeramente la esencia y naturaleza del bautismo.

Y antes de nada precisemos el significado del mismo nombre. II. NOCIN ETIMOLGICA
"Bautismo" es palabra griega (2), que en la Sagrada Escritura se usa no slo para designar la ablucin sacramental, sino toda clase de ablucin (3). Alguna vez significa tambin la pasin del Seor (4). En los escritores eclesisticos, sin embargo, no significa ms que la ablucin sacramental que se administra con la prescrita frmula verbal. Y en este sentido la usaron tambin con frecuencia los apstoles, segn la institucin de Cristo nuestro Seor (5). En los Padres encontramos otras muchas expresiones para designar el bautismo. San Agustn le llama sacramento de la fe (6), porque los que le reciben hacen profesin de su fe en la religin cristiana. Otros le llamaron sacramento de la iluminacin, por iluminar nuestros corazones con la fe que profesamos en el bautismo. San Pablo escribe a los hebreos recordndoles el sacramento del bautismo: Recordad los das pasados, en los cuales, despus de iluminados, soportasteis una grave lucha de padecimientos (He 10,32 He 6,4). San Juan Crisstomo, en una de sus homilas a los catecmenos (7), le llama purificacin, por cuanto el bautismo elimina la antigua levadura y transforma al cristiano en nueva masa (8) ; tambin le dice sepultura, plantacin, cruz de Cristo; nombres todos sacados de la Carta de San Pablo a los Romanos (9). San Dionisio le llama principio de los santos mandamientos (10), por ser este sacramento la puerta que nos introduce a la vida cristiana con su ley fundamental de obediencia a los preceptos divinos.

Y ser suficiente esta breve explicacin sobre el significado del nombre. III. NATURALEZA DEL BAUTISMO
Los escritores sagrados han dado diversas definiciones del bautismo. La mejor, sin duda, de todas es aquella que puede derivarse de las palabras de Cristo en San Juan y de las de San Pablo en su Carta a los de feso. Dice Jess a Nicodemo: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5). Y San Pablo, refirindose a la Iglesia: Para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra (Ep 5,26).

Podramos, pues, definir al bautismo de esta manera: el sacramento de la regeneracin cristiana por medio del agua con la palabra. Todos los hombres nacemos en Adn hijos de ira (11) ; mas por el bautismo renacemos en Cristo hijos de misericordia, porque dio a los hombres poder de venir a ser hijos de Dios; a aquellos que creen en su nombre, que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varn, sino de Dios, son nacidos (Jn 1,12-13). Cualquiera que sea la expresin con que se fije el concepto y la definicin del bautismo, quede bien claro que este sacramento consiste en una ablucin, a la que, por institucin de Cristo nuestro Seor, han de ir unidas necesariamente determinadas palabras (12). ste fue siempre el sentir de los Padres. Es claro el conocido testimonio de San Agustn a este propsito: La palabra se aplica al elemento, y nace el sacramento (13). Conviene insistir en ello cuidadosamente para que nadie caiga en el error de creer - como a veces hace el vulgo - que el sacramento es el agua conservada en la pila bautismal para la administracin del mismo bautismo. nicamente puede decirse que es sacramento el bautismo cuando de hecho usamos el agua para lavar a alguno, pronunciando la frmula que Cristo instituy.

IV. PARTES ESENCIALES

Al tratar de los sacramentos en general dijimos que cada uno de ellos constaba de dos partes esenciales: materia y forma. Veamos ahora cul sea una y otra en el bautismo. A) Materia La materia o elemento del bautismo es toda clase de agua natural, ya sea de mar, de ro, de laguna, de pozo o de fuente (14). Toda agua que pueda llamarse sencillamente tal, sin adjetivo de mezcla. Cristo dijo que quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5). Y San Pablo: La Iglesia fue santificada, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra (Ep 5,25). Y en la Epstola de San Juan leemos tambin: Tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espritu, el agua y la sangre (1Jn 5,8). Podramos aducir otros varios testimonios escritursticos (15). Las palabras del Bautista: Detrs de m viene otro ms fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias; l os bautizar en Espritu Santo y en fuego (Mt 3,11), no se refieren a la materia del sacramento, sino a la accin interior del Espritu Santo, o mejor an, al milagro de Pentecosts, cuando el Espritu baj del cielo sobre los Doce en forma de fuego (16). El mismo Seor lo indicar en otra ocasin: Porque Juan bautiz en agua, pero vosotros, pasados no muchos das, seris bautizados en el Espritu Santo (Ac 1,5). Encontramos en la Sagrada Escritura muchos smbolos y profecas sobre la materia del bautismo. El Prncipe de los Apstoles en su primera Carta afirma que el diluvio con que fue purificado el mundo cuando la maldad del hombre creci sobre la tierra, y todos sus pensamientos slo y siempre tendan al mal (Gen. 6,5), era figura del agua purificativa del bautismo (17). Y San Pablo, en su Epstola a los Corintios, ve la misma figura en el agua del mar Rojo, atravesado por los hebreos en su liberacin (18). Otros smbolos son tambin: la ablucin de Naamn Sir (19), la prodigiosa piscina probtica (20), etc. Entre las profecas recordemos aquellas en las que Isaas invita a los sedientos a venir al agua (21), el chorro que Ezequiel vio en espritu brotar del templo (22), la fuente que Zacaras preanunci a la estirpe de David y a los habitantes de Jerusaln para la purificacin de los pecadores y de las mujeres legalmente impuras (23), etc. San Jernimo, escribiendo a Ocano (24), expone los muchos motivos por los que convino que Cristo eligiese el agua como

materia del bautismo: 1) Ante todo, dada la necesidad universal del bautismo, para todos sin excepcin alguna, el agua resultaba la materia ms oportuna, por la suma facilidad con que puede encontrarse en cualquier lugar. 2) Adems, por razn de sus efectos. Porque asi como el agua lava las suciedades, igualmente el bautismo purifica las manchas del pecado. 3) Finalmente, como el agua refresca al cuerpo, tambin el bautismo disminuye notablemente el ardor de las pasiones del alma. Dos ltimas e importantes advertencias respecto a la materia del bautismo: a) Es cierto que, cuando se trata de un caso de urgente necesidad, el agua pura y simple es materia apta para la vlida administracin del bautismo; sin embargo, la Iglesia catlica, segn tradicin de los apstoles, manda usar siempre en su administracin solemne el sagrado crisma para mejor declarar el efecto del sacramento. b) Aunque alguna vez pueda dudarse si esta o aquella agua es verdadera, cual la requiere la validez del sacramento, quede bien claro, sin embargo, que ninguna otra materia fuera del agua natural puede ser en caso alguno vlida para la administracin del bautismo (25). B) Forma Igualmente necesaria para una vlida administracin del sacramento del bautismo es la forma. El conocimiento exacto de esta doctrina nos ser de gran utilidad no slo a ttulo de deleitosa instruccin (cosa que siempre se deriva de todo conocimiento divino), sino tambin porque habr de servirnos prcticamente en ms de uno de los muchos casos que tan frecuentemente se nos presentan a todos. En realidad no escasean las circunstancias de urgencia, en que, como ms adelante diremos, cualquier fiel, hombre o mujer, puede y aun debe administrar el bautismo. De ah la conveniencia de que todos conozcamos perfectamente cuanto se refiere a la esencia de este sacramento. La forma perfecta y prescrita para el bautismo es sta: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. As nos lo ense el mismo Cristo cuando preceptu a sus apstoles: Id, pues; ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). La Iglesia catlica, divinamente inspirada, dedujo de aquella palabra "bautizndolas" que la frmula del sacramento debe significar la accin del ministro; por eso se dice "yo te bautizo". Y porque, adems del ministro debe declararse tambin la persona que es bautizada y la causa principal que produce el bautismo, se aade el pronombre "te" y la mencin especfica de las tres divinas Personas. De aqu que la forma completa del bautismo sea sta: "Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Porque no es sola la persona del Hijo (de quien dijo San Juan: ste es el que bautiza (Jn 1,33) la que obra el sacramento, sino las tres Personas de la Santsima Trinidad conjuntamente. Se usa la expresin "en el nombre", y no "en los nombres", para designar la nica naturaleza divina de la Trinidad; la palabra "nombre" no se refiere aqu a las Personas, sino a la sustancia, poder y virtud divina, que es una e idntica en las tres Personas. Las palabras necesarias. - Y a propsito de la forma completa hay que notar que algunas de sus partes son tan esenciales y necesarias, que, omitindolas, no es vlido el sacramento. Otras, en cambio, no son tan esenciales; pueden omitirse, sin destruir por ello la validez del sacramento. Nos referimos al pronombre "yo" que implcitamente se contiene en el verbo "bautizo".

En la Iglesia griega, no considerando necesaria la mencin del ministro del sacramento, se utiliza corrientemente la siguiente frmula en la administracin del bautismo: "Sea bautizado el siervo de Cristo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". El Concilio de Florencia defini vlido el sacramento administrado con esta frmula, que explica suficientemente la naturaleza del bautismo: la ablucin realizada en el acto de administrarlo (26). Alguien podr decirnos quiz que por algn tiempo los apstoles bautizaron simplemente en el nombre de Jesucristo (27). Si fuera cierto el hecho, habra que creer sin ninguna duda que lo hicieron iluminados por el Espritu Santo, para que en los principios de la Iglesia naciente brillase ms la predicacin del nombre de Jesucristo y fuese ms exaltada su divina e infinita virtud. Es fcil entender, por lo dems, que en esa frmula no faltara ninguno de los elementos prescritos por el mismo Salvador; porque el que nombra a Jesucristo nombra tambin la Persona del Padre, que le ungi, y la del Espritu Santo, con que fue ungido. Pero no consta histricamente que los apstoles bautizasen con esta frmula. Segn algunos Santos Padres - tan autorizados como San Ambrosio y San Basilio (28) -, la frmula "bautizar en nombre de Jesucristo" fue usada simplemente para significar el bautismo instituido por nuestro Seor, distinto del de San Juan. Y en este caso los apstoles no se apartaron de la frmula normal, que contiene especificados los tres nombres de las Personas divinas. Tambin San Pablo adopta este modo de expresin en su Carta a los Glatas: Todos los que habis sido bautizados en Cristo, os habis vestido de Cristo (Ga 3,27). Con estas palabras el Apstol quiso significar nicamente que los cristianos estaban bautizados en la fe de Cristo, mas no con frmula distinta de la instituida por el mismo Salvador.

V. DISTINTOS MODOS DE ABLUCIN

Y porque tambin tiene su importancia en la administracin del bautismo la modalidad de la ablucin, convendr decir unas palabras sobre esta materia. Segn costumbre y uso comn de la Iglesia, puede administrarse el bautismo por cualquiera de estos tres modos: por inmersin, por infusin y por aspersin. En cualquiera de los tres casos el bautismo es igualmente vlido. En realidad, el agua se usa en el bautismo para significar la purificacin del alma, que efectivamente produce el sacramento. Por eso le llamaba el Apstol lavado de agua (29). Y esta ablucin igualmente se expresa cuando se inmerge al bautizando en el agua (lo que fue uso constante en los primeros siglos de la Iglesia), como cuando se le echa el agua (que es el uso actual de la Iglesia), o cuando recibe una aspersin del agua, como debi hacerlo San Pedro al bautizar en un solo da tres mil personas que haba convertido a la fe (30). Que la ablucin sea nica o trplice no es cosa de mayor importancia para la validez del sacramento. San Gregorio Magno, en una carta a San Leandro, afirma que las maneras han estado en vigor en la Iglesia y pueden estarlo todava (31). Los fieles, sin embargo, deben atenerse al rito vigente en su iglesia (32). Advirtase con cuidado especial que la ablucin bautismal debe lavar no una parte cualquiera del cuerpo, sino precisamente la cabeza, por ser sta el centro de todos los sentidos internos y externos del hombre. Y el que bautiza debe pronunciar las palabras de la forma sacramental en el momento mismo en que realiza la ablucin, no antes ni despus.

VI. INSTITUCIN DIVINA

El bautismo - como todos los sacramentos - fue institudo por Jesucristo. Y convendr distinguir dos momentos distintos por parte de Cristo - en la institucin de este sacramento: 1) la institucin y 2) el precepto de recibirlo. 1) El Seor instituy el bautismo por el hecho mismo de ser bautizado l por San Juan; en aquel momento infundi en el agua el poder santificativo. Segn San Gregorio Nacianceno (33) y San Agustn (34), entonces recibi el agua la capacidad de engendrar a la vida espiritual. San Agustn escribe en otro lugar: "Desde que Cristo se meti en el agua, purificada al contacto con su carne inmaculada, adquiri sta el poder de purificar espiritualmente" (35).

Puede confirmarse esta doctrina por el hecho de que, en el momento del bautismo de Cristo en el Jordn, la Santsima Trinidad - en cuyo nombre se administra el bautismo - manifest desde el cielo su presencia, porque entonces se oy la voz del Padre, la persona del Hijo estaba all presente y el Espritu Santo descendi en forma de paloma (36). Y adems de esto, se abrieron los cielos, cuya entrada nos franquea el bautismo. No puede nuestra inteligencia comprender por qu el Seor concedi al agua tan grande y divina virtud. Lo cierto es que, en el momento del bautismo de Cristo, el agua qued consagrada para la saludable funcin bautismal con el contacto del pursimo y santo cuerpo de Cristo. Y aunque fue instituido este sacramento antes de la pasin, hemos de creer, no obstante, que deriv su divina virtud y eficacia de la misma pasin, a la que como a fin se dirigan todas las acciones de la vida de Cristo. 2) En cuanto a la obligacin de recibir el bautismo, convienen todos los autores sagrados en reconocer que Cristo la estableci despus de su resurreccin, cuando mand a los apstoles: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). Desde este momento quedaron obligados con el precepto de recibir el bautismo cuantos habran de conseguir la vida eterna. As puede colegirse tambin de las palabras de San Pedro: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que por su gran misericordia nos reengendr a una viva esperanza por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (1P 1,3). Y de aquellas otras de San Pablo respecto de la Iglesia: Cristo se entreg por la Iglesia para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua con la palabra (Ep 5,25-26). Uno y otro parecen fijar la obligacin del bautismo al tiempo despus de la resurreccin. Y a este mismo perodo - posterior a la pasin - hemos de creer se referan las palabras del mismo Salvador: Quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5). El perfecto conocimiento de esta doctrina nos mostrar la altsima dignidad del bautismo y nos obligar a venerarle con suma piedad, mayormente si consideramos que los magnficos dones simbolizados en los prodigios que acompaaron al bautismo de Cristo en el Jordn se comunican a todos y a cada uno de los bautizados por ntima virtud del Espritu Santo. Si nuestros ojos se abriesen, como los del siervo de Elseo (37), a la visin de las realidades divinas, no podramos menos de admirar, con sublime estupor, los divinos misterios del bautismo. Ello suceder, sin duda, si logramos contemplar, no con ojos corpreos, sino con reflexin espiritual iluminada por la fe, los esplndidos tesoros concedidos al alma en este sacramento.

VII. MINISTROS DE ESTE SACRAMENTO

Ser no slo conveniente, sino necesario, estudiar quines son los ministros que pueden conferir este sacramento. Y ello por una doble razn: 1) para que aquellos a quienes est encomendado este ministerio sepan cumplirlo con conciencia religiosamente formada, y 2) para que ninguno, desbordando los lmites de su propia competencia, se arrogue audazmente entrar en el campo de otro. Porque en todas las cosas se debe respetar el orden establecido, como amonesta el Apstol (38). A) Ministros ordinarios y extraordinarios Hay tres clases de ministros del bautismo: 1) Forman la primera los obispos y sacerdotes, a quienes corresponde la administracin de este sacramento por derecho propio, no por potestad alguna extraordinaria. A ellos orden Cristo en la persona de los apstoles: Id y bautizad (Mt 28,19). En la prctica, los obispos suelen dejar a los sacerdotes el ministerio bautismal, para no verse ellos obligados a abandonar el gravsimo deber pastoral de adoctrinar al pueblo (39). Que los sacerdotes tengan potestad propia para ejercer este ministerio - pudiendo administrar el bautismo aun en presencia del obispo-, consta de la doctrina de los Santos Padres y de la prctica constante de la Iglesia. Es muy justo que quienes han sido ordenados para consagrar la Eucarista, el sacramento de la unidad y de la paz, tengan poder de administrar todas aquellas cosas por las que el alma se hace capaz de participar de esa unidad y de esa paz. Y, si alguno de los antiguos Padres de la Iglesia afirm que los sacerdotes no tenan potestad de bautizar sin licencia del obispo, esto parece debe entenderse solamente del bautismo solemne, que antiguamente sola administrarse en

determinados das del ao (40). 2) La segunda clase de ministros est formada por los diconos. A stos, segn numerosos testimonios de los Santos Padres, no les est permitido bautizar sin el permiso del obispo o del sacerdote (41). 3) La tercera clase, por ltimo, la forman todos aquellos que en caso de necesidad pueden bautizar sin ceremonia alguna solemne. A esta clase pertenecen todos indistintamente, hombres y mujeres, de cualquier religin o secta. Cuando de hecho hay urgente necesidad, pueden tambin bautizar los judos, los paganos y los herejes, con tal de que tengan intencin de hacer lo que hace la Iglesia cuando administra este sacramento (42). Muchos decretos de los antiguos Padres y Concilios confirmaron esta verdad. Y el mismo Concilio de Trento dict sentencia de excomunin contra los que sostienen que no es verdadero el bautismo administrado por los herejes en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia (43). Es de admirar la manifiesta e infinita bondad de Dios en esta disposicin, porque debiendo todos necesariamente recibir este sacramento, eligi como materia el agua - el ms comn de los elementos existentes - y dispuso que nadie estuviese privado de la capacidad de administrarlo, si bien no a todos se permite celebrarlo con ceremonias solemnes, como dejamos dicho; y aun esto ltimo no es porque los ritos o ceremonias sean ms dignos que el sacramento, sino porque son menos necesarios. Sin embargo, conviene respetar, aun en el caso de necesidad urgente, cierta jerarqua entre los varios posibles ministros: los hombres tienen preferencia sobre las mujeres, los clrigos sobre los laicos, y loa sacerdotes sobre los simples clrigos (44). Estar bien, no obstante, que administren el sacramento las parteras, aun en presencia de hombres, por estar ellas en general ms capacitadas para ello por razn de su profesin. B) Los padrinos Existe otra categora de ministros adems de los sealados anteriormente, admitidos por costumbre antiqusima de la Iglesia en la administracin del bautismo (45). Actualmente se les llama "padrinos"; antiguamente eran llamados "receptores", "prometedores" o "fiadores". Pueden ejercer este oficio casi todos los laicos. Conviene conozcan perfectamente las obligaciones para que puedan cumplirlo con exactitud. Los motivos que indujeron a la Iglesia a aadir padrinos en la administracin bautismal pueden deducirse del mismo significado de este sacramento. Porque el bautismo es un nacimiento espiritual, por el que nos hacemos hijos de Dios. San Pedro escribe: Como nias recin nacidos, apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en orden a la salvacin (1P 2,2). Y as como el nio que nace tiene necesidad de nodriza y de pedagogo, con cuya ayuda y trabajo puede ser educado e instruido, igualmente es necesario que el bautizado, cuando empieza a vivir espiritualmente, sea encomendado a la prudencia y fidelidad de un experto pedagogo espiritual l le ensear los preceptos de la religin cristiana, le iniciar en las prcticas de la piedad y le ayudar a ir creciendo poco a poco en la vida de Dios, hasta llegar, con el auxilio divino, a la madurez de hombre perfecto. De esta manera los padrinos pueden prestar una valiosa ayuda a los sacerdotes y pastores de almas, que, por sus mltiples tareas apostlicas, muchas veces no disponen de suficiente tiempo para ocuparse de la formacin individual de los nios. Poseemos un precioso testimonio de San Dionisio sobre esta antiqusima costumbre: Acordaron nuestros divinos caudillos (as llama a los apstoles) y tuvieron por converente proveer al cuidado de los nios de este modo: que sus padres naturales los confen a una persona instruida en las cosas divinas, como a un pedagogo, para que bajo su vigilancia de padre espiritual y responsable de su eterna salvacin, pase el nio el resto de su vida (46). Y San Higinio nos ha dejado otra confirmacin de esta prctica cristiana (47). C) Obligaciones de los padrinos

Sapientsimament ha establecido la Iglesia que contraen verdadero vnculo de parentesco o afinidad espiritual no slo el que bautiza con el bautizado, sino tambin el padrino con el nefito y con sus padres legtimos; vnculo que impide el matrimonio entre ellos (48). Conviene adems ensear a los fieles cules son los deberes espirituales que contraen como padrinos. Es lamentable la ligereza con que frecuentemente se realiza hoy este oficio! Parece que no nos queda vivo sino el nombre, sin que muchas veces sospechen siquiera quienes lo ejercen los elementos de santidad que en s encierra este deber. Piensen seriamente los padrinos que por gravsima ley quedan confiados para siempre a su cuidado y tutela religiosa los hijos espirituales y que a ellos incumbe la obligacin de desarrollar en sus almas la vida cristiana y asegurar el cumplimiento de las promesas hechas en el bautismo (49). San Dionisio pone en boca del padrino estas palabras: Yo prometo que, cuando el nio llegue a poder comprender las verdades divinas, he de inducirle con mis asiduas exhortaciones a que profese y cumpla las cosas santas que promete y a que enteramente renuncie a las contrarias (50). Y San Agustn a su vez: Os amonesto, hombres o mujeres que apadrinasteis nios en el bautismo, que recordis que os habis constituido responsables de ellas ante Dios (51). Es lgico, por lo dems, que quien se ha comprometido con un cargo, no debe cansarse jams de cumplirlo con la mxima diligencia. Y quien se comprometi a ser educador y gua de un nio, no puede permitirse abandonarlo mientras tenga necesidad de su tutela y apoyo. San Agustn resume en pocas palabras las enseanzas que han de procurar los padrinos a sus hijos espirituales: Deben inculcarles la guarda de la castidad, el amor a la justicia y a la caridad; deben ensearles el Credo, la Orardon dominical, el Declogo y los primeros elementos de la doctrina cristiana (52). Con estos conceptos ser fcil precisar a quines no debe confiarse el oficio de esta santa tutela: a quienes no quieran ejercitarla con fidelidad o no puedan mantenerla con el debido cuidado y constancia. Deben excluirse de hecho adems de los padres naturales, a quienes no es lcito asumir este deber, para que aparezca con ms evidencia lscurecer y deformar con mentiras la verdad de la fe cristiana (53). El Concilio de Trento ha establecido que cada bautizado no tenga ms que un padrino, hombre o mujer, o a lo sumo dos, un hombre y una mujer (54). La multiplicidad de maestros perturbara el orden de la instruccin y multiplicara las afinidades espirituales, dificultando adems as las legtimas uniones matrimoniales.

VIII. NECESIDAD DEL BAUTISMO

til y prctico para todos ser, sin duda, cuanto dejamos dicho sobre este sacramento; pero mucho ms importante es que los fieles conozcan que el bautismo es, por expresa voluntad de Dios, necesario a todos los hombres. Si de hecho no renacemos espiritualmente por la gracia de este sacramento, todos - fieles o paganos - seremos engendrados por nuestros padres para la muerte eterna. Explcitamente lo afirma el Evangelio: Quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de las cielos (Jn 3,5) (55). A) Bautismo de los nios

Esta ley obliga no slo a los adultos, sino tambin a los nios ms pequeos.
1) sta es doctrina comn de la Iglesia, derivada de la misma tradicin apostlica y confirmada por el unnime sentir de los Padres (56). 2) Es de fe, adems, que Cristo no quisiera excluir de la gracia del bautismo a los nios, de quienes dijo: Dejad a los nios y no les estorbis de acercarse a m, porque de los tales es el reino de los cielos (Mt 19,14), y a quienes, segn el mismo

Evangelio, abrazaba, acariciaba y bendeca (57). 3) Sabemos igualmente que San Pablo bautiz a toda una familia, sin que nos conste que excluyera a los nios que en ella habra (58). 4) Adase a esto que la circuncisin - insigne figura del bautismo - se practicaba a los nios al octavo da de su nacimiento (59). Y si la circuncisin corporal, realizada por manos de hombres, beneficiaba a los nios, cunto ms no les aprovechar la circuncisin espiritual del bautismo de Cristo? (60). 5) Por ltimo, segn ensea el Apstol: Si, pues, por la transgresin de uno solo, esto es, por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucristo (Rm 5,17). Y es evidente que tambin los nios contraen el pecado original por la culpa de Adn; luego mucho mejor podrn y debern conseguir por los mritos de Jesucristo la gracia del renacimiento para entrar en el reino de la vida: cosa que no les sera posible sin la recepcin del bautismo. Por consiguiente, tambin los nios tienen absoluta necesidad de ser bautizados. Ms tarde, a medida que van creciendo en la vida, se les instruir poco a poco en la piedad y en los preceptos de la religin, pues, en frase de los Proverbios: instruye al nio en su camino, que aun de viejo no se apartar de l (Pr 22,6). Ni puede dudarse en modo alguno sobre la capacidad de los nios para recibir el sacramento. No porque ellos puedan prestar una adhesin positiva de su entendimiento a las verdades de la fe, sino porque se apoyan en la fe de sus padres, si stos son cristianos; y cuando no, en la fe de la comunidad de los fieles, segn expresin de San Agustn (61). Son presentados, en efecto, al bautismo por todos aquellos que quieren ofrecerles, y en virtud de su caridad son incorporados a la comunin del Espritu Santo. Piensen seriamente los fieles en la sagrada obligacin que tienen de llevar a sus hijos al bautismo apenas sea posible hacerlo sin peligro para los mismos, porque no tienen otro medio para conseguir la salvacin. Sera culpa grave el dejarles ms de lo necesario privados de esta gracia del sacramento, tanto ms cuanto que su misma debilidad y fragilidad puede exponerles fcilmente a peligro de muerte (62). B) Bautismo de los adultos Segn antiqusima costumbre de la Iglesia, debe observarse una conducta distinta con los adultos nacidos de padres infieles, que tienen perfecto uso de razn. A stos se les debe ensear primeramente la religin cristiana, exhortndoles e invitndoles a abrazarla. Y slo cuando se hayan convertido convendr amonestarles a no diferir el bautismo ms del tiempo sealado por la Iglesia (63). Conforme a la advertencia sagrada: No difieras convertirte al Seor y no lo dejes de un da para otro (Si 5,8), enseseles que la perfecta conversin consiste en el renacimiento bautismal; llgaseles ver tambin que, cuanto ms difieran la recepcin del bautismo, tanto mayor tiempo se vern privados de la participacin y de la gracia de los otros sacramentos, alimento divino del cristianismo, ya que sin aqul est cerrada la puerta para los dems. Dgaseles, por ltimo, que sin la gracia del sacramento se vern privados de los insignes frutos del bautismo: la cancelacin de todas las culpas anteriormente cometidas y el don de la divina gracia, con cuya ayuda podrn en adelante evitar el pecado y conservar en el alma la inocencia y la santidad, en lo cual consiste toda la esencia de la vida cristiana. Sin embargo, fue siempre costumbre de la Iglesia no admitir en seguida al bautismo a los adultos, sino retardarlo por algn tiempo. Esta dilacin no lleva consigo el riesgo de condenacin eterna que sealbamos para los nios; en caso de peligro repentino, el adulto imposibilitado para recibir el bautismo de agua puede conseguir la gracia y la salvacin con el deseo y propsito de recibir el bautismo y con el arrepentimiento de sus pecados pasados. En cambio, esta costumbre de retardar algn tiempo la recepcin del bautismo lleva consigo notables ventajas:

a) En primer lugar, la Iglesia exige que nadie se acerque al sacramento con nimo hipcrita e insincero; es preciso, pues, explorar y demostrar la buena voluntad de quienes lo solicitan. Por eso las disposiciones de los antiguos Snodos de hacer preceder el bautismo, especialmente para los convertidos del judaismo, de algunos meses de catecumenado (64). b) Adems, se les puede facilitar una mayor instruccin sobre las verdades de la fe y sobre las obligaciones de la vida cristiana. c) Por ltimo, se tributa al mismo sacramento una respetuosa veneracin administrndolo nicamente en las grandes festividades de Pascua y Pentecosts. Esto no obstante, convendr a veces, si existen graves razones eventuales, anticipar su administracin. Por ejemplo, en caso de inminente peligro de muerte o si consta que los candidatos poseen ya un perfecto conocimiento de los misterios de la fe. As lo hicieron, segn consta en el libro sagrado de los Hechos, el dicono Felipe (65) y el apstol San Pedro (66), bautizando en seguida y sin ms requisitos al eunuco de la reina Candaces y a Cornelio, apenas stos manifestaron su adhesin a la fe. C) Disposiciones con que deben recibir el bautismo los adultos Conviene sealar ahora las disposiciones con que deben acercarse los bautizan dos al sacramento: 1) Ante todo es necesario tengan verdadera y seria "intencin" de recibirlo. En el bautismo el hombre muere al pecado y asume una nueva actitud, una nueva forma de vida (67) : es lgico, por consiguiente, que no se administre a ninguno forzado o resistente, sino slo a quienes libre y espontneamente lo deseen. A esto obedece la conducta y santa tradicin de la Iglesia de no conceder a ninguno el bautismo sin antes preguntarle si desea ser bautizado. Voluntad que no falta ni aun en los mismos nios, privados an del uso de la razn, pues es manifiesta la de la Iglesia, que sale fiadora por ellos. En cuanto a los locos y furiosos que tuvieron uso de razn antes de su actual demencia, no es lcito bautizarles (si no es en peligro de muerte), puesto que no consta tengan voluntad de recibir el sacramento. Cuando se encuentran en peligro de muerte debe seguirse esta norma: si antes de enloquecer manifestaron de alguna manera deseo de recibir el bautismo, deben ser bautizados; si no lo hicieron, no se les debe bautizar. Y dgase lo mismo de los que estn dormidos. Respecto a los locos que jams tuvieron uso de razn, deben ser bautizados - segn explcita y autorizada costumbre de la Iglesia - como los nios en la fe de la Iglesia (68). 2) Adems de la intencin o voluntad, y por las mismas razones, es necesaria la fe para conseguir la gracia del sacramento. La exigi explcitamente el Seor: El que creyere y fuere bautizado, se salvar; mas el que no creyere, se condenar (Mc 16,16). 3) Es necesario tambin un verdadero arrepentimiento de los pecados cometidos en la vida pasada con propsito sincero de no volver a cometerlos. Quien pretendiera acercarse al sacramento sin estas disposiciones, debe ser absolutamente rechazado. Nada, en efecto, ms opuesto a la virtud y gracia del bautismo que la aptitud y disposicin de quien no quiere proponer una seria renuncia a la vida de pecado. Debiendo desearse este sacramento para revestirnos de Cristo e incorporarnos a l, es evidente que debe ser excluido de su recepcin quien persista en su intencin de pecar. No se puede abusar de la gracia de Cristo y de los sacramentos de su Iglesia. Y si atendemos a sus efectos de santidad y salvacin, sera intil el bautismo conferido a quien persiste en seguir viviendo segn la carne y no segn el espritu (Rm 8,4), aunque no deje por ello de recibir el sacramento - considerado en su ntima

esencia-, si tiene intencin de recibir lo que la Iglesia intenta administrarLc Por eso respondi San Pedro a aquella gran muchedumbre de hombres arrepentidos cuando le preguntaban qu haban de hacer: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo (Ac 2,38). Y en otra parte: Arrepentios, pues, y convertios para que sean borrados vuestros pecados (Ac 3,19). Y el apstol San Pablo, escribiendo a los romanos, expone con claridad que el que es bautizado debe estar realmente muerto al pecado (69). Y por esto nos amonesta: No deis vuestros miembros como armas de iniquidad al pecado, sino ofreceos ms bien a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida (Rm 6,13). Si reflexionamos despacio sobre estos conceptos, nos veremos precisados a admirar, agradecidos, la infinita bondad de Dios, quien movido nicamente por su gran misericordia, quiso otorgar tan inmenso y singular beneficio a quienes en modo alguno lo habamos merecido. Si adems consideramos cuan pura y limpia de todo pecado debe ser la vida de quienes fueron dotados y enriquecidos con tan precioso don, estimaremos deber fundamental de todo bautizado el vivir cada da santa y piadosamente, como si en l acabramos de recibir el sacramento y la gracia del bautismo. Y nada mejor para inflamarnos en tan piadosos deseos como el anlisis minucioso de los efectos de este sacramento.

IX. EFECTOS DE ESTE SACRAMENTO

Es necesario que los cristianos volvamos insistentemente sobre esta materia hasta apercibirnos de la altsima dignidad a que fuimos elevados, sin permitir jams que las asechanzas del enemigo nos derriben de ella. A) Perdn de los pecados El bautismo, ante todo, con divina eficacia remite y perdona todo pecado: el original, transmitido por los primeros padres, y todos los dems personales, por graves y monstruosos que nos parezcan y hayan sido de hecho. El profeta Ezequiel lo haba preanunciado ya: Y os asperger con aguas puras, y os purificar de todas vuestras impurezas, de todas vuestras idolatras (Ez 36,25). Y San Pablo, escribiendo a los Corintios, despus de sealar una larga serie de pecados (70), dice: Y algunos esto erais, pero habis sido lavados; habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios (1Co 6,11). sta fue siempre doctrina cierta y constante en la Iglesia. San Agustn escribi: Por la generacin carnal nicamente se contrae el pecado de origen, mas por la regeneracin espiritual se perdonan no slo el pecado de origen, sino tambin los personales (71). Y San Jernimo: En el bautismo se perdonan todas las culpas (72). Y para que en adelante nadie pudiera dudar ya de esta verdad, el Concilio de Trento, despus de las definiciones de otros Concilios (73), la sancion una vez ms, decretando anatema contra quien se atreviese a sostener lo contrai'io o afirmar que, aunque por el bautismo se perdonan los pecados, sin embargo, stos no desaparecen radical ni absolutamente, sino slo superficialmente, quedando todava arraigadas en el alma sus races. stas son las palabras del Concilio: "Nada aborrece Dios en los renacidos, pues nada hay digno de condenacin en aquellos que en el bautismo han quedado sepultados con Cristo y han muerto al pecado; en aquellos que no viven segn la carne, sino que despojndose del hombre viejo y vistindose del nuevo, que es creado segn la imagen de Dios, pasan a ser inocentes, sin mancha, puros, sin culpa, y amados de Dios" (74). El bautismo no suprime la concupiscencia. -Pero conviene advertir (como el mismo Concilio decret en el citado lugar) que en los bautizados subsiste la concupiscencia o fomite del pecado. San Agustn dice: En los nios bautizados desaparece el reato de la concupiscencia, pero permanece la misma concupiscencia para ejercitarles en la lucha moral (75). Y en otra parte: La culpa de la concupiscencia desaparece en el bautismo, mas queda la enfermedad (76).

La concupiscencia, nacida del pecado, no es otra cosa sino un apetito del alma que por su naturaleza repugna a la razn. Pero esta tendencia, si no se da tambin el consentimiento de la voluntad o la negligencia en vigilarla, est muy lejos de ser verdadero pecado. Y cuando San Pablo dice: Yo no conocera a la codicia si la ley no dijera: no codiciars (Rm 7,7), no se refiere a la fuerza de la concupiscencia, sino a la culpa de la voluntad. San Gregorio formula la misma doctrina: Ninguna teora tan anticristiana como la de aquellos que afirman que en el bautismo se perdonan los pecados slo superficialmente. Por el sacramento de la fe queda el alma radicalmente absuelta de sus culpas y adherida a Dios (77). Y aduce para demostrarlo las palabras del mismo Seor: El que se ha baado no necesita lavarse, est todo limpio (Jn 13,10). Y si alguno quisiere una imagen expresiva de esta verdad, puede verla en la historia del leproso Naamam Sir. La Sagrada Escritura nos cuenta que, habindose lavado siete veces en el agua del Jordn, qued tan limpio de la lepra, que su carne pareca la carne de un nio (78). Es, pues, efecto propio del bautismo el perdn de todo pecado, original o voluntario. Con esta finalidad Lo instituy nuestro Seor, como testifica San Pedro: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados (Ac 2,38). B) Perdn de las penas En el bautismo, Dios no slo perdona los pecados misericordiosamente, sino tambin las penas contraidas por l (79). Aunque todos los sacramentos son medios por los que se nos comunica la eficacia de la pasin de Cristo, de slo el bautismo lo afirma explcitamente San Pablo: O igno ris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar de su muerte? Con l hemos sido sepultados por el bautismo, para participar de su muerte (Rm 6,3-4). Por esto sostuvo siempre y sostiene la Iglesia que no se puede - sin inferir grave ofensa al mismo sacramento - imponer al bautizado aquellas obras de piedad o "penitencias" que los Padres y telogos llaman corrientemente "obras satisfactorias". Ni vale oponer la antigua prctica de la Iglesia, que impona a los judos al recibir el bautismo un ayuno de cuarenta das, porque con ella no pretenda la Iglesia imponer una obra satisfactoria, sino simplemente amonestar a los bautizados a venerar la dignidad del sacramento recibido y a perseverar en la prctica de la oracin y del sacrificio. Mas aunque es cierto que el bautismo perdona todas las penas de los pecados, no lo es, sin embargo, que perdone las penas civiles contradas por cualquier delito grave. De manera que el que est condenado a muerte, no queda exento, por el bautismo que recibe, de la sentencia establecida por la ley, aunque siempre ser muy digna de alabanza la piedad religiosa de aquellos soberanos que, en homenaje a la gloria de Dios y a los sacramentos, remitiesen y condonasen tambin esta pena a quienes reciben el bautismo. Y sobre todo libra el bautismo al alma, despus de la muerte, de las penas debidas al pecado original. Todas estas gracias las conseguimos como fruto por los mritos de la muerte redentora de Cristo: Con l hemos sido sepultados en el bautismo para morir al pecado..., y si hemos sido injertados en l por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin (Rm 6,1-5). No desaparecen las consecuencias del pecado original. Alguno quiz pregunte: Por qu inmediatamente despus del bautismo no quedamos libres, ya en esta vida, de las miserias y penalidades, y no somos reintegrados a aquel estado perfecto de vida en que fue colocado Adn antes de su cada? (80). Responderemos con una doble razn:

1) Mediante el bautismo nos unimos a Cristo, hacindonos miembros de su cuerpo (81) : no podemos, pues, aspirar a mejor condicin o mayor dignidad que la de nuestra Cabeza. Ahora bien, Cristo, aunque desde el primer instante de su existencia posey toda la plenitud de gracia y de verdad (82), no abandon la fragilidad de la naturaleza humana por l asumida sino despus de haber soportado los tormentos de su pasin y muerte y haber resucitado a la gloria de la vida inmortal. Justo es, por consiguiente, que los cristianos, aunque hayan recibido por el bautismo la posesin de la gracia divina, continen an revestidos de un cuerpo frgil y caduco hasta que, despus de haber soportado muchos trabajos por Cristo y haber muerto, sean de nuevo reintegrados a la vida para gozar con l el reino de su perfecta bienaventuranza. 2) La segunda razn de permanecer en nosotros, aun despus del bautismo, la debilidad del cuerpo, las enfermedades, los dolores y la concupiscencia, fue para que nos resultara ms posible y abundante la siembra de virtud y la cosecha de mritos y premios para la eternidad. Si sabemos soportar pacientemente las miserias de esta vida y, con la ayuda divina, sujetamos los desordenados instintos de la naturaleza a la razn, hemos de esperar con toda certeza que, despus de haber combatido legtimamente el buen combate, despus de haber terminado nuestra carrera g haber guardado la fe, el Seor, justo Juez, nos otorgar en aquel da la corona de la justicia, preparada para todos los que aman su venida (2Tm 4,7-8). Recordemos a este propsito la conducta de Dios con el pueblo de Israel. Le liber de la esclavitud de Egipto, sumergiendo en el mar a Faran y a su ejrcito, mas no le introdujo en seguida en la tierra prometida, sino que antes le someti a "numerosas y duras pruebas (83). Y, aun despus de haberle introducido en la tierra prometida y haber destruido la raza de los que la habitaban, dej algunas tribus nmadas que molestaran al pueblo escogido, para que nunca le faltara ocasin de ejercitar su valor y energa guerrera (84). Adase a esto que si, adems de las gracias y dones espirituales con que el bautismo adorna al alma, nos concediera tambin este sacramento bienes corporales, no sera raro que muchos pensasen en bautizarse, no tanto por la gloria eterna que esperamos, cuanto por las ventajas de la vida presente. Y el cristiano verdadero no debe pensar ni preocuparse por los bienes caducos de aqu abajo, sino slo por los verdaderos bienes eternos, invisibles y sobrenatura les (85). Y aunque la vida actual est saturada de miserias y dolores, no deja tampoco de tener sus alegras y compensaciones para el cristiano. Injertados en Cristo por el bautismo como el sarmiento en la vid (86), nada puede resultarnos ms dulce y confortante que tomar sobre nuestros hombros la cruz y seguir las huellas divinas del Maestro. Ni nada ms noble que afrontar valientemente y sin cansancio los trabajos y peligros hasta conseguir, con el mximo esfuerzo posible, el premio de la divina llamada (87) segn los distintos designios de Dios: unos la aureola de la virginidad, otros la corona de la doctrina y de la predicacin; stos la palma del martirio; aqullos el laurel de las virtudes practicadas (88). Divinos trofeos que nicamente conseguirn quienes hayan sabido esforzarse en esta vida por conseguirlos, sosteniendo victoriosamente sus duras batallas. C) La gracia santificante El bautismo no solamente nos libera de los males verdaderos - pecados y penas-, sino que tambin nos enriquece con bienes inmensos y singulares favores. El alma queda por l colmada de la gracia divina, que nos eleva a la condicin de hijos de Dios y herederos de la gloria eterna (89).

El que creyere y fuete bautizado se salvar (@Mc 16,16@).

Y el apstol San Pablo afirma que la Iglesia, purificada mediante el lavado del agua, con la palabra fue santificada (Ep 5,26). El Concilio de Trento manda creer bajo pena de anatema que la gracia que se nos concede en el bautismo no es slo perdn de los pecados, sino tambin una divina propiedad adherida al alma, semejante a una luz y resplandor, que borra todas sus manchas y la hace ms bella, hermosa y resplandeciente (90). Lo mismo se infiere de la Sagrada Escritura cuando dice que la gracia se derrama en el alma (91) y la llama arras del Espritu Santo (92). D) Las virtudes infusas Adase a esto el admirable cortejo de virtudes que Dios infunde en el alma del bautizado con la gracia (93). San Pablo escribe a Tito: No por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, nos salv mediante el lavatorio de la regeneracin y renovacin del Espritu Santo, que abundantemente derram so - bre nosotros por Jesucristo nuestro Salvador (Tit,3,5-6). San Agustn, comentando la expresin derram en abundancia, aade: Esto es, para perdonar los pecados e infundir las virtudes (94). E) Incorporacin al Cuerpo mstico de Crieto Por el bautismo aderrr. s quedamos incorporados y unidos con Cristo como miembros con su Cabeza (95). Y as como de la cabeza proviene la energa con que se mueven cada uno de los miembros del cuerpo para el ejercicio de sus propias funciones, del mismo modo de la plenitud de vida de Cristo se difunde sobre los justificados aquella divina virtud y gracia que les hace aptos para todos los deberes de la piedad cristiana. Ni debe extraarse nadie de que, a pesar de esta copiosa ayuda de dones, experimente todava el cristiano tan penosa dificuLtad para empezar y terminar santamente las acciones virtuosas y sobrenaturales. Ello no significa que no se nos hayan concedido por la bondad de Dios las virtudes de las que debe proceder la actividad espiritual, sino ms bien que despus del bautismo subsiste an la tremenda oposicin de deseos entre la carne y el espritu (96). Lo cual, por lo dems, no debe disminuir ni coartar lo ms mnimo nuestro esfuerzo cristiano; al contrario, confiados en la divina misericordia, debemos esperar firmemente que el cotidiano ejercicio de una santa vida llegue a hacernos fcil y aun agradable todo lo que es puro, justo y santo (Ph 4,8). Consideremos gustosamente estas cosas y practiqu - moslas con alegre generosidad para que el Dios de la caridad y de la paz est siempre con nosotros (2Co 13,11). F) El carcter

Por ltimo, el bautismo imprime en el alma la seal indeleble del carcter (97).
En cuanto a esta verdad, baste recordar cuanto dijimos al estudiar los sacramentos en general, todo ello perfectamente aplicable al sacramento del bautismo. Y para evitar posibles errores, quede bien claro que la Iglesia ha definido - atendiendo precisamente a la naturaleza indeleble del carcter - que el sacramento del bautismo no puede jams ser reiterado (98). As lo ense San Pablo: Slo un Seor, una fe, un bautismo (Ep 4,5). Y escribiendo a los Romanos, les exhorta para que, muertos en Cristo por el bautismo, no pierdan de nuevo la vida recibida de l: Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre (Rm 6,10). Y as como Cristo no puede morir de nuevo, tampoco nosotros podemos morir otra vez por el bautismo. Por esta razn la Iglesia cree firmemente en la unidad absoluta del bautismo. Unicidad que responde por lo dems a la lgica y a la naturaleza del mismo Sacramento: regeneracin espiritual del alma. Porque as como solamente se nace una vez por generacin corporal, ni es posible - segn la expresin de San Agustn - entrar de nuevo en el seno de la madre

(99), as tambin es nica la generacin espiritual, ni jams puede, por consiguiente, repetirse el baustismo (100). El bautismo condicionado. -Nadie crea que la Iglesia reitera el bautismo cuando derrama el agua bautismal sobre alguno de quien se duda si est o no bautizado con la siguiente frmula: "Si ests bautizado, no te bautizo otra vez; mas, si aun no ests bautizado, yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo". No se trata aqu de una sacrilega reiteracin del sacramento, sino de administrar el bautismo con la debida veneracin y cautela. Y aun esta frmula no puede usarse a la ligera, en cualquier caso, sin peligro de gravsima irreverencia al sacramento. No faltan quienes proceden en seguida a la administracin del bautismo de cualquier nio que se les presenta, sin preocuparse primero de indagar si est o no efectivamente bautizado, creyendo no cometer falta alguna por haberlo hecho "bajo condicin". Ms an: hay quien, sabiendo que el nio fue bautizado privadamente por caso de necesidad, no tiene reparo, cuando le presentan en la iglesia para suplir las ceremonias solemnes prescritas, en abluirle otra vez bajo condicin. Esto sera un sacrilegio, y el ministro incurrira en la pena teolgica de irregularidad. Segn decreto del papa Alejandro III, esta forma condicional del bautismo nicamente est permitida en el caso de que, practicadas las debidas averiguaciones, resulte positivamente dudoso si est o no bautizado. De otro modo nunca es lcito reiterar el bautismo, ni aun siquiera condicionalmente (101). G) El ciclo abierto El ltimo efecto del bautismo, al que se ordenan todos los dems, es abrirnos las puertas del cielo, cerradas por el pecado. Recordemos, para mejor comprender esta nueva verdad, los detalles evanglicos del bautismo de Cristo en el Jordn: se abrieron los cielos y el Espritu Santo descendi sobre l en forma de paloma (102). Es claro el significado del prodigio: a los bautizados se les conceden los carismas sobrenaturales del Espritu Santo y se les abren las puertas del cielo, no para que entren en la gloria en el instante mismo de ser bautizados, sino para que les sea posible, cuando llegue el momento oportuno establecido por Dios, conseguir la bienaventuranza y revestirse de inmortalidad, libres ya de las miserias incompatibles con la gloria. stos son los frutos propios del bautismo. Si atendemos al valor del sacramento mismo, objetivamente considerado, son frutos que igualmente perciben todos los bautizados. Ms, si atendemos a las disposiciones actuales de cada uno de stos, no cabe duda que pueden ser diversos en cantidad para unos y para otros.

X. LAS CEREMONIAS DEL BAUTISMO

Rstanos, para terminar, una breve explicacin sobre las ceremonias, los ritos y las frmulas que acompaan la administracin del bautismo. San Pablo dice, a propsito del don de lenguas, que es perfectamente intil hablar de ello a los fieles, si no han de comprender lo que se les dice (103). Y algo parecido puede decirse de las ceremonias litrgicas, smbolos y seales externas de lo que interiormente realizan los sacramentos: si el pueblo ignora su significado y eficacia, resultarn para ellos casi del todo intiles. Es cierto que las ceremonias no son esencialmente necesarias; pero no lo es menos que la autoridad de quienes las establecieron - los apstoles, sin duda - y el fin para el que fueron instituidas, exigen que todos las rodeemos de la mxima estima y de la ms profunda veneracin (104). Bien entendido el significado de estos ritos externos, es evidente que el sacramento se administrar con mayor piedad y devocin, se simbolizarn mejor los preciosos fruto? que encierra y se imprimirn ms profunda y eficazmente en las almas los infinitos beneficios que por l nos concede Dios. Y para que los cristianos puedan retener mejor estos conceptos, reduciremos todas las ceremonias de la administracin del

bautismo a tres grupos: 1) Antes del bautismo. 2) En el acto mismo del bautismo. 3) Despus del bautismo.

A) Antes del bautismo

1) Una primera cosa necesaria es la preparacin del agua que ha de usarse para el bautismo. De aqu la bendicin de la pila bautismal con los santos leos. Esta bendicin no puede hacerse en cualquier tiempo, sino - segn antiqusima costumbre en determinados das festivos, los ms santos y solemnes del ao litrgico: Pascua y Pentecosts. En las vigilias de estas festividades se prepara el agua bautismal, y slo en esos das se administraba solemnemente el bautismo, segn la liturgia, de no tratarse de un caso de urgente necesidad. Aunque hoy no conserva ya la Iglesia esta prctica por los muchos peligros de la vida ordinaria continua, sin embargo, sigue considerando con la mxima veneracin los das de Pascua y Pentecosts como los grandes momentos litrgicos en los que debe consagrarse el agua bautismal. 2) Antes aun de la administracin del sacramento debe llevarse a la puerta de la iglesia al que ha de ser bautizado. Se le niega la entrada en la casa de Dios como a indigno, hasta que haya arrojado de s el yugo vilsimo de la esclavitud de Satans, y se haya consagrado a Cristo Nuestro Seor y a su santsimo imperio. 3) Despus, el sacerdote le pregunta: "Qu deseas de la Iglesia de Dios?" Y, obtenida la respuesta, le instruye sobre la doctrina de la fe cristiana, que ha de profesaren el bautismo, explicndole algunas verdades fundamentales del catecismo. Esta costumbre arranca, sin duda, de las palabras con que Cristo mand a los apstoles: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, ensendo les a observar todo cuanto yo o,s he mandado (Mt 28,19-20). Es, pues, evidente que no debe administrarse el bautismo sin antes haber explicado al menos las verdades fundamentales de la religin cristiana. Y, puesto que el catecismo contiene una serie de preguntas, si el bautizado es adulto, responder personalmente a lo que se le interroga; si se tratara, en cambio, de un nio pequeo, responder en su nombre el padrino y har por l las promesas solemnes. 4) Sigue el exorcismo, compuesto de frmulas y oraciones sagradas destinadas a expulsar al demonio y que brantar su poder. El sacerdote sopla tres veces el rostro del que ha de ser bautizado, para que ste se vea libre de la potestad de la antigua serpiente y recobre el aliento de la vida perdida. 5) Al exorcismo siguen otras varias ceremonias, todas ellas llenas de mstico significado: se le introduce en la boca un poco de sal, significando que el bautizado se ver libre, por la sabidura de la fe y el don de la gracia, de la corrupcin del pecado, y saborear el gusto de las obras buenas, delicia de la sabidura divina; se le hace la seal de la cruz en la frente, en los ojos, en el pecho, en la espalda y en los odos, para significar que el bautismo despierta y corrobora los sentidos del hombre, para que pueda recibir a -Dios y entender y guardar su santa ley. Por ltimo, el sacerdote unge con saliva las narices y los odos del bautizando, para que entendamos que, as como el ciego del Evangelio, a quien el Seor unt los ojos con lodo y mand se lavara en la piscina de Silo (105), recobr la vista, del mismo modo la ablucin bautismal posee la virtud de infundir en nuestro espritu la visin de las verdades divinas.

B) En la pila bautismal
Hecho esto, se pasa a la pila bautismal, donde tienen lugar nuevos ritos y ceremonias, igualmente significativas de la suma perfeccin de nuestra religin cristiana. 1) Primeramente el sacerdote pregunta tres veces al candidato: "Renuncias a Satans, a todas sus obras y a todas sus pompas?" El candidato, o el padrino en su nombre, responde: "Renuncio. " Porque quien ha de alistarse en la milicia de Cristo, debe prometer ante todo abandonar al demonio y al mundo y detestarles para siempre como implacables enemigos. El sacerdote prosigue su interrogacin, parados junto a la misma pila bautismal: "Crees en Dios todopoderoso?" Y el candidato responde: "Creo. " Y sigue haciendo en la misma forma abierta profesin de los dems artculos del Credo. En estas solemnes promesas de renuncia y de fe se resume, en ltimo anlisis, toda la fuerza de la ley cristiana. 2) Llegado ya el momento de administrar el bautismo, el sacerdote pregunta an: "Quieres ser bautizado?" Y, obtenida de l, o del padrino, la respuesta afirmativa, le administra el agua saludable "en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo". Porque as como el nombre fue justamente condenado por su voluntaria obediencia a la serpiente (106), as quiere el Seor que slo se alisten en su servicio los fieles voluntarios, para que, libremente dciles a sus preceptos divinos, puedan conseguir la eterna salvacin.

C) Despus del bautismo

1) Terminada la administracin del bautismo, el sacerdote unge con el crisma la cabeza del bautizado, significando que desde ahora est unido a Cristo, como el miembro a la cabeza; ha sido injertado en el cuerpo de Cristo, de quien deriva su nombre de "cristiano", como Cristo lo deriva de "crisma". El significado del crisma est suficientemente explicado, segn San Ambrosio, en la oracin con que el sacerdote acompaa la sagrada un cin (1O7). 2) Despus el sacerdote reviste al bautizado con un vestido blanco, dicindole: "Recibe el vestido blanco, que llevars inmaculado al tribunal de Nuestro Seor Jesucristo para que puedas entrar en la vida eterna. " Cuando se trata de nios pequeos, en lugar de tnica se les pone un pauelo blanco con las mismas palabras. Simboliza esta ceremonia - segn la interpretacin de los Padres-: a) la gloria de la resurreccin, para la cual nacemos por el bautismo; b) o el ntido esplendor que irradia el alma del bautizado, al ser purificada de toda culpa; c) o tambin la pureza e inocencia, que debe guardar por toda la vida. 3) Luego, el sacerdote pone en la mano del nefito un cirio encendido, smbolo de la fe, inflamada por la caridad, que ha recibido en el bautismo y debe conservar y alimentar con la prctica de buenas obras. 4) Por ltimo, se impone un nombre al bautizado. Nombre que debe tomarse de alguno que por sus insignes virtudes y profunda religiosidad se encuentre en el catlogo de los santos. La semejanza del nombre le servir de estmulo para la imitacin de su virtud y santidad, y le ensear a pedir y esperar de aquel a quien procura imitar un eficaz valimiento para la salud del cuerpo y del alma. Hemos de reprender seriamente a quienes buscan e imponen a sus hijos nombres de paganos, y a veces de paganos que se distinguieron por sus infames vicios. Poca estima manifiestan estos tales de la piedad y religin cristianas, cuando tanto se complacen en la memoria de individuos impos y quieren que sus nombres profanos resuenen constantemente en odos cristianos (108).

XI. CONCLUSIN
Con lo dicho hemos pretendido facilitar a los fieles una sntesis bastante completa de las principales verdades que deben conocer sobre el sacramento del bautismo.

Expuesto el significado del nombre y explicada la naturaleza del sacramento, quedan suficientemente desarrolladas sus distintas partes: institucin divina, ministros, padrinos, sujeto, disposiciones, virtud y eficacia; por ltimo, las ceremonias y ritos que deben acompaar su administracin. Todas estas verdades deben ser tema frecuente de nuestras meditaciones. Ellas nos ayudarn eficazmente a saber mantener las santas promesas hechas en el bautismo y a armonizar nuestra vida con la abierta profesin del nombre cristiano (109).

NOTAS:
(1) O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo ]ess fuimos bautizados pata participar en su muerte? Con l hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-5). ... Con l fuisteis sepultados en el bautismo y en l asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que resu cit de entre los muertos (Col. 2,12; cf. Gal. 3,23). (2) La palabra griega "BAUTIMO" significa en los escritores profanos mojar un objeto en agua o lavarlo, ya por aspersin, ya por inmersin. (3) La Sagrada Escritura usa la palabra bautismo con los si guientes significados: 1) Locin para evitar la impureza legal (cf. Ex 29,4; Lev. 14,8; Mc 7,4; Lc 11,38). 2) Como bao que soporta el que es cubierto con grandes males (Mc 10,38 Mc 39 Lc 12,50). 3) Rito de locin sagrada o de bautismo introducido por Juan Bautista en seal de penitencia y cambio de vida (Mt 3,6-7 Mt 21,25 Mc 1,4-5 Lc 3,3 Jn 1,28 Ac 19,3-4). 4) Sacramento instituido por Jesucristo (Mt 3,11 Mt 28,19 Mc 16,16 Jn 3,5 Ac 3 Ac 28 Ac 41 Ac 8,12 Ac 19,5 Ac 22,16 Ac 1). (4) Jess le respondi: No sabis lo que peds! Podis beber el cliz que yo he de beber o ser bautizados con el bautismo con que yo he de ser bautizado? (Mc 10,38). (5) Cf. 1 Pe. 3,21. (6) SAN AGUSTN, Epst. 98, ad Bonifac Episc: ML 33,364. (7) CRISSTOMO, In Catechumenos: MG 40,739-742. (8) Alejad la vieja levadura para ser masa nueva, como sois zimos, porque nuestra Pascua, Cristo, ya ha sido inmolada (1Co 5,7). (9) Cf. Rom. 6,4. (10) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 2: MG 3,391. (11) Siendo por nuestra conducta hijos de ira, como los dems; pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, y estando muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo... (EL 2,3-5). (12) Id, pues, y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). (13) SAN AGUSTN, In lo., tr. 80: ML 35,1840. (14) "Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria en el bautismo y, por tanto, desviare a una especie de metfora las palabras de Nuestro Seor Jesucristo: Si alguno no renaciere del agua y del Espritu Santo - Jn 3,5-, sea anatema" (C. Trid., ses. VII c. 2: ). "El bautismo, puerta y fundamento de los sacramentos, y cuya recepcin de hecho, o por lo menos con el deseo, es necesara a todos para salvarse, slo se confiere vlidamente por la ablucin hecha con agua verdadera y natural, acompaada de la forma prescrita" (CIS 737,1). (15) sta (el agua) os salva a/iora a vosotros, como anticipo, en el bautismo, no quitando la suciedad de la carne, sino demandando a Dios una buena conciencia por la resurreccin de Jesucristo (1P 3,21). Y, teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, acerqumonos con sincero corazn, con fe perfecta, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura (He 10,21-22). (16) Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sofere cada uno de ellos (Ac 2,3). "Las llamas de fuego - comenta el P. Colunga - son el signo sensible del Espritu Santo, que invisiblemente se comunica a los fieles, como el fuego del Sina era el signo de Yav, que hablaba al pueblo".

"Si alguno dijere que el bautismo de Juan tuvo la misma fuerza que el bautismo de Cristo, sea anatema" (C. Trid., ses. VII de Baptismo, el: ). (17) Cf. 1P 3,20-21. (18) Cf. Ex 14,22, y 1 Cor. 10,1. (19) Cf. todo el c. 5 del libro 2 de los Reyes. (20) Cf. Jn 5,2. (21) Nada temas, siervo mo, Jacob, el Jesurn, a quien yo eleg; porque yo derramar aguas en el desierto, arroyos en lo seco, y derramar mi espritu sobre tu posteridad, mi bendicin sobre tus descendientes, que crecern como la hierba a la orilla del agua, como prados junto a los ros (Is 44,3). (22) Llevme luego otra vez a la entrada de la casa, y vi que debajo del umbral de la casa, al oriente, brotaban aguas, pues la fachada de la casa estaba al oriente, y las aguas descendan debajo del lado derecho de la casa, del medioda del altar (Ez 47,1). (23) Aquel da habr una fuente abierta para la casa de David, para los habitantes de Jerusalcn, para la purificacin del pecado... (Za 13,1). (24) SAN JERNIMO, Epst. 83: ML 22,653-654. (25) Resumimos de Zalba - Arregui (o. c, p. 456-458) los siguientes principios morales y aplicaciones prcticas sobre la materia del bautismo: I. MATERIA REMOTA: 1) Vlida es toda agua, y sola el agua, verdadera y natural (CIC cn. 737 1), segn la estima y el uso comn. 2) Vlida y lcita: slo el agua limpia, fuera de un caso de necesidad: y, por lo menos para el bautismo solemne, bendecida al efecto, y mezclada con crisma (cn. 756 1). II. MATERIA PRXIMA: la ablucin. Aplicaciones prcticas: I. MATERIA REMOTA: 1) Ciertamente vlida es el agua de mar, de ro, de fuentes y pozos; el agua derretida de hielo, nieve y granizo; el agua que se forma por condensacin de vapor, etc. ; el agua obtenida qumicamente, el agua mineral o mezclada con sublimado corrosivo de uno a mil, cuyo empleo es lcito cuando hay peligro de contagio (AAS 34 (1901) 319-320). 2) Ciertamente invlida: la cerveza, el t, etc. 3) De valor dudoso, y, por tanto, ilcito fuera del caso de necesidad, son el caldo muy ligero, la leja, la savia que destilan las vides y otras plantas. II. MATERIA PRXIMA: se requiere que la ablucin sea: 1) Verdadera, por contacto fsico y sucesivo, de manera que el agua corra realmente por el cuerpo, pero sin que se requiera ninguna cantidad determinada de agua, con tal de que fluya; por eso el bautismo administrado a modo de ablucin en la frente, con el pulgar humedecido en el agua, se debe repetir bajo condicin (ASS 31(1898)510-511). 2) Lave al bautizado por lo menos la cabeza; el bautismo administrado en otro miembro principal, y. gr., en el pecho, es vlido segn la sentencia ms probabLc En cambio, probable mente es invlido, si se administra en otro miembro; por lo cual se ha de repetir condicionalmente. 3) Hecha por el que bautiza. (26) "No negamos, sin embargo, que tambin se realiza verdadero bautismo por las palabras: "Es bautizado este siervo de Cristo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo" (C. Flor., D. pro Armenis: D 696). (27) Pedro les contest: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados (Ac 2,38). Y mand bautizarlos en el nombre de Jesucristo (Ac 10,48). Al or esto se bautizaron en el nombre de Jess (Ac 19,5). (28) SAN AMBROSIO, De Spirit. Sanct. 1. 1 c. 3 y 4: ML 16, 741-746. SAN BASILIO, Lib, de Spiritu Sancto, c. 12: MG 32,115-118. (29) Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra (Ep 5,25-26). (30) Ellos recibieron su palabra, y se bautizaron y se convirtieron aquel da unas tres mil almas (Ac 2,41). (31) SAN GREGORIO MAGNO, Epist. a San Leandro: ML 84,833-(834). (32) Tres son los modos posibles de administrar el sacramento del bautismo, y los tres, como dice el CATECISMO ROMANO, tradicionales en la Iglesia. Del bautismo administrado por inmersin, tenemos muy claros testimonios en la Escritura y en los Santos Padres. Baste

citar el de San Pablo: Con l (Cristo) hemos sido sepultados por el bautismo para participar de su muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,4). Segn el Apstol, la inmersin en el bautismo bajo las aguas nos configura a Cristo muerto, encerrado en el sepulcro. El bautismo por aspersin parece haber sido practicado en la misma era apostlica. Es muy probable que ste fuera el modo como San Pedro bautiz en un da a tres mil personas, despus de la primera predicacin en el da de Pentecosts. En el siglo xiv tenemos el ejemplo del rey de Polonia Ladislao, que hizo bautizar por aspersin a una gran multitud. Igualmente nos consta que ya en los primeros aos de la Iglesia fue practicado el bautismo por infusin. La Didaj lo prescribe, cuando por falta de agua no hay posibilidad de administrar el sacramento por inmersin. Por otra parte, sabemos que Novaciano recibi el bautismo en el lecho por razn de enfermedad. Durante los cuatro primeros siglos, el modo ordinario y comn fue el de inmersin. Slo por razones de necesidad se bautizaba por aspersin o infusin. Desde el siglo iv al vm, la inmersin parcial sustituye a la total, derramando al mismo tiempo agua sobre el bautizando. As se practicaban juntamente ambos modos. Poco a poco, debido a motivos de necesidad, de urgencia o simplemente de decoro, se fue abandonando el bautismo de inmersin y qued como modo habitual en la Iglesia el bautismo por infusin. La Iglesia haba de prescribirlo despus. El bautismo por inmersin se conserva solamente en los rituales am - brosianos y mozrabes. La disciplina vigente en la Iglesia, a que manda atenerse el CATECISMO ROMANO, la tenemos en el Cdigo de Derecho Cannico: Aunque el bautismo puede vlidamente administrarse por infusin, o por inmersin, o por aspersin, obsrvese, sin embargo, el primer modo, o el segundo, o el mixto de uno y otro, el que est ms en uso segn los libros rituales admitidos en las diversas iglesias (CIC cn. 758). (33) SAN GREGORIO NACIANCENO, Orat. in natali Salvatoris: MG 36,395-398. (34) SAN AGUSTN, Serm. 29 de tempore: ML 38,1064. (35) SAN AGUSTN, Serm. 135: ML 39,2012; Serm. 136: ML 39,2013. (36) Bautizado Jess, sali del agua, y he aqu que vio abrrsele los cielos, y el Espritu de Dios descender como paloma y venir sobre l, mientras una voz del cielo deca: ste es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,1617). (37) Cf. 2 Re. 6,17. (38) Pero hgase todo con decoro y orden (1Co 14,40). (39) Que no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar (1Co 1-17). (40) Hoy, conforme al canon 738, 1, el bautismo solemne se reserva al prroco, no a cualquier sacerdote, si no tiene licencia del mismo prroco o del ordinario del lugar. Bautismo solemne se dice, por oposicin al privado, aquel en que se observan todos los ritos y ceremonias que estn mandados en los libros rituales (CIC en. 737 2). Los cnones 738, 2, 739 y 740 determinan ms concretamente los casos especiales. "Al que es peregrino debe tambin bautizarlo solemnemente su prroco propio en su parroquia, si esto puede hacer. se fcilmente y sin demora; y si no, cualquier prroco puede, dentro de su territorio, bautizarlo solemnemente" (cn. 738 2). "Nadie puede, sin la debida licencia, administrar lcitamente el Bautismo solemne en territorio ajeno, ni aun a los domiciliados en su propio territorio" (cn. 739). "En aquellos lugares donde todava no estn erigidas parroquias o cuasiparroquias, se han de tener en cuenta los estatutos peculiares y las costumbres admitidas para saber a qu sacerdote adems del Ordinario, le corresponde el derecho de bautizar en todo el territorio o en alguna parte de l" (cn. 740). (41) "El dicono es ministro extraordinario del bautismo solemne, pero no debe usar de su potestad sin licencia del ordinario local o del prroco; licencia que por una causa justa debe concederse, y que legtimamente se presupone en caso de necesidad urgente" (cn. 741). El canon exige causa justa, pero no requiere que sea grave. (42) Cualquier hombre o mujer, supuestos los debidos requisitos necesarios de intencin, materia y forma, administra vlida mente el bautismo, tanto si es catlico como si es hereje, o cismtico, o incluso si es infiel. As lo ensea el C. Lateranense IV: "Mas el sacramento del bautismo (que se consagra en el agua por la invocacin de Dios y de la indivisa Trinidad, es decir, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo) aprovecha para la salvacin, tanto a los nios como a los adultos, fuere quien quiera el que lo confiera debidamente en la forma de la Iglesia" (D 430). La razn de esto nos la da Santo Toms: "Es propio de la misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven, proporcionar fcil remedio en aquellas cosas que son necesarias para la salvacin".

Siendo el bautismo (cf. nota 55) necesario para salvarse, era conveniente que cualquier persona pudiera administrarlo. (43) "Si alguno dijere que el bautismo administrado por herejes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con intencin de hacer lo que hace la Iglesia, no es verdadero bautismo, sea anatema" (C. Trid., ses. VII, de Baptismo, cn. 4: D 860). La cuestin de la validez del bautismo administrado por herejes suscit grandes y a veces amargas controversias en la primitiva Iglesia. Un buen nmero de africanos, a la cabeza de los cuales estaba San Cipriano, la negaron. Se apoyaron en el principio de que el bautismo es propiedad exclusiva de la Iglesia, y a ella, por tanto, perteneca nicamente administrarlo. Parecido error sostuvieron los donatistas. La Iglesia, en cambio, vindic desde un principio la verdad. As el papa San Esteban I: "Si alguno de cualquiera hereja viniera a vosotros, no se innove nada, fuera de lo que es de tradicin; impngansele las manos para la penitencia, como quiera que los mismos herejes no bautizan segn rito particular a los que se pasan a ellos, sino que slo los reciben en su comunin" (D 46). Lo mismo sealan despus otros Papas y los Conciliols. San Siricio, San Inocencio I, San Pelagio I, etc., y los Concilios de Arles, de Nicea y de Florencia. Tan tradicional y antigua era esta doctrina en la Iglesia, que San Cipriano, cegado por el error, afirm que no era cosa de seguir la tradicin, sino de hacer lo que la razn aconsejaba. Que en realidad sea as, depende solamente de la voluntad de Cristo, que as lo quiso. Podemos aducir una razn de conveniencia, deducida de la necesidad del bautismo, al que no debe invalidar la malicia de los hombres, con lo cual se evitan muchas dudas y ansiedades. (44) Estas mismas normas se conservan en la legislacin actual de la Iglesia: "Sin embargo, si est presente un sacerdote, debe preferirse a un dicono, ste a un subdicono, un clrigo a un seglar, y un hombre a una mujer, a no ser que por razones de pudor sea ms conveniente que bautice una mujer y no un hombre, o a no ser que aqulla conozca mejor la manera y forma de bautizar" (CIC cn. 742 2). (45) "Segn costumbre antiqusima de la Iglesia, nadie debe ser bautizado solemnemente si no tiene padrino, en cuanto sea posible". "Si fcilmente se puede, tngase tambin padrino en el bautismo privado; si no lo hubiese habido, tngase en el acto de suplir las ceremonias bautismales, pero en este caso no contrae parentesco espiritual" (CIC cn. 742). (46) SAN DIONISIO, De Ecd. htec, c. 12: MG 3,567. (47) SAN HIGINIO, Vita Sancti Macarii Romani: ML 73,415-(428). (48) "Solamente el bautizante y el padrino contraen por el bautismo parentesco espiritual con el bautizado" (CIC cn. 768). El Cdigo cambi la disciplina anterior en la Iglesia. Antes el padrino y el ministro del bautismo contraan tambin parentesco espiritual con los padres del bautizado; hoy ya no. (49) "Por razn del cargo que aceptaron deben considerar los padrinos a su hijo espiritual como confiado perpetuamente a su cuidado; y en lo tocante a su formacin cristiana, deben procurar con esmero que durante toda su vida sea como en la ceremonia solemne prometieron que haba de ser" (CIC en. 769). (50) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 2: MG 3. 391-403. (51) SAN AGUSTN, Serm. 163 de tempore: ML 39,2071. (52) SAN AGUSTN, Serm. 163 de fempore. - ML 39,2070-2072. (53) 1) "Para que alguien pueda ser vlidamente padrino, por s o por otro, se requiere: a) Que est bautizado, haya llegado al uso de la razn y tenga intencin de desempear su oficio. b) Que no pertenezca a ninguna secta hertica o cismtica; que en virtud de sentencia condenatoria o declaratoria no est excomulgado, ni sea infame con infamia de derecho, ni est excluido de los actos legtimos eclesisticos, y que no sea clrigo depuesto o degradado. c) Que no sea padre o madre o cnyuge del bautizando. d) Que haya sido designado por el bautizando o por sus padres o tutores, o, a falta de stos, por el ministro. e) Que en el acto del bautismo sostenga o toque fsicamente al bautizado por s o por procurador o que inmediatamente despus lo saque de la fuente sagrada o lo reciba de manos del bautizante" (cn. 765). 2) "Mas para que lcitamente sea admitido alguien como padrino es necesario: a) Que tenga catorce aos de edad incoados, a no ser que el ministro por una causa justa crea oportuno lo contrario. Que por un delito notorio no est excomulgado ni excluido de los actos legtimos eclesisticos, ni sea infame con infamia de derecho, pero sin haber recado sentencia; ni est en entredicho, ni por cualquier otra causa sea pblicamente criminoso o

infame con infamia de hecho. c) Que conozca los rudimentos de la fe. d) Que no sea novicio ni profeso en ninguna religin, a no ser que haya necesidad urgente y tenga licencia expresa por lo menos de su superior local. e) Que no est ordenado "in sacris", a no ser que tenga licencia de su ordinario propio" (en. 766). 3) "En caso de duda acerca de si alguien puede ser vlida o licitamente admitido como padrino, el prroco debe consultar al ordinario, si hay tiempo para ello" (cn. 767). (54) El padrino debe ser: 1) Uno solo. 2) Pueden, sin embargo, permitirse dos. 3) Si son dos, sean varn y mujer, 4) No deben ser ms de dos. 5) Slo en el caso de que en alguna regin haya costumbre inmemorial de tener ms de dos padrinos, el ordinario del lugar puede permitirlo, si juzga que no es prudente desarraigar tal costumbre. 6) Las razones en que se basa esta legislacin eclesistica son: a) No multiplicar los impedimentos de parentesco espiritual que el padrino y el bautizando contraen. Evitar que todos abandonen isus obligaciones excusndose en los dems (cf. CIC cn. 764). (55) Es doctrina de fe definida en el Concilio Tridentino que el bautismo es necesario para la salvacin. Anteriormente lo haban enseado el Concilio Cartaginense (D 102), el Florentino (D 696 y 712) y papas como Inocencio II e Inocencio III. El Concilio Tridentino en la sesin VII, de bautismo, canon 5, dice: "Si alguno dijere que es potestativo recibir el bautismo, es a saber, que no es necesario para la salvacin, sea anatema" (D 861). Coinciden los telogos comnmente en sealar que el bautismo es necesario con aquella necesidad que llaman de medio, es decir, que el bautismo tiene razn de medio para la salvacin, de tal manera que, omitido aun sin culpa, nadie puede salvarse. Sin embargo, esta necesidad de medio del sacramento del bautismo no es absoluta, sino hipottica, por lo cual en los casos extraordinarios Dios provee con otros remedios, que inmediatamente veremos, aunque en los casos ordinarios es de todo punto necesario para salvarse recibir el bautismo. Para estos casos extraordinarios - en aquellos solamente en que resulta imposible recibir el bautismo de agua - la misericordia divina ha dispuesto dos remedios: el voto del bautismo y el martirio, que por semejanza en los efectos con el bautismo de agua se llaman tambin bautismo: de deseo y de sangre respectivamente. Por voto de bautismo se entiende el deseo de recibirlo. Para que haya martirio se requiere: a) un tormento capaz de causar la muerte, aunque luego sta no se siga por una gracia especial de Dios; b) infligido al paciente en odio a la fe o virtudes cristianas; c) que sea pacientemente tolerado. Uno y otro justifican, pues ambos incluyen de algn modo la caridad perfecta, que sabemos justifica. Ni el bautismo de deseo ni el de sangre producen, sin embargo, todos los efectos que se derivan del bautismo de agua. Son efectos comunes a los tres: el perdn de los pecados mortales, la infusin de la gracia, la filiacin divina con el derecho a la vida eterna. En cambio, ni el bautismo de deseo ni el martirio imprimen carcter, ni hacen al que los recibe miembros de la Iglesia. De aqu que, si ms tarde hubiera posibilidad de recibir el bautismo de agua, existira la obligacin de recibirle, y mientras no se reciba, tampoco se le pueden administrar los dems sacramentos. El bautismo de deseo, adems, no siempre perdona todos los pecados veniales ni toda la pena temporal. Finalmente, para que el bautismo de deseo justifique se requiere necesariamente la caridad perfecta, es decir, la contricin, aunque, como es natural, no se requiera en sumo grado. Eii el martirio es suficiente la atricin. (56) Rechazan comnmente los telogos - por no encontrar para ella un apoyo en las fuentes de la revelacin - la opinin de algunos catlicos que creyeron que esta doctrina no tiene aplicacin para los nios, para quien Dios habra deparado otro remedio, sin que coincidan al determinar en concreto cul sea. Por eso todo nio que muere sin el bautismo y sin el martirio, no siendo capaz - por carecer del uso de la razn - de hacer el voto del bautismo, muere con el pecado original y es excluido del reino de los cielos y recibido en el limbo. De aqu se deriva el sumo inters que tiene la Iglesia en que ninguno muera sin recibir el bautismo, disponiendo cmo y cundo deben ser bautizados en caso de necesidad. No ha de confundirse la opinin de estos catlicos con el error de los pelagianos, que al negar la existencia del pecado original negaban tambin la necesidad de bautizar a los nios. Y, aunque admitan la conveniencia de bautizarlos,

tergiversaban por completo su sentido. (57) Y abrazndolos, los bendijo imponindoles las manos (Mc 10,16). (58) Tambin bautic a los de la casa de Estfana (1Co 1,16). (59) A los ocho das todo varn ser circuncidado en vuestras generaciones (Gen. 17,12). Cf. Lev. 12,3. (60) Cf. Col. 2,2. (61) SAN AGUSTN, Enchridium, c. 42: ML 40,253. (62) Urgiendo y determinando esta grave obligacin de los fieles, cuyo incumplimiento voluntario supone pecado grave, la Iglesia ha establecido las normas que se han de observar en cada caso. 1) "A nadie debe bautizrsele en el claustro materno, mientras haya esperanza fundada de que puede ser bautizado una vez que haya sido dado a luz normalmente. 2) Si el nio hubiera echado fuera la cabeza y hay peligro prximo de muerte, bautcesele en la cabeza; y no se le debe bautizar despus bajo condicin si hubiere nacido con vida. 3) Si hubiere echado fuera otro miembro, debe bautizrsele en l bajo condicin, si es que hay peligro inminente; pero en ese caso, si una vez nacido tuviere vida, debe ser bautizado de nuevo bajo condicin. 4) Si hubiere muerto la madre en estado de embarazo, el feto, una vez extrado por aquellos a quienes corresponde hacerlo, debe ser bautizado en absoluto, si ciertamente vive; si esto es dudoso, bajo condicin. 5) El feto que ha sido bautizado en el tero materno, despus de dado a luz debe ser bautizado de nuevo condicionalmente" (CIC cn. 746). "Ha de procurarse que todos los fetos abortivos, cualquiera que sea el tiempo en que han sido alumbrados, sean bautizados en absoluto, si ciertamente viven; si hay duda, bajo condicin" (cn. 747). "Debe bautizarse siempre por lo menos bajo condicin a los monstruos y a los ostentos; y en la duda de si es uno slo o son varios hombres, se debe bautizar a uno de ellos en absoluto, y bajo condicin a los restantes" (cn. 748). Por lo que se refiere a la operacin cesrea anotamos: 1) Muerta ya la madre, debe hacerse por razn de caridad, aunque hiciese poco tiempo que estaba embarazada y en cuanto haya probabilidad de xito; esta obligacin es grave, e incumbe a los mdicos cirujanos, y en su defecto, a las personas capaces de hacerlo; 2) Viviendo la madre: a) es licita cuando es probable que el feto puede vivir separado de la madre, por la sola esperanza de bautizarle con ms seguridad, aun con grave peligro para la madre, con tal de que la incisin no suponga para ella la muerte, y de que el feto pueda extraerse sin matarla, b) No es obligatoria sino cuando ste sea el nico camino de asegurar a la prole la salvacin eterna, lo cual casi nunca constar, ya que el nio puede ser bautizado en el tero con slida probabilidad. Tngase presente tambin la legislacin eclesistica para casos extraordinarios. "Bautcese bajo condicin a los prvulos expsitos y a los hallados, a no ser que, hecha una investigacin diligente conste que estn bautizados" (cn. 749). "Es lcito bautizar, aun contra la voluntad de sus padres, al hijo de infieles, cuando se halla su vida en tal peligro que prudentemente se prev que ha de morir antes de llegar a tener uso de la razn. Fuera del peligro de muerte, con tal de que se garantice su educacin catlica, es lcito bautizarlo: a) Si consienten en ello los padres, o tutores, o uno de ellos por lo menos. b) Si no tiene ascendientes, esto es, padre, madre, abuelo o abuela, ni tutores, o si han perdido el derecho sobre l, o no pueden ejercitarlo de ningn modo" (cn. 750). "Por lo que respecta al bautismo de prvulos, hijos de dos herejes o cismticos, o de dos catlicos que han cado en la apostasa, la hereja o el cisma, obsrvense en general las normas establecidas en el canon que antecede" (cn. 751). (63) Porque se requiere intencin en el que recibe un sacramento, no se puede bautizar, por lo que a los adultos se refiere, sino al que est bien dispuesto, suficientemente instruido y tenga voluntad de recibir el bautismo. En caso de peligro de muerte, bautcese tambin al que, no estando suficientemente instruido en los misterios de la fe, manifieste de algn modo que cree en ellos y prometa guardar los mandamientos de la religin cristiana, y en el caso que ni siquiera sea capaz de pedir el bautismo, se le puede bautizar bajo condicin, si de alguna manera manifest o manifiesta en aquel momento intencin de recibirlo. Cf. CIC cn. 752. (64) Cf. C. Agatense, c. 34; Bracarense II, el; Laodic, c. 46. (65) Cf. Ac 8,38.

(66) Y mand bautizarles en el nombre de Jesucristo (Ac 10,48). (67) Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l?" (Rm 6,2). (68) No debe bautizarse a los amentes y furiosos a no ser que lo hayan sido desde su nacimiento o desde antes de haber llegado al uso de la razn; y en ese caso deben ser bautizados como los prvulos. Pero si tienen intervalos lcidos, bautceseles si ellos lo desean, mientras estn en su sano juicio. Asimismo, deben ser bautizados en peligro inminente de muerte, si ellas, antes de perder la razn, manifestaron deseos de recibir el bautismo. Debe bautizarse al aletargado y al frentico, pero solamente estando despiertos y querindolo ellos; mas, si amenaza pe liqro de muerte, obsrvese lo que manda el prrafo anterior (CIC en. 754). (69) O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess vimos bautizados para participar de su muerte? (@Rm 6,11@). (70) No sabis que los injustos no poseern el reino de Dios? No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni' los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces] poseern el reino de Dios (1Co 6,9-10). (71) SAN AGUSTN, De pecc. mrito,1. 1: ML 44,115. 116; 119. 120. (72) SAN JERNIMO, Epist. ad Ocean. : ML 22,657. (73) "Confesamos que existe un slo bautismo para el perdn de los pecados" (C. Constant. : D 86; cf. Indic: D 130; C. Lugd. : D 464). (74) Negaron esta verdad los protestantes, segn los cuales el bautismo no es ms que una mera ceremonia de iniciacin en la sociedad cristiana. Fueron condenados en el C. de Trento, ses. V c. 5. "Si alguno dijere que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere en el Bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se des'ruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se le rae o se le imputa: sea anatema" (D 792). (75) SAN AGUSTN, De pecc. merit., et remiss.,1. 1 c. 39: ML (44),150-151. (76) SAN AGUSTN, De nup. et concup.,1. 1 c. 23: ML 44,430-431. (77) SAN GREGORIO, De Regist.,1. 2: Epist. 45, post mdium: ML 77,1162. (78) Baj l entonces y se ba siete veces en el Jordn, se gn la orden del hombre de Dios; y su carne qued como la carne de un nio, qued limpia (2 Re. 5,14). (79) En el bautismo no slo se perdona el castigo eterno del pecado, sino tambin toda la pena temporal, de suerte que el que muriere inmediatamente despus del bautismo entrar al punto en el cielo. (80) "Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo" (C. Trid., ses. V c. 5: D 792). (81) Porque somos miembros de su Cuerpo (EL 5,30). (82) Y hemos visto su gloria; gloria como de unignito del Padre, Heno de gracia y verdad (Jn 1,14). (83) En el libro del xodo se nos narra la historia de la marcha del pueblo escogido hacia la tierra prometida. (84) Lo demuestra toda la historia de Israel, que tenemos en los libros histrico - sagrados. (85) No os preocupis, pues, diciendo: Qu comeremos, qu beberemos o qu vestiremos? Los gentiles se afanan por eso, pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenis necesidad. Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo se os dar por aadidura (Mt 6,31-33). (86) Yo soy la vid, vosotros los sarmientos (Jn 15,5). (87) Corro hacia la meta, hacia el galardn de la soberana vocacin de Dios en Cristo Jess (Fil. 3,14). (88) Cf. Ap 14,4 Da 12,3 Ap 7,9-14. (89) Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos (1Jn 3,1). (90) Porque, si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificacin del impo, se hace al tiempo que, por el mrito de la misma santsima pasin, la caridad de Dios se derrama por medio del Espritu Santo en los corazones (Rm 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente (C. Trid., scs. VI c. 7: D 800). (91) Y la esperanza no quedar confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones, por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,5). (92) Es Dios quien a vosotros y a nosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras

del Espritu en nuestros corazones (2Co 1,21-22). (93) El Concilio Tridentino, en la ses. VI, c. 7, ensea que en la justificacin, adems de la gracia, Dios infunde en el alma la fe, la esperanza y la caridad, esto es, las virtudes teologales. Es adems doctrina comnmente admitida que tambin se infunden todas las virtudes morales y los dones del Espritu Santo. "De ah que, en la justificacin misma, juntamente con la remisin de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se infunden, por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad" (D 800). (94) SAN AGUSTN, De bapismo parvulorum,1. 1 c. 26: ML 44,131. (95) Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un slo Espritu, para constituir un slo Cuerpo (1Co 2,13). Porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo (Ga 3,27). (96) Por eso rogu tres veces al Seor que se retirase de m y l me dijo: Te basta mi giacia, que la flaqueza llega al colmo del poder (2Co 12,2). (97) "Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmacin y orden, no se imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo cual no pueden repetirse, sea anatema" (C. Trid., ses. VII c. 9, de Sacra mentis in genere: c. 9: D 852). (98) La unicidad, y su consecuencia: la initerabilidad del bautismo, ha sido admitida siempre dentro y fuera de la Iglesia Catlica. La controversia se ci nicamente al valor del bautismo administrado por los herejes; y slo porque negaban que aqul fuera verdadero bautismo, algunos exigan que los bautizados por herejes fueran de nuevo bautizados. Adems de las razones que da el CATECISMO ROMANO podemos sealar la deducida de la existencia permanente del carcter que el bautismo imprime, que por Iser indeleble impide sea administrado de nuevo (cf. C. Trid., ses. VII, de Baptismo, en. 12 y 13: D 868-869). (99) SAN AGUSTN, In lo., tr. ll: ML 35,1478. (100) "No se pUeden reiterar los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden, los cuales imprimen carcter. Pero cuando haya duda prudente acerca de si en realidad fueron administrados o si lo fueron vlidamente, deben administrarse de nuevo bajo condicin" (CIC en. 738). Para poderlo reiterar, es necesario: a) que haya una duda prudente y razonable; b) positiva; c) no hace falta que sea tan grave como para los otros sacramentos, atendida la necesidad del bautismo; d) se ha de administrar bajo condicin. (101) SAN ALEJANDRO, Decret. de Bap.,1. 3: ML 130,89-98. (102) Cf. Mt. 3,16; Mc 1,10 y Lc 3,22. (103) As tambin vosotros, si con el don de lenguas no profers un discurso inteligible, cmo se sabr lo que decs? Serais como quien habla al aire (1Co 14,8). (1O4) En el bautismo solemne hay obligacin de guardar las ceremonias prescritas en los rituales; por lo cual omitirlas todas o algunas de las ms importantes de ellas, o cambiarlas notablemente, es de suyo pecado grave. Con todo, el ordinario puede permitir, por causa grave y razonable, que en el bautismo de adultos se empleen las ceremonias prescritas para los prvulos. En el bautismo de una muchedumbre de adultos se omiten a veces lcitamente los ritos no esenciales. Importantes se consideran en el Ritual Romano: la uncin con el leo de los catecmenos y con el crisma; la espiracin, la imposicin de la sal, el uso del agua bendita y la profesin de fe; pero,ya no la imposicin de la saliva, que se omite por causa razonable de higiene y peligro de contagiar o contagiarse con alguna enfermedad (ZALBA - ARREGUI, O. C p. 464). (105) Diciendo esto, escupi en el suelo e hizo con saliva un poco de lodo y unt con lodo los ojos y le dijo: Vete y lvate en a piscina de Silo, que quiere decir: enviado. Fue, pues, se lav y volvi con vista (Jn 8,6). (106) Cf. Gen. 3,6. (107) "gj Dios omnipotente, Padre de nuestro Seor Jelsu - cristo, que te regener por el agua y el Espritu Santo, y te concedi el perdn de todos los pecados, l mismo se digne ungirte con el crisma de la salud en el mismo Jesucristo Nuestro Seor para la vida eterna. -Amn. -La paz sea contigo" (Ritual Romano). (108) "Procuren los prrocos que el nombre que se imponga al bautizado sea cristiano; y si no pudiesen conseguir esto, aadan al nombre impuesto por los padres otro de algn santo, e inscriban ambos en el libro de bautismos" (CIC cn. 761). En Espaa no se admiten para los catlicos, en los registros civiles de nacimiento, sino nombres de santos que consten en el catlogo de la Iglesia. (109) Los sacramentos, fuente de la vida que Cristo vino a traernos para que la disfrutramos abundantemente, son en general tenidos en muy diversa estima. Algunos, por su uso comn y frecuente, al que han conducido la accin cuidadosa y preocupada de la madre Iglesia, han

venido a hacerse algo rutinario, de pura frmula muchas veces, sin que lleguen a ser chorros abundantes de vida sobrenatural. En cambio, otros son desconocidos, ineficaces. Recibidos en una poca determinada de la vida, quedan olvidados, inoperantes, arrinconados en el recuerdo de lo lejano, de lo que pas, pero que ya no es. Para muy pocos cristianos, son los sacramentos - todos los sacramentos - fuente continua de gracia y de energas en el bregar de cada jornada. El bautismo es uno de los sacramentos que la mayora de los cristianos no saben apreciar. Varios son, sin duda, los factores que en ello intervienen. Se recibe una sola vez en la vida, cuando el bautizando aun no es capaz de comprender el misterio. Y despus... nadie se vuelve a ocupar! Los padrinos olvidan sus obligaciones. Y los padres se preocupan ms de la salud corporal del hijo que de los intereses eternos de su alma. Por otra parte, acostumbrados a administrar siempre el bautismo a los recin nacidos, nos hemos hecho a pensar que se trata de algo propio de nios. Y nada ms lejano a la verdad. El bautismo nos est siempre presente: en nuestra alma dej un sello, una seal, que nuestra despreocupacin no ser capaz de borrar; sello que nos distingue de los dems, configurndonos a la imagen del Hijo de Dios. S, es verdad que el bautismo pas como sacramento; pero no pas todo. En realidad, no fue ms que el principio de una nueva vida; fue una nueva generacin, una regeneracin, por la que fuimos dados a luz a un mundo nuevo, maravilloso: al mundo de la vida de Dios. El sacramento del bautismo, su fruto: el carcter bautismal, son para todos, y para siempre, el origen de nuestra dignidad, a la vez que la ms imperiosa fuente de exigencias. "Reconoce, oh cristiano!, tu dignidad", fue el grito de todos los Padrds. Y somos cristianos por el bautismo. l nos adscribi a la milicia de Cristo: por l en adelante no seremos puros hombres. San Pablo nos lo dir: Raza de dioses. Y San Pedro: Linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable (1P 2,9), Quermoslo o no, conscientes o ignorantes, somos de noble linaje en el orden del espritu. Nosotros podremos pisotear y manchar esa noble sangre, que no es otra que la del Hijo de Dios, con la que fuimos santificados: con ello slo haremos que nuestra deshonra sea mayor y nuestra cada ms vergonzosa, porque somos para siempre de la milicia de Cristo, aunque renegados y desertores. El bautismo es el ttulo de nuestra grandeza. Del reconocimiento de nuestra nobleza, adquirida en el bautismo, y de su meditacin entusiasta, nacer el orgullo de ser cristiano y la valenta y el coraje para llevar con garbo ese nombre.

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CAPITULO II LA CONFIRMACIN I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO

Hoy ms que nunca se impone un cuidadoso y reflexivo estudio de este sacramento y una clara explicacin del mismo, cuando tantos cristianos descuidan su recepcin y son poqusimos los que procuran sacar de ella todo el fruto de gracia que debieran. Momento oportuno para explicar su naturaleza, dignidad y eficacia, puede ser la solemne festividad de Pentecosts, en que especialmente suele administrarse, o cualquier otro tiempo que se juzgare conveniente. Es preciso adquirir una seria conciencia, no slo del deber de no descuidar este sacramento, sino tambin de la necesidad de recibirle con profunda piedad y devocin, para no incurrir culpablemente, y con gravsimo dao de nuestras almas, en el peligro de que un don tan divino y extraordinario resulte para nosotros del todo estril e ineficaz.

II. NOCIN ETIMOLGICA Y empezaremos su estudio por el significado del mismo nombre.
La Iglesia le llama confirmacin, porque cuando el bautizado es ungido por el obispo con el santo crisma y se le dicen aquellas palabras: "Yo te sealo con la seal de la cruz y te confirmo con el crisma de la salud en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo", si nada se opone a la eficacia operativa del sacramento, el bautizado adquiere el vigor de una nueva virtud y empieza, por ello, a ser perfecto soldado de Cristo.

III. NATURALEZA DE LA CONFIRMACIN

Siempre reconoci la Iglesia en la confirmacin un verdadero y propio sacramento (1). Expresamente lo declararon el papa Melquades y otros numerosos pontfices de la antigedad (2). San Clemente Romano confirma esta doctrina con evidencia admirable: Todos deben procurar, sin demora, renacer para Dios y recibir por el sello del obispo la septiforme gracia del Esprita Santo. No es cristiano perfecto el que de proposito y sin necesidad descuida este sacramento. As lo aprendimos de San Pedro y de ios dems apstoles, que recibieren el mandato del Seor (3) Y corroboran la misma tesis la autoridad de los decretos de San Urbano (4), San Fabin (5) y San Eusebio (6) ; pontfices romanos, que, iluminados por el Espritu de Dios, derramaron su sangre por Jesucristo. Tambin estn conformes en esta materia los testimonios de los Santos Padres. Entre ellos San Dionisio Areo - pagita, obispo de Atenas, hablando del modo de confeccionar y usar este santo crisma: Los sacerdotes revisten al bautizado con la tnica blanca y le presentan al obispo, quien, signndole con el santo y divino crisma, le hace partcipe de la santsima comunin (7). Eusebio de Cesrea atribua tal virtud a este sacramento, que no dud en afirmar que el hereje Novato(8) no pudo ser digno del Espritu Santo porque, habiendo sido bautizado en una grave enfermedad, no fue marcado con la seal del crisma (9). Tenemos otros testimonios explcitos de San Ambrosio en su libro Sobre los bautizados, y de San Agustn en su obra Contra el donatista Petiliano. Uno y otro sostienen la verdad de este sacramento como indudable y la confirman con textos escritursticos. San Ambrosio (10) refiere a la confirmacin las palabras de San Pablo: Guardaos de entristecer al Espritu Santo de Dios, en el cual habis sido sellados (Ep 4,30). Y San Agustn (11), las palabras del Salmo: Es como finsimo leo sobre la cabeza que desciende sobre la barba de Arn (Ps 132,2) ; y aquellas otras de San Pablo: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones, por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,25). Su diferencia con el bautismo. -El papa San Melquades dice que el bautismo est ntimamente unido con la confirmacin (12). Mas no por eso se ha de entender que se trata de un nico y mismo sacramento. Que en realidad el bautismo y la confirmacin son dos sacramentos bien distintos, aparece claro de la diversidad de gracias por ellos concedidas y de los distintos signos sensibles - materia y forma - que simbolizan estas gracias. 1) La gracia del bautismo es una gracia de renacimiento, de principio de vida espiritual; por la confilmacin, en cambio, los recin nacidos se transforman en vatones perfectos, abandonada su infancia espiritual (13). La misma distancia, pues, que existe en la vida natural entre el nacer y el crecer, existe igualmente entre el bautismo - sacramento de la generacin - y la confirmacin - sacramento del desarrollo y de la perfecta madurez espiritual-. 2) Adems, en la vida espiritual debe responder un nuevo y distinto sacramento a cada nueva y diversa dificultad. Y as como fue necesaria la gracia del bautismo para informar al alma en la fe, se hace necesaria una nueva gracia para corroborarla, a fin de que no se aparte de dicha fe ni sucumba al deber de profesarla abiertamente por miedo a las dificultades, a las persecuciones y aun a la misma muerte. Consiguindose estos efectos por la confirmacin, aparece clara su esencia, totalmente distinta de la del bautismo.

San Melquades escribi sobre esta diferencia: En el bautismo se alista el hombre en la milicia, en la confirmacin recibe las armas para la lucha. En la fuente bautismal, el Espritu Santo da la inocencia, en la confirmacin comunica la plenitud de la gracia. En el bautismo renacemos a la vida, en la confirmacin nos preparamos para la lucha. En el bautismo nos purificamos, en la confirmacin ncus vigorizamos. La regeneracin nos salva en la paz, la confirmacin nos arma y adiestra para el combate (14). Todo esto - formulado ya antes en muchos Concilios- ha sido claramente definido en el de Trento (15). Ningn catlico puede, pues, ponerlo en duda ni discutirlo.

IV. INSTITUCIN DIVINA

Como ya hicimos antes al hablar de los sacramentos en general, recordemos de nuevo quin fue el autor de la confirmacin, para que ms santamente veneremos este sacramento. Cristo Nuestro Seor fue su autor, y l mismo, segn testimonio del papa San Fabin, determin el rito del crisma y la frmula que usa la Iglesia en su administracin (16). Probado el carcter sacramental de la confirmacin, fcilmente se admitir su institucin divina, ya que todos los sacramentos superan nuestra capacidad natural y slo pudieron ser instituidos por Dios.

V. PARTES ESENCIALES A) Materia

La materia se llama "crisma". Palabra griega que en el lenguaje profano significa cualquiera clase de ungento, y en los escritores sagrados designa un ungento especial -mezcla de aceite de oliva y blsamo - que el obispo consagra solemnemente (17). La materia de la confirmacin resulta, pues, de esas dos distintas substancias mezcladas. Esta composicin de diversos elementos simboliza la mltiple gracia del Espritu Santo que se da a los confirmados y la dignidad del sacramento. Que sea sta la materia de la confirmacin es doctrina constante de la Iglesia y de los Concilios (18). San Dionisio (19), y con l muchos Santos Padres (sealadamente el papa San Fabin (20), afirman que los apstoles recibieron de Cristo Nuestro Seor el precepto de conferir la confirmacin con el santo crisma y que ellos nos lo transmitieron fielmente a nosotros. Y en realidad ninguna otra materia habra sido tan apta para significar los efectos de este sacramento: 1) Porque el leo, elemento pinge y que fcilmente se difunde, expresa la plenitud de la gracia que fluye de la Cabeza, Cristo Jess, y se difunde sobre nosotros mediante la accin del Espritu Santo como finsimo leo sobre la cabeza, que desciende sobre la barba, la barba de Arn, y baja hasta la orla del vestido (Ps 132,2). Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido con el leo de la alegra ms que a tus compaeros (Ps 44,8) y de tu plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (Jn 1,16). 2) Y el blsamo, de gratsimo olor, significa que los fieles, elevados por la confirmacin a la perfeccin de la vida cristiana, exhalan a su alrededor aquella olorosa fragancia de virtud que les hace repetir con San Pablo: Porque somos para Dios penetrante olor de Cristo (2Co 2,15). Posee, adems, el blsamo la virtud de preservar de la corrupcin las cosas impregnadas por l. Esplndido smbolo de la eficacia de este sacramento: impregnadas las almas de los cristianos con la plenitud de gracia que confiere la confirmacin, pueden ms fcilmente preservarse del hediondo contagio del pecado.

El crisma ha de ser consagrado por el obispo con una liturgia solemne. San Fabin - pontfice esclarecido por la santidad de su vida y la gloria de su martirio - afirma que as lo preceptu Cristo nuestro Seor a los apstoles, cuando en la ltima Cena estableci la materia de este sacramento (21). Tampoco ser difcil entender por qu Cristo prescribi esta consagracin. En muchos otros sacramentos design la materia y le confiri personalmente la santidad. As, por ejemplo, no slo dispuso que el agua fuera la materia del bautismo - quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5) -, sino que quiso, recibiendo l mismo el bautismo, conferir personalmente al agua la virtud santificadora. San Juan Crisstomo escribe: No podra el agua bautismal purificar los pecados de los creyentes si no hubiera sido santificada por el contacto del cuerpo de Nuestro Seor (22). La materia de la confirmacin, en cambio, ni fue usada personalmente, ni, por consiguiente, consagrada por el mismo Seor; luego era necesario que fuese consagrada por la santidad de oraciones y frmulas religiosas. Esta consagracin del crisma no puede pertenecer de derecho ms que al obispo, ministro ordinario del sacramento.

B) Forma El segundo elemento de la confirmacin es la forma con que se administra.

Su perfecto conocimiento conseguir excitar en nuestras almas, cuando recibamos el sacramento, sentimientos de piedad, fe y devocin, y nos ensear a no obstaculizar lo ms mnimo la gracia divina que en l se nos concede. stas son las palabras de la forma de la confirmacin: Yo te sealo con la seal de la cruz y te confirmo con el crisma de la salud, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.

Podemos probar con argumentos de razn la oportunidad y verdad de esta frmula.

La forma de un sacramento debe contener y expresar en s la naturaleza y esencia del mismo; ahora bien, la confirmacin incluye en s fundamentalmente tres cosas: a) el poder divino, que acta como causa principal; b) la fortaleza de espritu, que se comunica a los fieles por la sagrada uncin para que puedan conseguir la salvacin eterna; c) la seal con que han de distinguirse quienes deben afrontar la lucha cristiana. El primero de estos elementos queda expresado en aquellas palabras: "En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo"; el segundo, en aquellas otras: "Te confirmo con el crisma de la salud"; y el tercero en: "Te sealo con la seal de la cruz". Y, aunque no hubiera razn alguna con que probar la verdad y perfeccin de esta frmula, nos bastara la autoridad de la Iglesia, cuyo divino magisterio reconoci siempre en estas expresiones la verdadera forma de la confirmacin, sin que de ello pueda quedarnos lugar alguno a duda.

VI. MINISTRO
No escaseando quienes, segn el Profeta, corren por todas partes sin ser enviados (Jer. 23,2), conviene tambin precisar quines son los verdaderos y legtimos ministros de este sacramento. Solamente el obispo tiene potestad ordinaria de administrar la confirmacin. Positivamente lo afirma la Sagrada Escritura; en los Hechos de los Apstoles se dice que, estando los apstoles en Jerusatn, oyeron cmo haba recibido Samara la palabra de Dios, y enviaron all a Pedro y a Juan, los cuales, bajando, oraron sobre ellos para que recibiesen el Espritu Santo, pues aun no haba venido sobre ninguno de ellos; slo haban sido bautizados en el nombre de Jesucristo. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo (Ac 8,14-17). De estas palabras se deduce que quienes haban administrado el bautismo, por ser simples diconos, no tenan el poder de confirmarlos, reservado a los apstoles. Y esto mismo aparece siempre que la Sagrada Escritura se refiere a este sacramento (23).

Ni faltan a este respecto testimonios explcitos de los Santos Padres y de los Papas, como puede verse en los decretos de los pontfices Urbano (24), Eusebio(25), Dmaso (26), Inocencio (27) y Len (28). San Agustn deplora la costumbre irregular de los egipcios y alejandrinos, en cuyas iglesias aun los simples sacerdotes s atrevan a administrar la confirmacin (29). Y cuan justamente se dispuso la reserva de esta administracin a los obispos, puede comprenderse por esta comparacin: en la construccin de un edificio, los alba - iles -ministros inferiores - preparan y disponen el cemento, la cal, las maderas y dems materiales, mas la direccin definitiva de la obra est reservada al arquitecto. Del mismo modo sucede en la confirmacin, sacramento por el que se remata y perfecciona el edificio espiritual: su administracin debe reservarse a los ministros superiores, a los sumos sacerdotes (30). Padrinos de La confirmacin. -Tambin para la confirmacin - como para el bautismo - son necesarios padrinos (31). Si un luchador cualquiera necesita de alguien que con su propia pericia y consejo le asista, ensendole la manera de vencer y matar al adversario, saliendo l inclume, con mayor razn tendrn necesidad de un gua y consejero los fieles que, armados y fortalecidos en la confirmacin con poderosas armas, se presentan sobre la arena espiritual para conquistar la meta de su eterna salvacin. Por esto han sido designados tambin padrinos en la confirmacin, con quienes el confirmado contrae parentesco espiritual, que impide el vnculo del matrimonio, como dejamos dicho al hablar del bautismo (32).

VII. UTILIDAD DE ESTE SACRAMENTO

Prescindiendo de quienes llegan en su impiedad a tener en menos y aun a despreciar este sacramento, no es raro apreciar entre nuestros cristianos o una excesiva precipitacin o una lamentable negligencia en recibirlo. Convendr, pues, precisar con exactitud la edad y disposiciones necesarias con que debe ser recibida la confirmacin. Y ante todo quede bien claro que la necesidad de este sacramento no es tal que sin l no pueda conseguirse la salvacin eterna. Mas no por ello puede ni debe descuidarse su recepcin. Y ya que es un sacramento tan santo, en el cual se nos dan tan liberalmente los dones divinos, todo el cuidado que se ponga por evitar cualquier negligencia ser poco. Todos deben desear con el mximo fervor lo que a todos ofrece Dios generosamente para la santificacin (33). San Lucas, describiendo la admirable efusin del Espritu Santo, dice: Se produjo de repente un ruido desde el cielo como el de un viento impetuoso, aue invadi toda la casa en que residan. Y poco ms adelante: Quedando todos llenos del Espritu Santo (Ac 2,2-4). Fcilmente se entender - siendo aquella casa figura de nuestra santa Iglesia - que a todos los fieles indistintamente pertenece la confirmacin, que en aquel da tuvo su principio. Puede colegirse la misma verdad de la naturaleza misma del sacramento. Deber ser confirmado quien necesite de un fortalecimiento espiritual, quien deba ascender a la perfeccin cristiana. Porque as como es exigencia natural que toda vida crezca, se desarrolle y llegue a la madurez perfecta, aunque de hecho no siempre se consiga esto, de la misma manera la madre comn de todos los redimidos, la Iglesia catlica, desea ardientemente que en los engendrados por el bautismo se perfeccione la figura del cristiano. Y esto se consigue por el sacramento de la mstica uncin. Luego es lgico que pertenezca a todos sin excepcin. Cundo debe recibirse? Cualquier cristiano puede recibir este sacramento despus del bautismo; pero no conviene administrarlo a los nios eme aun no tienen uso de razn. Aunque no es preciso dilatarlo hasta los doce aos de edad, convendr, sin embargo, esperar a lo menos hasta los siete (34). La razn es clara: la confirmacin no fue instituida como medio esencial para la salvacin, sino para que fusemos fortalecidos con la energa sobrenatural en el combate por la fe de Jesucristo. Y nadie opinar que los nios privados an del uso de la razn sean capaces y aptos para tal gnero de luchas.

Ademas, as se comprender mejor que los adultos que han de ser confirmados, si quieren conseguir la gracia y los privileqios de este sacramento, deben acercarse a recibirlo no slo con fe y devocin, sino con verdadero dolor de sus pecados pasados. Exhrteseles, por consiguiente, a hacer una buena confesin antes y a prepararse con ayunos y obras de piedad, y cuiden los sacerdotes de mantener la loable costumbre de la antigua Iqlesia de no recibir este sacramento sino en avunas. Fcilmente comprendern y admitirn todo esto los fieles si llenan a penetrar los diversos dones y extraordinarios beneficios de la confirmacin.

VIII. EFECTOS
A) Gracia santificante La confirmacin, como los dems sacramentos, confiere una nueva nracia si quien la recibe no pone algn obstculo para ello. Ya diurnos que todos los sacramentos, sep'es masticas y saqrad^s, sianiflcan y caucan la gracia. De donde se deduce que tambin ste perdona y remite los pecados; el pecado y la gracia de ningn modo pueden coexistir en el alma. B) Perfeccin de la gracia bautismal Mas el don propio de la confirmacin (adems de los efectos comunes con los dems sacramentos) es perfeccionar la gracia bautismal. Quienes han sido hechos cristianos por el bautismo son an como nios recin nacidos (35), tiernos y delicados; con el sacramento de la confirmacin se robustecen contra todos los posibles asaltos de la carne, del demonio y del mundo, y su alma se vigoriza en la fe para nrofesar y confesar valientemente el nombre de Nuestro Seor Jesucristo. De aqu el nombre de "confirmacin". No se deriva este nombre - como algunos ignorante o imoamente pensaron - de la prctica antiqua, segn la cual los bautizados, al llegar a la edad adulta, deban presentarse al obispo para confirmar la fe que haban recibido en el bautismo. En este caso, la confirmacin sera una especie de catequesis y no un verdadero y propio sacramento. No existe, t>or lo dems, testimonio alguno histrico de esta costumbre. En realidad se llama "confirmacin" este sacramento porque por su virtud confirma Dios en nosotros la obra que comenz en el bautismo, elevndonos a la madurez de la perfeccin cristiana. El papa San Melquades escribe: El Espritu Santo, que descendi con accin salvfica sobre las aguas bautismales, confiere en la fuente la plenitud de la inocencia, y en la Confirmacin, el aumento de la gracia (36). Y no solamente aumenta, sino que lo hace de manera admirable, como lo testimoni y signific el mismo Cristo con el smil del cambio de vestido. Refirindose a este sacramento, dijo a los apstoles:Yo os envo la promesa de mi Padre; pero habis de permanecer en la ciudad hasta que seis revestidos del poder de lo alto (Lc 24,49). Y, si queremos penetrar ms profundamente la divina eficacia de este sacramento - es indudable que ello conmover siempre los nimos de los fieles-, recordemos lo que acaeci a los apstoles. Antes de la pasin y en los precisos momentos de la misma se encontraban tan tmidos y acobardados, que abandonaron al Maestro en el instante del prendimiento y se dieron a la fuga (37). El mismo Pedro, que haba sido ya designado como piedra y fundamento de la Iglesia (38) y que haba hecho ostentacin de una mayor constancia y fuerza de nimo que los dems (39), aterrado por las palabra^ de una simple sirvienta, termin por negar hasta tres veces ser discpulo de Jesucristo (40). Y aun despus de la resurreccin estaban encerrados en casa por miedo a los judos (41). Pero llega Pentecosts, y quedan tan eficazmente llenos de la virtud del Espritu Santo, que no dudan en lanzarse valientemente a predicar el Evangelio que les haba sido encomendado, no slo entre los judos, sino por todo el mundo (42), felices de afrontar el desprecio, la crcel, las persecuciones y el mismo martirio por el nombre de Jesucristo (43). C) Carcter

En tercer lugar la confirmacin imprime carcter. Por esta razn no puede reiterarse, como dijimos ya al hablar del bautismo y lo repetiremos cuando hablemos del orden. Si logramos penetrar y retener cuanto queda dicho sobre este sacramento, no podemos menos de caer en la cuenta de su dignidad y eficacia y procuraremos recibirlo santa y devotamente.

IX. CEREMONIAS EN SU ADMINISTRACIN

Rstanos, para terminar, una breve explicacin de los ritos y ceremonias con que la Iglesia administra este sacramento. 1) Se unge al confirmando sobre la frente con el santo crisma. En la confirmacin, el Espritu Santo se difunde sobre las almas de los fieles, acrecentando en ellas la energa y fortaleza necesarias para librar valientemente las batallas del espritu y para resistir con eficacia a los malignos adversarios. La uncin en la frente quiere significar que por ningn miedo ni vergenza - sentimientos que suelen manifestarse por el rubor de la frente - debe retraerse el confirmado de profesar franca y libremente su nombre de cristiano. Sobre la frente, adems, que es la parte ms noble del cuerpo, debe imprimirse esta seal, que distinguir al cristiano de los infieles, como se distingue al soldado por sus divisas. 2) Obsrvase en la Iglesia la costumbre, religiosa mente respetada, de administrar este sacramento preferentemente en la fiesta de Pentecosts, por haber sido en este da confortados y fortalecidos los apstoles con la virtud del Espritu Santo (44) El recuerdo de tan estupendo suceso har reflexionar a los cristianos ms profundamente en los grandes misterios que encierra esta sagrada uncin. 3) El obispo golpea suavemente con la palma de la mano la mejilla del confirmando para recordarle que debe estar pronto cual valeroso atleta - a soportar con nimo invicto cualquier adversidad por el nombre de Jesucristo. 4) ltimamente, se le da la paz para que comprenda que ha conseguido eficazmente la plenitud de la gracia divina y la paz que supera a todo sentido.

X. CONCLUSIN
Esto es, en sntesis, cuanto deben conocer los cristianos sobre el sacramento de la confirmacin. Procuremos retenerlo, ms que con retricas y fras frases, con sentimientos de religiosa piedad, para que la doctrina penetre profundamente en nuestras almas y produzca copiosos frutos de bienes en nuestras vidas (45).

NOTAS
(1) Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no han sido todos ellos instituidos por Nuestro Seor Jesucristo, o que son ms o menos de siete, a saber, bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, o que alguno de estos siete no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema" (C. Trid., ses. VII el de los sacramentos en general: D 844). "Si alguno dijere que la confirmacin de lois bautizados es mera ceremonia y no ms bien verdadero y propio sacramento, o que antiguamente no fue otra cosa que una especie de catequesis por la que los que estaban prximos a la adolescencia exponan ante la Iglesia la razn de su fe, sea anatema" (C. Trid., ses. VII el del sacramento de la confirmacin: D 871). (2) Papa MELQUADES, Epist. ad Episc. Hispaniae, c. 2: ML 7,1118. (3) SAN CLEMENTE, Epist. ad Iulian. et lu. Episc: ML 130,56.

(4) SAN URBANO, Epist. ad omnes Chtistianos: ML 151,363-364. (5) SAN FABIN, Epist. ad omnes Orientales: ML 130,155. (6) EUSEBIO, Epist. ad Episc. Tusciae et Campaniae: ML 7,1109-1114. (7) SAN DIONISIO AREOPAGITA, De ecles. hierac, c. 4: MG 3,474-486. (8) Novato, presbtero de Cartago, particip de los errores sacramntanos de Novaciano. Uno y otro afligieron a la Iglesia en el siglo III, defendiendo una potestad remisiva solamente de ciertos pecados. (9) EUSEBIO CESARIENSE, Historia Eclesistica,1. 6 c. 43; ML 20,615-630. (10) SAN AMBROSIO, De initiandis,: ML 17,1193-1196. (11) SAN AGUSTN, Contra litt Petil,1. 2 c. 104: ML 43, (341) -343. (12) Papa MELQUADES, Epist. ad omnes hispan. Episc, c. 2: ML 7,1118-1120. (13) Cuando yo era nio hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio; cuando llegu a ser hombre, dej como intiles las cosas de nio (1Co 13,11-12). (14) Papa MELQUADES, Epist. ad omnes hispan. Episc, c. 2: ML 7,1119-1120. (15) "Entre todos los sacramentos, ocupa el primer lugar el santo bautismo, que es la puerta de la vida espiritual; pues mediante l nos hacemos miembros de Cristo y pertenecemos al cuerpo de la Iglesia... El segundo sacramento es la confirmacin, y el efecto de este sacramento est en que en l se nos da el Espritu Santo para firmeza, como les fue dado a los apstoles el da de Pentecosts, es decir, para que el cristiano confiese con valenta el nombre de Cristo" (C. Florent., Decreto para los Armenios: D 696 697). "Si alguno dijere que hacen injuria al Espritu Santo los que atribuyen algn poder al santo crisma de la confirmacin, sea anatema" (C. Trid., ses. VII c. 2 del sacramento de la confirmacin: D 872). (16) Papa SAN FABIN, Epist 2 ad omnes orientales: ML 130,153-154. "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos iodos por Jesucristo nuestro Seor o que son ms o menos de siete, a saber, bautismo, confirmacin, etc., sea anatema" (C. Trid., ses. VII el, de las sacramentos en general: D 844). "Si alguno dijere que la confirmacin de los bautizados es ceremonia ociosa y no ms bien verdadero y propio sacramento, sea anatema (C. Trid.., ses. VII el, del sacramento de la confirmacin). Todo cristiano, por consiguiente, debe creer como dogma de fe que la confirmacin es un verdadero sacramento, totalmente distinto del bautismo, y como tal instituido por Jesucristo. Cierto que no encontramos en la Sagrada Escritura un solo texto donde explcitamente se afirme esta <livina institucin, como sucede en otros sacramentos; pero tambin lo es que son muchas las veces en que de una manera ms o menos implcita se alude a ella: a) Jesucristo prometi que los que creyesen en l recibiran el Espritu Santo (Jn 7,37-39 Jn 14-16 Jn 16,7). b) Los apstoles fueron lenos del Espritu Santo el da de Pentecosts (Ac 2,4). c) Tanto San Juan (7,38) como San Pedro (Ac 2,38) declararon que este don de Pentecosts era para todos los cristianos. d) Cuando los apstoles que estaban en jerusln oyeron cmo haba recibido Samara la palabra de Dios, enviaron all a Pedro y a Juan, los cuales, bajando, oraron sobre ellos para que recibiesen el Espritu Santo, pues aun no haba venido sobre ninguno de ellos; slo haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo (Ac 8,14-17). Aqu se nos habla de dos ritos diferentes, con efectos bien distintos: los samaritanos haban sido bautizados, y ahora, al imponerles las manos los apstoles, recibieron visiblemente al Espritu Santo con aquella plenitud que Cristo haba prometido para los creyentes y que no se da con slo recibir el bautismo. Luego el bautismo y la imposicin de las manos son dos cosas distintas, con efectos tambin distintos. (17) "El crisma, que se ha de usar en el sacramento de la confirmacin, debe estar consagrado por el obispo, aun cuando quien lo administre sea un presbtero por concesin del derecho o por indulto apostlico" (CIC 781 1). (18) Cf. INOCENCIO I, carta Si institua ecclesiasica, a. 416: D 98; INOCENCIO III, carta Cum venisset, a. 1204: D 419; Con cilio I de Lyn, a. 1254: D 450; CLEMENTE VI, bula Unignitas Dei Filius, a. 1343: D 571; C. FLORENTINO, Decreto para los armenios, a. H39: D 697; Concilio de Trento, ses. VII c. 2, del sacramento de la confirmacin, a. 1547: D 872; CLEMENTE VIII, Instruccin sobre los ritos Halo - griegos, a. 1595; D (1086) ; BENEDICTO XIV, Constitucin Etsi pastoralis, a. 1742: D 1458. (19) SAN DIONISIO, De Bccles. /erar., c. 2: MG 3,474. (20) SAN FABIN, Epist. ad omnes orientales: ML 130,153-160. (21) SAN FABIN, Epist. ad omnes orientales, c. 2: ML 130, (153) -160. (22) SAN CRISSTOMO, Hom. 12 in ML: MG 57,202-208. (23) E imponindoles Pablo las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y hablaban lenguas y profetizaban (Ac

19,6). (24) URBANO, Epist. ad omnes christianos, in finem: ML 151, (363) -364. (25) EUSEBIO, Epist. ad episc. Tusciae et Campaniae: ML 7, (1109) -11H. (26) DMASO, Epist. 4 ad Prosp. circa mdium: ML 13,435-(436). (27) INOCENCIO I, Dec. 98. (28) S. LEN, Epstolas ad Gecm. et Galliae episcopos ap. I: ML 54,1238. (29) SAN AGUSTN, ln quaest. Nov. et Vet. Test., q. 101: ML 35,2305-2306. (30) Segn el Derecho Cannico y el novsimo decreto Spiritus Sancti numen, dado por la Sagrada Congregacin de Sacramentos el 14 de septiembre de 1946, sta es la actual disciplina sobre el ministro de la confirmacin: 1) El ministro ordinario es el obispo: "Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmacin no es nicamente el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea anatema" (C. Trid., ses. VII c. 3, del S. de la confirmacin: D 873). "El ministro ordinario de la confirmacin es solamente el obispo" (CIC 782 1). 2) El ministro extraordinario. -"Lo es el presbtero a quien por derecho comn o por peculiar indulto de la Sede Apostlica le haya sido concedida esta facultad" (CIC 782 2). En virtud del decreto Spiritus Sancti numen, tienen indulto general para que puedan administrar el sacramento de la confirmacin como ministros extraordinarios: los prrocos que tienen territorio propio, y los prrocos personales con territorio cumulativo; los vicarios actuales de una parroquia unida en pleno derecho a una persona moral, y lois vicarios ecnomos; los sacerdotes a quienes se ha confiado la cura de almas de una manera plena, exclusiva y estable en un territorio determinado y con iglesia determinada, con todos los derechos y deberes de prroco. Para a validez de la administracin del sacramento por los ministros extraordinarios enumerados, se requiere que administren personalmente la confirmacin dentro de su territorio y que los que han de ser confirmados (subditos o no del ministro extraordinario y aunque residan en lugares exentos de la jurisdiccin parroquial) se hallen en verdadero peligro de muerte, proveniente de enfermedad grave, de la que se prev que han de morir. Para la licitud se requiere adems que no puedan administrar la confirmacin el obispo diocesano, por estar legtimamente impedido, u otro obispo consagrado y en unin con la Sede Apostlica, sin grave incomodidad. Gozan tambin de esta facultad los capellanes militares constituidos establemente por el ordinario castrense; pero, si fueren varios en el mismo sitio, slo el primero de ellos. Vlidamente pueden confirmar slo a sus sbditos, y en las condiciones arriba expresadas. Para la licitud se requiere que no puedan hacerlo, por estar legtimamente impedidos, algn obispo o el prroco. (31) "Segn costumbre antiqusima de la Iglesia, lo mismo que en el bautismo, debe tenerse padrino en la confirmacin, si es posible". "El padrino ha de presentar solamente a uno o dos confirmandos, a no ser que por causa justa pareciere otra cosa al ministro. Asimismo, cada confirmando ha de tener un slo padrino" (CIC 793-794). "Para asistir vlidamente como padrino en la administracin del sacramento de la confirmacin, se requiere, adems de las condiciones para el bautismo, la de que el que ha de ser padrino est confirmado. Para hacerlo lcitamente se requieren las condicione exigidas para el bautismo, y adems, que el padrino de la confirmacin sea distinto del padrino del bautismo, y que padrino y confirmando sean del mismo sexo; a no ser que el ministro, en cada caso particular, juzgue lo contrario por una causa razonable (CIC 795-796). (32) Segn el canon 1079, slo constituye impedimento para el matrimonio el parentesco espiritual entre padrino y bautizando; por tanto, el que se contrae entre padrino y confirmando ya no lo constituye. (33) "Aunque el sacramento de la confirmacin no es necesario con necesidad de medio para salvarse, a nadie es lcito mostrarse negligente en recibirlo, si tiene ocasin; antes bien, deben procurar los prrocos que los fieles lo reciban en tiempo oportuno" (CIC 787). (34) Segn el canon 788 del CIC, en la Iglesia latina es conveniente diferir la administracin del sacramento hasta los siete aos de edad aproximadamente. Sin embargo, si el prvulo se halla en peligro de muerte o si al ministro por justas y graves causas pareciere otra cosa, puede administrarse antes. Respecto de Espaa y Amrica latina, la Iglesia permite eme pueda seguirse la antigua costumbre de administrarla antes de los siete aos, si bien ha manifestado el deseo de que se siga la ley general. (35) Como nios recin nacidos, apeteced la leche esoiritual, para con ella crecer en orden a la salvacin (1P 2,2). (36) Papa MELQUADES, Epist, ad omnes Hispan, episc, c. 2: ML 7,1119. (37) Entonces todos los discpulos le abandonaron y huyeron (Mt 26,56). (38) Yo te digo a t que t eres Pedro y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia (Mt 16,18).

(39) Tom Pedro la palabra y dijo: Aunque todos se escandalicen de ti, yo jams me escandalizar. Respondile Jess: En verdad te digo que esta misma noche, antes que el gallo cante, me negars tres veces. Djole, Pedro: Aunque tenga que morir contigo, no te negar (Mt 26,33-35). (40) Estando Pedro abajo, en el atrio, lleg una de las siervas del pontfice, y viendo a Pedro a la lumbre, fij en l sus ojos y le dijo: T tambin estabas con el Nazareno, con Jess. l neg diciendo: Ni s ni entiendo lo que t dices. Sali fuera del vestbulo y cant el gallo. Pero la sierva, vindole, comenz de nuevo a decir a los presentes: ste es de ellos. El de nuevo neg (Mc 14,66-70). (41) La tarde del primer da de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se hallaban los discpulos por temor de los judos, vino Jess y, puesto en medio de ellos, les dijo: La paz sea con vosotros (Jn 20,19). (42) Entonces se levant Pedro con los once, y alzando la voz les habl: Judos y todos los habitantes de Jerusaln, od y prestad atencin a mis palabras... Todo el pueblo, espantado, concurri a ellos en el prtico llamado de Salomn. Visto lo cual por Pedro, habl as al pueblo: Varones israelitas, qu os admiris de epto... ? (Ac 2,14 Ac 3,11-13). (43) Ellos se fueron contentos de la presencia del Consejo, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess (Ac 5,41). (44) Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando iodos llenos del Espritu Santo (Ac 2,3-4). (45) Ser cristiano es algo muy serio. Ser cristiano y vivir como tal, adems de ser una cosa muy seria, es tambin con frecuencia algo muy difcil. Tan difcil y tan costoso, que muchas veces el precio de serlo significar la entrega de la propia vida, y siempre, la renuncia de todo. Y en este iodo va incluida hasta la propia persona. Esto no tiene vuelta de hoja; es palabra del Evangelio: el que no renuncia a todo, no es digno de l. A nadie, es cierto, le resultar imposible ser cristiano y vivir conforme a los mandamientos de la ley divina. Dios a nadie niega su gracia, y en l todo lo podemos. No seamos derrotistas, pero no nos engaemos y nos hagamos un cristianismo insulso, faciln y merengue. Cristo vino a traer la guerra, y desde entonces todos estamos en pie para la batalla. Quien no luche, est ya vencido. No extraar, pues, que Cristo haya instituido <un sacramento cuya gracia especial es fortalecer al alma para la lucha: la confirmacin. Y qu pobre el concepto que tenemos de este sacramento y cuan pequeo el aprecio aue de l hacemos! En el maravilloso edificio de la perfeccin cristiana, la virtud de la fortaleza ocupa un lugar principalsimo. A veces lo olvidamos. En el orden puramente natural, sabemos comprenderlo perfectamente: el valor es prerroqativa de los grandes; ser valiente basta para ser digno de todos los elogios. En la estructura moral de las virtudes, sabemos que la fortaleza es una virtud cardinal. Esto quiere decir tanto como que es una condicin indispensable para poseer las dems. Todas las virtudes, para ser ejercitadas con perfeccin, exigen el esfuerzo constante, y ste lo da la fortaleza. El cristiano tiene una fuente donde ir a buscar siempre esta fuerza. Es un sacramento: la confirmacin. Es cierto que no se puede recibir ms que una vez en la vida; pero la confirmacin, como el bautismo y el orden, imprime carcter, y en nuestra alma deja esa marca, ese sello indeleble, que es el ttulo a cuya presentacin se nos dar siempre la ayuda que necesitamos. Con razn se ha dicho que la confirmacin es el sacramento de la Accin Catlica. Al fin esto no significa ms que la Accin Catlica ha comprendido el verdadero espritu cristiano. Querer ser cristiano es estar dispuesto a afrontar con alegra. aunque sea dolorosa. la lucha y el peligro, ms siempre con confianza plena en el triunfo. De aqu que en la vida cristiana la confirmacin significa algo ms eme un rito, que se recibe, sin mayores preocupaciones. cuando buenamente hay ocasin. Recibirlo debe ser un anhelo, y vivirlo una exigencia. 2300

CAPITULO III La Eucarista I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO

Entre todos los sagrados misterios instituidos por Nuestro Seor Jesucristo como instrumentos eficientes de su gracia divina, no hay ninguno que pueda compararse con el santsimo sacramento de la Eucarista. Como no existe tampoco culpa de la que debamos temer ser castigados ms severamente por Dios que el tratar sin un profundo respeto un misterio no slo santo, sino que adems encierra al mismo Autor y Fuente de toda santidad. San Pablo acert a penetrarlo como nadie y nos amonesta a todos con palabras bien terminantes: El que sin discernir come u bebe el cuerno del Seor indignamente, se come u bebe su prooia condenacin. Por esto han entre vosotros muchos flacos y dbiles y muchos dormidos (1Co 11,29-30). Es preciso meditar con toda la posible frecuencia en la infinita maiestad de este sacramento, para que, comprendiendo los honores divinos que deben tributarse a la Eucarista, podamos recabar el mximo fruto de gracia y huir ia justa ira de Dios.

II. INSTITUCIN DIVINA

Siguiendo el orden establecido por el Apstol, que declar a los Corintios transmitirles lo que l haba recibido del Seor (1), ser conveniente exponer ante todo la divina institucin de este Sacramento (2). Segn el santo Evangelio, tuvo lugar de esta manera: Habiendo amado Jess a los suyos que estaban en el mundo, al fin les am extremadamente (Jn 13,1). Y para dejarles una prenda de este su admirable amor, viendo que llegaba la hora de pasar de este mundo al Padre (Jn 13,1), y queriendo permanecer con ellos siempre hasta la consumacin del mundo (Mt 28,20), realiz con inefable sabidura un misterio que trasciende divinamente toda humana posibilidad y comprensin. Celebrada con sus discpulos la cena del cordero pascual - para que la sombra y la figura cediesen paso a la realidad-, Jess tom el pan i), despus de dar gracias, lo bendijo, lo parti u dijo: Tomad y comed, ste es mi cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en memoria ma. Asimismo, despus de cenar tom el cliz, diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento en mi sangre: cuantas veces lo bebis, haced esto en memoria mias.

III. NOCIN ETIMOLGICA

Los escritores sagrados, no acertando a expresar con una sola palabra toda la dignidad y excelencia de este admirable sacramento, han intentado designarle con distintos nombres. 1) Le han llamado ante todo eucarista, que significa "buena gracia" o "accin de gracias". Y en realidad es este sacramento "buena gracia", ya porque prefigura la vida eterna, de la que dice el Apstol: Gracia de Dios es la vida eterna en Nuestro Seor Jesucristo (Rm 6,23), ya porque conviene a Jesucristo, que es la gracia verdadera y fuente de todos los dones divinos. Y es igualmente verdadera "accin de gracias", porque, inmolando esta pursima Hostia, damos a Dios todos los das infinitas gracias por los inmensos beneficios que nos concede, y especialmente por el beneficio inefable de la gracia que nos otorga en este sacramento. Expresa adems este nombre adecuadamente cuanto hizo el Seor en la institucin de la eucarista. Porque, tomando el pan, lo parti y dio gracias (4). Mucho antes, el profeta David, contemplando la grandeza de este divino misterio, sinti necesidad de anteponer una accin de gracias - Su obra es gloria y magnificenca (Ps 110,3) -antes de prorrumpir en aquel cntico sublime: Hizo memorables sus maravillas. Yave es misericordioso y clemente; dio de comer a los que le temen (Ps 110,4-5).

2) Llmase tambin frecuentemente a la eucarista sacrificio (de esto hablaremos despus extensamente) y comunin. Este ltimo . nombre est tomado del pasaje del Apstol: El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1Co 10,16). San Juan Damasceno comenta las palabras de San Pablo: Este sacramento nos une a Cristo y nos hace partcipes de su carne y de su divinidad y en l nos une y enlaza a todos nosotros, como cimentndonos en un nico cuerpo (5). 3) Y se le llama sacramento de paz y sacramento de caridad para que entendamos cuan poco tienen de cristianos quienes alimentan enemistades y desuniones, y cmo es nuestro deber el extirpar toda clase de odios, de rencores y de discordias, verdaderas pestes en la comunidad cristiana. Tanto ms cuanto que en el cotidiano sacrificio de la Eucarista profesamos y prometemos conservar ante todo la paz y la caridad (6). 4) Llmesele tambin Vitico, porque es el alimento espiritual con que nos alimentamos en la peregrinacin de esta vida y porque nos allana y despeja el camino para la gloria y felicidad eterna. De aqu la antigua y constante tradicin de la Iglesia catlica: que ninguno de los cristianos parta de la vida sin recibir este sacramento (7). 5) Siguiendo el ejemplo de San Pablo, muchos de los antiguos Padres llamaron tambin a la Eucarista con el nombre de "Cena" por haberla instituido Jesucristo en el inefable banquete de la ltima Cena (8). Mas no debe deducirse de aqu que est permitido consagrar o recibir la Eucarista despus de haber comido o bebido alguna cosa. Al contrario, segn testimonio de los antiguos Padres, los mismos apstoles introdujeron la santa y saludable disposicin, constantemente mantenida y observada despus por la Iglesia, de que reciban la sagrada Eucarista nicamente quienes observen riguroso ayuno. de muchos familiares, que, por no asustar al enfermo o por cualquier otro motivo inconsiderado, le privan de tan saludable y extraordinario auxilio en la hora suprema y seriamente decisiva de la muerte. Nuestra santa madre la Iglesia, siempre solcita del bien de sus hijos, lo tiene preceptuado bien explcitamente en su Cdigo de Derecho Cannico.

LA EUCARISTA COMO SACRAMENTO IV. NATURALEZA DE LA EUCARISTA

La Eucarista es uno de los siete sagrados misterios reconocidos y venerados siempre en la Iglesia como verdaderos y propios sacramentos (9). En la consagracin del cliz se dice expresamente: "Misterio de fe". Confirman esta verdad innumerables testimonios de todos los Padres y escritores sagrados, que siempre reconocieron en la Eucarista un verdadero sacramento. Y no son slo los argumentos de autoridad. Puede deducirse la misma doctrina de la naturaleza y esencia misma de la Eucarista. Este misterio, en efecto: a) consta de seales externas y sensibles; b) significa y produce la gracia; c) y fue instituido por Jesucristo, segn explcitos testimonios del Evangelio y de San Pablo (10). Y stos son exactamente los requisitos necesarios y esenciales para tener un verdadero y propio sacramento. Conviene notar que hay en la Eucarista muchos aspectos diversos a los que los escritores sagrados dieron el nombre de sacramento; unas veces designan de esta manera a la consagracin, otras a la comunin, y otras muchas al mismo cuerpo y sangre contenidos en la eucarista. San Agustn dice: Este sacramento consta de dos elementos: la apariencia visible de la especie y la carne y la sangre invisible de Nuestro Seor Jesucristo (11). Tambin decimos nosotros que debe ser adorado este sacramento, entendiendo por l el cuerpo y la carne del Seor (12). Pero es claro que en todos estos casos slo impropiamente se habla de sacramento; nicamente pertenece ste con propiedad a las especies de pan y de vino (13).

A) Diferencia entre ste y los dems sacramentos

No ser difcil entender que la Eucarista se diferencia realmente de los dems sacramentos. 1) Primeramente, los otros se actan en el momento de hacer uso de su respectiva materia, esto es, cuando efectivamente se administran a los fieles. El bautismo, por ejemplo, es sacramento en el instante en que el sujeto recibe la ablucin del agua. En la Eucarista, en cambio, se realiza el sacramento con la consagracin de la materia, y no cesa jams de ser sacramento aunque est reservada en el sagrario. 2) Adems, en los dems sacramentos no se realiza ninguna mutacin en sus respectivas materias: el agua del bautismo y el leo de la confirmacin nunca pierden su prstina naturaleza de agua y leo. En la Eucarista, en cambio, el pan y el vino se convierten despus de la consagracin en la verdadera substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo.

B) Un solo sacramento
Pero, aunque sean dos los elementos - el pan y el vino- que constituyen integralmente el sacramento de la Eucarista, no por ello debe deducirse que son dos sacramentos. Es uno solo, como ensea la autoridad de la Iglesia. De otra manera no podra retenerse el nmero exacto de siete sacramentos, como est deinido en los Concilios Latera - nense, Florentino y Tridentino (14). Esta unidad del sacramento corresponde plenamente al efecto que produce: la gracia, que une a todos los fieles en el nico cuerpo mstico de Cristo. nico sacramento, no porque conste de un solo elemento, sino porque significa una sola realidad. Porque as como el comer y el beber, aunque sean dos cosas distintas, se usan para obtener un solo efecto: la reparacin de las fuerzas del cuerpo; de igual modo fue conveniente que a esta doble realidad, con que se sustenta el cuerpo, correspondiese un doble elemento material en el sacramento, significativo del alimento espiritual, que sostiene y fortalece el alma. Por esto dijo el Seor: Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6,55).

C) Triple significado espiritual

Otro aspecto importante de la eucarista es su significado espiritual. Aspecto tanto ms esencial cuanto que los cristianos, al contemplar con los ojos de la carne estos misterios sagrados, han de saber penetrar con el alma hasta la contemplacin de las realidades divinas que ellos encierran. Tres son las cosas inefables significadas por este sacramento (15) : 1) La primera pertenece al pasado, y es la pasin del Seor. El mismo Jesucristo dijo: Haced esto en memora ma (Lc 22,19). Y el apstol San Pablo: Pues cuantas veces comis este pan y bebis ests cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que l venga (1Co 11,26). 2) La segunda pertenece al presente, y es la gracia divina que nos concede este sacramento para nutrir y conservar la vida del alma. Porque as como el bautismo nos engendra a nueva vida y la confirmacin nos fortalece para poder resistir al demonio y confesar abiertamente el nombre de Cristo, as la Eucarista nutre y sostiene la vida sobrenatural. 3) La tercera pertenece al futuro, y es el fruto de la felicidad y eterna gloria, que recibiremos un da en la patria celestial,

segn la promesa de Dios. Estas tres realidades, distintas en el orden del tiempo, estn tan admirablemente significadas en la Eucarista, que todo el sacramento, aunque conste de diversas especies sensibles, se aplica a cada una de ellas en particular, como si todas no formaran ms que una sola cosa.

V, PARTES ESENCIALES A) Materia

Es necesario un perfecto conocimiento de la materia de la Eucarista, tanto para la vlida consagracin del sacramento como para comprender su profundo simbolismo, que debe enardecer a los cristianos en amor y deseo del mismo sacramento. La materia de este sacramento es doble: el pan hecho de trigo, y el vino de uva. Trataremos primeramente del pan. 1) EL PAN. -El Evangelio dice que Cristo nuestro Seor tom en sus manos el pan, lo bendijo y parti, diciendo: ste es mi cuerpo (16). Y en San Juan, Jesucristo se llama a s mismo pan, cuando dice: Yo soy el pan que baj del cielo (Jn 6,41). Hay diferentes especies de pan, ya por razn de la materia (pan de trigo, pan de cebada, pan de legumbres, etctera), ya por razn - de la calidad (con levadura o sin ella). En cuanto a lo primero, las palabras del Seor indican que el pan debe ser hecho de trigo: en el lenguaje corriente, cuando decimos absolutamente pan, es evidente que nos referimos al hecho de trigo. Y puede verse una confirmacin de lo mismo en los panes de la proposicin del Antiguo Testamento, figura de la Eucarista. El mismo Dios orden respecto de stos: Tomars flor de harina y cocers doce panes (Lv 24,5). Ningn pan, pues, sino el de trigo, debe tenerse por materia vlida de este sacramento, segn la tradicin apostlica confirmada por la autoridad de la Iglesia (17). En cuanto a lo segundo, el ejemplo de lo que Cristo hizo indica tambin que el pan debe ser sin levadura. l instituy la Eucarista en el primer da de los zimos, tiempo en el cual no era lcito a los judos tener en casa pan con levadura (18). Ni constituye dificultad alguna el hecho de que San Juan Evangelista diga que todas estas cosas fueron hechas antes de la fiesta de la Pascua (13,1). Porque la fiesta de los zimos comenzaba en la tarde del jueves, y en ella exactamente celebr Jesucristo la Pascua. La diferencia est en que los dems evangelistas, refirindose a la costumbre usual entre los judos de dividir el da a la cada de la tarde, llamaron a este da el primero de los zimos, y San Juan, atendiendo al da natural, que comienza al salir el sol, lo llama anterior a la Pascua. Tambin San Juan Crisstomo llama primer da de los zimos a aquel en cuya tarde deban comerse los zimos (19). Por lo dems, la consagracin de la Eucarista con pan sin levadura refleja mejor la integridad y pureza con que deben acercarse los cristianos a este sacramento. San Pablo escribi: Alejad la vieja levadura, pata ser masa nueva, como sois zimos, porque nuestra Pascua, Cristo, ya ha sido inmolada. As, pues, festejmosla, no con la vieja levadura, no con la levadura de la malicia y la maldad, sino con los zimos de la pureza y la verdad (1Co 5,7-8). Pero no se crea que el pan zimo es tan esencialmente necesario, que sin l no pueda en modo alguno consagrarse este sacramento. Porque uno y otro - el zimo y el fermentado - tienen igualmente el nombre y la naturaleza de pan. A nadie, sin embargo, es lcito cambiar por propia iniciativa, o mejor, temeridad, el laudable y antiqusimo uso de la Iglesia. Y mucho menos a los sacerdotes latinos, que tienen expreso mandato de consagrar con pan zimo (20). En cuanto a la cantidad de pan que debe consagrarse, no hay nada establecido. Tanto ms cuanto que no es posible fijar

con exactitud el nmero preciso de quienes puedan o deban participar en los divinos misterios. 2) EL VINO. -La segunda materia o elemento sensible de la Eucarista es el vino de uva, en el que se mezclan unas gotas de agua (21). Siempre sostuvo y ense la Iglesia catlica que nuestro Seor y Salvador us el vino en la institucin de la Eucarista. l mismo dijo: Yo os digo que no beber ms de este fruto de la vid hasta el da en que lo beba con vosotros nuevo en el reino de mi Padre (Mt 26,29). El fruto de la vid - comenta San Juan Crisstomo - es evidentemente el vino y no el agua (22). A esta verdad se opuso la hereja de quienes afirmaron que solamente se haba de usar el agua en el sacramento de la Eucarista (23). La Iglesia aadi siempre al vino algunas gotas de agua (24) : a) En primer lugar, porque as lo hizo Cristo en la Cena, segn la autoridad de los Concilios y el testimonio de San Cipriano (25). b) Adems para recordar la sangre y el agua que brotaron del costado de Cristo (26). c) ltimamente, porque, simbolizando las aguas a los pueblos (27), las gotas de agua unidas al vino significan la unin del pueblo cristiano unido con Cristo, su Cabeza. Es prctica de origen apostlico, que siempre observ religiosamente la Iglesia. Por ser muy serios los motivos que han establecido esta mezcla del agua, no puede omitirse sin culpa grave. No obstante, aunque se omita, el sacramento conserva siempre su validez. Adviertan los sacerdotes que la cantidad del agua debe ser mnima, porque - segn la sentencia comn de los telogos ese agua se convierte en vino. El papa Honorio escribe a este propsito: Se ha introducido en tu pas el deplorable abuso de usar para el sacrificio mayor cantidad de agua que de vino, cuando, segn la autorizada costumbre de la Iglesia catlica, debe usarse el vino en cantidad absolutamente superior (28). Fuera del agua, pues, y del vino, ninguna otra materia es admisible en el sacramento de la Eucarista. Y la Iglesia ha intervenido ms de una vez con rigurosos decretos contra temerarios abusos en esta materia (29). Veamos ya la admirable propiedad y eficacia con que el pan y el vino expresan las divinas realidades simbolizadas en este sacramento. 3) CONVENIENCIA DE LA MATERIA EUCARSTICA. a) Ella significa en primer lugar a Cristo, como verdadera vida de los hombres. l mismo dijo: Porque mi carene es verdadera comida y mi sangre es verdadera beb' da (Jn 6,55). Dando el cuerpo de Cristo nuestro Seor verdadero alimento de vida a quienes reciben la Eucarista con pureza y santidad, con razn fueron elegidos como materia de la misma los elementos con que se mantiene la vida terrena. Ello nos har comprender fcilmente que el alma encuentra su plena saciedad en la comunin del cuerpo y sangre preciosa de Cristo. b) Sirven tambin el pan y el vino para que mejor actuemos nuestra fe en la presencia real del cuerpo y de la sangre de nuestro Seor Jesucristo en el sacramento de la Eucarista. Cada da constatamos, en efecto, la transformacin del pan y del vno - por virtud naturalen el cuerpo y sangre de nuestra misma persona. Este mero smil nos ayudar a creer en la conversin de la substancia del pan y del vino en la verdadera carne y sangre de Cristo, en virtud de la consagracin. c) Nos ayudar, adems, esta admirable conversin de los elementos a comprender lo que se realiza en las almas (30).

Porque as como el pan resulta de muchos granos de trigo, y el vino de muchos racimos de uva, as los cristianos, aunque seamos muchos, en virtud del misterio eucarstico, nos unimos y estrechamos ntimamente en un nico y mstico Cuerpo.

B) Forma
1) EN LA CONSAGRACIN DEL PAN. - Ms que a los fieles - que no han recibido las rdenes sagradas-, ser necesario a los sacerdotes un exacto conocimiento de la forma con que debe consagrarse la divina Eucarista, para que sepan realizarla vlida y lcitamente. El Evangelio y San Pablo nos ensean que la frmula es sta: ste es mi cuerpo. He aqu el texto evanglico: Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo a los discpulos, dijo: Tomad y comed, ste es mi cuerpo (Mt 26,26). Esta forma, usada por Jesucristo, ha sido siempre observada religiosamente por la Iglesia. Sera labor demasiado larga aducir aqu los testimonios de los Santos Padres y Concilios, especialmente del Concilio de Florencia (31). Tanto ms cuanto que todos ellos - sobradamente conocidos - no son ms que la explanacin de aquellas palabras del Seor: Haced esto en memoria ma. Precepto que evidentemente se refiere no slo a lo que El hizo, sino tambin a las palabras usadas por Cristo para consagrar la Eucarista y para significar sus divinos efectos. Y la sola razn natural puede probar que en estas palabras consiste la verdadera forma de la Eucarista. La forma de un sacramento son las palabras que significan lo que en l se obra; y con las palabras ste es mi cuerpo se declara lo que en este misterio se realiza, es decir, la conversin del pan en el verdadero cuerpo del Seor. Y as han de tomarse las palabras del evangelista: Bendijo el pan. Su sentido obvio parece ser ste: Tomando el pan, lo bendijo, diciendo: ste es mi cuerpo. Las palabras tomad y comed, que antepone el evangelista, es claro que no se refieren a la consagracin misma, sino al uso que debe hacerse de la Eucarista. Y, aunque el sacerdote debe pronunciarlas, no son de absoluta necesidad para la realizacin del sacramento (como no lo es la conjuncin latina enim en la frmula consecratoria del pan y del vino). De no ser as, lgicamente no se debera ni aun se podra consagrar el sacramento sino en el caso de asistir alguno a quien se administrase. Es ciertsimo, en cambio, que, una vez pronunciadas por el sacerdote, segn el uso y el rito de la Iglesia, las palabras de Cristo, queda realmente consagrada la Eucarista, aunque de hecho no se administre despus a ninguno. 2) EN LA CONSAGRACIN DEL VINO. -Y conviene tambin - por la razn arriba apuntada - que el sacerdote conozca perfectamente la frmula de la consagracin de la segunda materia de la Eucarista: el vino. Hiay que creer como cierto que consiste en las siguientes palabras: ste es, pues, el cliz de mi sangre, del nuevo y eterno testamento, misterio de fe, la cual ser derramada por vosotros y por muchos para remisin de los pecados. La mayor parte de estas palabras estn tomadas del Evangelio; las dems las recibi la Iglesia de la tradicin apostlica. Las primeras - ste es el cliz - se encuentran en San Lucas y en San Pablo (32). Las siguientes: De mi sangre, del nuevo testamento, que ser derramada por cosoros y por muchos para remisin de los pecados, se encuentran en San Lucas y en San Mateo (33). Las palabras eterno y misterio de fe provienen de la tradicin, custodia e intrprete de la verdad catlica. Nadie dudar que estas palabras encierran la verdadera forma de la consagracin del vino, si aplicamos aqu la doctrina anteriormente expuesta al hablar de la forma de la consagracin del pan. Debe contenerse dicha forma en las palabras que

expresen el cambio de la substancia del vino en la substancia de la sangre de Cristo. Y como es evidente que estas palabras lo significan, no puede establecerse otra forma distinta. Estas palabras expresan adems admirablemente algunos de los frutos divinos de la sangre de Cristo, derramada por nosotros en la pasin. Frutos que pertenecen de manera especial a este sacramento. Tales son: a) el derecho a la heredad del cielo, que merecemos por el nuevo y eterno testamento; b) la posesin de la justicia en gracia de este misterio de fe: Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia, por la tolerancia de los pecados pasados..., para probar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jess (Rm 3,25-26) ; c) y, por ltimo, la remisin de los pecados. Una ms atenta consideracin de estas palabras nos descubrir mejor su conveniencia y los misterios divinos que encierran. Las palabras ste es, pues, el cliz de mi sangre, significan: sta es mi sangre, contenida en este cliz. Es muy oportuno el recuerdo del cliz, cuando se consagra esta sangre que han de beber los cristianos; no aparecera como bebida si no fuese presentada en una copa. Las palabras Del Nuevo Testamento significan que la sangre de Jesucristo se ofrece a los hombres no en figura, como en el Antiguo Testamento - San Pablo, escribiendo a los Hebreos, afirma que ni el primer Testamento fue otorgado sin sangre (He 9,18) -, sino en su efectiva realidad. Tambin escribe San Pablo: Por eso es el Mediador de una nueva alianza, a fin de que, por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la nueva alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (He 9,15). La palabra eterno se refiere a la eterna heredad, que de derecho nos vino por la muerte de Cristo, testador eterno. Las palabras misterio de fe no excluyen la verdad del sacramento efectuado, sino indican que es necesario creer firmemente lo que est oculto y no puede percibirse por los sentidos. Pero es muy distinto el significado de estas palabras en este caso de que tienen cuando se aplican al bautismo. Aqu decimos misterio de fe, en cuanto que slo con los ojos de la fe vemos la sangre de Cristo, oculta bajo la especie de vino; el bautismo, en cambio, es llamado sacrament de fe (y, segn los griegos, misterio de fe) por comprender en s la entera profesin de la fe cristiana. Llamamos adems misterio de fe a la sangre de Jesucristo por la gravsima dificultad que encuentra la razn humana en admitir lo que la fe le propone: que Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, padeci por nosotros la muerte, significada por el sacramento de su sangre. Por esto aqu, ms propiamente que en la consagracin del cuerpo, se recuerda la pasin del Seor con las palabras que ser derramada para la remisin de los pe - cados. La sangre, consagrada separadamente, pone ante nuestros ojos, con mayor fuerza y eficacia, la pasin del Seor, sus sufrimientos y su muerte. Las palabras por vosotros y por machos, tomadas separadamente de San Mateo y de San Lucas, fueron unidas por la Iglesia, por divina inspiracin, para significar el fruto y la fecundidad de la pasin de nuestro Seor. Porque, considerando su eficacsima virtud, debemos admitir que Cristo derram su sangre por la salud de todos; mas, si atendemos al fruto que de ella consiguen los hombres, habremos de admitir que no todos la participan efectivamente, sino slo muchos. Por consiguiente, al decir Cristo por vosotros, signific a los apstoles, con quienes hablaba, excepto Judas, y a los elegidos entre los judos, como discpulos suyos. Y al aadir por muchos, quiso referirse a todos los dems elegidos, tanto judos como gentiles. Con razn no dijo por todos tratndose de los frutos de su pasin, que slo los elegidos perciben. En este sentido deben entenderse las palabras de San Pablo: Cristo, que se ofreci una vez para soportar los pecados de todos, por segunda vez aparecer, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud (He 9,28). Y aquellas otras del mismo Seor: Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que t me diste, porque son tuyos (Jn 17,9).

Otros muchos misterios se encierran en las palabras de la consagracin, que, con la ayuda divina y el continuo estudio y meditacin de las realidades sobrenaturales, descubrirn fcilmente los sacerdotes.

VI. LOS TRES MISTERIOS DE LA EUCARISTA

Y procedamos ya a declarar y desentraar los divi - nos misterios ocultos en la Eucarista, que en modo alguno debe ignorar ningn cristiano. San Pablo dijo que cometen grave delito quienes no distinguen el cuerpo del Seor (34). Esforcmonos, pues, en elevar nuestro espritu sobre las percepciones de los sentidos, porque, si llegramos a creer que no hay otra cosa en la Eucarista ms que lo que sensiblemente se percibe, cometeramos un gravsimo pecado. En realidad, los ojos, el tacto, el olfato y el gusto, que slo perciben la apariencia del pan y del vino, juzgarn que slo a esto se reduce la Eucarista. Los creyentes, superando estos datos de los sentidos, hemos de penetrar en la visin de la inmensa virtud y poder de Dios, que ha obrado en este sacramento tres admirables misterios, cuya grandeza profesa la fe catlica. 1) El primero es que en la Eucarista se contiene el verdadero cuerpo de Nuestro Seor, el mismo cuerpo que naci de la Virgen y que est sentado en los cielos a la diestra de Dios Padre. 2) El segundo, que en la Eucarista no se conserva absolutamente nada de la substancia del pan y del vino, aunque el testimonio de los sentidos parezca asegurarnos lo contrario. 3) Por ltimo - y esto es consecuencia de los dos anteriores, y lo expresa claramente la frmula misma de la consagracin-, que, por accin prodigiosa de Dios, los accidentes del pan y del vino, percibidos por los sentidos, quedan sin sujeto natural. Es cierto que vemos ntegras todas las apariencias del pan y del vino, pero subsisten por s mismas, sin apoyarse en ninguna substancia. Su propia substancia de tal modo se convierte en el cuerpo y sangre de Cristo, que deja de ser definitivamente substancia de pan y de vino. A) Presencia real de Jesucristo 1) PRUEBAS DE LA SAGRADA ESCRITURA. -Acerca de la primera verdad (que en la Eucarista se contiene el verdadero cuerpo de Cristo) no pueden ser ms explcitas y claras las palabras del mismo Seor: ste es mi cuerpo, sta es mi sangre. Su significado no puede ser mal entendido, especialmente tratndose de la naturaleza humana de Cristo, tan cierta y real, segn el testimonio de la fe catlica. San Hilario escribi a este propsito: No es absolutamente posible duda alguna sobre esta verdad, habiendo declarado el mismo Seor y habiendo confirmado la fe que su carne es verdaderamente comida (35). El apstol San Pablo, despus de referirnos la consagracin del pan y del vino y su distribucin a los apstoles, escribe: Examnese, pues, el hombre mismo, y entonces coma del pan y beba del cliz; pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor, se come y bebe su propia condenacin (1Co 11,28-29). Si no existiese en este sacramento - como pretenden los herejes - ms que una simple memoria y smbolo de la pasin de Cristo, por qu amonestar a los fieles sobre tan grave obligacin de examinar su propia conciencia? Con la terrible palabra condenacin expresamente declara el Apstol que comete un crimen nefando quien, recibiendo indignamente el cuerpo de Cristo, no diferencia la Eucarista de cualquier otro manjar corriente. Y en la misma Epstola insiste San Pablo otra vez: El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1Co 10,16). Palabras que abiertamente demuestran ser la Eucarista el sacramento de la substancia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. A la luz de testimonios tan explcitos, no cabe duda alguna sobre esta verdad, autorizadamente confirmada por la santa madre Iglesia (36).

2) DOCTRINA DE LA IGLESIA. -Por una doble va podemos descubrir el pensamiento de la Iglesia sobre este punto: a) por la doctrina unnime1 de los Padres, y b) por la condenacin de las arbitrarias falsificaciones de los herejes. a) Los Santos Padres, testimonios los ms autorizados de la doctrina eclesistica, han sostenido constante y unnimemente, desde los comienzos de la Iglesia, Ja verdad del dogma eucarstico. Sera labor inacabable aducir todos y cada uno, de sus testimonios. Baste la mera insinuacin de algunos de ellos para poder juzgar de todos los dems. San Ambrosio, en su libro De his qui initiantur myste - tiis, afirma, como innegable artculo de fe, que en la Eucarista se recibe el verdadero cuerpo de Jesucristo formado en el seno de la Virgen Mara (37). Y en otro lugar: Antes de la consagracin est sobre el altar el pan, mas despus de la consagracin no est all ms que la carne de Cristo (38). San Juan Crisstomo profesa y ensea repetidamente la misma verdad. Es notable su homila 60, en la que habla de los que se acercan indignamente a la comunin, y las 44 y 45, en las que comenta el evangelio de San Juan. Dice el santo Doctor: Obedezcamos a Dios y no nos atrevemos a contradecirle, aunque nos parezca que dice cosas contrarias a nuestros sentidos y a nuestra razn, porque sus palabras son infalibles y nuestros sentidos fcilmente se engaan (39). San Agustn insiste constantemente en la misma doctrina. Comentando el ttulo del salmo 33, dice: Llevarse a s mismo en sus propias manos, es imposible al hombre, pero,Vn cambio, es posible a Cristo; llevbase en sus manos citando, ofreciendo su propio cuerpo, dijo: ste es mi cuerpo (40). Omitiendo los testimonios de San Justino (41) y San Irneo (42), Acordemos al menos el de San Cirilo, quien, en su libro 4, sobre San Juan, hace una profesin de fe tan clard sobre la verdadera carne del Seor en la Eucarista, que en modo alguno pueden tergiversarse sus palabras con falsas y sofsticas interpretaciones (43). Y podamos citar an a San Dionisio (44), a San Hilario (45), a San Jernimo (46), a San Juan Damasceno (47) y a otros innumerables Padres, cuyos claros y profundos testimonios se encuentran en cada pgina de sus obras, recopiladas en un volumen por ilustres escritores. b) Condenacin de los herejes (48). -La verdad del cuerpo de Cristo en la Eucarista es doctrina tan difundida y constante en la Iglesia, que cuando, en el siglo XI, se atrevi a negarla Berengario, afirmando que se trataba de un mero smbolo, inmediatamente fueron condenadas sus impas afirmaciones por unnime sentencia en el Concilio de Vercelli, convocado por Len IX. El mismo hereje abjur all de su hereja. Cuando ras tarde reincidi en el mismo error, fue condenado de nuevo por otros tres Concilios: uno en Tours y dos en Roma, convocados estos ltimos por Nicols II y Gregorio VII. Estas decisiones conciliares fueron confirmadas ms tarde por Inocencio III en el ecumnico Concilio Lateranense IV. A su vez, los Concilios de Florencia y Trento declararon ms abiertamente an y confirmaron esta verdad de fe (49). Si los sacerdotes explican diligentemente esta doctrina - prescindiendo de quienes, ciegos en sus errores, aborrecen la luz-, fortalecern a los - dbiles y dudosos y llenarn de profunda alegra a todos los buenos. Es doctrina catalogada eminentemente entre los dogmas de la fe cristiana, y ninguno que crea en Dios y en su omnipotencia puede dudar del divino poder para obrar las inmensas maravillas que adoramos en la Eucarista. Si, adems, creemos a la santa Iglesia catlica, necesariamente habremos de creer, por lo mismo, en la verdad de este sacramento. 3) DIGNIDAD ESTUPENDA DE LA EUCARISTA. -Nada colmar tanto de estupor y alegra a las almas buenas como la contemplacin de la dignidad sublime de este sacramento. a) Ante todo, constatarn la gran perfeccin de la ley evanglica, a la que fue concedido poseer en realidad lo que en la ley mosaica estaba solamente oculto en smbolos y figuras. A este propsito escribi muy bien San Dionisio que la Iglesia est en medio de la sinagoga y del paraso, participando de uno y otra (50).

En realidad, jams acertaremos nosotros a admirar suficientemente la perfeccin de nuestra Iglesia y la esplndida alteza de su gloria, nicamente separada por un velo de la bienaventuranza celestial. Convenimos con los santos del cielo en la presencia de Jesucristo, Dios y hombre; nos distingue nicamente el hecho de que ellos le gozan en una visin bienaventurada, mientras nosotros le veneramos con profunda fe, presente, s, pero invisible a nuestros ojos y misteriosamente velado en el sacramento. b) En segundo lugar, en la Eucarista experimentan las almas la perfectsima caridad de Nuestro Seor. Porque fue su inmensa bondad la que sugiri al Salvador el no privar jams a les hombres de aquella santa humanidad que de ellos haba asumido, queriendo l mismo permanecer con nosotros, en cuanto le era posible, para demostrar as la verdad de aquellas admirables palabras: Mis delicias son estar con los hijos de los hombres (Pr 8,31). 4) JESUCRISTO ENTERO EN EL SACRAMENTO. -Recordemos, adems, que en la Eucarista est no solamente el cuerpo de Cristo, con todas las partes, miembros y elementos que pertenecen a un verdadero cuerpo, sino el Cristo total e ntegro: cuerpo, sangre, alma y divinidad. Es dogma de fe que en el sacramento est el cuerpo de Cristo. Pero Cristo es nombre que designa al Dios - Hombre todo entero: la Persona divina del Verbo encarnado, con las dos naturaleza, divina y humana, y con todo lo que a las dos naturalezas pertenece: la divinidad, el alma, el cuerpo con sus distintas partes, y la sangre. En la Eucarista est el mismo Cristo que en el cielo; y en el cielo, la humanidad de Cristo est unida a la divinidad en una sola persona. Sera, pues, impo suponer que el cuerpo del Cristo eucarstico est separado de la divinidad. Sin embargo, todas estas santas realidades no estn presentes en la Eucarista del mismo modo y por el mismo motivo: a) Algunas se encuentran en ella en virtud de la consagracin, cuyas palabras deben producir realmente lo que significan. Los telogos dicen que una realidad est contenida en el sacramento en fuerza del sacramento cuando aqulla est expresada en las palabras de la frmula sacramental; de tal manera que, si por un absurdo, pudiese sta subsistir sin las otras, en el sacramento tendramos solamente lo que expresa la frmula, y nada ms. b) Otras realidades, en cambio, se encuentran en el sacramento en cuanto que no pueden estar separadas de aquello que la frmula misma expresa y directamente pretende. Examinemos la frmula con que se consagra la Eucarista; significa sta y expresa directamente el cuerpo de Cristo: ste es mi cuerpo. Por consiguiente, el cuerpo de Cristo est presente en la hostia en fuerza del sacramento. Mas, puesto que al cuerpo estn unidas la sangre, el alma y la divinidad, todas estas cosas deben tambin encontrarse presentes en el sacramento, no en fuerza de la consagracin, sino por su inseparable unin con el cuerpo, es decir, por concomitancia. As, Cristo entero est en la Eucarista, porque, dado el gnero de unin de las realidades en l existentes, donde est una, deben estar tambin las otras. 5) JESUCRISTO ENTERO BAJO LA ESPECIE DE PAN Y BAJO LA ESPECIE DE VINO. -Por la misma razn, Cristo est todo entero tanto bajo la especie de pan como bajo la del vino. Y as como en la especie del pan no solamente est el cuerpo, sino tambin la sangre y Jesucristo entero, del mismo modo en la del vino no solamente est presente la sangre, sino tambin el cuerpo y Cristo todo entero. Y aunque hemos de creer firmemente que esto es as, se estableci, sin embargo, la consagracin bajo las dos especies por profundas razones: a) Lo primero para expresar ms al vivo la pasin de Cristo, en la cual la sangre fue separada del cuerpo. Por esto en la consagracin del vino se hace explcita mencin de la efusin o derramamiento de la sangre. b) Adems, para significar mejor que este sacramento - pensado por Cristo como alimento del alma - es comida y bebida, esto es, alimento completo. 6) JESUCRISTO ENTERO EN LA MS MNIMA DE LAS PARTCULAS. -Ni puede tampoco olvidarse que Cristo est todo

entero no slo en cada una de las dos especies consagradas, sino tambin en la ms pequea partcula de cada una de ellas. A este propsito escribi San Agustn . Cada uno recibe a Jesucristo, que est todo entero en cada una de las partes, por pequeas que sean; se da entero a todos, distribuyndose a cada uno (51). Y lo confirma esplndidamente la misma narracin evanglica: Cristo no consagr separadamente cada uno de los pedazos de pan distribuido a los apstoles, sino que, con una nica consagracin, consagr el pan entero, suficiente para el sacramento y para la distribucin. Ms claramente aparece en la consagracin del cliz y en las palabras del Maestro: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros (Lc 22,17). Sirva cuanto queda dicho para que los fieles comprendan y crean que en el sacramento de la Eucarista estn realmente el cuerpo y la sangre de Jesucristo. B) Transubstanciacin 1) EL HECHO. -Despus de la consagracin no queda en el sacramento nada de la substancia del pan y del vino. Esta verdad, por extraa que nos parezca, se sigue necesariamente de lo anteriormente dicho sobre la consagracin. Dijimos que despus de ella, bajo las especies de pan y de vino, est el verdadero cuerpo de Cristo: ahora bien, si Cristo se encuentra en la Eucarista, donde antes de la consagracin no exista, esto sucede: a) o por cambio de lugar, b) o por creacin, c) o por transformacin de otra substancia en l. a) No es posible que Cristo se encuentre en el sacramento eucarstico por cambio de lugar, es decir, por haber abandonado el cielo para bajar a la hostia. Esto supondra que Cristo no est ya en el cielo, porque el que se mueve de un lugar a otro abandona el lugar de donde se traslada. b) Ms absurdo resulta pensar que Cristo est en la Eucarista por creacin. c) No resta, pues, ms que admitir que Cristo se en cuentra en la Eucarista por conversin de la substancia de pan en l.

Luego no puede subsistir nada de la substancia del pan y del vino.

2) DEFINICIN DE LA IGLESIA. -Los Padres del Concilio Lateranense y de Florencia definieron este dogma (52). Ms explcita y claramente an, el Concilio de Trento nos ha dejado la siguiente declaracin: "Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucarista permanecen las substancias del pan y del vino juntamente con la sangre y el cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo, sea anatema" (53). 3) PRUEBAS DE LA SAGRADA ESCRITURA. -Por lo dems, se apoya este dogma en claros testimonios de la Sagrada

Escritura.
a) Ante todo, en las mismas palabras de la institucin: Esto es mi cuerpo. La palabra Esto tiene tal fuerza, que expresa con precisin toda la substancia de la cosa que est presente. De tal forma que, si an permaneciera la substancia del pan, no habra podido decir Cristo con verdad: Esto es mi cuerpo. b) Adems, el mismo Seor dice en San Juan: El pan que yo os dar es mi carne, vida del mundo (Jn 6,51), llamando pan a su carne. Y poco despus aade: En verdad, en verdad as digo que, si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6,53). Y an. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6,55).

Si Cristo, con palabras tan formales, llama a su carne verdadero pan y verdadera comida, y a su sangre verdadera bebida, claramente quiso darnos a entender que en el sacramento no permanece substancia alguna de pan ni de vino. 4) DOCTRINA DE LOS SANTOS PADRES. -Este dogma ha sido, constantemente, unnime doctrina de los Padres de la Iglesia. San Ambrosio escribe: T acaso dirs: Este es mi acostumbrado pan; mas este pan, te respondo, es pan antes de las palabras de la consagracin, pero despus de ella se convierte en la sangre de Cristo. Y esclarece esta verdad con toda una serie de comparaciones y ejemplos. Y en otra parte, comentando el verso del Salmo: Yave hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos (Ps 134,6), observa: Aunque se vea la apariencia del pan y del vino, debe creerse que despus de la consagracin alli slo est el cuerpo y la sangre de Cristo (54). San Hilario, para ilustrar la misma verdad, utiliza casi idnticas palabras: Aunque exteriormente no aparezca ms que pan y vino, sin embargo, en la Eucarista est realmente el cuerpo y la sangre del Seor (55). Ni debe maravillarnos que aun despus de la consagracin se haya conservado el nombre de pan para la Eucarista. Porque el sacramento conserva tanto la apariencia de pan como su propiedad natural de alimentar y nutrir al cuerpo. Es, por lo dems, costumbre bblica llamar las cosas segn sus apariencias externas. As, por ejemplo, en el Gnesis se dice que se aparecieron a Abraham tres hombres, siendo as que eran tres ngeles (56) ; y en los Hechos, aquellos dos ngeles que se aparecieron a los apstoles inmediatamente despus de la ascensin de Cristo son llamados tambin hombres (57). 5) EXPLICACIN DEL HECHO. -Sumamente difcil es la explicacin de este misterio. Sin embargo, deben esforzarse los sacerdotes por explicarlo a los ms adelantados en el conocimiento de las cosas divinas, ya que los que no estn suficientemente adiestrados en las verdades de la fe y en el estudio de las Sagradas Escrituras, correran el riesgo de sentirse oprimidos por la grandeza del misterio. En fuerza de esta admirable conversin, toda la substancia del pan se convierte, por virtud divina, en toda la substancia del cuerpo de Cristo, y toda la substancia del vino, en toda la substancia de la sangre de Cristo. Ninguna mutacin, sin embargo, se da en el mismo Cristo, porque ni es de nuevo engendrado, ni mudado, ni alterado, sino que permanece intacto e igual -en su substancia. San Ambrosio, declarando este misterio, escribe: Observa cuan eficaz es l palabra de Cristo. Si ella pudo llamar a la existencia lo que no exista, es decir, al mundo creado, ms eficaz an ser al hacer que unas realidades ya existentes tengan nuevo ser y se transformen en realidades distintas (58). Igualmente opinan otros antiqusimos Santos Padres. San Agustn comenta tambin: Creemos firmemente que antes de la consagracin estn all el pan y el vino cuales les form la naturaleza; pero despus de la consagracin estn all la carne y la sangre de Cristo cuales les consagr la bendicin (59). Y San Juan Damasceno: El cuerpo de Cristo, aquel mismo cuerpo que naci de la santa Virgen en la Encarnacin, esi en la Eucarista verdaderamente unido a la divinidad; no porque descienda del cielo, donde ascendi, sino porque el pan y el vino se han convertido en el cuerpo y en la sangre del Seor (60). Con toda exactitud design la Iglesia a esta admirable conversin con el nombre de transubstanciacin, como lo ensea el santo Concilio de Trento. Porque as como la generacin natural puede llamarse con propiedad transformacin, en cuanto que en ella se muda la forma, as tambin, con exactitud y acierto, inventaron nuestros mayores el nombre de transubstanciacin para designar esta conversin eucarstica, ya que en la Eucarista se cambia toda una substancia entera en otra. 6) RESPETEMOS Y ADOREMOS EL MISTERIO. -Procuren los sacerdotes prevenir a los fieles, como repetidamente lo han hecho los Santos Padres, para que no se dejen desviar por una demasiada curiosidad en la indagacin del misterio de esta transformacin substancial. El modo como esto se realiza escapa a la razn humana, ni existe, adems, en la naturaleza

imagen o analoga alguna que pueda iluminarnos a este propsito. Aprendamos de la fe solamente la realidad del hecho; en cuanto al modo, sepamos moderar nuestra excesiva curiosidad. Conviene adoptar tambin una postura de humildad y discrecin frente al otro aspecto del misterio: cmo es que Cristo pueda estar todo entero en toda mnima partcula eucarstica. Tambin es prudente evitar aqu todas las disquisiciones demasiado sutiles. Y, en todo caso, nunca olvidemos las palabras evanglicas: Nada hay imposible para Dios (Lc 1,37). Una nueva observacin: Cristo nuestro Seor no est en este sacramento como en un lugar o espacio material. Porque las cosas materiales ocupan un espacio en cuanto que son extensas, y Jesucristo no est en la Eucarista en cuanto que es grande o pequeo, esto es, como una cuantidad, sino como una substancia, esto es, en cuanto que la substancia del pan se convierte en la substancia de Cristo. Y la substancia de una cosa se encuentra toda entera tanto en un espacio pequeo como en otro mayor. La substancia del aire, por ejemplo, est toda entera en el aire contenido en un espacio pequeo como en el contenido en un espacio mayor; como la substancia del agua se encuentra lo mismo en un recipiente pequeo que en un ro. Si, pues, el cuerpo de Cristo sustituye a la substancia del pan, se seguir que aqul se encuentra en el sacramento del mismo modo que se encontraba la substancia del pan antes de la consagracin. Y que esta substancia del pan se encontrase all en grande o pequea cantidad sera cosa absurda el discutirlo, porque all se encontraba toda entera la realidad de la substancia misma. C) Sustentacin milagrosa de las especies sacramentales 1) EL HECHO. -Un tercer aspecto, no menos admirable, del sacramento, lo constituye el hecho de que en la Eucarista las especies del pan y del vino subsisten sin estar sostenidas por ningn sujeto. Hemos dicho que el cuerpo y la sangre de Jesucristo estn realmente presentes en este sacramento, de tal modo que no permanece en l nada de la substancia del pan y del vino. Como estas especies o accidentes no pueden estar sostenidos por el cuerpo y la sangre de Cristo, sigese que se sostienen por s mismas, sin apoyarse en substancia alguna: hecho que no pertenece al orden natural de las cosas, sino que constituye un verdadero prodigio. 2) DOCTRINA DE LA IGLESIA. -sta fue la perpetua y constante doctrina de la Iglesia catlica, sostenida por la autoridad de los Padres y los Concilios citados anterior mente a propsito de la transubstanciacin. 3) RESPETEMOS Y ADOREMOS EL MISTERIO. -Pero lo que sobre todo importa, prescindiendo de estas sutiles cuestiones, es que los cristianos sepamos adorar y venerar la majestad de este admirable sacramento, elevando un himno de gratitud al Dios que se ha dignado otorgarnos tan santos y sublimes misterios bajo las especies del pan y del vino. 1) Repugnando a nuestra naturaleza el comer carne humana o beber su sangre, quiso Dios, en su infinita sabidura, superar esta dificultad, y nos ofreci la carne y la sangre de Jesucristo bajo las especies de pan y vino, elementos los ms comunes y gratos- de nuestro alimento cotidiano. Y a esto se unen otras dos ventajas: 2) el vernos libres de la calumnia de los paganos, calumnia que difcilmente podramos evitar si nos vieran comer a Cristo en su forma humana; 3) y el poder as alimentar cada da nuestra fe, mientras recibimos a Cristo, sin que nuestros sentidos puedan percibir su propia realidad. Porque, segn la clebre sentencia de San Gregorio Magno, la fe no tiene mrito cuando la razn humana ofrece la experiencia (6l).

Todo esto, sin embargo, debe predicarse con las debidas cautelas, atendiendo siempre a la capacidad de los oyentes y a las necesidades de cada momento.

VII EFECTOS DE ESTE SACRAMENTO

Todo cuanto llevamos dicho sobre este sacramento debe ayudarnos a comprender y apreciar mejor los admirables efectos de la Eucarista. Siendo imposible agotar con nuestras pobres palabras humanas este ilimitado argumento, subrayaremos solamente algunos. 1) Una primera idea nos la podremos formar reflexionando sobre todos los admirables efectos de los dems sacramentos y comparando a la Eucarista como a una fuente, de la que aqullos no son ms que riachuelos. Y no es slo comparacin: la Eucarista es realmente la fuente de todas las gracias, porque encierra en s misma a Jesucristo, Fuente y Autor de todo don celestial, de cuya divina abundancia derivan los sacramentos cuanto tienen de santo y perfecto. 2) Consideremos adems la naturaleza del pan y del vino, bajo cuyas especies se nos comunica el sacramento cucarstico. Todo aquello que el pan y el vino producen en el cuerpo, lo produce en el alma la Eucarista de un modo infinitamente ms perfecto. Y no es el sacramento el que se convierte, como el pan y el vino, en nuestra substancia, sino que somos nosotros los que de modo inefable nos convertimos en Cristo. San Agustn pone en labios de Cristo estas palabras: Yo soy la comida de los grandes; cree u me comers. No me mudars t en ti como haces con el alimento del cuerpo, sino que t te mudars en m (62). Y si es verdad que la gracia y la verdad vino por Jesucristo (Jn 1,17), sta debe necesariamente difundirse en el alma cuando recibimos con corazn puro al que ha dicho: El que come mi carne y bebe mi sangre est en m y yo en l (Jn 6,56). Nadie puede dudar eme quien participa de este sacramento con fe y con piedad, recibe al Ho de Dios, quedando interiormente injertado por la arada en su cuerpo como miembro vivo. Porque escrito est: El que me come vivir por m (Jn 6,57) ; y en otro luqar: El pan que yo le dar es mi carne, vida del mundo (Jn 6,51). A este propsito escribe San Cirilo: El Verbo de Dios, unindose a su propia carne, la hizo vivificante. Convena, por tanto, nne se uniera a nosotros de un modo maravilloso por medio de su santsima carne y de su preciosa sangre, que recibimos en la vivificante consagracin del pan y del vino (63). Mas, aunque afirmamos con toda verdad que la Eucarista concede la gracia, no significa esto que no sea necesario poseer ya la gracia para recibir con fruto el sacramento. Porque asi como a los cadveres de nada les sirve el alimento corporal, tampoco aprovechan para nada al alma muerta los sagrados misterios. Por esto tienen las apariencias de pan y de vino: para significar que han sido instituidos no para dar inicialmente, sino para conservar la vida del alma (64). 3) Decimos tambin que este sacramento da la gracia, porque tambin la primera gracia (necesaria para recibir la Eucarista, si no queremos comer y beber nuestra propia condenacin) no se da sino a aquellos que al menos con el deseo y con el voto reciben este sacramento. Porque la Eucarista es fin de todos los sacramentos y el smbolo de la unidad social de los miembros de la Iglesia, fuera de la cual nadie puede conseguir la gracia (65). 4) Adems, as como el alimento natural no slo conserva, sino que tambin aumenta la vida del cuerpo y nos hace gustar cada da nuevas dulzuras y nuevos placeres, del mismo modo el divino manjar de la Eucarista no slo sustenta al alma, sino que la acrecienta siempre con nuevas fuerzas y hace que el espritu se transporte cada da en el regalo y dulzura de las cosas divinas. Por esto decimos que la Eucarista da la gracia, pudindose justamente comparar con el man, en el cual quien lo coma encontraba las delicias de todos los sabores. 5) La Eucarista remite los pecados veniales. Todo aquello que el alma perdi en el ardor de la concupiscencia con culpas leves, se lo restituye la Eucarista, que cancela esta venialidad. Del mismo modo - por seguir utilizando la misma

comparacin - que el alimento repara y acrecienta nuestras fuerzas, deterioradas un poco por la fatiga de cada da. San Ambrosio dice a este propsito: Este pan se recibe cada da para remedio de las cotidianas enfermedades (66). Pero todo esto nicamente se refiere a aquellos pecados en los que el alma no se complace (67). 6) Otro efecto de la Eucarista es el conservarnos puros de todo pecado futuro y librarnos de la violencia de las tentaciones, inmunizando al alma, cual divino medicamento, para que no sucumba a la infeccin y a la corrupcin venenosa de cualquier pasin mortal. Por esto - testifica San Cipriano-, cuando los antiguos cristianos eran condenados por los perseguidores a los tormentos y a la muerte por confesar la fe cristiana, la Iglesia haca que se les administrase el sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor, para que no desfallecieran en aquella lucha suprema, vencidos acaso por la violencia de los dolores (68). La Eucarista refrena tambin y reprime la misma concupiscencia de la carne, porque, al encender en el alma el fuego de la caridad, mitiga los ardores sensuales de nuestro cuerpo (69). 7) Por ltimo, para compendiar en una palabra todos los divinos beneficios de este sacramento, posee la Eucarista una virtud infinita para procurarnos la gloria eterna, segn las palabras de Jess: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (Jn 6,54). Es ya una seal en esta vida aquella suma paz y tranquilidad de conciencia que disfrutan las almas despus de comulgar (70). Y en el momento de la muerte, fortalecidos por la virtud divina del sacramento, levantaremos el vuelo hacia la bienaventuranza eterna, como Elias, despus de haber comido el pan cocido bajo las cenizas, pudo caminar hasta el monte Horeb, el monte santo de Dios (71). Utilisimo para un estudio ms atento y particularizado de los benficos efectos de la Eucarista ser el releer y meditar el captulo 6 de San Juan, donde se refieren las virtudes de este divino sacramento; o tambin meditar en el Evangelio las admirables pginas de toda la vida del Seor. Si estimamos por muy dichosos a quienes hospedaron a Jess durante su vida mortal (72) o a quienes recuperaron la salud por el contacto de sus vestidos (73), mucho ms afortunados podremos decirnos quienes le recibimos en el alma para curar todas nuestras llagas y unirnos con l, enriquecidos con sus inestimables tesoros.

VIII. Uso DE LA EUCARISTA

A) Cmo puede recibirse? Quines son los que pueden recibir todos estos admirables frutos del sacramento eucarstico? De hecho, no todos se acercan de un modo igualmente digno a recibir el pan del Seor. El Concilio de Trento distingue tres modos distintos de recibir la Eucarista (74). 1) Los que estn en pecado mortal reciben los sagrados misterios slo sacramentalmente, en cuanto sus labios impuros comen efectivamente el pan consagrado. De stos dice San Pablo: El que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor, se come y bebe su propia condenacin (1Co 11,29). Y San Agustn: El que no est en Cristo, ni Cristo en l, no come con certeza espiritualmente su carne aunque carnal y visiblemente parta con sus dientes el sacramento del cuerpo y sangre del Seor (75). En este caso no slo no se percibe fruto alguno, sino que se come y se bebe una terrible condenacin. 2) Otros reciben la Eucarista slo espiritualmente. Son aquellos que, animados de una viva fe actuada por la caridad (Ga 5,6), alimentan en el corazn un deseo y un voto de ese pan celestial. Con ello consiguen ciertamente inmensos beneficios, si bien no todos. 3) Otros, por ltimo, reciben la Eucarista sacramental y espiritualmente. Son aquellos que, siguiendo el consejo del apstol San Pablo, se examinan primero a s mismos (76) y se acercan a la sagrada mesa con el vestido nupcial de la gracia (77). stos perciben todos los copiosos

frutos que el sacramento produce en el alma. Es evidente, por tanto, que se privan de muchos beneficios de la Eucarista quienes, pudiendo acercarse sacramentalmente, se limitan a alimentar en el corazn el slo deseo de este insigne sacramento. B) Disposiciones previas para recibirla dignamente Y hablemos ya de la debida preparacin con que deben acercarse las almas a recibir el sacramento. El mismo Cristo nos dio ejemplo en la cena: antes de distribuir a los apstoles su cuerpo y su sangre, quiso arrodillarse delante de ellos y, aunque ya estaban limpios, lavarles los pies (78). La enseanza es clara: demostrarnos cuan profundo cuidado es necesario para acercarnos al sacramento eucarstico con recta conciencia y pureza de alma. Piensen los cristianos que quien se acerca a la Eucarista con las debidas disposiciones reporta abundancia de dones espirituales, mas quien la recibe mal dispuesto o con disposiciones indignas, no slo no recibe ventaja alguna, sino que recibe gravsimo dao. Porque es propio de las cosas ms santas y eficaces producir mxima ayuda si se las usa en tiempo oportuno y con la debida preparacin, mas causan gravsimos inconvenientes si se las toma abusivamente. La Eucarista, ciertamente, produce efectos admirables en el alma dispuesta a recibirla dignamente, pero produce sin duda la muerte espiritual en quien indignamente abusa de ella. Poseemos un smbolo bien expresivo en el arca de la alianza, la cosa ms santa que los hebreos posean (79). De l se sirvi Dios frecuentemente para dispensar a su pueblo beneficios inmensos; mas cuando cay en manos de los filisteos, les acarre los ms terribles azotes (80). Nos sucede tambin a nosotros en la vida fsica que el alimento introducido en un estmago sano y bien dispuesto, nutre y sustenta, mientras el mismo alimento recibido en un estmago indispuesto ocasiona gravsimas molestias. 1) Un primer elemento de esta digna preparacin para recibir la Eucarista consistir en saber distinguir bien entre mesa y mesa, esto es, entre el convite sagrado y los profanos, entre el pan divino y el pan de la tierra. Esto significa la necesidad de una fe profunda en la Eucarista, el sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor, a quien adoran los ngeles, en cuya presencia tiemblan las columnas del cielo (Job 26,11) y de cuya gloria est llena toda la tierra (Is 6,4). Esto es - en frase de San Pablo-, discernir el cuerpo del Seor. Ante la augusta grandeza de este misterio, ms que las sutiles elucubraciones, valen las fervientes y profundas adoraciones (81). 2) Otra preparacin indispensable es examinarnos a nosotros mismo? para ver si estamos en paz con iodos y si amamos de verdadero corazn a nuestro prjimo. Si vas, pues, a presentar una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano, y luego vuelve a presentar tu ofrenda Mt. 5,23-24). 3) Una tercera disposicin consiste en examinar nuestra propia conciencia para ver si no est manchada con alguna culpa grave; en tal caso ser necesario arrepentimos y buscar la absolucin en el sacramento de la penitencia. El Concilio de Trento defini que es absolutamente ilcito a quien tiene la conciencia gravada con pecado mortal y puede confesarse recibir la comunin sin la confesin, aunque est sinceramente arrepentido (82). 4) El sincero reconocimiento de nuestra indignidad para recibir tan sublime beneficio. Para esto nos ayudar el repetir de corazn las palabras del Centurin, expresin mxima de la fe, segn testimonio del mismo Jesucristo: Seor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo (Mt 8,8). 5) Examinarnos sinceramente si en verdad podemos hacer nuestras las palabras de Pedro: S, Seor, t sabes que te amo (Jn 21,15). Sin olvidar que el que entr al convite del Seor sin el traje de boda, fue arrojado a una. crcel obscura y condenado a penas eternas (Mt 22,11).

6) Por ltimo, debe tambin estar dispuesto el cuerpo para recibir el sacramento con el ayuno, que consiste en no comer ni beber nada desde la media noche antecedente hasta el momento en que se recibe la Eucarista (83). 7) Pide tambin la dignidad de tan alto sacramento que los casados se abstengan de realizar el acto matrimonial durante algunos das antes. David, al recibir del sacerdote los panes de la proposicin, declar que l y los suyos estaban limpios del uso conyugal haca tres das (84). C) Comunin frecuente Para evitar que algunos cristianos se dejen dominar de demasiada pereza o negligencia en recibir este sacramento - acaso con pretexto de demasiadas exigencias de preparacin-, deben recordar los cristianos que todos estn obligados a recibir la Eucarista y que la Iglesia ha establecido que el que no comulgare por lo menos una vez cada ao, en Pascua, incurre en pecado mortal (85). Esto no significa que sea suficiente obedecer a este precepto formal y que baste para nuestra vida espiritual una sola comunin al ao. Necesitamos acercarnos con toda la frecuencia posible a la mesa eucarstica. No es posible fijar con precisin una regla igual para todos: una vez al mes?, a la semana?, cada da? Convendr, sin embargo, tener siempre presente la mxima de San Agustn: Vive de tal manera que puedas comulgar cada da (86). Como cada da necesitamos dar a nuestro cuerpo el alimento suficiente, as tambin el alma cada da reclama el ser sostenida por este vital alimento, porque es evidente que no est menos necesitada el alma del alimento espiritual que el cuerpo del material. Mucho ms si consideramos los inmensos beneficios que de la Eucarista se derivan para nuestra vida espiritual. Los judos deban reparar sus fuerzas cada da en el desierto con el man (87). Los Padres de la Iglesia alaban y aprueban con toda su autoridad el uso frecuente de este sacramento. No fue slo San Agustn el que escribi: Cada da pecas, cada da debes comulgar (88) ; quien conozca las obras de los Padres, fcilmente encontrar este argumento unnimemente expresado por todos. Los Hechos de los Apstoles nos dicen que los primeros cristianos comulgaban diariamente (89). Encendidos en profunda y sincera caridad divina y viviendo continuamente entregados al fervor de la oracin y al amor del prjimo, se encontraban siempre dispuestos para acercarse a la mesa eucarstica. Cuando ms tarde pareci debilitarse esta costumbre, fue reavivada por el papa y mrtir San Anacleto, ordenando que comulgasen al menos todos los sagrados ministros que participaban en el santo sacrificio. Y afirmando que as lo haban practicado los apstoles (90). En la Iglesia se conserv mucho tiempo la costumbre de que el sacerdote en la misa, despus de haber comulgado l, se volviese a los fieles presentes y les dijese: Venid, hermanos, a la comunin. Y los que se hallaban preparados se acercaban con devocin a recibir la sagrada Eucarista. Enfriado ms tarde el fervor, hasta el punto de que rarsimamente se acercaban los fieles a la comunin, el papa San Fabin estableci la obligacin de comulgar al menos tres veces al ao: los das de Navidad, Pascua y Pentecosts (91) ; disposicin confirmada despus por muchos Concilios, especialmente por el I Agatense (92). ltimamente, habiendo llegado a tal punto la relajacin de los fieles, que no slo dejaban de observar esta sabia disposicin, sino que aun descuidaban aos y aos el sacramento eucarstico, el Concilio Lateranense IV orden que todos los fieles comulgasen al menos una vez al ao, por Pascua, declarando fuera de la Iglesia a quienes no cumplan este precepto (93). D) Quines no deben comulgar? Aunque esta ley de la frecuencia eucarstica anual, sancionada por la autoridad divina y la de la Iglesia, obliga a todos los fieles, deben exceptuarse evidentemente los nios que no tienen an uso de razn. Estos ni pueden ser capaces de discernir el pan eucarstico del pan comn ni pueden recibirle con la digna preparacin necesaria (94). Parece tambin oponerse la intencin rrusma de Cristo, que dice: Tomad y comed; es claro que los nios no tienen capacidad por s mismos para realizar estos actos.

Cierto que en algunos lugares existi la antigua costumbre de administrar la Eucarista tambin a los nios; pero hace ya mucho tiempo desapareci por orden de la Iglesia, por razones que fcilmente se intuyen desde el punto de vista de la piedad cristiana. En cuanto a la edad en que puede administrarse a los nios la primera comunin, nadie mejor para decirlo que el padre o el confesor del mismo, a quienes corresponde averiguar si los nios tienen el conocimiento y gusto de este admirable sacramento (95). Tampoco debe administrarse en modo alguno la Eucarista a los locos, privados por su enfermedad de todo sentimiento de devocin espiritual. Mas, si antes de caer en la locura dieron muestras de sentimientos piadosos, ser lcito administrarles la comunin en el momento de la muerte, segn el decreto del Concilio Cartaginense, excluido siempre todo peligro de vmito o de otra irreverencia inconveniente. E) La comunin bajo las dos especies Por lo que atae al rito, recordemos que est prohibido por ley eclesistica a los fieles el recibir la Eucarista bajo las dos especies, sin expresa autorizacin de la misma Iglesia. nicamente pueden hacerlo los sacerdotes que celebran el santo sacrificio de la misa. El Concilio de Trento explica a este propsito que si bien es cierto que Jesucristo instituy en la ltima Cena este divino sacramento bajo la doble especie del pan y del vino, y as lo distribuy a los apstoles, no se sigue de ah que l intentara obligar a todos los fieles a recibirlo siempre y solamente bajo las dos especies. El mismo Seor, cuando habla de este sacramento, lo hace casi siempre refirindose a una sola especie, la del pan: El que come este pan vivir para siempre... El pan que yo os dar es mi carne, vida del mundo... Si alquno come de este pan, vivir para siempre (Jn 6,52-59) (96). La Iglesia se decidi, por muchas y graves razones, a probar y sancionar con su autoridad el uso de la comunin bajo la sola especie del pan: a) Primeramente para impedir con el mximo cuidado que la sangre del Seor se derramase en el suelo (cosa difcil de evitar cuando hubiese de administrarse el sacramento a grandes masas de fieles). b) Adems, debiendo la Eucarista estar siempre pronta para su administracin a los enfermos, era de temer que la especie del vino, conservada largo tiempo, terminase por avinagrarse. c) Ni hay que olvidar que muchos fieles en modo alguno pueden tolerar el gusto, ni aun siquiera el olor, del vino. Justamente, pues, la Iglesia estableci la comunin bajo la sola especie del pan, para que no daase a la salud del cuerpo lo que se daba para la del alma, d) nase a estas razones la penuria del vino en muchas regiones y lo gravoso y dificultoso que resultara el proveerse de l. c) Por ltimo - y es la razn ms importante en este caso - era necesario combatir la hereja de aquellos que afirmaban que Cristo no estaba entero bajo cada una de las dos especies, sino que el pan contena el cuerpo solamente, sin sangre, y el vino sola la sangre sin el cuerpo (97). La Iglesia, intentando reafirmar ms explcitamente la verdadera fe en el dogma eucarstico, decret la comunin bajo la sola especie de pan. Los autores eclesisticos, por lo dems, han reunido en sus obras otras numerosas razones de esta disposicin, que fcilmente pueden constatarse en sus escritos. IX. EL MINISTRO Y para que no quede punto alguno sin tocar sobre la doctrina de este sacramento, declararemos tambin quin es el ministro, aunque apenas ninguno lo ignorar. Solamente el sacerdote tiene la potestad de consagrar la Eucarista y distribuirla a los fieles (98). El Concilio de Trento

ensea explcitamente que en la Iglesia fue siempre constante tradicin que el pueblo recibiese los sacramentos de los sacerdotes y que stos se comulgasen a s mismos en la celebracin de la misa. El Concilio hace arrancar esta tradicin de los mismos apstoles y ordena observarla religiosamente; tanto ms cuanto que el mismo Cristo nos dio ejemplo de ello, al consagrar su cuerpo santsimo y distribuirlo con sus manos a los apstoles (99). Y para que apareciera ms evidente la dignidad de tan augusto sacramento, no slo fue reservado a los sacerdotes la potestad de administrarlo, sino que tambin se prohibi por ley eclesistica que ninguno, sin estar ordenado, se atreviese a tocar los vasos sagrados, los corporales, salvo en caso de grave necesidad (100). Lgica consecuencia de lo dicho ser la insigne devocin y santidad exigida a quienes deben consagrar, administrar o recibir la santsima Eucarista. Aunque - ya lo notamos al hablar de otros sacramentos - tambin ste permanece siempre vlido, aun en el caso de ser administrado por sacerdotes indignos, siempre naturalmente que se "observen las normas esenciales para su validez. El efecto de los sacramentos - tambin lo hemos repetido varias veces - no depende del mrito de quien lo administra, sino de la divina virtud y poder de Jesucristo. Y esto es cuanto debe explicarse de la Eucarista en cuanto que es sacramento.

LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO X. LA EUCARISTA, SACRAMENTO Y SACRIFICIO

Y para que, segn las prescripciones del Concilio de Trento, tengamos un cuadro completo de la doctrina euca - rstica, rstanos por ltimo considerar la Eucarista como sacrificio (101). Porque hemos de ver en ella no solamente un tesoro de riquezas celestiales con las que conseguimos la gracia y el amor divino, sino tambin el medio ms sublime que tenemos en nuestras manos para agradecer a Dios los inmensos beneficios que nos ha concedido. Cuan agradable y cuan acepta sea a Dios esta Vctima eucarstica si se le sacrifica en el modo legtimo con que debe hacerse, podemos colegirlo de la siguiente consideracin: si aun los sacrificios de la Antigua Ley, de quienes dice la Escritura: No deseas t el sacrificio y la ofrenda (Ps 39,7), porque no es sacrificio lo que t quieres; si no, te lo ofrecera; ni quieres tampoco holocaustos (Ps 50,18), agradaron al Seor hasta el punto de que la misma Biblia dice de ellos: Aspir Yave su suave olor (Gen. 8,21), cunto ms no deberemos esperar que agrade a Dios el sacrificio de Aquel de quien dos veces afirm el cielo: ste es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias? (Mt 3,17). Es necesario penetrar con todo cuidado este santo misterio para que podamos participarle con la atencin y piedad debidas. Por dos causas instituy Cristo la Eucarista: para que fuese alimento celestial de las almas, con el que pudieran conservar su vida espiritual (102), y para que la Iglesia tuviese un perpetuo sacrificio, capaz de satisfacer por nuestros pecados y capaz de aplacar la ira divina, volvindonos propicio y clemente al Padre, que est en los cielos, justamente ofendido por nuestros continuos pecados. Smbolo de este sacrificio fue el cordero pascual que los judos inmolaban como sacrificio y como sacramento (103). No pudo darnos Cristo, al inmolarse por nosotros al Padre sobre el altar de la cruz, una prenda ms sagrada de su inmenso amor que dejarnos este sacrificio visible, mediante el cual pudiramos nosotros renovar su cruenta inmolacin sobre el Calvario, y renovsemos, a travs de los siglos, la memoria fecunda de tan inmensos beneficios para nosotros. Diferencia entre el sacrificio y el sacramento. -Existen profundas diferencias entre el sacramento eucarstico y el sacrificio. 1) El sacramento se realiza mediante la consagracin, mientras la esencia del sacrificio est en la oferta inmoladora. 2) Por esto la Eucarista, mientras se conserva en el copn o se lleva a los enfermos, tiene carcter de sacramento, mas no de sacrificio; y solamente como sacramento tiene razn de mrito, y comunica a quienes lo reciben todas las ventajas que anteriormente recordbamos.

Como sacrificio, en cambio, no solamente posee virtud de merecer, sino tambin de satisfacer. As como Cristo Nuestro Seor mereci y satisfizo en su pasin por nosotros, as nosotros con el sacrificio eucarstico no slo merecemos los frutos de la pasin, sino tambin satisfacemos, por nuestros pecados. XI. INSTITUCIN Y SMBOLOS DE LA MISA El Concilio de Trento ha declarado explcitamente que el sacrificio de la misa fue instituido por Jesucristo en la ltima Cena, y ha fulminado anatema contra quienes afirmen que no se ofrece en la Iglesia un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerle no tiene otro significado en este caso que dar en alimento a los fieles la carne del Seor (104). Explica tambin claramente el santo Concilio que el sacrificio se ofrece a Dios slo, y que la Iglesia, aunque celebre misas en memoria y honor de los santos, no pretende ofrecer a ellos el sacrificio, sino a Dios, que ha glorificado a los santos en la inmortal gloria del cielo. Por esto nunca dice el sacerdote: "Ofrezco el sacrificio a ti, Pedro o Pablo", sino que, ofrecindolo e inmolndolo a slo Dios, le da gracias por las insignes victorias de sus gloriosos mrtires e implora la proteccin de stos "para que se dignen interceder por nosotros en el cielo, mientras hacemos memoria de ellos sobre la tierra" (105). La Iglesia ha tomado la doctrina sobre la realidad del sacrificio eucarstico de las palabras mismas del Seor. Cuando Cristo dijo a los apstoles en la ltima Cena: Haced esto en memoria ma, en aquel mismo momento instituy sacerdotes a los Doce - como lo defini el santo Concilio de Trento - y les mand (y en ellos a cuantos haban de sucederles en el oficio sacerdotal) inmolar y sacrificar su cuerpo. As lo afirma San Pablo en su Carta a los Corintios: No podis beber el cliz del Seor y el cliz de los demonios. No podis tener parte en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios (1Co 10,20-21). Por la mesa de los demonios significa el altar, sobre el cual stos reciban el sacrificio idlatra; la mesa del Seor ser, pues, el altar, sobre el cual se ofrece a Dios el sacrificio de la misa. El Antiguo Testamento nos ofrece esplndidas figuras y smbolos del sacrificio eucastico: a) Malaquas lo profetiz en aquel luminoso vaticinio: Porque desde el orto del sol hasta el ocaso es grande mi nombre entre las gentes, y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio humeante y una oblacin pura, pues grande es mi nombre entre las gentes, dice Yav Sebaot (Mal. 1,11). b) Adems la Vctima divina fue prefigurada por todos los sacrificios ofrecidos antes de Cristo, en cuanto que todos los beneficios en ellos simbolizados o expresados se contienen de modo perfecto o infinitamente ms real en el sacrificio de la Eucarista. Entre todas las figuras profticas, la ms expresiva, sin duda, es aquella de Mequisedec (106). El mismo Redentor ofreci al Padre en la ltima Cena su cuerpo y su sangre bajo las especies del pan y del vino, como sacerdote eterno segn el orden de Mel - quisedec (Ps 109,4). XII. NATURALEZA DEL SACRIFICIO DE LA MISA Confesamos como dogma de fe que el sacrificio de la misa y el sacrificio de la cruz no son ni pueden ser ms que un slo y nico sacrificio (107). 1) Una e idntica es la Vctima, Cristo Jess, inmolada una sola vez con sacrificio cruento sobre la cruz. No son dos hostias - la cruenta del Calvario y la incruenta de la misa-, sino una sola, cuyo sacrificio - despus del mandato de Cristo: haced esto en memoria ma - se renueva cada da en la Eucarista. 2) Y uno e idntico es tambin el sacerdote, Cristo Seor Nuestro. Porque los sacerdotes que celebran la misa no obran en nombre propio, sino en el de la persona de Cristo, cuando consagran su cuerpo y su sangre. Prueba evidente son las mismas palabras de la consagracin; el sacerdote no dice: "Esto es el cuerpo de Cristo", sino: Esto es mi cuerpo. Es la persona misma de Cristo, representada por el sacerdote, quien convierte la substancia del pan y del vino en la verdadera substancia de su cuerpo y de su sangre.

XIII. VALOR DEL SACRIFICIO Siendo esto as, es claro - como tambin ensea el Concilio de Trento - que el sacrificio de la misa no es solamente un sacrificio de alabanza y de accin de gracias, ni una simple conmemoracin del sacrificio de la cruz, sino un verdadero y propio sacrificio de propiciacin, por el que se vuelve a Dios aplacado y benigno (108). Por consiguiente, inmolamos y ofrecemos esta Vctima santa con corazn puro, con viva fe y con ntimo dolor de nuestros pecados, infaliblemente conseguido de Dios, misericordia y gracia para el oportuno auxilio (He 4,16). Porque Dios se complace de tal manera con esta Vctima divina, que nos perdona nuestros pecados, dndonos el don de la gracia y la misericordia. Por esto ora solemnemente la Iglesia: "Cuantas veces se celebra la conmemoracin de este sacrificio, se realiza la obra de nuestra redencin" (109). La virtud de este sacrificio, por lo dems, es tal, que no slo aprovecha a quien lo ofrece y recibe, sino a todos los fieles, tanto a los vivos como a los muertos en el Seor, que esperan an su completa purificacin: Es doctrina cierta, de tradicin apostlica, que la misa se ofrece tan tilmente por los difuntos como por los pecados, penas, expiaciones, angustias y calamidades de los vivos. Todas las misas son, por consiguiente, de utilidad comn, en cuanto van dirigidas a la comn salvacin y saiud de todos los fieles (110). XIV. CEREMONIAS DE LA MISA Una ltima palabra sobre las muchas, solemnes y significativas ceremonias que acompaan la celebracin del santo sacrificio de la misa. Todas ellas se ordenan a hacer resaltar ms la majestad de tan gran sacrificio y a llevar a los fieles, de la visin terrena de los sagrados misterios, a la espiritual contemplacin de las divinas realidades eternas, ocultas en ellos. No hay por qu detenernos demasiado en este punto, pudiendo todos tener a mano tantas publicaciones escritas sobre esta materia por doctos y piadosos autores (111).

NOTAS
(1) Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido, que el Seor Jess en la noche en que fue entregado tom el pan. " (1Co 11 1Co 23). (2) El Concilio de Trento no viene a probar directamente la institucin divina de la Eucarista, ya que este dogma no estaba todava puesto en duda. A ello hace referencia tan slo en el c. 2 de la ses. XIII, y ni siauiera le dedica un canon ex profeso. Ms adelante, con la ilustracin de la escuela racionalista, se empez a neqar no ya slo la divinidad de Cristo, sino tambin que ste hubiera tenido alguna vez intencin de instituir tanto la Eucarista como los dems sacramentos. Conciben a Cristo como un hombre fracasado, que tiene siempre delante de los ojos la inminencia del fin del mundo, y que por ello no poda pensar en perpetuarse con su presencia real a travs de los siglos. De ah viene la diversa interpretacin que dan a los pasajes de los Evangelios que se refieren a la eucarista. Para unos son meras narraciones simblicas; para otros, escatolgicas o mera exhibicin de un hombre inconsecuente. As se expresan, y. gr., Loisy, Renn, etc. Pero ya antes de ellos el mismo Concilio de Trento deca claramente: "Todos nuestros mayores, cuantos pertenecieron a la verdadera Iglesia de Cristo y trataron de este santsimo sacramento, expresamente profesaron que nuestro Redentor instituy este admirable sacramento en la ltima cena" (ses. XIII c. l: D 874). "Nuestro Salvador, cuando iba a volver de este mundo al Padre, instituy este sacramento... " (ibid., c. 2: D 875). (3) Cf. Mt. 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1 Cor. ll,24ss. (4) Cf. Mt. 26,27. (5) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa,1. 4 el3: MG (94),1154. (6) "Ya desde el principio tuvo por uno de sus principales deseos atrancar de raz la cizaa de los execrables errores y cismas que el hombre enemigo sembr (Mt 13,25), en estos calamitosos tiempos nuestros por encima de la doctrina de la fe, y el uso y culto de la sacrosanta eucarista, la que por otra parte dej nuestro Salvador en su Iglesia como smbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran entre s unidos y estrechados" (C. Trid., ses. XIII, introd. : D 873).

(7) Es muy de lamentar en este punto el descuido frecuente "En peligro de muerte, cualquiera que sea la causa de donde ste proceda, obliga a los fieles el precepto de recibir la sagrada comunin" (cn. 864,1). "Aunque hayan recibido ya en el mismo da la sagrada comunin, es muy recomendable que, si despus caen en peligro de muerte, comulguen otra vez" (ibid., 2). "Mientras dure el peligro de muerte, es lcito y conveniente recibir varias veces el santo vitico en distintos das, con consejo de un confesor prudente ' (ibid., 3). "No debe diferirse demasiado la administracin del santo vitico a los enfermos, y los que tienen cura de almas deben velar con esmero para que los enfermos lo reciban estando en su cabal juicio" (en, 865). "Para que pueda y deba administrarse la santsima Eucarista a los nios en peligro de muerte, basta que sepan distinguir el cuerpo de Cristo del alimento comn y adorarlo reverentemente" (cn. 854 2). (8) Y cuando os reuns no es para comer la cena del Seor, porque cada uno adelanta a tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro est ebrio (1Co 11,20). (9) "Tiene, cierto, la santsima Eucarista de comn con los dems sacramentos el ser smbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible". "Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos por Jesucristo nuestro Seor o que son ms o menos de siete, a saber, bautismo, confirmacin, eucarista..., o tambin que alguno de stos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema" (C. Trid., ses. XIII c. 3: D 876; ses. VII el: D 844). "El tercer sacramento es el de la eucarista" (C. Flor., Decreto para los Armenios: D 698). (10) Cf. los textos citados en la nota 3. (11) SAN AGUSTN, Contra Faustum,1. 20 c. 13: ML 42,397. (12) "No queda, pues, ningn lugar a duda de que, conforme a la costumbre recibida de siempre en la Igleisia catlica, todos los fieles de Cristo, en su veneracin a este santsimo sacramento, deben tributarle aquel culto de latra que se debe al verdadero Dios". "Si alguno dijere que en el santsimo sacramento de la Eucarista no se debe adorar con culto de latra, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unignito... " (C. Trid., ses. XIII c. 5 y cn. 6: D 878 y 888). (13) "Y sta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente despus de la consagracin est el verdadero cuerpo de Nuestro Seor y su verdadera sangre, juntamente con su alma y divinidad, bajo la apariencia del pan y del vino" (C. Trid., ses. XIII c. 3: D 876). (14) Cf. la nota 9; C. Later. IV. el: D 428. (15) "Oh sagrado convite, en el cual se recibe a Cristo; en l recordamos la memoria de su pasin, el alma se llena de gracia y se nos da la prenda de la gloria venidera!" (ant. del Magnficat en la festividad del Corpus Christi). (16) Cf. la nota 3. a (17) Cf. C. IV de Lctrn, el: D 430; de Tiento, ses. XIII c. 4: D 877; de Flor., Decreto para os Armenios: D 689; disposiciones de Honorio III: D 441. Lo mismo seala el CIC: "El sacrosanto sacrificio de la misa debe ofrecerse de pan y de vino, y a ste debe mezclarse una pequesima cantidad de agua". "El pan debe ser puro de trigo y recientemente hecho; de tal manera que no haya peligro alguno de corrupcin". "El vino debe ser natural de la planta de la vid y no corrompido" (cn. 814 y 815). (18) Por siete das no habr levadura en vuestras casas y quien coma pan fermentado ser borrado de la congregacin de Israel, sea extranjero o indtaena (). El da primero de los zimos se acercaron los discpulots a ]ess y le diieron: Dnde quieres que preparemos para comer la Pascua? (Mt 26,17). (19) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 32 in Mt. : MG 58,729. (20) Conviene notar, sin embargo, que desde el punto de vista dogmtico es indiferente el uso del pan zimo o fermentado. Dos diferencias accidentales respecto al modo de prepararlo, que en nada afectan a la naturaleza misma del pan, nica materia vlida de la Eucarista. El Concilio Florentino en el Decreto a los griegos determin: "Definimos que el cuerpo de Cristo se consagra verdaderamente en pan de trigo zimo o fermentado" (D 692). Lo confirma el uso constante de la Iglesia, que ha consagrado y sigue consagrando el pan zimo o fermentado. En la Iglesia griega se usa de hecho desde el siglo vi el pan fermentado, significando con ello la fe en el inefable misterio de Cristo, que tiene dos naturalezas, una divina y otra humana, en una sola persona: la del Verbo de Dios. En la Iglesia latina, en cambio, ha prevalecido el uso del pan zimo. Desde el punto de vista disciplinar, los sacerdotes de rito latino deben usar siempre del pan zimo, y los de rito griego, del fermentado (CIC 816).

(21) El mezclar algunas gotas de agua con el vino de la consagracin es uno de los ritos ms antiguos del sacrificio euca rstico. El rito trae su origen del hecho de Jess, que consagr el cliz, en el que los hebreos solan mezclar habitualmente un poco de agua. Hablan ya de esto San Justino, San Ireneo, San Cipriano y otros Padres. En el rito ambrosiano se suele recitar, mientras se echa el agua en el cliz, la frmula siguiente: "Del costado de Jesucristo salieron sangre y agua, en el nombre del Padre, etc. " Con todo, no es ste todava su significado ms profundo, que viene expresado mejor en la oracin de la misa de rito romano, cuando se bendice la infusin del agua en el cliz, y que trae a la memoria el misterio de la unin personal del Verbo en las dos naturalezas, divina y humana. De este primer simbolismo nace aquel otro que nos da a conocer nuestra unin e incorporacin a Cristo, la realidad ms profunda de la espiritualidad cristiana. (22) SAN ]UAN CRISSTOMO, Hom. 83 in ML: MG 58,740. (23) a) Los ebionitas y encratitas ofrecan en el cliz solamente agua, abstenindose de usar vino so pretexto de sobriedad, por lo que fueron llamados "acuarios". b) Los severianos y maniqueos desechaban el vino (aun como materia eucarstica) bajo pena de pecado mortal, por considerarlo como elemento intrnsecamente malo y diablico. c) En tiempo de las persecuciones, algunos cristianos, temerosos en su simplicidad de ser descubiertos por el olor del vino tomado en la comunin, usaban slo del agua. Fueron seriamente reprendidos por San Cipriano en la Epist. 63 a Cecilio,1. 2: ML 4,392. (24) Cf. la nota 17 y, adems, C. de Trent, ses. XXII, c. 7: D 945. (25) - SAN CIPRIANO, Epist. 63 a Cecilio,1. 2: ML 4,392. (26) Jn 19,34. (27) Las aguas muchas... son los pueblos muchos (Ap 17,15). (28) El papa Honorio III en la epist. Perniciosus valde, ad Olaum. obispo de Upsala, el 13 de diciembre de 1220 (D 441). (29) Los calvinistas admiten que de ley ordinaria se requiere el pan para consagrar la eucarista, pero aaden que, en caso de necesidad, puede usarse todo lo que tenga alguna analoga con el pan y con el vino. (30) Pues a la manera que en un slo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo de Cristo (Rm 12,4-5). Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1Co 10,17). (31) "La forma de este sacramento son las palabras con que el Salvador lo consagr, pues el sacerdote consagra el sacramento hablando en persona de Cristo" (C. de Flor., Decreto a los Armenios: D 698; cf. C. Trid., ses. XIII, c. 4: D 877). (32) Asimismo tom el cliz despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros (Lc 22,20). Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento en mi sangre (1Co 11,25). (33) Y, tomando un cliz y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26,27-28 Lc 22,20). (34) 1 Cor. 9,29. (35) SAN HILARIO, De Trinit. VIII,14: ML 10,243-244. (36) "Estas palabras (de la institucin), conmemoradas por los santos evangelios (Mt 26,26 Mc 14,22 Lc 22,19) y repetidas luego por San Pablo (), como quiera que ostentan aquella propia y clarsima significacin, segn la cual han sido entendidas por los Padres, es infamia verdaderamente indignsima que algunos pendencieros y perversos las desven a trozos ficticios e imaginarios, por los que se niega la verdad de la carne y sangre de Cristo... " (C. de Trento, ses. XIII, el: D 874). (37) SAN AMBROSIO, De his qui myster. initiantuv, c. 9: ML 16,424. (38) SAN AMBROSIO, De los Sacramentos,1. 4 c. 4: ML 16,458. (39) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 82 in Mt,: MG 58,743, y Hom. 44. 45 in lo. : MG 59,247-259. (40) SAN AGUSTN, Enarr. in Ps. 33: ML 36,306. (41) SAN JUSTINO, ApoL, II: MG 6,467. (42) SAN IRENEO, Contra haereses,14 c. 18: MG 7,1027. (43) SAN CIRILO, In lo.,1. 4, c. 13: MG 73,563. (44) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 3: MG 3,503. (45) SAN HILARIO, De Trinitate,1. 8: ML 10,242-243. (46) SAN JERNIMO, Epist. ad Damas, de filio prodigo: ML 22,379ss. (47) SAN JUAN DAMASC, De fide orthodoxa, c. ll: MG 94, (1154ss). (48) Sobresalen entre las herejas contra el dogma eucarstico: a) los docetas de los primeros siglos de la Iglesia, que, al juzgar como fantstica la realidad de la carne de Cristo, negaban con ello indirectamente su presencia real en el

sacramento; b) en el siglo IX, Juan Escoto parece haber impugnado directamente la presencia de Cristo en la Eucarista, ya que, segn Hincmaro de Reims (De praedest. 21) enseaba "que el sacramento del altar no es verdadero cuerpo y sangre del Seor, sino tan slo me morial de su verdadero cuerpo y sangre", aunque algunos niegan que ste fuera el sentir de Escoto (cf. DIEKAMP, De Ss. Euchar.. sect. 3 22) ; c) ms adelante, en el siglo xi, Berengaro de Tours rechaza abiertamente la verdad de la Eucarista. sta viene a constituirse para l en un mero smbolo, figura o seal de la carne de Cristo, que vive en el cielo; d) en los siglos XII y XIII, los petrobrusianos, valdenses, cataros y albigenses niegan la verdad del cuerpo y sangre de Cristo, admitiendo solamente la Eucarista como pan consagrado con cierta bendicin; e) en el siglo xiv, Wiclef admite asimismo el mero smbolo de la Eucarista; f) con la Reforma protestante, los diversos reformadores tuvieron ideas distintas acerca de este misterio. As, por ejemplo, Lutero admite la presencia de Cristo en la Eucarista, al menos en el momento de recibirle en la comunin; Zwinglio, Carlostadio y Ecolampadio lo tienen como mero sentido figurado y simblico; Calvino, siguiendo una via media, negaba, contra Lutero, que el cuerpo de Cristo estuviese en otro lugar que en el cielo, pero, contra Zwinglio y los sacramentarlos, admita en la Eucarista no ya un mero smbolo, sino una virtud especial, emanada del cuerpo de Cristo en el cielo; g) la mayor parte de los anglicanos siguieron en esto la doctrina de Calvino, sobre todo bajo el reinado de Eduardo VI; h) por fin, los modernistas y racionalistas, negando todo principio sobrenatural, lo rechazan tambin de plano. (49) Cf. en C. Rom. (a. 1079: D 375) el juramento de fe prestado por Berengario; el C. IV de Letrn (D 430) dice: "Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar, bajo las especies de pan y vino, despus de transubstanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre... " (vase tambin el C. de Flor. : D 698, y el de Trcn. : D 883). (50) SAN DIONISIO, De Eccl. hier., c. 5: MG 3,502. (51) SAN AGUSTN, Apud Gratianum, De consecration., dist. 4 c. 77: ML 187,1772-1773. (52) Cf. nota 49. (53) C. de Tren,, ses. XIII cn. 2: D 884. (54) SAN AMBROSIO, De Sacramentis,1. 4, c. 2: ML 16,458. (55) SAN HILARIO, De Trinitate,1. 8: ML 10,246-247. (56) Gcn. 13,2. (57) Ac 1,10. (58) SAN AMBROSIO, De Sacramentis,1. 4 c. 4: ML 16,460. (59) SAN AGUSTN, Sentent. Prosper, Apud Gratianum, De con - secratione, dist. 2, c. Nos autem... 41: ML 187,1749-1750. (60) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa,1. 4 el3: MG 94,1143-1146. (61) SAN GREGORIO MAGNO, Hom. 26 in Evang., n. l: ML 76,1197. (62) SAN AGUSTN. Confesiones. 1. 7 r 10- ML 32,742. (63) SAN CIRILO, In lo.,1. 4 c. 2: MG 3,566. (64) a) La Eucarista de suyo ("per se", en lenauaie teol - pico) no confiere la gracia primera, porque es un sacramento de vivos, que supone en el sujeto que lo recibe la vida de gracia. Cristo lo pens e instituy como "comida y bebida", y la comida y bebida no tienen como finalidad resucitar a los muertos, sino conservar y robustecer la vida presente. b) Seqn la opinin ms autorizada, eventualmente ("per accidens") confiere tamban la Eucarista al perpHor la primera gracia, y por tanto, perdona los pecados mortales, si el pecador se acerca de huena fe y ron atricin general. (65) Necesidad de la Eucarista. a) Es evidente que la comunin real o sacramental de la Eucarista no es absolutamente necesaria, con necesidad de medio, para la salvacin. El santo Concilio de Trento ensea que slo el bautismo y la penitencia son sacramentos necesarios, con necesidad de medio, para la salvacin; y con respecto a los nios "que carecen del uso de la razn, por ninguna necesidad estn obligados a la comunin sacramental de la Eucarista" (D 933). b) Sin embargo, su recepcin reiterada puede decirse que es moralmente necesaria para perseverar en la gracia (C. de Trcn., ses. XIII c. 2: D 875) ; Si alguno come de este pan vivir para siempre, y el pan que yo le dat es mi carne, vida del mundo (In. 6,51). c) Segn sentencia de Santo Toms, parece ser necesario para la salvacin el voto o deseo de la Eucarista, incluido en la recepcin del bautismo y de los otros sacramentos; deseo que tiende a la Eucarista, no como a medio de justificacin, como son los otros sacramentos, sino como a fin de todos ellos y fuente de toda gracia (cf. SANTO TOMS,3 q. 79 a. l ad 1). En cuanto a la necesidad de recibir la Eucarista como precepto, cf. nota 85.

(66) SAN AMBROSIO, De Sacramentos,1. 5 c. 4: ML 16,471. (67) "Quiso (Jesucristo) que este sacramento se tomara como espiritual alimento de las almas (Mt 26,26), por el que se alimenten y fortalezcan los que viven de la vida de Aqul que dijo: el que come de m, tambin l vivir por mi (Jn 6,58), y como antdoto por el que seamos librados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales" (C. de Trcn., ses. XIII c. 2: D 875). (68) Cf. SAN CIPRIANO, Epist. Cornel: ML 3,878-888. (69) Cf. nota 67. El papa Len XIII afirma: "Tras esos deleites (de la carne) crrese hoy con ardiente e insaciable anhelo; sta es como una enfermedad contagiosa, que a todos invade desde la ms tierna edad. Remedio excelente contra tan gravsimo mal lo tenemos siempre dispuesto en la divina Eucarista. Porque, ante todo, aumentando ella la caridad, enfrena las pasiones" (encclica Mirae carilatis,28-5-1902) ; y la Sagrada Congregacin del Concilio: "Los fieles de Cristo, unidos a Dios por el sacramento, reciben de l fuerza para reprimir la concupiscencia" (decreto Sacra Tridentina Synodus,20 diciembre 1905). (70) "Quiso Cristo que (el sacramento de la Eucarista) sea adems prenda de gloria futura y de felicidad perpetua" (C. de Trent., ses. XIII c. 2: D 875). (71) 1 Re. 19,8. (72) Mt. 8,14; 9,10. (73) Lc 10,38; Mt. 9,20-21. (74) C. de Trent, ses. XIII, c. 8: D 881. (75) SAN AGUSTN, In lo., tr. 26: ML 35,1614. (76) Examnese, pues, el hombre a s mismo, y entonces coma del pan, y beba del cliz (1Co 11,28). (77) Entrando el rey para ver a los que estaban a la mesa, vio all a un hombre que no llevaba traje de boda u le dijo: Amigo, cmo has entrado aqu sin el vestido de boda? (Mt 22,11). (78) Luego ech agua en la jofaina y comenz a lavar los pies a los discpulos (Jn 13,5). (79) Ex 26,21-24. (80) 1 Sam. 5. (81) Para recibir la sagrada Eucarista se exige un conocimiento de la doctrina cristiana y una preparacin cuidadosa por la que puedan conocer los misterios necesarios con necesidad de medio para salvarse, y se acerquen a recibir la Eucarista con verdadera devocin (vase sobre esto CIC 854). (82) "Si no es decente que nadie se acerque a funcin alguna sagrada sino santamente, cuanto ms averiguada est para el varn cristiano la santidad y divinidad de este celestial sacramento, con tanta ms diligencia debe evitar acercarse a recibirlo sin grande reverencia y santidad" (C. de Trent, ses. XIII c. 7: D 880 y 893; cf. CIC 856). (83) La disciplina eclesistica sobre el ayuno eucarstico desde la media noche, a tenor de los cnones 808 y 850, sigue en vigor para todos aquellos que no se encuentren en las condiciones que expone la constitucin apostlica Christus Dominus. Queda, sin embargo, establecido un nuevo principio como general y comn para todos, fieles y sacerdotes: el agua natural no quebranta el ayuno eucarstico. Entindese natural el agua tal como la suministra la naturaleza en ros, fuentes, etc., con los elementos que posea naturalmente en suspensin (como las aguas minerales), y que no han sido aadidos artificiosamente (litines, azcar, etc. ). Est fuera de duda que se considera tambin como natural para el ayuno eucarstico el agua a la que en las poblaciones aaden las autoridades alguna substancia qumica para desinfectarla o hacerla ms potable. Las condiciones en las que la constitucin apostlica Christus Dominus y la instruccin del Santo Oficio (AAS XX,15ss. y 47ss. ) eximen de manera general de la observancia de la ley del ayuno eucarstico, son las siguientes: A) A LOS FIELES: 1) Los fieles enfermos, aunque no guarden cama, pueden tomar algo a manera de bebida (exceptuando las alcohlicas) una o varias veces y a cualquier hora, si no pueden guardar ntegro el ayuno eucarstico hasta la hora de la comunin sin grave molestia debida a su enfermedad. Pueden adems tomar cualquier medicina, slida o lquida (exceptuadas slo las alcohlicas), siempre que se trate de verdadera medicina, prescrita por el mdico o considerada como tal por todos, Para poder hacer use de este privilegio han de obtener el consejo favorable de un confesor ("confesor" es un sacerdote que tiene facultad para absolverles sacramentalmente cuando piden el consejo, se confiesen o no de hecho). El consejo han de recibirlo directamente del confesor, no por tercera persona, ni por escrito o por telfono; ha de preceder a la comunin; aunque puede recibirse antes o despus de tomar las bebidas o las medicinas. Es valedero para una vez si el sacerdote lo dice as, o si no dice nada acerca de esto. 2) Los fieles que se hallan en circunstancias especiales. Los fieles que no por enfermedad, sino por otra molestia grave

-debida a un trabajo debilitante, a la hora tarda, nica en que les es posible comulgar, o a un largo camino que han de recorrer-, no pueden guardar ntegro el ayuno eucarstico hasta la hora de comulgar, pueden tomar una o varias veces algo a manera de bebida (excluyendo las alcohlicas) hasta una hora antes de acercarse a la sagrada mesa. Para poder hacerlo necesitan el consejo favorable de un confesor, en el sentido y condiciones expuestas para los enfermos. Trabajo debilitante es el que por su naturaleza, duracin, circunstancias en que se realiza, y atendidas las condiciones de salud, edad, etc., del que trabaja, produce una molestia verdadera y notable. Es debilitante, por ejemplo, el trabajo de los empleados de oficinas, transportes u otros servicios pblicos que exigen una ocupacin ininterrumpida da y noche por turnos de servicio; el de los que por oficio o caridad pasan la noche en vela (enfermeros, serenos, etc. ) ; el de las mujeres gestantes o lactantes; el de las madres de familia que antes de ir a la iglesia tienen que emplear un buen rato en los quehaceres domsticos. Por la duracin puede considerarse debilitante el trabajo, manual o mental, realizado en dos horas y en circunstancias normales; en circunstancias especiales, el de una hora o menos. Hora tarda absoluta es la de las nueve de la maana; relativa, otra anterior cuando es imposible que despus de la comunin (que no puede hacerse antes) quede espacio de tiempo suficiente para desayunar (o tomar algo caliente) y no acudir tarde a las ocupaciones. No justifica la hora tarda para hacer uso del privilegio la mera comodidad o la devocin privada, pero s una causa razonable, como sera la de comulgar en un santuario en ciertas ocasiones especiales, tomar parte en una comunin general, acompaar en una primera comunin, etc. Largo camino. - Es largo el recorrido de dos kilmetros hecho a pie. En circunstancias especiales de la persona (salud, edad, etc. ), del camino (escabroso, empinado, etc. ), del tiempo (borrascoso, etc. ), del medio de locomocin (coche particular, autobs, motocicleta, bicicleta, etc. ), la longitud del camino para efectos del ayuno eucarstico se determina en relacin con el recorrido de dos kilmetros ^erho a pe por una persona en circunstancias normales, atendida la molestia que se sique. El motivo del camino no es preciso que sea expresamente el de comulgar; basta que se trate de un motivo razonable, por ejemplo, de negocios. Cualquiera de estas tres circunstancias especiales exime de la observancia del ayuno eucarstico, si de ella se sigue una molestia verdadera y notabLc Si sta no tuviera luaar, no cabra tampoco la exencin, es decir, que no es suficiente la mera presencia de alcrana de estas causas para considerarse uno exento. El trabajo debilitante y el larqo camino como causas eximentes han de preceder a la comunin No pueden provocarse libremente estas circunstancias especiales con el fin de poder hacer uso del privilegio. 3) La comunin en las misas vespertinas. - Los fieles pueden comulgar en las misas que se celebren por la tarde, si no lo han hecho va por la maana. Las normas de ayuno eucarstico a las que han de atenerse para poder comulqar en estas misas son las siguientes: a) Bebidas no alcohlicas: pueden tomarlas slo durante la comida principal; pero de los licores (ans, coac, etc. han de guardar abstinencia desde la media noche. b) Comidas: pueden tomar alimentos slidos cuantas veces quieran hasta tres horas antes de acerrarse a recibir al Seor. Para poder hacer uso de este privileoio no necesitan pedir conseio al confesor; les basta cumplir estas normas. Para comulaar en las misas qi'e se celebran a media noche (vigilia de Navidad, viailia pascual o en otras ocasiones) sigue en vigor la ley general del ayuno eucarstico, es decir, guardado desde la media noche. B) A LOS SACERDOTES: 1) Enfermos. - Los sacerdotes enfermos que se hallan en las circunstancias expuestas anteriormente para los fieles enfermos, pueden hacer uso de la misma dispensa que stos en relacin con el ayuno eucarstico, quieran celebrar o slo recibir la comunin. A diferencia de los fieles, en ningn caso necesitan pedir consejo a un confesor. En circunstancias especiales. - Son tres, y comprenden todas y solas las circunstancias en las que el legislador pretende conceder la dispensa. Son: hora tarda, trabajo debilitante, camino largo. Los sacerdotes que se encuentren en ellas gozan para la celebracin de la misa de los mismos privilegios que los fieles para la comunin, expuestos anteriormente. a) El trabajo debilitante, de suyo y a tenor de la instruccin del Santo Oficio, ha de ser ministerial (or confesiones, predicar, preparacin de la predicacin, etc. ) ; sin embargo, equivaldra a l un trabajo no ministerial, pero razonable como sera el velar por caridad a la cabecera de un enfermo). Respecto de la duracin, circunstancias, etc., vase lo que queda dicho para los fieles. b) La hora tarda absoluta, que expresamente seala la Instruccin, es la de las nueve de la maana; en circunstancias especiales, hora tarda relativa ser otra anterior a la de las nueve. Absoluta o relativa segn los casos, la hora tarda dispensa a los sacerdotes del ayuno eucarstico ntegro segn las normas expuestas antes. c) El camino largo en circunstancias normales es el de dos kilmetros a pie, cuatro o cinco en bicicleta, quince o veinte en autobs, treinta o cuarenta en coche particular, etc. Todos los sacerdotes que han de celebrar dos o tres misas pueden tomar en las primeras las abluciones prescritas por las

rbricas del misal, empleando en ellas solamente agua. Si por inadvertencia emplearan tambin vino, pueden no obstante celebrar las otras misas. El que el da de Navidad o en la Conmemoracin de los Fieles Difuntos celebra seguidas las tres misas, ha de atenerse, en lo referente a las abluciones, a las rbricas; pero, si inadvertidamente tomare las abluciones slo con agua, puede celebrar las misas siguientes; si tambin con vino, no puede celebrar las otras misas, si el celebrarlas es por mera devocin. 3) Misas vespertinas. - Para la celebracin de estas misas, cuando el ordinario las hubiere autorizado, tiene perfecta aplicacin lo dicho anteriormente para los fieles que deseen comulgar en ellas. Para las que se celebren a media noche, obliga la ley general del ayuno eucarstico desde la media noche. Observaciones: a) El confesor a quien los fieles piden consejo para atenerse a los privilegios referentes al ayuno eucarstico, puede aconsejar "semel pro semper", mientras duren las condiciones de la misma enfermedad o subsista la misma causa de molestia notable en las circunstancias especiales. El consejo ha de darse en el fuero interno sacramental o extrasacramental, nunca por tercera persona, ni por telfono o escrito. b) Bebida es todo lo que se toma del exterior en estado lquido, aunque contenga alguna substancia slida en suspensin, como pan rayado, smola, etc. c) Grave molestia equivale a molestia o incomodidad verdadera y notable, que proviene de enfermedad o indisposicin, grave o leve, habitual o pasajera, que obligue o no a guardar cama. La bebida se puede tomar como remedio lenitivo o preventivo de la molestia que, sin ella, se hace o se hara sentir antes de comulgar. (84) El abstenerse del uso del matrimonio como preparacin casta para recibir la Eucarista, estuvo en vigor en los primeros siglos de la Iglesia y fu objeto de prescripciones taxativas, ya como una forma de penitencia exigida a los primeros cristianos, ya como condicin especial de un tiempo determinado, y. gr., el de Cuaresma. Los moralistas de hoy, sin embargo, estn unnimes en reconocer que el uso legtimo del matrimonio, as como no constituye culpa alguna, antes bien, usndolo en la debida forma, llega a ser un acto meritorio, as tampoco debe impedir por s mismo la recepcin de la sagrada Eucarista. Aquellos autores que pudieran ver en este uso una cierta irreverencia hacia el Sacramento del Altar, se les puede responder justamente que en manera alguna se ha de ver culpa en un uso que Cristo ha santificado con un sacramento y lo ha elevado hasta significar su misma unin con la Iglesia; de ah que la disciplina eclesistica actual no haga referencia alguna a tal abstencin, y mucho menos la prescriba. (85) "Todo fiel de uno y otro sexo, despus que haya llegado a la edad de la discrecin, esto es, al uso de la razn, debe recibir el sacramento de la Eucarista, una vez en el ao, por lo menos en Pascua" (CIC 859). La obligacin de recibir la Eucarista viene sealada tanto por un precepto divino como por otro eclesistico. Segn el primero, todos los adultos: a) alguna vez en su vida deben de recibir la comunin, segn las palabras del mismo Cristo: En verdad, en verdad os digo que, si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6,53) ; b) la han de recibir con cierta frecuencia, y sobre todo en el peligro de muerte, donde se hace ms necesaria; c) el precepto eclesistico trae su origen del Concilio Latera - nense IV (a. 1215), en tiempos de Inocencio III, que en su c. 21 determina: "Todo fiel de uno y otro sexo, despus que hubiere llegado a los aos de discrecin, confiese fielmente l solo, por lo menos una vez al ao, todos sus pecados al propio sacerdote, recibiendo reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacramento de la Eucarista" (D 437). (86) SAN AGUSTN, Hom. 4,1. 50: ML 39,1909. (87) Ex 16,15. (88) SAN AGUSTN, Hom. 4,1. 50: ML 39,1909. "Exctase a los fieles a recibir frecuentemente, y aun a diario, el pan eucarstico, segn las normas contenidas en los decretos de la Sede Apostlica; y a los que asisten a la misa y estn bien dispuestos, a comulgar no slo espiritualmente con el afecto, sino recibiendo el sacramento de la santsima Eucarista" (CIC cn. 863). Es sabido cmo recientemente, sobre todo bajo el pontificado de San Po X, contra un exagerado formulismo jansenista, que separaba a los fieles de la recepcin de la Eucarista, se ha venido fomentando su uso frecuente y, a poder ser, diario. "El ms importante de los decretos de la Sede Apostlica a que se hace alusin en el canon, es el Sacra Tridentina Synodus de San Po X (20 de diciembre de 1905). Las principales normas que en l se dan son las siguientes: 1). "A nadie se le debe prohibir la comunin frecuente, y aun diaria, si se acerca a ella en estado de gracia y con rectitud de intencin. 2). La rectitud de intencin consiste en que no se comulgue por vanidad o por rutina, sino por agradar a Dios. 3). Basta no hallarse en pecado mortal, aunque sera de desear tambin estar limpio de pecados veniales. 4). Se recomienda la preparacin diligente para la comunin y la accin de gracias despus de ella. 5). Debe procederse con el consejo del confesor". (Cdigo de Derecho Cannico, BAC, nota al c. 863).

(89) Perseveraba en or la enseanza de los apstoles y en la unin, en la fraccin del pan y en la ovacin (Ac 2,42). (90) SAN ANACLETO, en Graciano, De consecratione, dist. l c. Episcopus: ML 187,1726; y el mismo, dist. 2, c. Perada,10: ML 187,1735. (91) SAN FABIN Papa, Epist. 3 ad Hilar., en Graciano, De consecratione, dist. 2, c. Etsi: ML 187,1738. (92) Concilio Agatense, I, cn. 18. (93) Cf nota 85; C. de Trento, ses. XIII cn. 9; ses. XIV cn. 8: D 944: CIC 863. (94) "No puede administrarse la Eucarista a los nios, que por su corta edad todava no tienen conocimiento y gusto de este sacramento" (CIC 854 1). Ya antes lo haba indicado el mismo C. de Trento, cuando habla de que los nios no tienen obligacin de recibir, antes del uso de la razn, la Eucarista (cf. ses. XXI c. 4 cn. 4: D 933 V 937). (95) "Para que pueda y deba administrarse la santsima Eucarista a los nios en peligro de muerte, basta que sepan distinguir el cuerpo de Cristo del alimento comn y adorarlo devotamente". "Fuera de peligro de muerte, con razn se exige un conocimiento ms pleno de la doctrina cristiana y una preparacin ms cuidadosa, esto es, tal que conozcan, seqn su caoacidad, los misterios necesarios con necesidad de medio para salvarse y se acerquen a recibir la Eucarista con devocin proporcionada a su tierna edad". "Al confesor y a los padres de los nios, o a aquellos que hacen sus veces, es a quienes toca juzgar si estn suficientemente dispuestos para recibir la primera comunin". "Sin embargo, el prroco tiene el deber de velar, aun por medio de examen, si prudentemente lo juzga oportuno, para que los nios no sean admitidos a la sagrada comunin antes del uso de la razn o sin las disposiciones suficientes; y asimismo tiene el deber de procurar que los que ya han llegado al uso de la razn y estn suficientemente dispuestos, cuanto antes sean alimentados con este divino manjar" (CIC 854 2. 3. 4. 5) (96) Cf. C. de Trent., ses. XXI c. l. 2. 3:D 930 931 932 934 935 936. (97) Estos herejes fueron, entre otros, los secuaces de Juan Wiclef, Juan Huss y Jernimo de Praga, en el siglo xv; los ca lixtinos, o seauidores de Jorge Calixto, y otros luteranos y calvinistas del siglo xvi. (98) "Slo los sacerdotes tienen la potestad de ofrecer el sacrificio de la misa". "Slo el sacerdote es ministro ordinario de la sagrada comunin" (CIC 802 y 845). (99) "Ahora bien, en la recepcin sacramental fue siempre costumbre de la Iglesia d" Dios que los laicos tomen la comunin de manos de los sacerdotes y que los sacerdotes celebrantes se comulguen a s mismos". "Si alguno dijere que no es lcito al sacerdote celebrante comulgarse a s mismo, sea anatema" (C. de Trent. ses. XIII c. 8 y cn. 10: D 881 y 892). (100) "Se ha de procurar que el cliz con la patena y, antes de lavarlos, los purificadores, las palias y los corporales que han sido usados en el sacrificio de la misa, no los toquen fuera de los clrigos o de aquellos que tienen el cargo de custodiarlos". "Los purificadores, palias y corporales que han servido en el sacrificio de la misa, no 'se les entregarn para lavarlos a los legos, aunque sean religiosos, si antes no los ha lavado un clrigo de rdenes mayores" (CIC 1306). (101) Otro de los dogmas que negaban abiertamente los protestantes era el que la santa misa pudiese constituir por s misma un verdadero sacrificio. Considerndola como un smbolo o recuerdo del hecho de la cruz, no poda llevar consigo la mise ningn poder sacrificial. Cristo no se inmolaba de nuevo, y ds este modo la misa no tena razn alguna de sacrificio, come el del Calvario, antes bien, segn Lutero y sus secuaces, el sacrificio de la cruz padeca y sufra menoscabo con slo compararlo con el sacrificio del altar. De aqu que la misa, segn ellos, no fuera tampoco sacrificio propiciatorio por los vivos y por los difuntos, ni haba de decirse en honor de los santos; y asimismo condenaba las misas privadas, en que slo el sacerdote comulga, ya que toda la razn de la misa la ponan ms en la mera recepcin de la Eucarista que en el acto sacrificial en s. Ante estos errores, el concilio de Trento declar la verdadera doctrina catlica durante toda la sesin XXII del mismo, en que trata directamente del sacrificio de la misa. Como resumen de la concepcin tridentina, vase este pasaje en el el: As, pues, el Dios y Seor nuestro, aunque haba de ofrecerse una sola vez a s mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con interposicin de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna redencin; como, sin embargo, no haba de extinguirse su sacerdocio por la muerte (He 7,24), en la ltima Cena, la noche que era entrenado, para deiar a su esposa amarla, la Ialesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara aquel suyo sangriento, que haba una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera a travs de los siglos (), y su eficacia saludable se aplicara para remisin de los pecados que diariamente cometemos, declarndose a s mismo constituido para siempre sacerdote segn el orden de Melquisedec () ),

ofreca a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino, y bajo los smbolos de esas mismas cosas, los entreg, para que los tomaran, a sus apstoles, a quienes entonces constitua sacerdotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio les mand con estas palabras: Haced esto en memoria ma (Lc 22,19 Lc 1), que los ofrecieran. As lo entendi y ense siempre la Iglesia (D 938). (102) Mat sus vctimas, y mezcl su vino y aderez su mesa (Pr 9,2). Les contest Jess: Yo soy el pan de vida; el que viene a m, no tendr ya ms hambre, y el que cree en mi, jams tendr ya sed. Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivir para siempre, y el pan que yo le dar es mi carne, vida del mundo. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (Jn 6,35 Jn 51-54). El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1Co 10,16-17). (103) Hablad a toda la asamblea de Israel y decidle: el da 10 de este mes tome cada uno, segn las casas paternas, una res menor por cada casa. La res ser sin defecto... Lo reservaris hasta el da 14 de este mes, y todo Israel lo inmolar entre dos luces (). (104) Cf. C. Trid., ses. XXII, cn. 2 y 3: D 949-950. (105) "Y, si bien es cierto que la Iglesia a veces acostumbra a celebrar algunas misas en hcnoi y memoria de los santos, sin embargo, no ensea que a ellos se ofrezca el sacrificio, sino a Dios, que los ha coronado. De ah que tampoco el sacerdote suele decir: Te ofrezco a ti el sacrificio, Pedro y Pablo" (SAN AGUSTN, Contra Faustum,20,21: ML 42,384), sino que, dando gracias a Dios por las victorias de ellos, implora su patrocinio, para que aquellos se dignen interceder por nosotros en el cielo cuya memoria veneramos en la tierra" (C. Trid., ses. XXIII c. 3; D 941). (106) Y Melquisedec, rey de Salm, sacando pan y vino, como era sacerdote de Dios Altsimo, bendijo a Abraham, diciendo... (Gn 14,18). Y este cambio de ley es an evidente en el supuesto de que, a semejanza de Melquisedec, se levanta otro sacerdote, instituido no en virtud del precepto de una ley carnal, sino de un poder de vida indestructible, pues de l se da este testimonio: T eres sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (He 7,15-17). (107) Siguiendo la idea del Concilio de Trento, podemos resumir en estos apartados la doctrina sobre la relacin que existe entre el sacrificio de la misa y el sacrificio de la cruz: a) El sacrificio de la misa es representativo y conmemorativo del sacrificio de la cruz. -Verdad es esta largamente declarada por el Concilio de Trento, en el captulo citado de la ses. XXII, y que Su Santidad el papa Len XIII resume de esta manera: "El sacrificio de la misa es, no una vana y vaca conmemoracin de la muerte del mismo Cristo, sino una verdadera y admirable, aunque mstica e incruenta renovacin de ella" (enc. Mirae Caritatis). Y Po XI: "Conviene que recordemos siempre que toda la virtud de la expiacin depende del nico sacrificio cruento de Cristo, que de manera incruenta se renueva cada da en nuestros altares" (ene. Miserentissimus Redemptor). b) El sacrificio de la misa es uno y el mismo con el sacrificio de la cruz; sin embargo, se diferencia de l segn la diversa manera de ofrecerle. - "Una y la misma, dice el Tridentino, es la vctima, uno mismo el que ahora se ofrece por ministerio de los sacerdotes y se ofreci entonces en la cruz; slo es distinto el modo de ofrecer" (C. Trid., ses. XII, c. 2: D 940). Idea que repite y explica Su Santidad Po XII cuando dice: "Idntico, pues, es el sacerdote, Jesucristo, cuya sagrada Persona est representada por el ministro. Igualmente idntica es la vctima; es decir, el mismo divino Redentor, segn su humana naturaleza y en la realidad de su cuerpo y sangre. Es diferente, sin embargo, el modo como Cristo es ofrecido. Pues en la cruz se ofreci a s mismo y sus dolores a Dios; y la inmolacin de la vctima fue llevada a cabo por medio de su muerte cruenta, sufrida violentamente. Sobre el altar, en cambio, a causa del estado glorioso de su humana naturaleza, la muerte no tiene ya dominio sobre l (Rm 6,9) ; y, por tanto, no es posible la efusin de la sangre. Mas la divina sabidura ha encontrado un medio admirable de hacer patente con signos exteriores, que son smbolos de muerte, el sacrificio de nuestro Redentor" (ene. Mediator Dei). c) El sacrificio de la misa se distingue accidentalmente del sacrificio de la cruz. -Esta diversidad accidental entre ambos sacrificios proviene: 1. , de parte de la vctima, la cual, aunque sea numricamente la misma en uno y otro sacrificio, sin embargo, en la cruz la vctima era Cristo pasible y mortal, mientras que en la Eucarista Cristo se ofrece inmortal e impasible; 1?, de parte del oferente, ya que en la cruz Cristo se ofreci a s mismo al Padre de modo visible, mientras en la misa se ofrece de modo invisible por ministerio de los sacerdotes (cf. AKAS - TRUEY, Tratado de la Santsima Eucarista:

BAC, p. 364ss. ). (108) Conocidos son los efectos del sacrificio de la misa, que ya resume el C. de Tiento en el cn. 3, de la ses. XXII citada anteriormente (cf. nota 104). De aqu que el sacrificio del altar no sea solamente latrutico, o de adoracin, y eucarstico, o de accin de gracias, sino tambin propiciatorio e impetratorio. "El sacrificio en cuanto propiciatorio lleva consigo tanto la propiciacin, que aplaca la ira divina y, perdonando el pecado, restituye el hombre a la amistad de Dios, como la satisfaccin, que remite las penas, las cuales, desaparecido el reato de la culpa y de la pena eterna, han de ser expiadas o por satisfaccin en el purgatorio o por obras penales y satisfacciones en esta vida. Por eso el sacrificio de la misa, atendiendo a este efecto, se dice frecuentemente satisfactorio, aunque el C. de Trento, bajo el nombre de propiciatorio comprenda ambos efectos (ALAS - TRUEY, Tratado de la Santsima Eucarista, p. 363). (109) Secreta de la misa de la dominica IX despus de Pentecosts. (110) C. de Trent: D 950 983 940. "Puede aplicarse la misa por cualesquiera, tanto por los vivos como por los difuntos que estn expiando sus pecados en el fuego del purgatorio... " (CIC 809). (111) Con esta idea del sacrificio y de la misa pone fin el Catecismo Romano a su clara exposicin de la Eucarista. De cunta importancia sea este sacramento para la vida cristiana, es cosa a todas luces conocida. La Eucarista viene a ser como el resumen de la gracia y de los sacramentos, ya que si en los otros se nos da esa gracia, en ste se nos da al mismo Autor de toda ella. Por eso debe atraer toda la atencin del cristiano el conocimiento y gusto de ese soberano medio de justificacin, que nos dej el mismo Cristo. Ms todava hoy, en que, por las disposiciones de los Romanos Pontfices, se ha hecho tan frecuente el uso de este sacramento; conviene que sepamos aprovecharnos bien, para no dejar frustrados los inmensos beneficios que nos promete. Mucho aprovechar tener ante nuestros ojos las circunstancias que rodearon aquella institucin divina. Jess se quera marchar, pero no quera separarse de nosotros, ya que, como dijo tantas veces: mis delicias han llegado a ser el estar con los hijos de los hombres. Y para no dejarnos solos se ha quedado con nosotros en el altar. Aqu Jess: a) Es alimento de nuestra alma. - Porque yo he venido pura que tengan la vida. Y para darnos vida nos da su propio cuerpo y su propia sangre. Nunca se ha conocido un dios como el de los cristianos, que se haya dado en manjar a sus propios hijos. Es un regalo y, a la vez, una invitacin apremiante. En verdad, en verdad os digo, si no comiereis la carne del Hijo del hombre u no bebiereis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6,53). Sera de lamentar que quedaran vanos tantos esfuerzos del amor divino. A veces pasamos hambre y no acabamos de buscar un poco de alimento. A veces, hemos dado con el pan y con el vino, y, en vez de quedarnos satisfechos, nos vamos todava con hambre. No comulgamos o no comulgamos bicn. Porque, si no, cmo puede ser que salgamos necesitados de la casa del Padre, de donde procede toda hartura? Llevados a veces de raquitismos y otros intereses humanos, nos acercamos al altar sin inters ni preparacin. Padecemos anemia de espritu porque nuestras pasiones nos ahogan todo apetito, y no podemos gustar del alimento. Y, sin embargo, Jess se qued en el sagrario: Para que tuviramos Vida... Para que no conociramos la enfermedad y la muerte... Para que nos fortaleciera en los perodos de anemia y de convalecencia. Si produce estos efectos en nosotros la comunin, podemos estar gozosos, pues habremos llegado a gustar del alimento que nos da la vida. b) Es nuestro Amigo. -Y nadie como l nos conoce. Conoce las necesidades del corazn humano, las horas del dolor, de la pena y del desengao. Y para darnos un poco de consuelo se qued con nosotros. Lo triste es que los hombres no hemos llegado todava a conocer su amor: "He aqu el Corazn que tanto ha amado a los hombres, y no ha recibido de ellos ms que ingratitudes y menosprecios". La amistad es "no de los ms dulces consuelos que nos ha dejado Dios a los hombres. Pero la amistad es recproca. Exige entrega de uno a otro. Es necesario darse. Y como Jess se nos da, nosotros hemos de darle tambin nuestra confianza. Cuando hemos llegado a la entrega completa, ya no existe lo tuyo y lo mo, no podemos quedarnos con nuestras propias cosas, porque ya todo entre nosotros es unidad. Y como El se da, as nosotros se lo debemos de dar todo. A veces, buscando por las criaturas, quisiramos encontrar en ellas un poco de consuelo, de que andamos necesitados. Y no logramos ms que dividir nuestro corazn. Sin embargo, el AMIGO es siempre UNO.

Todos los que trabajis o sufrs... Todos los que os sents abrumados... : Venid a m y yo os aliviar. Porque yo estoy con vosotros hasta la consumacin de los siglos. Cristo amigo es el NICO y el de siempre; el de todas las horas, el de todas las situaciones de nuestra alma. El NICO que siempre nos atiende y nos remedia. EL NICO que no sabe de egosmos y siempre espera. Qu pena! Andar constantemente a la caza de corazones humanos donde volcarnos, mientras nos olvidamos de nuestro nico Amigo. c) Es Amor. - El amor es el compendio de la amistad. Y Jess, que nos haba amado hasta el fin, nos sigue amando con la misma predileccin. De este modo, cuando nos acercamos a comulgar, con verdadera caridad, ese amor se nos pasa a nosotros, y empezamos a gozar de la misma realidad divina, ya que en la Eucarista, con el Hijo, estn el Padre y el Espritu de Amor. Las tres Personas divinas viven su existencia amando, y, al recibirlas nosotros en la Eucarista, nos hacemos partcipes de esa misma vida de amor. Cuando nos acerquemos a l, hemos de darle gracias porque nos ha amado tanto y, como Moiss, hemos de dejar a un lado nuestras 'sandalias y nuestro bordn de peregrinos, para descansar confiados en su caridad. Y as como el cristianismo es caridad, el cristianismo es tambin Eucarista, donde nos encontramos todos unidos y hermanados. Por eso el que comulga, a la vez de amar a Dios, no puede menos de amar a los hombres. La caridad de Cristo nos urge. Amaremos en cuanto sepamos unirnos a l. Y esa Eucarista o unin ser para nosotros la prenda ms segura del amor a nuestros hermanos.

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CAPITULO IV LA PENITENCIA I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO

A nadie se le ocultar la necesidad del sacramento de la penitencia, puesta que todos experimentamos en carne propia la gran fragilidad y debilidad de nuestra humana naturaleza. De aqu el diligente inters con que debe estudiarse tan insigne y transcendental medio de salvacin. Mayor inters, si cabe, que el que pusimos en el estudio del bautismo, porque el bautismo se administra solamente una vez, sin que pueda reiterarse, mientras que la penitencia se puede y se debe recibir cada vez que se recae en pecado mortal despus del bautismo1. El Concilio de Trento observ que la penitencia es tan necesaria a los que caen en pecado despus del bautismo como lo es el bautismo a los que aun no han sido reengendrados a la fe (2). Conocidsima es la sentencia de San Jernimo: La penitencia es la segunda tabla de salvacin en el naufragio (3), plenamente admitida despus por todos los telogos que han tratado de esta materia. Porque as como, hundida la nave, no queda otro refugio para salvar la vida que aferrarse a una tabla flotante, del mismo modo, perdida la inocencia bautismal, no queda otra esperanza de salvacin que recurrir al sacramento de la penitencia. Sirvan estas reflexiones para evidenciar el cuidado especial que debe ponerse en materia tan importante no slo por parte de los sacerdotes, sino tambin de los fieles. Convencidos todos de nuestra humana fragilidad, nuestro primer y ms ardiente deseo debe ser caminar en la vida de Dios, sin caer; pero, si alguna vez tenemos la desgracia de tropezar, ser necesario acordarnos de la suma bondad del Seor - el buen Pastor, que busca la oveja extraviada y cura sus heridas (4) - y recurrir sin dilacin a la sobrenatural medicina del sacramento de la penitencia.

II, NOCIN ETMOLGICA

Y ante todo convendr tener una nocin clara de la significacin de este nombre. Porque la palabra "penitencia" se presta a algunas ambigedades, que podran inducirnos a error. Algunos la entienden en el sentido de "satisfaccin"; otros, sin

preocuparse de los efectos de la vida pasada que hemos de expiar, la entienden simplemente como "una nueva vida"; significado este ltimo catlicamente errneo. Son varias las significaciones de la penitencia: 1) Se arrepienten primeramente quienes experimentan disgusto de alguna cosa que antes les agradaba, sin detenerse a pensar si se trata de una cosa buena o mala. En este sentido hacen penitencia todos aquellos cuya tristeza es - en frase de San Pablo - segn el mundo y no segn Dios (5). Pero esta penitencia no produce la salud, sino la muerte. 2) En segundo lugar se arrepiente quien se duele de un delito cometido, mas no porque sea ofensa de Dios, sino por consideraciones puramente personales (6). 3) Por ltimo, se arrepiente el que se duele ntima mente en el alma por el pecado cometido, en cuanto que con l ofendi a Dios (7). Cuando la Sagrada Escritura afirma que Dios se arrepiente de alguna cosa (8), no se refiere evidentemente a ninguno de estos tres sentidos. La palabra "arrepentirse", referida a Dios, tiene un significado totalmente figurativo, en cuanto que a nosotros, los hombres, nos parece ver en la conducta divina un modo de obrar semejante al nuestro cuando nos arrepentimos, es decir, cuando cambiamos de parecer respecto de alguna cosa. As leemos que Dios se arrepinti de haber hecho al hombre (9) y de haber elegido como rey a Sal (10). Ntese, sin embargo, que entre estas tres definiciones de la penitencia hay una diversidad esencial. La primera es defectuosa: falta en ella el discernimiento entre el mal, del que siempre debemos arrepentimos, y el bien, del que nunca debemos cansarnos; la segunda es nicamente fruto de una conmocin o turbacin de nimo, mas no de motivos sobrenaturales; slo la tercera es propiamente virtud unas veces y sacramento otras. A esta ltima nos referimos aqu.

III. LA PENITENCIA COMO VIRTUD

Y ante todo interesa tratar de la penitencia como virtud, no slo porque importa mucho que los cristianos tengan un concepto exacto de todas las virtudes, sino tambin porque ella constituye la materia misma del sacramento. Ignorada esta virtud, se ignorara la eficacia sacramental de la penitencia; si no vivimos sinceramente su realidad interior, la del alma, de poco nos servira cuanto hiciramos externamente.

A) Definicin
Llamamos "penitencia interior" a aquella virtud por la que nos convertimos a Dios de todo corazn, detestamos profundamente los pecados cometidos y proponemos firmemente la enmienda de las malas costumbres, esperanzados por ello de obtener el perdn de la misericordia divina. A esta virtud interior se une con frecuencia (si bien no es un efecto necesario) un doloroso pesar del alma, verdadera emocin sensible. Por esto muchos Padres definieron la penitencia como un "dolor interior del alma". Es necesario que la fe preceda a la penitencia en el que se arrepiente, porque ninguno podr convertirse a Dios si antes no cree firmemente en l (11). Por consiguiente, la fe no puede decirse propiamente una parte de la penitencia, sino ms bien su raz.

B) Verdadera y propia virtud

1) Que esta penitencia interior sea una verdadera y propia virtud lo demuestran con claridad los repetidos preceptos con que se nos inculca en la Sagrada Escritura (12). Y es evidente que nicamente son inculcados por la Ley los actos que proceden

de virtud. 2) Por lo dems, nadie puede dudar que sea acto de virtud el dolerse del mal en el tiempo, modo y medida oportunos. Sucede a veces que los hombres no se arrepienten como deben de los pecados cometidos, y hasta llegan algunos - segn sentencia de Salomn - a alegrarse del mal cometido (13). Otros, en cambio, se afligen hasta el punto de desesperar de su propia salvacin, como parece su cedi en el caso de Can - insoportablemente grande es mi castigo (Gen. 4,13) -y como ciertamente sucedi en el caso de Judas, quien, arrepintindose, perdi en la horca la vida y el alma (14). La virtud de la penitencia nos ensear a guardar la justa medida en nuestro dolor. 3) Puede deducirse la misma verdad de los tres objetivos que como fin se propone el que se arrepiente since- ramente de sus pecados: a) cancelar la culpa y lavar las manchas de su alma; b) dar a Dios una digna satisfaccin por los pecados cometidos, cumpliendo as un acto de justicia, pues aunque entre Dios y los hombres no existan relaciones de rigurosa justicia, dado el abismo infinito que nos separa de l, existen sin embargo de alguna manera, como existen entre el padre y el hijo, entre el seor y los siervos; c) por ltimo, el que se arrepiente quiere retornar a la gracia de Dios, en cuya enemistad y desgracia incurri por el pecado. Todos estos fines y motivos declaran bien claramente que la penitencia es verdadera y propia virtud.

C) Grados de la penitencia
El proceso normal por el que debemos llegar los pecadores a la posesin y vivencia de esta virtud es el siguiente: 1) Primeramente la misericordia de Dios nos previene, convirtiendo hacia l nuestros corazones (15). Esta gracia imploraba el profeta: Convirtenos a t oh Yave!, y nos convertiremos (Lam. 5,21). 2) En segundo lugar, iluminados por esta luz, nos volvemos a Dios por medio de la fe. Es preciso que quien se acerque a Dios, crea que existe y que es remunerador de los que le buscan (He 11,6). 3) Seguidamente el alma, considerando la atrocidad de las penas debidas al pecado, se siente movida por el espritu de temor y se aparta de las culpas cometidas. A esto parecen referirse aquellas palabras de Isaas: Como la mujer encinta, cuando llega el parto, se retuerce y grita en sus dolores, as estbamos nosotros lejos de ti, oh Yavl (Is 26,17). 4) Interviene ya la esperanza, impetrando la misericordia de Dios, a quien humildemente ofrecemos el propsito de enmendar nuestras vidas (16). 5) Finalmente, se enciende en nuestros corazones la caridad, y de ella nace aquel santo temor que conviene a hijos buenos y sencillos. Inflamados en este amor, no temeremos en adelante ms que ofender a la divina majestad, y decididamente abandonaremos el pecado. A travs de estos grados llega el alma a la posesin de esta sublime virtud de la penitencia. Virtud que debe estimarse como celestial y divina, ya que a ella liga la Sagrada Escritura la promesa del reino de los cielos: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2) ; Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos y hace lo que es recto y justo, vivir y no morir (Ez 18,21) ; Yo no me gozo en la muerte del impo, sino en que se retraiga de su camino y viva (Ez 33,11), expresiones todas que evidentemente se refieren a la vida eterna y bienaventurada.

IV. LA PENITENCIA COMO SACRAMENTO

Adems de la penitencia interior, existe la exterior, que constituye propiamente el sacramento. Consiste ste en ciertas seales externas y sensibles por las que se manifiesta lo que espiritualmente se realiza en lo ntimo del alma. A) Institucin divina

1) Notemos, ante todo, que quiso Cristo enumerar explcitamente a la penitencia entre los sacramentos para que no tuviramos duda alguna sobre la remisin de los pecados, prometida por Dios en Ezequiel: Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos y hace lo que es recto u justo, vivir y no morir (Ez 18,21). Justamente inseguros del juicio propio de nuestras acciones, nos habramos sentido constantemente oprimidos por la angustiosa duda de nuestro arrepentimiento interior. Saliendo al paso de esta natural ansiedad, quiso Jesucristo instituir el sacramento de la penitencia para que la absolucin visible del sacerdote nos diera la certeza del perdon de nuestros pecados y se aquietase nuestra conciencia en virtud de la fe en el sacramento. Porque la palabra del sacerdote, que legtimamente nos absuelve de los pecados, debe tener para nosotros el mismo valor que la palabra de Cristo cuando dijo al paraltico: Confa, hijo, tus pecados te son perdonados (Mt 9,2). 2) Adems, no pudiendo nadie salvarse sino por medio de Cristo y por los mritos de su pasin, fue muy conveniente la institucin de este sacramento, por cuya virtud y eficacia fluye hasta nosotros la sangre de Cristo y lava los pecados cometidos despus del bautismo, obligndonos as a reconocernos deudores de Cristo por el beneficio de la reconciliacin (17). B) Verdadero sacramento Y no ser difcil demostrar que la penitencia es un verdadero y propio sacramento (18). 1) As como el bautismo es sacramento porque cancela todos los pecados, y especialmente el original, del mismo modo la penitencia, que borra todos los pecados personales cometidos despus del bautismo (19), justamente debe considerarse como verdadero y propio sacramento. 2) Adems - y ste es el argumento capital-, pues to que todos los signos externos, tanto del penitente como del sacerdote, significan lo que internamente se obra en el alma, es evidente que la penitencia tiene verdadera y propia razn de sacramento. Sacramento - lo hemos repetido muchas veces - es un signo de cosa sagrada. Y el pecador arrepentido claramente manifiesta con sus actos y palabras haber separado su corazn del pecado. E igualmente las palabras y acciones del sacerdote significan con evidencia la eficaz misericordia de Dios, que perdona los pecados. 3) Tenemos an una prueba ms clara en las mis mas palabras de Jesucristo: Yo te dar las llaves de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en el cielo (Mt 16,19). La absolucin sacerdotal expresa exacta mente aquella remisin de los pecados que efectivamente produce en el alma. C) "Setenta veces siete" La penitencia es un sacramento que puede repetirse. Cuando Pedro pregunt a Cristo si poda perdonar hasta siete veces, el Seor le respondi: No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18,22). Si tropezramos, pues, con almas que desconfan de la infinita bondad y misericordia de Dios, procuremos confortarlas y levantar su espritu a la continua esperanza de la gracia divina. Mucho les ayudar para ello la consideracin de este y otros pasajes evanglicos y las distintas razones de confianza desarrolladas por San Juan Criss - tomo y San Ambrosio en sus obras De lapsis (20) y De poenitentia (21).

V. PARTES ESENCIALES DE LA PENITENCIA A) Materia A) Materia

Aspecto importantsimo de la penitencia, por el que se distingue notablemente de los dems sacramentos, es la materia. En otros sacramentos, la materia es siempre una cosa sensible, natural o artificial (agua, crisma, pan, vino, etc. ) ; en la penitencia, en cambio, son los mismos actos del penitente los que constituyen la cuasi materia del sacramento: contricin, confesin y satisfaccin, como ensea el Concilio de Trento (22). Llmanse estos actos del penitente "partes" del sacramento de la penitencia en cuanto que se exigen en l, por institucin divina, para obtener la integridad del sacramento y para la plena y perfecta remisin de los pecados. El Concilio de Trento los denomina "cuasi materia" no porque no tengan verdadera razn de materia sacramental, sino porque no pertenecen a la clase de materias sensibles que se aplican externamente al conferir otros sacramentos, como sucede en el bautismo con el agua y en la confirmacin con el crisma. Fundamentalmente coinciden con lo dicho quienes afirman que los pecados mismos son la materia de este sacramento. Porque as como decimos que la lea es materia del fuego en cuanto que por l se consume, del mismo modo podemos decir que los pecados son materia de la penitencia en cuanto por ella son destruidos.

B) Forma
La forma de la penitencia son las palabras Yo te absuelvo de tus pecados (23). As consta de aquel pasaje de San Mateo: En verdad os digo, cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo y cuanto desatareis en la tierra ser desatado en el cielo (Mt 18,18), y de la doctrina enseada por el mismo Cristo a los apstoles. Y, puesto que la forma del sacramento debe significar la realidad que efectivamente produce, las palabras Yo te absuelvo, expresan que en este sacramento se efecta realmente la remisin de los pecados. Forma expresiva y perfecta, ya que los pecados son como cadenas que aprisionan al alma (24), y de los que slo por el sacramento de la penitencia podemos liberarnos. Y con la misma verdad pronuncia estas palabras el sacerdote sobre el penitente que, movido de contricin perfecta y con propsito de confesarse, haya obtenido ya de Dios el perdn de sus pecados. CEREMONIAS Y RITOS. - A la forma sacramental se unen despus varias oraciones, no necesarias para la esencia misma de la forma, pero si muy aptas para alejar todo aquello que por culpa del que la recibe pudiera impedir la eficacia y virtud del sacramento (25). Demos, por consiguiente, los pecadores infinitas gracias a Dios, que se ha dignado conceder tan estupendo poder a los sacerdotes de su Iglesia. A diferencia de los de la Antigua Ley, que haban de limitarse a testificar que un leproso haba sido curado de su mal (26), los sacerdotes de la Nueva Ley no slo declaran absueltos de sus pecados a los penitentes, sino que efectivamente ellos les absuelven como ministros de Dios (27), del Dios que personalmente realiza este prodigio, como Autor y Padre de toda justicia y gracia (28). Procuremos los cristianos observar con religiosa piedad todos los ritos propios de este sacramento. Ello nos ayudar a grabar ms profundamente en el alma la gracia conseguida por la penitencia: nuestra reconciliacin de siervos con el Seor clementsimo, y, mejor an, de hijos con el Padre amantsimo. Al mismo tiempo ellos nos recordarn el deber de gratitud, obligatoria para todos, por tan inmenso beneficio. El que se confiesa arrepentido de sus pecados:

1) Se arrodilla primeramente a los pies del sacerdote, humilde y rendidamente, para reconocer en este acto de humillacin la necesidad de extirpar las races de su soberbia, origen y causa de todos sus pecados (29). 2) En el sacerdote, sentado como legtimo juez, reconoce la persona y potestad de Jesucristo, a quien aqul representa en ste como en los dems sacramentos. 3) Por ltimo, el penitente acusa sus pecados, reconocindose reo y merecedor de las graves penas, y suplicando humildemente el perdn. Todos estos ritos se remontan a la ms remota anti - qedad, cuyos ms claros testimonios pueden verse ya en la obra de San Dionisio Areopagita (30).

VI. EFECTOS
Nada ms eficaz para excitar en nosotros el deseo de frecuentar lo ms posible este sacramento como la consideracin de los grandes beneficios que produce en las almas. De la penitencia puede decirse que, si son amargas sus races, resultan, en cambio, suavsimos sus frutos. El valor principal de la penitencia consiste en restituir* nos a la gracia de Dios, estrechndonos a l en ntima y gran amistad. Sigese a esta reconciliacin, especialmente en las almas que lo reciben con santa devocin, una inefable paz y tranquilidad de conciencia, unida a una profunda alegra de espritu, porque no hay delito, por grande y monstruoso que sea, que no quede cancelado en este sacramento cuantas veces sea necesario (31). Dice el Seor por boca del profeta: Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos y hace lo que es recto y justo, vivir y no morir. Todos los pecadas que cometi no le sern recordados (Ez 18,21). Y San Juan Evangelista: Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es l para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad (1Jn 1,9). Y ms adelante: Mijitos mos, os escribo esto para que no pequis. Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo. l es la propiciacin por nuesttos pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1Jn 2,1-2). Y si leemos en la Sagrada Escritura que algunos no consiguieron misericordia a pesar de haberla implorado con vehemencia (32), debe entenderse que fue porque no estaban arrepentidos de corazn de sus pecados. Encontramos de hecho en la Sagrada Escritura y en los Padres sentencias que parecen afirmar no haber remisin para ciertos pecados. Es necesario interpretarlas en el sentido de que su perdn resulta sobremanera dificultoso. Porque as como decimos incurable a una enfermedad si el enfermo rehusa las medicinas que habran de sanarle, existe tambin una especie de pecados que no se remiten ni se perdonan porque el pecador rehuye la misericordia de Dios y positivamente la rechaza. En este sentido escribe San Agustn: Cuando un hombre que lleg a conocer a Dios por la gracia de Jesucristo, viola la caridad fraterna y se agita contra la gracia misma insidiosamente, la mancha de este pecado es tal, que no se resigna a humillarse para pedir perdn, aunque los remordimientos le obliguen a reconocer y confesar su pecado (33). Y es tan propia y privativa de la penitencia la virtud de perdonar los pecados, que sin ella no es posible no slo obtener, mas ni siquiera conseguir perdn. Escrito est: Si no hiciereis penitencia, todos igualmente pereceris (Lc 13,3). Es cierto que estas palabras se aplican slo a los pecados graves y mortales; pero tambin los leves o ligeros exigen una congrua penitencia. Dice San Agustn: La penitencia que se hace cada da en la Iglesia por los pecados veniales, sera ciertamente vana si stos se pudie* tan remitir sin ella (34).

VII ACTOS QUE EL PENITENTE DEBE PONER PARA LA INTEGRIDAD DEL SACRAMENTO
Mas para no hablar de una manera general de cosas que hemos de practicar, convendr precisar particularmente la cualidad de una verdadera y santa penitencia.

Constituyen la penitencia - adems de la materia y forma, elementos comunes a todos los sacramentos - tres actos necesarios para su integral perfeccin: contricin, confesin y satisfaccin (35). San Juan Crisstomo habla de ellos en estos trminos: La penitencia obliga al pecador a soportarlo todo con nimo pronto y gustoso; en su corazn, la contricin; en sus labios, la confesin, y en las obras, una perfecta humildad o saludable satisfaccin (36). Estos tres elementos son de suyo necesarios como partes integrantes de un todo. Suprimido cualquiera de ellos, faltara algo a la total perfeccin de la penitencia, del mismo modo que el cuerpo humano consta de muchos miembros (manos, pies, ojos, etc. ), y ninguno de ellos puede faltar sin daar a la perfeccin del todo. Mas si atendemos a la ntima esencia del sacramento, la contricin y la confesin son de necesidad absoluta, mientras que la satisfaccin, sin ser absolutamente necesaria, slo determinara con su falta una imperfeccin y defecto grave en el mismo sacramento. Y estn tan inseparablemente unidos entre s estos tres elementos, que la contricin encierra el propsito y la voluntad de confesarse y satisfacer; la contricin y la satisfaccin implican la confesin; y la satisfaccin es lgica consecuencia de la confesin y de la contricin. Podemos demostrar la necesidad de estos tres elementos por una doble razn: 1) Ofendemos a Dios de tres maneras: por pensamiento, por palabra y por obra. Es lgico, pues, y justo que, sometindonos a las llaves de la Iglesia, nos esforcemos por aplacar la justicia de Dios y alcanzar el perdn de los pecados por los mismos medios con que le hemos ofendido. 2) La penitencia es la contrapartida del pecado cometido; penitencia querida por el pecador, pero dejada al arbitrio de Dios, contra el cual se pec. Es necesario, por consiguiente, de una parte, que el pecador quiera dar esta reparacin, y esto constituye la contricin; y es necesario adems que el penitente se someta al juicio del sacerdote, que ocupa el lugar de Dios, para que pueda precisarle la pena conforme al nmero y a la gravedad de las culpas: de aqu la necesidad de la confesin y de la satisfaccin. A) Contricin Conviene precisar bien la naturaleza y eficacia de cada uno de estos tres elementos. Y empezaremos por la contricin, que debe dominar constantemente a las almas arrepentidas de sus pecados pasados y cuando de nuevo caen en los mismos. 1) Su NATURALEZA. -El Concilio de Trento la define de esta manera: Un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido, con propsito de no volver a pecar. Y ms adelante, hablando del acto de la contricin: Este acto prepara para la remisin de los pecados, siempre que vaya acompaado de la confianza en la misericordia de Dios y del propsito de cumplir cuanto se requiere para recibir bien el sacramento de la penitencia (37). Resulta de esta definicin que la esencia de la contricin no consiste solamente en que uno deje de pecar, en resolverse a cambiar de vida o en iniciar de hecho esta nueva vida, sino tambin, y sobre todo, en aborrecer, detestar y expiar las culpas cometidas. A esto se refieren las expresiones de la Sagrada Escritura utilizadas por los Santos Padres: Consumido estoy a fuerza de gemir; todas las noches inundo mi lecho y con mis lgrimas humedezco mi estrado (Ps 6,7) ; Ha odo Yave la voz de mi llanto (Ps 6,9) ; Chillo como golondrina y gimo como paloma. Mis ojos se consumen miran"

do a lo alto... ; a pesar de mi mal, acabar el curso de mis aos (Is 38,14-15). Es evidente en estas expresiones y otras similares el odio de los pecados cometidos y la de testacin de la vida pasada. Mas si es cierto que el Concilio define la contricin como un dolor, no quiere ello decir que se trate de un dolor externo y sensibLc La contricin es un acto de la voluntad. San Agustn dice que el dolor acompaa a la penitencia, pero no es la penitencia (38). El Concilio de Trento defini la detestacin del pecado con la palabra dolor: a) porque en este sentido la usa la Sagrada Escritura: Hasta cundo, por fin, te olvidars, Yav, de m? Hasta cundo esconders de m tu rostro? Hasta cundo mandats dolores sobre mi alma, y penas de continuo sobre mi corazn? (Ps 12,2) ; b) y porque, efectivamente, de la contricin nace el dolor en aquella parte del alma llamada concupiscible, donde tiene su sede la fuerza de la pasin. Por consiguiente, el dolor es efecto de la contricin. Para mejor expresarlo, en el Evangelio se recuerda la costumbre de mudar los vestidos: Ay de ti, Corozan; ay de ti, Betsaida!, porque si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los milagros hechos en ti, mucho ha que en saco y ceniza hubieran hecho penitencia (Mt 11,21) (39). Por lo dems, el nombre de contricin con que se designa la detestacin del pecado expresa suficientemente bien y con toda propiedad la eficacia del dolor. Porque as como las substancias materiales - para tomar de ellas una comparacin son trituradas y molidas por una pesada muela de piedra o de otra materia ms dura, del mismo modo nuestros corazones, endurecidos por la soberbia, se quebrantan y desmenuzan por la penitencia. Y por esto ningn otro dolor, ni aun el que produce la muerte de las personas ms queridas, se llama contricin, sino slo el dolor de haber perdido la gracia de Dios y la inocencia. Esta detestacin del pecado suele denominarse frecuentemente con otros nombres. A veces se la llama contricin del corazn, por tomar la Sagrada Escritura la voluntad por el corazn del hombre (40) ; y como ste es el principio vital de los movimientos del cuerpo, as la voluntad regula y gobierna todas las potencias del alma. Otras veces es llamada compuncin del corazn. Muchos Padres adoptaron esta expresin como ttulo para sus obras sobre la contricin de los pecados (41) : porque as como con hierros quirrgicos se abren los tumores para hacer salir la materia purulenta, as tambin con el bistur de la contricin se abren y sajan los corazones para que salga el veneno mortal del pecado. Por ltimo, el profeta Joel llama a la contricin escisin del corazn: Convertios a m de todo corazn en ayuno, en llanto y en gemido. Rasgad vuestros corazones (Jl. 2,12-13). 2) Sus CUALIDADES. -a) El dolor de haber ofendido a Dios por el pecado debe ser ante todo sumo e inmenso, superior a todo otro posible dolor. En realidad, la contricin es un acto de amor que procede del temor filial; luego su medida debe inferirse en la misma del amor. Ahora bien, el amor con que amamos a Dios es mximo; luego la contricin que de l se deriva debe llevar consigo un vehementsimo e intenso dolor del alma. Si de verdad amamos a Dios sobre todas las cosas, es lgico que detestemos sobre todas las cosas lo que de l nos aparta. La Sagrada Escritura usa los mismos trminos para expresar la intensidad del amor y la intensidad de la contricin. Del amor dice: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn (,Mt. 22,37). Y de la contricin: Convertios a m de todo corazn (Jl. 2,12). Luego si Dios es el mximo bien que debemos amar, tambin el pecado deber ser el mayor de los males que hemos de odiar: porque con la misma razn que estamos obligados a reconocer en Dios el objeto supremo de nuestro amor, nos vemos tambin obligados a reconocer en el pecado el objeto de nuestro ms profundo aborrecimiento. Es el mismo Cristo quien expresamente nos dice en el Evangelio que el amor de Dios se ha de anteponer a todo: El que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno de m (Mt 10,37) ; El que quiera salvar su vida, la perder (Mt 16,25). San Bernardo dice que as como el amor no tiene lmite ni medida, porque la medida del amor a Dios es amarle sin medida, tampoco puede tenerla la intensidad de la detestacin del pecado (42).

b) La contricin debe ser, adems, vivsima y perfecta, de modo que excluya toda negligencia y pereza. En el Deuteronomio est escrito: Buscars a Yave, tu Dios; y le hallars si con todo tu corazn y con toda tu alma le buscas (Deut. 4,29). Y Jeremas: Buscadme y me hallaris. S, cuando me busquis de todo corazn, yo me mostrar a vosotros, palabra de Yave (Jer. 29,13). c) Y aun cuando la contricin no sea tan perfecta, puede, sin embargo, ser siempre verdadera y eficaz. Es cierto que frecuentemente nos conmueven ms las cosas sensibles que las espirituales; la muerte de un hijo, por ejemplo, nos arranca las lgrimas ms fcilmente que la contemplacin de la fealdad del pecado. Mas en este caso se trata de sensibilidad y de emocin, mientras que el dolor del pecado procede de un juicio particular, de una apreciacin del alma, a la que sigue la determinacin de la voluntad ms que la conmocin sensible, fuente de lgrimas. No obstante esto, las lgrimas son un signo, no despreciable, de intensidad de dolor. San Agustn escribe: No hay en ti entraas de caridad cristiana si lloras al cuerpo que perdi el alma y no lloras al alma que perdi a Dios (43). Y Tesucristo en el Evangelio: Ay de ti, Corozan; ay de ti, Betsaida!, porque si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los milagros hechos en ti, mucho ha qve en saco y ceniza hubieran hecho penitencia (Mt 11,21). Rastar recordar los eiemplos famosos de los ninivitas (44), de David (45), de la Magdalena (46), de Pedro (47), etc. Todos imploraron con lgrimas copiosas la misericordia de Dios y alcanzaron el perdn de sus pecados. d) Ser muy oportuno habituarse a formular un acto concreto de contricin por cada pecado mortal, segn las Palabras de Ezequas: Repasar delante de t, con dolor de mi alma,. el curso de mis aos (Ts. 38,15). Repasar to-'os los aos de la vida equivale a rebuscar uno a uno todos los pecados para llorarlos con el corazn. Tambin Eze - f"">l dice: Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos u hace lo que es recto y justo, vivir y no morir. (Ez 18 Ez 21). Y en el mismo sentido es - criba San Agustn: Examine el pecador la cualidad de su pecado serrn el lugar, el tiempo, la especie y la persona (48). e) Pero, sobre todo, jams debemos desesperar de la suma bondad e infinita clemencia del Seor. Deseoso de nuestra salvacin, no slo no retarda Dios el concedernos el perdn, sino que abraza con amor eterno al pecador arrepentido, apenas ste entra dentro de s mismo y detesta sus culpas. l mismo nos impone esta dulce esperanza por medio del profeta: La impiedad del impo no le ser estorbo el da en que se convierta de su iniquidad (Ez 33,12). 3) Sus CONDICIONES. -De lo dicho anteriormente podrn colegirse con facilidad las condiciones necesarias para una verdadera contricin. Condiciones que todos debemos conocer para que cada uno sepa esforzarse en conseguirlas y pueda discernir cundo se encuentra lejos de ellas. a) La primera condicin necesaria es el odio y la de testacin de todos los pecados. Si solamente nos arrepintiramos de algunos, nuestra penitencia no sera saludable, sino fingida y engaosa. Porque quien observe toda la Ley, pero quebrante un solo precepto, viene a ser reo de todos (Jc 2,10). b) En segundo lugar, la contricin debe implicar el propsito de confesarse y cumplir la penitencia impuesta. De esto hablaremos ms adelante. c) Debe adems tener el penitente firme propsito de reformar su vida. El profeta dice: Si el pialvado se rectrae de su maldad, y guarda todos mis mandamientos, y hace lo que es recto y justo, vivir y no morir. Todos los pecados que cometi no le sern recordados..., y si el malvado se aparta de su iniquidad que cometi y hace lo que es recto y justo, har vivir su propia alma... ; volveos y convertios de vuestros pecados, y as no sern la causa de vuestra ruina. Arrojad de sobre vosotros todas las iniquidades que cometis y haceos un corazn nuevo y un espritu nuevo (Ez 18,21-31). Y el mismo Cristo dijo a la adltera sorprendida en su pecado: Ni yo te condeno tampoco; vete y no peques ms (Jn 8,11) ; y al paraltico curado junto a la piscina Probtica: Mira que has sido curado; no vuelvas a pecar (Jn 5,14). La naturaleza misma de las cosas y la razn demuestran claramente la necesidad de estas condiciones, absolutamente imprescindibles para una verdadera y sincera contricin: el arrepentimiento de los pecados pasados y el propsito de no

volver a cometerlos. Cualquiera que desea reconciliarse con un amigo ofendido, debe deplorar la injuria que le hizo y guardarse cuidadosamente de no volver a repetirla. d) Es necesario tambin que el alma que se arrepiente delante de Dios de sus pecados, funde su arrepentimiento en la obediencia a los preceptos divinos. Todos los hombres estamos sometidos a la ley de Dios, sea sta natural, divina o humana. Por consiguiente, si alguno rob, est obligado a la restitucin; y, si ofendi a la dignidad o a la vida del prjimo, debe igualmente satisfacerLc San Agustn escribe a este propsito: No se perdona el pecado si no se restituye lo quitado (49). e) Por ltimo, entre todos los deberes inherentes a la contricin de los propios pecados, debe recordarse de manera especial el de perdonar las injurias recibidas de otros. De esto nos amonesta explcitamente el mismo Seor: Porque, si vosotros perdonis a o'os sus faltas, tambin os perdonar a vosotros vuestro Padre celestial. Pero, si no perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 6,14) (50). Esto es cuanto debe explicarse sobre la contricin. Lo dems que acerca de ella pudiera aadirse, ayudar sin duda para hacerla ms perfecta, mas no es necesario para su esencia. 4) Su EFICACIA. -Y como no basta la mera consideracin de las cosas necesarias para conseguir la salvacin, sino que es preciso saber conformar nuestras vidas a ellas, ser muy conveniente exponer la eficacia y utilidad de la contricin. Las dems obras espirituales (limosna, ayuno, oracin, etc. ) pueden tal vez ser rechazadas por Dios por culpa del que las practica (51) ; mas la contricin siempre es grata y acepta a sus ojos. Dice el profeta: El sacrificio grato a Dios es un corazn contrito y humillado (Ps 50,19). En realidad, apenas el pecador concibe en su corazn un sincero dolor del pecado, Dios le otorga el perdn, como afirmaba el mismo profeta: Te confes mi pecado y te descubr mi iniquidad. Dije: Confesar a Yave mi pecado, y t perdonaste mi iniquidad (Ps 31,5). Y el mismo Evangelio nos cuenta que Jesucristo envi a diez leprosos a los sacerdotes, y antes de llegar a ellos quedaron ya curados (52). Tal es el poder de la contricin, por la que Dios nos concede el perdn de las culpas! 5) CMO LLEGAR A CONSEGUIRLA?-En cuanto al modo con que podemos excitar en nuestra alma una sincera contricin de los pecados, atengmonos a las siguientes normas: a) Ser muy til ante todo examinar frecuentemente la propia conciencia y ver si hemos observado los mandamientos de la ley de Dios y los preceptos de la Iglesia. En caso de encontrar alguna cada, deberemos acusarnos en seguida ante el Seor, pidiendo humildemente perdn y suplicndole se digne concedernos tiempo para hacer penitencia. b) Sobre todo debemos implorar la divina gracia para no recaer de nuevo en la culpa que tan vivamente nos pesa haber cometido. c) Arrancaremos adems del alma un definitivo aborrecimiento del pecado si consideramos su suma y ver gonzosa maldad y los daos gravsimos que nos ocasiona, privndonos de la divina bondad, de los dones y promesas de Dios y condenndonos a una muerte eterna en tre tormentos sin fin (53). B) Confesin Supuesta la contricin, la confesin constituye el segundo elemento esencial de la penitencia. Esta mera reflexin bastar para hacernos caer en la cuenta de su extraordinaria importancia y del sumo inters que, por consiguiente, debe ponerse en su estudio; todo cuanto, por la infinita misericordia de Dios, se conserva hasta hoy en la Iglesia de santo, piadoso y religioso, se debe en gran parte a la confesin. Por ello no nos extraar que el enemigo del gnero humano, maquinando derribar desde sus mismos cimientos la fe

catlica, haya dirigido contra la confesin sus mejores y ms satnicos tiros por medio de todos los satlites de la impiedad (54). 1) Su NECESIDAD. -Subrayemos ante todo la utilidad, ms an, la necesidad de la confesin (55). Es cierto que la contricin perdona los pecados. Mas quin puede estar seguro de haber llegado a tal grado de arrepentimiento que iguale con su dolor la grandeva del pecado? Pocos podan esperar por este solo camino el perdn de sus pecados. Fue, por consiguiente, necesario que Cristo, en su infinita bondad, pusiese en las manos de todos un medio ms fcil de salvacin, como lo hizo al entregar a su Iglesia las llaves del reino de los cielos (56). Todos debemos creer firmemente, segn la doctrina de la fe catlica, que, si alguno est sinceramente arrepentido de sus pecados y decidido a no cometerlos ms en adelante, aunque su dolor no sea suficiente por s para obtener la remisin de sus culpas, stas se le perdonan en virtud de las llaves, siempre que se confiese debidamente con un sacerdote. Todos los Padres de la Iglesia ensearon siempre que con las llaves se abren las puertas del cielo (57). Y el Concilio de Florencia sancion esta certsima verdad, declarando que el efecto propio de la penitencia es la absolucin de los pecados (58). Puede colegirse adems la necesidad de la confesin de los mismos datos de la experiencia: nada resulta tan eficaz a los pecadores para enmendar sus depravadas costumbres como el verse obligados a manifestar los ms secretos pensamientos de su corazn, las acciones y las mismas palabras, a un amigo prudente y fiel que pueda ayudarle con sus consejos. Del mismo modo, quien se sienta turbado por los remordimientos de sus culpas, encontrar alivio y paz descubriendo las enfermedades y las llagas de su alma al ministro de Dios, que queda obligado personalmente por la seversima ley del sigilo sacramental. De esta manera la confesin les proporcionar sin duda preciosos y divinos remedios, no slo para curar las actuales enfermedades de su espritu, sino tambin para guiar y sostener sus almas, de modo que no les sea fcil ya recaer de nuevo en los mismos pecados. Recordemos por ltimo una nueva ventaja de la confesin, que interesa a toda la vida social. Porque es innegable que sin ella el mundo se vera en breve inundado de innumerables maldades secretas. El hbito del mal volvera poco a poco a los hombres tan depravados, que les empujara a cometer las cosas ms nefandas y hasta gloriarse pblicamente de ellas. La vergenza de la confesin refrena el frenes y el deseo del pecado, oponiendo un dique eficaz a la creciente malicia de los hombres. 2) Su NATURALEZA. -Defnese as la confesin: Una acusacin de los pecados hecha en el sacramento de la penitencia para recibir el perdn en virtud de las llaves. a) Es ante todo una acusacin, porque los pecados no se han de referir haciendo ostentacin del mal cometido - como lo hacen los que se alearan de habe- obrado el mal (Pr 2,14) -, ni como un mero relato entre personas que no tienen otra cosa que hacer. Hemos de acusar los pecados declarndonos culpables y con deseo de castigar en nosotros el mal cometido. b) Debe ser adems una acusacin hecha para obtener el perdn. Porque es muy distinto el tribunal de la penitencia de los tribunales humanos. En stos la confesin del delito va seguida de la condena y del castigo, mientras que en el sacramento sigue la absolucin de la culpa y el perdn del culpado. En este mismo sentido, aunque con diferentes palabras, han definido los Santos Padres de la Iglesia la confesin. San Aqustn dice: La confesin es la manifestacin de una enfermedad oculta hecha con la esperanza del perdn (59). Y San Gregorio Magno: La confesin es una detestacin de los pecados (60). Una y otra, como se ve, pueden fcilmente reducirse a la definicin anteriormente dada. 3) INSTITUCIN DIVINA. -Cristo nuestro Seor, el que todo lo ha hecho bien (Mc 7,37), nos dej en este sacramento una

prueba infinita de bondad y misericordia. Estando congregados los apstoles en el Cenculo, despus de su resurreccin, sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Espritu Sanio; a quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,22-23). Con ello constitua a los apstoles jueces de esta causa y les daba la potestad de retener y de perdonar los pecados. Y lo mismo signific el Seor cuando mand a los apstoles desatar a Lzaro con ocasin de su resurreccin (61). San Agustn comenta as este pasaje: Los sacerdotes pueden ya aprovechar a otros, pueden perdonar abundantemente a los que se confiesan, remitindoles los pecados. Al darles el Seor el poder de desatar a Lzaro resucitado, mostr que les conceda la facultad de desatar (62). Y es una confirmacin de lo mismo el hecho de que Cristo ordenase a los diez leprosos del Evangelio que se presentaran a los sacerdotes y se sujetaran a su juicio (63). Es claro que, habiendo conferido Cristo a los sacerdotes la facultad de retener y perdonar los pecados, les constituy con ello jueces en la materia. No siendo posible, como acertadamente advierte el santo Concilio de Trento, pronunciar una sentencia justa sobre cualquier argumento ni respetar las saqradas reglas de la justicia al asignar las penas de los delitos si no se ha conocido y ponderado enteramente la causa, lgicamente se sigue que los penitentes deben exponer a los sacerdotes en la confesin todos y cada uno de los pecados cometidos. Esta doctrina decretada por el Concilio ha sido constantemente enseada por la Iglesia (65). Si adems repasamos con atencin los escritos de los Santos Padres, encontraremos en ellos frecuentes y explcitos testimonios no slo de la institucin divina del sacramento por parte de Cristo, s;no tambin de la ley evannlica de la confesin sacramental, o, como dicen los Padres grieoos, de la "exomologesis" o "exagoreusis". Y aun en el Antiono Tegmento encontramos va numerosas figuras que parece deben referirse a la confesin, en los distintos sacrificios realizados por los sacerdotes para la expiacin de las mltiples clases de pecados (65). 4) RITOS Y CEREMONIAS. -Convendr tambin considerar los ritos y ceremonias con que la Iglesia ha rodeado la administracin y el uso del sacramento de la penitencia. Es cierto que estas ceremonias no pertenecen a su ntima esencia, pero resaltan notablemente su valor y disponen a las almas con toda la eficacia de la piedad para recibir con mayor abundancia la gracia divina. Postrado a los pies del sacerdote, con la cabeza descubierta, los ojos cerrados y las manos juntas en actitud de splica, el pecador acusa humildemente sus pecados, demostrando as an con el gesto exterior reconocer en el sacramento una virtud divina, que l implora con toda el alma, buscando la misericordia de Dios. 5) OBLIGACIN DE LA CONFESIN. -Cristo instituy la confesin censando que su uso nos habra de ser necesario. l saba bien, y claramente nos lo manifest, que las conciencias gravadas oor el pecado mortal no podran volver a la vida esoiritual sino mediante este sacramento (66). Y para subrayar esta necesidad utiliz aquella admirable metfora de las llaves del remo de los cielos. Con ella quiso definir la facultad de administrar la penitencia (67) : porque as como nadie puede entrar en un lugar cerrado sin recurrir al que tiene las llaves, de igual modo el que quiera entrar en el reino de los cielos debe recurrir al sacerdote, a cuya fidelidad confi Cristo las llaves con que se abren sus puertas. Slo as cabe concebir el uso de las llaves en la Iglesia: si existiera otro camino para llegar al cielo, el que ha recibido de Cristo la facultad de las llaves habra recibido un oficio vano y una misin intil. Bien lo entenda San Agustn cuando escribi: Ninguno pretenda hacer penitencia slo en secreto, delante del Seor, diciendo: Dios, que me ha de perdonar, conoce todo y lee en mi corazn. No, porque entonces se habra dicho en vano: Cuanto desatareis en la tierra ser desatado en el cielo. O es que acaso Cristo confi a su Iglesia sin razn las llaves del

reino de los cielos? (68) Tambin San Ambrosio escriba en su libro De pae - nitentia, contra los herejes novacianos, que reservaban a slo Dios el poder perdonar los pecados: Quin venera ms a Dios, el que obedece sus mandatos o el que los resiste? Dios nos mand obedecer a sus ministros, y slo obedecindoles damos en realidad honor a Dios (69). Nadie puede poner en duda, por consiguiente, que la ley de la confesin es de origen divino. Veamos ahora a quines obliga, en qu edad cotnien za esta obligacin y en qu tiempo del ao debe cumplirse. Por un canon del Concilio Lateranense, que empieza: "Todo fiel de uno y otro sexo", consta que ninguno est obligado a la ley de la confesin antes de llegar al uso de la tazn (70). Y esta edad no puede conmutarse por un nmero definido de aos igual para todos. En lnea general, deberemos sostener que los nios tienen obligacin de confesarse desde el momento en que aparece en ellos la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, y, por consiguiente, la capacidad de pecar. Es la edad en que somos capaces de razonar y de tomar decisiones de ndole espiritual respecto a nuestra eterna salvacin. Quienes al llegar a esta edad cometen algn pecado grave, no pueden salvarse ms que por la confesin de sus culpas. En el mismo canon del Concilio Lateranense se establece el tiempo ms oportuno para hacer la confesin, imponiendo a todos los fieles la obligacin de confesar los pecados al menos una vez al ao. lis claro, sin embargo, que las situaciones de tantas almas exigen un uso ms frecuente de este sacramento. Por supuesto, cada vez que nos encontremos en peligro de muerte, o hayamos de realizar un acto que exige el estado de gracia (administrar, por ejemplo, o recibir sacramentos), no puede descuidarse la confesin. Dgase lo mismo en el caso en que, aplazando excesivamente la confesin, podramos despus olvidarnos de algn pecado grave cometido; porque es cierto que no podemos confesar los pecados que no recordemos, pero tambin lo es que Dios no nos perdona los pecados sino mediante el sacramento de la penitencia (71), 6) Sus CUALIDADES. -De las muchas prescripciones que deben observarse en una recta y santa confesin, unas son esenciales al sacramento, otras no. De todas ellas di" remos slo algunas palabras, no escaseando los libros y tratados ascticos, donde fcilmente puede encontrarse urta ms amplia explicacin. a) Ante todo, la confesin debe ser ntegra, es decir, deben manifestarse al sacerdote todos los pecados mortales. Los veniales no destruyen la gracia de Dios; por consiguiente, si bien es laudable y provechoso el confesarles, tambin (as suelen hacerlo los cristianos verdaderamente piadosos), pueden, no obstante, omitirse sin culpa y expiarse de otras muchas maneras. Los pecados mortales, en cambio, deben acusarse todos y cada uno, aun los ms secretos, aun aquellos que violan los dos ltimos mandamientos del declogo; sucede con frecuencia que stos hieren ms gravemente al alma que los que se cometen externa y pblicamente. Esta necesidad de acusar totalmente los pecados graves fue enseada siempre por la Iglesia, segn testimonio de los Santos Padres, y claramente definida en el Concilio de Trento (72). San Ambrosio escribe: Nadie puede ser perdonado si no confiesa su pecado (73). San Jernimo, comentando el Eclesiasts, escribe tambin: El que ha sido mordido secretamente por la serpiente diablica y ha sido infectado por el veneno del pecado con desconocimiento de todos, si se calla y no hace penitencia ni quiere descubrir su herida al hermano o al maestro, al maestro que tiene en sus manos el poder de curarlo, no podr ser til en modo alguno (74). Y San Cipriano en su libro De lapsis: Aun aquellos que no son reos del delito de sacrificio idoltrico o de libelo, aunque solamente hayan pensado en ello, deben confesar su culpa con dolor a los sacerdotes de Dios 75. Es un punto este sobre el cual es comn la doctrina de los Padres. b) En segundo luqar debe ponerse en la confesin aquel sumo cuidado y diligencia que ponemos en los asuntos ms qraves de la vida, ya que se trata de sanar las heridas de nuestra alma y de arrancar con todas las enerqas posibles las mismas

races del pecado. No debemos limitarnos a acusar distintamente los pecados graves; es necesario manifestar todas aquellas circunstancias que agravan o disminuyen notablemente su malicia (76). Hay algunas de suyo tan graves, que bastan por s solas para dar al pecado la naturaleza de culpa mortal; stas es necesario siempre confesarlas. El que ha matado, por ejemplo, debe decir si la vctima era un clrigo o un seglar. El que ha tenido relaciones carnales con una mujer, debe especificar si era soltera o casada, pariente o consagrada a Dios con votos. Todas estas circunstancias constituyen especiales clases de pecados: en el primer caso, se trata de simple fornicacin; en el segundo, de adulterio; en el tercero, de incesto, y en el cuarto, de sacrilegio. Tambin el hurto es genricamente un pecado; pero el que roba cinco pesetas peca mucho ms levemente que el que roba cien, doscientas, o el que sustrae una fuerte suma, y ms an si se trata de una suma sagrada. Otras circunstancias son tambin el tiempo y el lugar de pecado. Omitimos aducir ejemplos de ellas, pues pueden encontrarse fcilmente en las obras de los moralistas. stas son las circunstancias que deben explicarse. Ntese, sin embargo, que las no especficamente agravantes pueden callarse en la confesin sin culpa alguna. Es tan necesario para la confesin que la acusacin de los pecados sea efectivamente nteqra y completa, que, si alguno de propsito confiesa en parte sus culpas y en parte las omite, no slo no saca provecho alguno de tal confesin, sino que comete un nuevo pecado, de sacrilegio (77) Ni siquiera merecera el nombre de confesin sacramental esta mera relacin de pecados; el penitente debera repetirla de nuevo acusando este nuevo pecado de profanacin de la santidad del sacramento. Pero si la confesin fue incompleta por causas no queridas de propsito (olvido involuntario, insuficiente examen de conciencia, etc., siempre que el penitente tuviera intencin de confesar todos sus pecados, no es necesario repetir la confesin. Bastar confesar al sacerdote, en otra ocasin, los pecados olvidados, cuando se acuerde de ellos (78). Puede ocurrir, sin embargo, que el examen de conciencia se haga con demasiada rapidez y descuido, equivalente a un verdadero deseo de omitir los pecados; en tal caso sera ioualmente necesaria la repeticin de la confesin mal hecha. c) La acusacin de los pecados debe ser adems franca, escueta, sencilla y clara, no concebida artificiosamente, como sucede con frecuencia en algunos, que ms parecen querer contar la historia de su vida que confesar arrepentidos sus pecados. La confesin debe mostrarnos al sacerdote tales cuales somos a nuestros ojos, dando lo cierto como cierto y lo dudoso como dudoso. Si no se confiesan los pecados o se entremezclan discursos extraos a ellos, es evidente que la confesin carece de estas virtudes. d) Es digno de alabanza que la acusacin de los pecados se haga con prudencia y vergenza. No est bien perderse en demasiadas y larqas parrafadas; expngase con brevedad y modestia slo y cuanto pertenezca a la naturaleza y a la especie de cada pecado. e) Tanto el confesor como el penitente procuren adems que su confesin sea secreta. Por esto jams es lcito confesar los propios pecados por medio de un intermediario, o por carta, lo que sera una grave violacin del secreto sacramental. f) Por ltimo, procuren cuidadosamente los fieles purificar su alma mediante la frecuencia de la confesin. Nada ms saludable para el alma en pecado o asediada de peligros espirituales que confesar inmediatamente sus culpas. No afirmamos que no pueda un pecador vivir largos aos an, pero sera verdaderamente vergonzoso que, usando tanto cuidado en la higiene y cuidado del cuerpo y del vestido, furamos luego tan gravemente descuidados en lo que se refiere a la pureza y al esplendor del alma, tan frecuentemente ofuscado por las horrendas manchas del pecado.

7) EL MINISTRO. -El ministro de la penitencia es el sacerdote que tenga potestad, ordinaria o delegada, de absolver los pecados. Y no slo deber tener la potestad de orden, sino tambin la de jurisdiccin (79). Recordemos a este propsito las palabras de Cristo en San Juan: A quien perdonareis los pecados, le sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,23). Es evidente que no dirigi el Seor estas palabras a todos, sino slo a los apstoles y a los sacerdotes, que haban de sucederles en este oficio. Y prubalo tambin la misma razn: la gracia concedida por este sacramento se deriva a los miembros de la Cabeza, que es Cristo; es lgico, por consiguiente, que sea administrada al Cuerpo mstico, que son los fieles, por aquellos que tienen el poder de consagrar sobre el altar el cuerpo real del Seor. Tanto ms cuanto que en virtud de la penitencia reciben los cristianos la pureza del alma necesaria para acercarse a la Eucarista. Los testimonios de los Padres de la Iglesia dejan entrever el gran respeto y honor con que se rode siempre al sacerdote que rige con potestad ordinaria a su grey: segn ellos, ningn sacerdote puede ejercer actos de administracin sacramental en la parroquia de otro sin la autorizacin del que la regenta, si no se trata de un caso de extrema necesidad. As lo entenda tambin San Pablo cuando mand a Tito constituir sacerdotes en cada ciudad que alimentaran y formaran a los fieles con el manjar celestial de la doctrina cristiana y de los sacramentos (80). Sin embargo, para que nadie corra peligro de condenacin eterna, el santo Concilio de Trento declar ser prctica constante de la Iglesia de Dios que cualquier sacerdote pueda en caso de peligro de muerte, y si no hay posibilidad de recurrir al propio prroco, no slo perdonar todo gnero de pecados, aun los reservados a cualquier potestad, sino tambin absolver del vnculo de excomunicacin (81). Adems de la potestad de orden y jurisdiccin, absolutamente necesarias, el ministro de la penitencia debe poseer una vasta doctrina y una notable prudencia, porque desempea al mismo tiempo oficio de juez y mdico de las almas. No basta una ciencia cualquiera. Como juez debe indagar sobre los pecados cometidos, clasificarlos en sus especficas categoras y distinguir los pecados ms graves de los ms leves, segn la cualidad y condiciones de cada penitente. Y en cuanto mdico necesita el confesor una suma prudencia. Es deber suyo el saber proveer al enfermo de los remedios ms eficaces para sanar el alma y prevenirla contra las nuevas posibles acometidas del mal. De aqu la necesidad para todo cristiano de elegir con exquisito cuidado un sacerdote dotado de integridad de vida, de ciencia e inteligencia, capaz de valorar la importancia de su oficio, perspicaz en el sancionar la conveniencia de la pena para cada culpa y prudente en el juzgar quin debe ser absuelto y quin debe quedar ligado. 8) EL SIGILO SACRAMENTAL. -Siendo tan legtimo el que las almas deseen celosamente que sus culpas y propias vergenzas queden absolutamente ocultas, sepan los fieles que no tienen razn alguna de temer que el sacerdote pueda jams revelar a ninguno los pecados odos en confesin (82). Las sanciones establecidas en los sagrados cnones (83) son gravsimas contra aquellos confesores que no guardan sepultados en el ms inviolable secreto los pecados escuchados en el sacramento de la penitencia. El Concilio ecumnico Lateranense decreta: "El sacerdote no debe jams descubrir al pecador ni con palabras, ni con seas, ni con cualquier otro medio" (84). 9) REGLAS PARA ESCUCHAR CONFESIONES. -Expuesta la doctrina del ministro, rstanos decir unas palabras sobre el uso y prctica de la confesin. a) Dolorosamente son muchos los cristianos que descuidan hasta el mximo su vida cristiana, y especialmente este sagrado

deber de confesar los pecados. Ser siempre sagrado deber sacerdotal el acudir con toda diligencia en socorro de estas pobres almas, hasta conseguir que sus confesiones no sean defectuosas o sacrilegas. Procuremos sobre todo poner atencin en dos cosas: que el penitente conciba un verdadero dolor de sus pecados y que alimente un sincero propsito de no volver a pecar. Conseguida esta doble disposicin, ser fcil excitarles a dar gracias a Dios por tan gran beneficio y a implorar la divina gracia para poder resistir a las tentaciones y vencer sus perversas tendencias. Inculqumosles tambin la prctica de la cotidiana meditacin de la pasin del Seor, con la que se encender en sus corazones el deseo de imitar a Jesucristo y de amarle durante toda su vida. Una de las causas ms frecuentes y ms graves de la desconfianza de las almas frente a los asaltos del demonio es, sin duda ninguna, el descuido de la meditacin de las verdades eternas, donde el fuego del amor divino ayuda a estimular y reforzar el espritu para la lucha. Mas si el penitente se encuentra reacio al dolor, de tal manera que no se le pueda decir verdaderamente arrepentido, esfurcese el sacerdote por hacerles concebir el deseo de la contricin. ste le ayudar a implorar el don de la divina misericordia. b) Frente a los penitentes que se esfuerzan por excusar o atenuar por todos los medios sus pecados, ser necesario reprimir su soberbia. Es el caso de quien, acusando sus propios arrebatos de ira, hace recaer la culpa sobre los dems, lamentndose de haber sido injuriado primero por ellos. El sacerdote le har ver que este estado de nimo est dictado por el orgullo, y que, no teniendo en cuenta su propia culpa, termina por acrecentar ms que disminuir la gravedad del mal. Qu mrito hay en efecto en tener paciencia slo cuando nadie nos afrenta? Esto no es propio de un verdadero cristiano. Ms perfecto y evanglico ser siempre el saber ofrecer a Dios el homenaje de la propia paciencia, y desde luego ms eficaz para corregir, con el testimonio de la propia mansedumbre, al hermano que pec contra nosotros. c) Mucho ms doloroso es el caso de quienes, dominados por una funesta vergenza, no se atreven a confesar sus propios pecados. Es necesario animarles con oportunas exhortaciones, hacindoles ver que no hay motivo alguno para avergonzarse de la confesin, desde el momento en que nadie puede maravillarse de que un hombre peque. No entra esto dentro de la condicin de debilidad en que todos nos encontramos? d) Hay otros penitentes en fin que, o por la poca costumbre que tienen del sacramento o porque no han puesto diligencia alguna al hacer el examen, no saben hacer su confesin, y frecuentemente ni siquiera comenzarla. Convendr ensear a stos que antes de presentarse al sacerdote es necesario haber concebido un verdadero dolor de los pecados, lo que en modo alguno es posible si ni siquiera los conocen. Si, a pesar de ello, aun se constatara que semejantes penitentes estn absolutamente privados de la necesaria preparacin, se les debe invitar amablemente a retirarse el tiempo necesario para hacer una buena preparacin y que vuelvan despus. Y si acaso insistiesen en querer confesarse, protestando haberse preparado con cuidado, podr escucharles el sacerdote (sobre todo si teme que no han de volver), si nota en ellos un deseo sincero de enmendar su vida y la buena disposicin de reconocer su propia negligencia, con el propsito de procurar en lo sucesivo un mayor cuidado en sus confesiones. Todo esto, sin embargo, exige una escrupulosa cautela por el bien de las almas. En la prctica, pueden los sacerdotes atenerse a esta norma: si, escuchada la confesin, constatan que no falt la diligencia en la acusacin ni el dolor de los pecados, podrn absolver al penitente; mas, si faltare lo uno y lo otro, le despedirn afablemente, mas sin ocultarle que es necesario mayor esfuerzo para examinarse y prepararse dignamente al sacramento. e) Puede suceder que el penitente, especialmente si se trata de una mujer, olvidando en la acusacin algn pecado, del que se acuerda apenas se levanta del confesonario, no se atreva a volver al confesor, o por miedo de ser juzgada reo de culpas particularmente graves o por temor de que el pueblo la juzgue vida de especial alabanza por su particular delicadeza de conciencia. Ser conveniente, pues, insistir con los penitentes y en las instrucciones al pueblo que la memoria es frgil y puede fcilmente olvidar los pecados, y, por consiguiente, no deben avergonzarse de volver al confesonario para decir el pecado olvidado.

Todas estas cosas y otras parecidas deben tener muy presentes los sacerdotes que escuchan confesiones. C) Satisfaccin El tercer elemento de la penitencia es la satisfaccin. 1) Su SIGNIFICADO Y VALOR. -Expondremos primeramente su genuino significado y eficacia, porque frecuentemente han tomado de aqu los enemigos de la Iglesia ocasin para polmicas y discordias, con grave dao de la piedad cristiana. Satisfacer, en general, es pagar ntegramente lo que se debe. Decimos que uno est "satisfecho" cuando no le falta nada debido. En el caso especfico de la reconciliacin con un amigo, satisfacer significa ofrecer aquello que es suficiente para reparar la ofensa y la injuria que se le caus. En otras palabras: satisfaccin es la compensacin del mal inferido. En nuestro caso, los telogos indican con el nombre de satisfaccin la compensacin que el hombre ofrece a Dios por los pecados cometidos. Y como en ello puede haber muchos grados, divdese la satisfaccin en varias especies. a) La satisfaccin ms excelente es sin duda aquella por la que se ofrece a Dios, en compensacin de nuestras culpas, todo lo que a l se le debe en estricto rigor de justicia. Tal satisfaccin suficiente para aplacar perfectamente a Dios y volverlo propicio, nicamente pudo ser ofrecida por Jesucristo en la cruz, precio supremo e integro de nuestra deuda de pecadores. Ninguna cosa creada habra podido librarnos de la deuda infinita contrada por el pecado. Fue necesario que Cristo se ofreciera como propiciacin por nuestros pecados; y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1Jn 2,2). La oferta y el sacrificio de Cristo fueron plena y total satisfaccin, perfectamente adecuada a las exigencias contradas por la humanidad con el cmulo de pecados cometidos (85). El valor infinito del sacrificio de Cristo rehabilit al hombre en la presencia del Padre. Sin su virtud nuestras acciones humanas habran permanecido eternamente privadas de todo valor y de todo mrito. Recordemos a este propsito las palabras de David. El profeta se pregunta: Qu podr yo dar a Yave por todos los beneficios que me ha hecho? Y responde: Tomar el cliz de la salud c invocar el nombre de Yav (Ps 115,12-13). Con la palabra "cliz" expresa el profeta la satisfaccin ofrecida a Dios en el sacrificio de Cristo. b) Una segunda clase de satisfaccin es la llamada cannica: aquella que por antiqusima costumbre de la Iglesia se impone al penitente en el momento de la absolucin bajo la forma de una determinada pena, cuyo cumplimiento ha tomado el nombre tcnico de "satisfaccin". c) Con este mismo nombre se indica todo gnero de penitencias que voluntariamente afrontamos por nuestros pecados, aunque no hayan sido impuestas por el sacerdote. Esta satisfaccin no pertenece propiamente a la naturaleza del sacramento, como sucede con la cannica, siempre que vaya unida a ella el propsito firme de no recaer ms en pecado. d) Con particular atencin a este ltimo aspecto, es decir, al propsito, algunos telogos definieron la satisfaccin como un acto que da a Dios el honor debido (86), subrayando que no se puede dar honor a Dios si al mismo tiempo no se procura evitar absolutamente todo nuevo pecado. e) De aqu un ulterior sentido de la satisfaccin: "satisfacer es contar las causas de los pecados para no dejar entrada a sus sugestiones" (87). f) Finalmente, otros telogos prefieren definir la satisfaccin como una purificacin por la que el alma queda limpia de toda mancha de pecado y absuelta de las penas temporales contradas por ellos.

2) Su NECESIDAD. -l concepto de satisfaccin engendrar necesariamente en las almas la persuasin de que deben ejercitarse continuamente en su prctica. a) El pecado deja en el alma una doble consecuencia: la culpa y la pena. Por la confesin se perdona siempre la culpa, y por lo mismo el castigo eterno del infierno debido a la culpa; pero no siempre se condonan todas las huellas o reliquias del pecado y la pena temporal debida por los mismos. As lo declar el Concilio de Trento (88). Y de ello tenemos ejemplos significativos en la Sagrada Escritura (89). Entre todos es sin duda el ms expresivo el caso de David: el santo rey, a pesar de haberle asegurado el profeta Natn de parte de Dios que su pecado haba sido perdonado Yave te ha perdonado tu pecado; no morirs (2 Re. 13,12) -, se impone voluntariamente gravsimas penas, implorando da y noche la divina misericordia: Lvame ms y ms de mi iniquidad y limpame de mi pecado, pues reconozco mis culpas y mi pecado est siempre ante m (Ps 50,4-5). El profeta intenta con ello conseguir del Seor no slo el perdn de la culpa, sino tambin el de las penas debidas a ellas; pide al Seor le reintegre al estado de pureza, gracia y decoro antecedentes a la culpa, purificndole de toda mancha de pecado. Y, no obstante sus plegarias, continu Dios castigndole con la muerte del hijo nacido del pecado, con la traicin y muerte de su hijo predilecto Absaln y con todas las penas que le haba preanunciado (90). Tambin en el xodo vemos que Dios, aunque aplacado por las plegarias de Moiss haba ya perdonado al pueblo el pecado de la idolatra, sin embargo, amenaza con penas gravsimas que ha de castigar tan enorme delito. Y el mismo Moiss confirma que el Seor se vengar seversima - mente hasta la tercera y cuarta generacin (91). Por lo dems, ste es un punto de segura doctrina catlica, afirmada constantemente por los testimonios de los Padres (92). El Concilio de Trento explic ampliamente las razones por las que no se perdona toda la pena del pecado en el sacramento de la penitencia, como sucede en el bautismo: "Aun la razn de la divina justicia parece exigir que sean recibidos diversamente a la gracia aquellos que por ignorancia pecaron antes del bautismo y aquellos que, rescatados ya una vez de la esclavitud del pecado y de Satans y adornados con el don del Espritu Santo, no dudaron en violar conscientemente el templo de Dios y entristecer al Espritu divino (93). Y conviene a la divina clemencia que no nos sean perdonados los pecados sin alguna satisfaccin, no sea que, juzgando cosa de poco la culpa y despreciando al Espritu Santo, nos deslicemos en la primera ocasin a culpas ms graves, acumulando as la ira divina para el da de la venganza (94). Porque no hay duda que estas penas satisfactorias retraen en gran manera del pecado, y sujetan como un freno, y hacen a los penitentes ms cautos y vigilantes para el futuro" (95). b) Son adems estas penitencias como pruebas para documentar la sinceridad de nuestro dolor y como una reparacin que ofrecemos a la Iglesia, gravemente ofendida por nuestras culpas. San Agustn escribe: Dios no desprecia al corazn contrito y humillado. Mas como muchas veces el dolor de un corazn es desconocido por los otros y no llega a su conocimiento ni con palabras ni mediante otro signo cualquiera, oportunamente la Iglesia ha fijado tiempos de penitencia, en las que se d satisfaccin a la misma Iglesia y en las que se nos perdonen los pecados (96). Adase a lo dicho que nuestra penitencia es un ejemplo elocuente para los dems. Por ella comprendern la necesidad de ordenar santamente sus vidas segn las normas de la virtud cristiana. Contemplando las penas impuestas a nuestros pecados, entendern que es necesario en la vida espiritual tener especiales cautelas para el bien y para la correccin de las propias costumbres. Por esto la Iglesia exiga antiguamente que quien haba pecado en pblico hiciera pblica penitencia, para que, amonestados los dems, evitasen en adelante con ms cuidado sus propias culpas. Y no slo por los pecados pblicos; tambin por los ocultos, especialmente los ms graves, imponase a veces penitencia; siempre y sin excepcin por los pecados pblicos, a los que no se conceda la absolucin si antes no se aceptaba dicha penitencia. Mientras se conminaba sta, los sacerdotes oraban a Dios por el pecador, exhortando a los dems a hacer lo mismo. Recurdese a este propsito el particular cuidado y celo de San Ambrosio, cuyas lgrimas, segn se refiere, llegaron a veces a suscitar un vivo dolor de corazn en las almas que se acercaban a la confesin con evidente frialdad (97).

Ms tarde ces la antigua disciplina eclesistica de la penitencia pblica, y el fervor de la vida cristiana se atenu tanto, que no pocos cristianos llegaron a creer que para alcanzar el perdn de los pecados no era necesario el ntimo y vivo dolor de los mismos, sino que bastaba una ficticia apariencia de arrepentimiento. c) Recordemos tambin que, aceptando las penas por nuestros pecados, reproducimos en nuestras almas la imagen de Cristo, nuestra Cabeza, que por nosotros y por nuestras culpas padeci y fue tentado (He 2,18). Qu cosa puede concebirse ms deforme - escribe San Bernardo - que un miembro alegre bajo una cabeza coronada de espinas? (98) Y, segn San Pablo, somos coherederos de Cristo supuesto que padecemos con l (Rm 8,17) ; porque, si padecemos con l, tambin con l viviremos; si sufrimos con l, con l reinaremos (2Tm 2,11-12). d) Escuchemos sobre este punto la voz de los Padres de la Iglesia. San Bernardo afirma que en el pecado se encuentra la mancha y la pena; la primera es cancelada por la divina misericordia, mas para sanar de la segunda es indispensable la medicina de la penitencia. Porque as como cuando se cura una herida quedan an cicatrices, que tambin necesitan atencin y cuidado, igualmente, cuando en el alma se perdona la culpa, quedan an reliquias del pecado que necesitan remedio (99). San Juan Crisstomo insiste en lo mismo: No basta sacar del cuerpo la flecha que lo ha herido; es necesario adems curar la herida que se form. Tambin en el alma, conseguido el perdn del pecado, debe curarse por la penitencia la llaga que ste produjo (100). San Agustn, a su vez, ensea expresamente que en el sacramento de la penitencia hemos de distinguir la miseria cotdia divina de la divina justicia; la primera perdona las culpas y la pena eterna; la segunda castiga al hombre con las penas temporales (101). e) Pensemos, por ltimo, que las penas aceptadas de buen grado en penitencia por los pecados previenen los suplicios establecidos por Dios, segn la doctrina de San Pablo: Si nos juzgsemos a nosotros mismos, no seramos condenados. Mas juzgados por el Seor, somos corregidos para no ser condenados con el mundo (1Co 11,31-32). Si atentamente pesamos todas estas razones, no podremos menos de excitarnos sobremanera a abrazar gustosamente las obras de penitencia. 3) Su EFICACIA. -La satisfaccin deriva todo su valor de los mritos de la pasin de Jesucristo (102). Por ellos conseguimos estos dos grandes bienes: a) el mrito de la vida eterna - el mismo Seor dice que ni un solo vaso de agua dado en su nombre quedar sin recompensa (Mt 10,42) - y b) el mrito de satisfacer por nuestros pecados. Mas no se crea que por esto disminuye el valor de la perfecta y superabundante satisfaccin de Cristo. Al contrario, resulta mucho ms esplndida, porque tanto ms abundante se descubre ser la gracia de Cristo cuanto que no solamente nos comunica sus mritos personales, sino que tambin acta en nosotros, por medio de nuestras obras satisfactorias, los mritos que como Cabeza alcanz y deriv por medio de los santos y justos, que son sus miembros. Y slo por esta causa son meritorias las obras buenas de los justos que viven en gracia; porque Cristo, como la cabeza con relacin a los miembros (103) y como la vid con relacin a los sarmientos (104), no cesa de difundir su propia gracia a todos los que le estn unidos mediante la caridad. Esta gracia de Cristo previene siempre a nuestras buenas acciones, las acompaa y las sigue, haciendo posible en nosotros el mrito y la satisfaccin. Nada, por consistente, falta a los justos. Mediante sus buenas acciones, hechas con el concurso de Dios, pueden, por una parte, cumplir la divina ley segn la capacidad de la naturaleza humana, y, por otra, merecer la vida eterna, si mueren en gracia de Dios (105). Recordemos la sentencia del mismo Cristo: El que beba del agua que yo le diere no tendr jams sed, que el agua que yo le d se har en l una fuente que salta hasta la vida eterna (Jn 4,13-14).

4) Sus CONDICIONES. -Para que de verdad sea eficaz la satisfaccin debe responder a dos requisitos: a) Que el alma est en gracia y amistad de Dios. Por que las obras hechas sin fe y sin caridad no pueden ser en modo alguno gratas a Dios (106). b) Que las obras emprendidas sean para el que las ejecuta de alguna manera dolorosas. Debiendo ser compensaciones de los pecados cometidos, o, en frase de San Cipriano, redentoras de los pecados (107), es evidente que deben ser de alguna manera dolorosas y amargas, aunque no siempre y necesariamente el que obra el bien lo encuentre penoso. No es raro que la costumbre de sufrir y el ardiente amor a Dios con que aceptamos los sufrimientos consigan quitar a las obras ms dolorosas toda razn de pena; mas no por esto las priva de su eficacia satisfactoria, porque es propio de los hijos de Dios inflamarse de tal manera en su amor, que no sientan dolor en las penas soportadas por l. 5) OBRAS SATISFACTORIAS. -Las obras buenas capaces de tener valor satisfactorio ante Dios pueden reducirse a tres categoras: la oracin, el ayuno y la limosna. a) Corresponden estas obras al triple orden de bienes que hemos recibido de Dios: los espirituales, los corporales y los externos. b) Representan adems el medio ms eficaz para arrancar las races de todos los pecados. Porque todo lo que hay en el mundo es esclavo de una triple concupiscencia: la de la carne, la de tos ojos y la de la soberbia de la vida (1Jn 2,16). Y es claro que a esta triple concupiscencia se oponen las tres medicinas del ayuno, la limosna y la oracin. c) Y si atendemos al trplice orden de personas que ofendemos con nuestros pecados - Dios, el prjimo y nosotros mismos-, aparecer tambin evidente la congruidad de esta clasificacin: con la oracin aplacamos a Dios, con la limosna damos satisfaccin al prjimo y con el ayuno nos dominamos a nosotros mismos. Por lo dems, la misma vida se encarga de ofrecernos abundante material de satisfaccin meritoria por nuestros pecados. Nuestro vivir terreno est fatalmente acompaado de innumerables penas, angustias y desgracias; si supiramos siempre soportar con paciencia cuanto el Seor quiera mandarnos, acumularamos un notable caudal de mritos y satisfacciones que ofrecer al Seor; pero, si nos hacemos recalcitrantes a sus divinas disposiciones y rehuimos el sufrimiento, nos privamos de todo mrito y renunciamos a tanto fruto satisfactorio, exponindonos al castigo de aquel Dios que toma justa venganza del pecado. 6) COMUNICABLES A TODO EL CUERPO MSTICO. -Una nueva razn de reconocimiento y gratitud al Seor es el habernos concedido poder satisfacer tambin por nuestro prjimo. Y esto nicamente compete a la satisfaccin. Ningn otro elemento de la penitencia es sustituible; nadie puede arrepentirse por otro ni confesarse en su lugar. Pero el que est en gracia de Dios puede pagar por otro el dbito contrado con la divina justicia. En otras palabras, todo cristiano puede llevar la carga de sus hermanos (Ga 6,2). Nadie dudar de este misterioso poder derivado de la comunin de los santos. Renacidos para Cristo todos en el mismo bautismo, partcipes de los mismos sacramentos, alimentados con la misma carne, bebiendo la misma sangre, todos somos miembros del mismo Cuerpo mstico del Seor (108). Y as como el pie cumple su cometido no solamente para su propio provecho, sino en funcin del bien comn de los dems miembros; o as como los ojos no solamente se favorecen a s mismos, sino que ayudan a todas las partes del organismo, del mismo modo en el Cuerpo mstico de Cristo las obras buenas son de comn utilidad y de comn satisfaccin para todos los miembros que le componen. Mas, aunque todas las obras buenas puedan ser ofrecidas para la comn satisfaccin del cuerpo, no todos sus miembros reciben las mismas ventajas. Porque las obras satisfactorias son como ciertas medicinas y mtodos curativos, prescritos al penitente para sanar las malas inclinaciones de su espritu; y cmo podrn reportar utilidad curativa quienes no se las aplican a s mismos, o cmo habrn de aprovechar a aquellos que no hacen nada por satisfacer a Dios y curar su propio mal?

VIII. ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE LA ADMINISTRACIN DEL SACRAMENTO

Y para terminar el estudio del sacramento de la penitencia, subrayaremos an algunas advertencias prcticas: 1) Antes de conceder la absolucin, el sacerdote debe averiguar si el penitente infiri algn dao al prjimo en las haciendas o en la buena fama, teniendo obligacin, por consiguiente, de restituir o reparar. En tales casos no puede ser absuelto si antes no repara el dao ocasionado, o al menos no promete repararlo cuanto antes. Y puesto que muchos prometen fcilmente, pero difcilmente se deciden despus a cumplir lo prometido, ser necesario constreirlos con aquellas palabras de San Pablo: El que robaba, ya no robe; antes bien afnese trabajando con sus manos en algo de provecho de que poder dar al que tiene necesidad (Ep 4,28). 2) En segundo lugar la satisfaccin no debe fijarse a capricho, sino con sentido de justicia, de prudencia y de piedad (109). Y para que el penitente pueda darse cuenta de que sus pecados son valorados segn una justa regla objetiva y pueda adems reconocer su gravedad, estar bien alguna vez recordarles las penas decretadas por los cnones penitenciales a ciertos pecados. En linea general, la medida de la satisfaccin impuesta debe estar regulada por la naturaleza de la culpa. Entre todas las frmulas de satisfaccin, ser muy buena cosa imponer determinadas oraciones, especialmente por los difuntos. Se exhortar adems a los penitentes a repetir con frecuencia las penitencias impuestas y a alimentar en sus vidas, aun despus de haber cumplido todo cuanto exige la naturaleza del sacramento, la prctica de la virtud penitencial. 3) Y si alguna vez, con motivo de algn escndalo externo, fuese necesario imponer alguna penitencia pblica, no se ceda con facilidad ante las insistencias del penitente, que rehusa aceptarla, sino convnzasele que es til para l y para los dems aceptarla de buen grado.

IX. CONCLUSIN
Todo esto es cuanto debe exponerse sobre el sacramento de la penitencia. Muy necesario y provechoso ser conocerlo en teora, pero mucho ms el saber y querer vivirlo santa y piadosamente con la ayuda de Dios (110).

NOTAS.
(1) Entonces se le acerc Pedro y le pregunt: Seor, cuntas veces he de perdonar a mi hermano si peca contra m? Hasta siete veces? Dcele Jess: No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt,18,22). Si peca tu hermano contra ti. corrgele, y si se arrepiente, perdnale (Lc 17,3). "Cualquiera, si despus de la recepcin del bautismo recayera en pecado, puede siempre ser reparado por la verdadera penitencia" (C. Lateranense IV, el: D 430; cf. C. Trid., ses. XIV, de Poenit, cn. l: D 911). (2) La necesidad de la penitencia para obtener el perdn de los pecados cometidos despus del bautismo, que nos ensea el C. Trid., est contenida en las mismas palabras de la institucin divina de la penitencia: A quienes perdonareis los pecados les sern perdonados, y a quienes se los retuviereis le sern retenidos (Jn 20,23). Cristo no slo concedi a los apstoles el poder de perdonar, sino tambin de retener los pecados, lo cual sera intil y ridculo si hubiera otros medios, menos costosos incluso, por los que se perdonaran. Es evidente adems que no slo aquellos pecados que han sido sometidos una vez al poder de las llaves, no se pueden perdonar por otros medios - para que tenga verdadero sentido la concesin hecha por Cristo a los apstoles-, sino que todo pecado - mortal - para ser perdonado debe someterse al tribunal de la penitencia. De lo contrario, todos los pecadores recurriran a otros medios de conseguir el perdn, siendo as que la confesin es ms dura y penosa, y entonces aquel

poder de perdonar los pecados concedido de un modo tan solemne por Cristo a los apstoles, resultara vano, ya que nadie se sometera a l (cf. C. Trid., ses. XIV, de Poenit., el: D894). (3) SAN JERNIMO, Epist. 130: ML 22,1115. (4) Yo soy el buen pastor, g el buen pastor da la vida por las ovejas (Jn 10,11). (5) Pues la tristeza segn Dios es causa de penitencia saludable, de que jams hay por qu arrepentirse; mientras que a tristeza segn el mundo lleva a la muerte (2Co 7,10). (6) Viendo entonces Judas, el que le haba entregado, cmo era condenado, se arrepinti y devolvi las treinta monedas de plata a los prncipes de los sacerdotes y ancianos (Mt 27,3). (7) Por eso, pues, ahora dice Yav: Convertios a m de todo corazn en ayuno, en llanto y en gemido (Jl. 2,12). (8) A ver si te escuchan y se convierten cada uno de su mal camino, y me arrepiento yo del mal que por sus malas obras haba determinado hacerles (Jer. 26,13). (9) Se arrepinti de haber hecho al hombre de la tierra, dolindose grandemente en su corazn (Gcn. 6,6). (10) Estoy arrepentido de haber hecho rey a Sal, pues se aparta de m y no hace lo que le digo (1 Re. 15,11). (11) "Mas cuando el Apstol dice que el hombre se justifica por la fe y gratuitamente (Rm 3,22-24), esas palabras han de ser entendidas en aquel sentido que mantuvo y expres el sentir unnime y perpetuo de la Iglesia catlica, a saber, que se dice somos justificados por la fe porque la fe es el principio de la humana salvacin, el fundamento y raz de toda justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios (He 11,6) y llegar al consorcio de sus hijos... " (C. Trid., ses. VI, de la justificacin, c. 8: ; cf. ibid., c. 6: ). En cambio, el mismo Concilio determin que no es necesaria la fe fiducial que los protestantes requeran (C. Trid., ses. XIV c. 3 y cn. 4: ). (12) Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2). Arrepentios, porque se acerca el reino de Dios (Mt 4,17). Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed en el Evangelio (Mc 1,15). (13) Se gozan en hacer el mal y se huelgan en la perversidad del vicio (Pr 2,14). (14) Cf. Mt 27,3-5 Ac 1,18. (15) "Declara adems (el sacrosanto Concilio) que el principio de la justificacin misma de los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess... De ah que, cuando en las Sagradas Letras se dice: Convertios a m y yo me convertir a vosotros (Za 1,3), somos advertidos de nuestra libertad; cuando respondemos: Convirtenos, Seor, a ti y nos convertiremos (Trcn. 5,21), confesamos que somos prevenidos de la gracia de Dios" (C. Trid., ses. VI c. 5: D 797). (16) Le presentaron un paraltico acostado en un lecho, y viendo Jess la fe de aquellos hombres dijo al paraltico: Confa, hijo, tus pecados te son perdonados (Mt 9,2). (17) Cristo concedi a los apstoles, y en ellos a la Iglesia jerrquica, la potestad de perdonar los pecados. La narracin de San Juan nos lo asegura: Segn me envi mi Padre, as os envi yo. Diciendo esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados les sern perdonados, a quienes se los retuviereis les sern retenidos (Jn 20,2223). Los protestantes, para rechazar el sacramento de la penitencia, se vieron obligados a tergiversar el sentido de las palabras del Seor, queriendo ver en ellas la potestad de anunciar el Evangelio. El Concilio Tridentino los conden y ense que slo en el sentido tradicional de la Iglesia podan ser admitidas. "El Seor, empero, entonces principalmente instituy el sacramento de la penitencia, cuando, resucitado de entre los muertos, sopl sobre sus discpulos diciendo: Recibid el Espritu Santo, a quienes perdonareis los pecados... (Jn 20,22). Por este hecho tan insigne y por tan claras palabras, el comn sentir de todos los Padres entendi siempre que fue comunicada a los apstoles y a sus legtimos sucesores la potestad de perdonar y retener los pecados... Por ello este santo Concilio, aprobando y recibiendo como muy verdadero este sentido de aquellas palabras del Seor, condena las imaginarias interpretaciones de aquellos que, contra la institucin de este sacramento, falsamente las desvan haca la potestad de predicar la palabra de Dios y anunciar el Evangelio de Cristo" (C. Trid., ses. XIV, el: D 894). Y ya en la ses. VI, c. 14, haba enseado que el efecto de este sacramento era el perdn real y verdadero de los pecados, y no la mera declaracin jurdica y externa de absolucin (D 807). Falsa es tambin la interpretacin de los montaistas en los primeros siglos, segn los cuales esta potestad no fue concedida a la Iglesia universal, sino a los espirituales de su secta; y la opinin de los modernistas, que quieren ver en la penitencia un caso particular de la evolucin general que propugnan. (18) "Si alguno dijere que la penitencia' en la Iglesia catlica

no es verdadera y propiamente Sacramento..., sea anatema" (C. Trid., ses. XIV, de Poenit., cn. l: D 911). En la potestad conferida por Cristo a la Iglesia para perdonar los pecados postbautismales tenemos todos los elementos que integran la nocin de sacramento: a) Signo sensible, tanto de parte del penitente, que compungido y con propsito de enmienda acusa sus pecados, como por parte del ministro que absuelve mediante determinadas palabras. b) Simblico, pues la absolucin significa precisamente el perdn que se concede por la gracia. c) Eficaz, es decir, que realmente da la gracia. d) Perenne, porque Cristo concedi esta potestad a los apstoles y a sus sucesores sin lmites en el tiempo. e) Instituido por Cristo (cf. Jn 20,22). (19) De las palabras de Cristo (Jn 20,22) claramente se desprende que la potestad de perdonar los pecados concedida a los apstoles la recibieron sin limitacin alguna, para perdonar todos los pecados y a todos ios pecadores. En contra de esta limitacin de la potestad de absolver se aducen algunos textos de la Escritura de fcil solucin, y. gr. l pecado contra el Espritu Santo, que no se perdona en esta vida ni en la otra (Mt 12,31). Respondemos sencillamente que se trata del pecado de los fariseos, empeados en atribuir al poder de Satans los milagros que Cristo haca en virtud del Espritu Santo, y se dice irremisible en tanto que mientras permanezca esta mala voluntad es imposible alcanzar el perdn, pues con su soberbia se cerraban su nico camino: la penitencia. De las mismas palabras de Cristo se deduce que esta potestad se extiende slo a los pecados cometidos despus del bautismo. Por dos razones: a) Porque el bautismo, previo necesariamente como "puerta de los Sacramentos", perdona todos los pecados, b) Porque el perdn en el sacramento de la penitencia se otorga de modo judicial, lo cual slo es posible hacer con los subditos, y solamente por el bautismo los hombres se hacen subditos de la Iglesia. (20) SAN CRISSTOMO, De laps: MG 64,361ss. (21) SAN AMBROSIO, De poenitentia: ML 16,486ss. fe. (22) Ses. XIV, c. 3, cn. 4: D 896. (23) La absolucin ha de ser dada: a) oralmente. As lo ensea la constante tradicin de la Iglesia: b) solamente al que est presente. La presencia es algo relativo, y en este punto tiene gran importancia el comn sentir de las gentes. (24) Cf. Is. 5,18; Prov. 5,22. (23) "Aunque no son esenciales para la absolucin las preces que por la Iglesia se han aadido a la frmula absolutoria, no deben, sin embargo, omitirse sin causa justa" (CIC 885). "La forma del sacramento de la penitencia, en que est puesta principalmente su virtud, consiste en aquellas palabras del ministro: Yo te absuelvo, etc., a las que ciertamente se aaden laudablemente, por costumbre de la santa Iglesia, algunas preces, que no afectan en manera alguna a la esencia de la forma misma ni son necesarias para la administracin del sacramento" (C. Trid., ses. XIV c. 3: D 896). (26) Cf. Lev. 13,9-17. (27) Cf. C. Trid., ses. XIV c. 6: D 902. (28) Quin acusar a los elegidos de Dios? Siendo Dios quien justifica, quin los condenar? (Rm 8,33). (29) Porque el pecado es el principio de la soberbia y la fuente que le alimenta mana maldades (Eclo. 10,15). (30) SAN DIONISIO, Epist, ad Dem. : MG 3,1083-1099. (31) "Y a la verdad, la realidad y efecto de este sacramento, por lo que toca a su virtud y eficacia, es la reconciliacin con Dios, a la que algunas veces, en los varones piadosos y los que con devocin reciben este sacramento, suele seguirse la paz y serenidad de la conciencia con vehemente consolacin del espritu" (C. Trid., ses. XIV c. 3: D 896). (32) Cf. 2 Mac. 9,13, y Heb. 12,17. (33) SAN AGUSTN, De Serm. Domini in monte,1. 1, c. 22: ML 34,1266. Ya dejamos expuesto (cf. nota 19) que Cristo concedi a la Iglesia potestad para perdonar todos los pecados. Debido a algunos casos de la primitiva historia de la Iglesia, ha habido' quien ha sostenido que la Iglesia no tuvo conciencia desde un principio de este poder que su divino Fundador le otorg, o que al menos no quiso usar siempre de l y as neg el perdn a ciertos pecadores y a determinados pecados. De hecho, herejes como los montaistas y los novacianos negaron que la Iglesia pudiera perdonar los pecados que ellos llamaban irremisibles o "ms graves", y que en concreto eran el adulterio, la apostasa y el homicidio. Adems, segn las determinaciones de algunos Concilios e iglesias particulares, no se deba conceder el perdn a los pecadores moribundos que no haban cumplido la penitencia pblica, a los que despus de haberla hecho volvan a caer en

pecados que exigan la misma penitencia y a los clrigos mayores que cometieran algn delito capital. Para solucionar la dificultad obsrvese: a) Que estos datos estn tomados de algn Padre aislado o de iglesias particulares y no reflejan el sentir de la Iglesia universal, b) No se les negaba el perdn, que, por otra parte, ciertamente sabemos que siempre se les conceda si estaban bien dispuestos, sino nicamente se les exigan mayores muestras de penitencia, o a lo sumo se les privaba de algn beneficio externo. La mente de la Iglesia fue clara desde un principio. La tenemos en el primer Concilio ecumnico, el de Nicea. "Acerca de los que estn para salir de este mundo, se guardar tambin ahora la antigua ley cannica, a saber: que, si alguno va a salir de este mundo, no se le prive del ltimo y ms necesario vitico... " (cn. 13: D 57). (34) SAN AGUSTN, Hom. 50, c. 8: ML 33,1089. (35) Estos tres actos se requieren, por parte del penitente, para obtener la remisin de los pecados, cualquiera que sea el modo en que entren a constituir el sacramento de la penitencia. Adems se han de manifestar externamente, y el sacerdote tiene obligacin de comprobar su existencia, y de negar la absolucin en caso de que alguno de ellos faltare. No son necesarios, sin embargo, como quiso Lutero, lo que l llam "terrores de la conciencia", ni la fe fiducial (C. Trid., ses. XIV cn. 4: D 914). (36) SAN CRISSTOMO, Hom. de Penit. : MG 49,299 y ss., en GRACIANO, de Poenit., dist. 3 c. 8: Perfecta: ML 187,1595. (37) Cf. C. Trid., ses. XIV c. 4: D 897. (38) SAN AGUSTN, Hom. 50, el: ML 33,1086. (39) Cf. Gcn. 37,34; 2 Re. 6,30; Lc 10,13. (40) C. Gcn. 6,6; Mt. 5,8; 15,18; Lc 24,25. (41) SAN CRISSTOMO, De compunctione: MG 49,323ss. SAN ISIDORO, De Sent, c. 12: ML 83,613-614. (42) SAN BERNARDO, De diligencio Deo, el: ML 182,974-975 (43) SAN AGUSTN, Serm. 65 de Scriptutis: ML 38,430. (44) Los ninivitas se levantarn el da del juicio contra esta generacin y la condenarn; hicieron penitencia a la predicacin de Joas, u han aqu algo ms que Jons (Mt 12,41). (45) David dio a Natn: He pecado contra Yav. Y Natn dijo a David: Yav te ha perdonado tu pecado. (2 Sam. 12,13). (46) Cf. Lr. 7,37-38. (47) Cf. Mt. 26,75. (48) SAN AGUSTN. De vera et falsa poenit., c. 19: ML 40. 1124, en GRATIANO, De Poenit. dist. 15, c. Consideret: ML 187,1631. (49) SAN AGUSTN, Epist. ad Macedn. : ML 33,662. (50) Cf. tambin Mt. 18,33; Mc 11,2-5; Lc 11,4. (51) Yav abomina el sacrificio del impo y se agrada en la oracin del justo (Pr 15,8). (52) Cf. Lc 17,14. (53) El C. Tridentino declar el verdadero concepto de contricin tal cual se requiere para el sacramento de la penitencia; concepto que los protestantes haban falseado. Para ellos, contricin era el terror espontneo que surge en la conciencia del pecador. El Concilio, en cambio, defini que era algo voluntario y libre: precisamente el dolor y el odio del pecado cometido, juntamente con el propsito de no volver a pecar. La contricin puede ser doble: a "I perfecta, nacida de la consideracin de 3a suma bondad de Dios y del amor a SI, a quien con el pecado ofendimos; b) imperfecta, llamada vulgarmente atricin, es el dolor de los pecados originado no precisamente del amor a Dios, sino de la vergenza del pecado, del temor del castigo, etc. La contricin perfecta es suficiente para obtener el perdn del pecado y alcanzar la gracia. Por eso, antes de la confesin y de recibir la absolucin, el pecador, que tiene verdadera contricin perfecta de sus pecados, queda justificado, aunque, como veremos, existe siempre la obligacin de confesarse y recibir la absolucin. De esta contricin perfecta hay que entender lo que nos dice el Catecismo Romano cuando nos habla de la eficacia de la contricin. En cambio, la sola atricin no justifica por s misma, sino solamente unida con la confesin y la recepcin de la absolucin sacramental. Aunque ms imperfecta que la contricin, la atricin es algo bueno, realmente un don de Dios, y de todo punto necesaria para la confesin cuando no se tiene contricin perfecta. As lo ense el C. Trid. (ses. XIV: D 898). Una y otra han de revestir necesariamente ciertas cualidades: a) Verdadera, aunque no es necesario que sea sensible, ya

que, siendo actos de la voluntad, basta que en ella realmente exista la detestacin y el odio del pecado. b) Sobrenatural: referida a Dios. c) Suma en la perfeccin: considerando el pecado como el mayor mal posibLc No hace falta que sea suma tambin en la intensidad, ni se requiere determinada duracin. Basta que de hecho se pueda decir que hay verdadero dolor de los pecados. d) Universal: que abarque todos los pecados. Implcitamente al menos aquellos de los que no se acuerde. Debe ser anterior a la absolucin. Por lo cual nadie debe acercarse a la confesin sin tener verdadero dolor de los pecados. (54) As en el siglo xiv Wiclef, segn el cual la confesin es cosa intil, instituida por la Iglesia y no por nuestro Seor Jesucristo. Latero y los protestantes al principio la admitieron, pero ms tarde negaron su valor y sacramentalidad. Los modernos acatlicos, partidarios de la evolucin, han rechazado igualmente su origen divino. En la misma institucin por Cristo del sacramento de la penitencia se contiene la institucin de la confesin. Efectivamente, siendo el sacerdote ministro de este sacramento, como juez que absuelve o retiene los pecados, necesariamente se presupone la confesin de ellos, para que el ministro conozca la causa y dicte sentencia. Por otra parte, la misma historia de la Iglesia, a la que quisieron recurrir los enemigos, y en que creyeron encontrar apoyo, demuestra sobradamente que desde un principio fue practicada. Obligados por los descubrimientos continuos de nuevos datos histricos, han tenido que confesar que ya en los primeros siglos era no slo conocida, sino frecuente. Por eso ya a mediados del siglo m los obispos, para poder atender a las mltiples obligaciones de su cargo pastoral, se vieron obligados a crear el cargo de "presbtero penitenciario", dedicado al ministerio de or confesiones. "De la institucin del sacramento de la penitencia ya explicada, entendi siempre la Iglesia universal que fue tambin instituida por el Seor la confesin ntegra de los pecados (Jc 5,16 Jc 1 Jn 1,9 Lc 17,14), y que es por derecho divino necesaria a todos los cados despus del bautismo... " (C. Trid., ses. XIV c. 5: D 899). (55) Cf. C. Trid., ses. XIV, cn. 7: D 917. (56) En la nueva Ley, la confesin es necesaria para obtener la justificacin, no bastando la contricin perfecta, ya que sta, aunque tambin justifica, pero slo lo hace dependientemente de aqulla. Como dice el C. Tridentino (ses. XIV c. 4: D 898), la contricin perfecta justifica nicamente si va unida al voto de la confesin; por tanto, existe siempre la obligacin de recibir sa - cramentalmente el perdn. (57) SAN AMBROSIO, Serm. in Qaadrages.,17: ML 17,657-658 en GRATIAN., De Poeni., dist. l, c. Ecce nunc: ML 187,1532. SAN AGUSTN, De adult, coniug., c. 9; ML 40,476. (58) "El efecto de este Sacramento es la absolucin de los pecados" (C. Flor., Decreto pro Arm,: D 699). (59) SAN AGUTN, Serm. 57: ML 38,433; De vera et falsa poenit., c. 10: ML 40,1122. (60) SAN GREGORIO, Hom. 40 in Evang. : ML 76,1302; Mora - lium,1. 10, c. 15: ML 75,935-936. (61) Cf. Jn 11,44. (62) SAN AGUSTN, De vera et falsa poenit., c. 10: ML 40,1122. (63) Lc 17,14-15. (64) Cf C. Trir.. sesXIV c S- T> W9. (65) Cf. Lev. c. 4-9; Nm. c. 5-9,12. 14. 15. (66) Siendo necesaria la confesin para obtener el perdn, es clara la obligacin que tiene el pecador de acudir al tribunal de la penitencia para conseguirlo. La Iqlesia, imponiendo como obligatoria la confesin anua!, no ha hecho ms eme urgir y determinar este mandamiento de su divino fundador. (67) Cf. Mt. 16,9. (68) SAN AGUSTN, Hom. 49; Sevm. 392: ML 39,1711. (69) SAN AMBROSIO, De Poenit., c. 2,1. 1: ML 16,488. (70) "Todo fiel de uno y otro sexo, despus que hubiere llegado a los aos de la discrecin, confiese fielmente l solo, por lo menos una vez al ao, todos sus pecados... " (C. Lat. IV, c. 21: D 437). (71) La disciplina vigente en la Iglesia la tenemos en el Cdigo de Derecho Cannico: "Todo fiel de uno u otro sexo, una vez que ha llegado a la edad de la discrecin, esto es al uso de la razn, tiene obligacin de confesar fielmente todos sus pecados, una vez por lo menos cada ao" (cn. 906). (72) La integridad de la confesin obliga a manifestar todos los pecados mortales cometidos despus del bautismo no confesados, aunque estn perdonados o por un acto de contricin perfecta o porque se omitieron en una confesin anterior

buena. La integridad puede ser formal o material, segn que se manifiesten todos los pecados cometidos o solamente aquellos de los que se tiene conciencia despus de un examen diligente y prudente. No siempre se requiere la integridad material para hacer una buena confesin, ya que algunas veces esto ser imposible por no acordarse el penitente de todos sus pecados. Entonces es suficiente la integridad formal. Para que la confesin sea ntegra se requiere: a) que se acusen todos los pecados; b) su especie moral nfima; c) su nmero; d) si ha sido solamente de pensamiento, o deseo, o si se realiz. Ha de tenerse en cuenta: 1) Que slo hay que acusar aquellas circunstancias que se conocan cuando se cometi el pecado y que adems se saba que agravaban o aadan nueva malicia moral al pecado. Slo as se pudo contraer la malicia de aquella circunstancia. 2) Si no se sabe el nmero exacto de pecados, se ha de decir el nmero aproximado; y, si despus se descubre el nmero exacto, no hay obligacin de manifestarlo, a menos que la dife rencia fuera muy notabLc 3 ) La integridad de la confesin no implica la obligacin de acusar todos los pecados veniales, aun cuando el penitente no acuse pecado mortal alguno. Intimamente unida a la integridad est la sinceridad, que obliga a no mentir nunca en la confesin. Por razn de la insinceridad se comete pecado grave: a) Cuando voluntariamente se oculta un pecado grave. b) Cuando se confiesa . un pecado grave no cometido. c) Cuando se acusa falsamente un solo pecado venial, por que entonces se hace nulo el sacramento por falta de materia suficiente. (73) SAN AMBROSIO, De Parad., c. 14, n. 71: ML 14,328. (74) SAN JERNIMO, Super c. 10, Eccl: ML 23,1152. (75) SAN CIPRIANO, De apsis, n. 28: ML 2,503. (76) "Si alguno dijere que para la remisin de los pecados en el sacramento de la penitencia no es necesario de derecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales... y las circunstancias que cambian la especie del pecado..., sea anatema (C. Trid., ses. XIV, cn. 7: D 917; cf. c. 5: D 899). (77) La razn es que, no pudiendo perdonarse un pecado slo, sino ouc necesariamente se perdonan todos o no se perdona ninguno, al no acusarlos todos - si se hace voluntariamente - no se le perdonan aqullos que no acusa, y, por tanto, tampoco los dems. Y como adems ha usado mal de un sacramento, comete un nuevo pecado, de sacrilegio. (78) Es consecuencia de todo lo anteriormente expuesto, porque aun queda la obligacin impuesta por Cristo de someter todos los pecados a la potestad de las llaves, otorgada por l a la Iglesia. (79) Solamente el sacerdote puede administrar el sacramento de la penitencia. Esto supone que el ministro de este sacramento haya recibido, mediante . una ordenacin vlida, la potestad llamada de orden, es decir, aquella que se confiere en la ordenacin, de la que es como una parte la potestad de perdonar los pecados. Contra los errores que a travs de los siglos defendieron diversos herejes, el Concilio Tridentino ense la verdadera doctrina: "Si alguno dijere... que no slo los Sacerdotes son ministros de la absolucin, sino que a todos los fieles de Cristo fue dicho: Lo que atareis sobre la tierra..., sea anatema" (ses. XIV, cn. 10: D 920). En efecto, slo a los apstoles y a sus legtimos sucesores entreg Cristo el poder de perdonar los pecados. As lo entendi la constante tradicin de la Iglesia. Cuando en algunos documentos antiguos se dice que los mrtires perdonaban los pecados, se significa no el perdn sacramental, sino la benignidad con que trataban a los pecadores. Y aunque en algn tiempo hubo costumbre de confesar con el dicono o con laicos piadosos, sin embargo, los mismos autores del tiempo advertan que no era confesin sacramental, es decir, en orden a recibir la absolucin, porque sta nicamente la impartan los sacerdotes. Adems de la potestad de orden, que se confiere al sacerdote en la ordenacin, se requiere, para que absuelva

vlidamente, potestad de jurisdiccin. Jurisdiccin es la potestad de regir a los subditos en orden al fin sobrenatural. As lo ense siempre la Tradicin, y el Concilio Tridentino, con su supremo magisterio, confirm esta doctrina, que adems se contiene en el Cdigo de Derecho Cannico. La razn es clara: el sacramento de la penitencia es un juicio, y la absolucin, una sentencia judicial, y, no pudindose dar sentencia judicial ms que sobre los subditos, es natural que todo penitente, cuando se confiese, deba ser subdito del confesor; mas slo son subditos aquellos sobre los que se tiene jurisdiccin. Luego el sacerdote que 'no tenga potestad de jurisdiccin no puede absolver: "Para absolver vlidamente de los pecados se requiere en el ministro, adems de la potestad de orden, potestad de jurisdiccin, ordinaria o delegada, sobre el penitente" (CIC c. 872; cf. C. Trid., ses. XIV, c. 7: D 903). (80) Te dej en Creta para que acabases de ordenar lo que faltaba y constituyeses por las ciudades presbteros en la forma que te orden (Tit. 1,5). (81) Movida por diversas causas, que as lo aconsejaban, mand la Iglesia antiguamente que la confesin se hiciese con el propio prroco o con otro, pero siempre con el permiso de aqul. Hoy, cambiadas las circunstancias, permite que la confesin pueda hacerse con cualquier sacerdote, con tal que ste haya recibido jurisdiccin para or confesiones. En caso de peligro de muerte, cualquier sacerdote tiene jurisdiccin para absolver (cf. CIC 882). (82) Si en algn punto de su disciplina se ha mostrado la Iglesia extremadamente rigurosa, es en el sigilo sacramental. Copiamos ntegramente los cnones que lo determinan: 1) El sigilo sacramental es inviolable; gurdese, pues, muy bien el confesor de descubrir en lo ms mnimo al penitente ni de palabra, ni por algn signo, ni de cualquier otro modo y por ninguna causa. 2) Estn asimismo obligados a guardar el sigilo sacramental el intrprete y todos aquellos a quienes de un modo o de otro hubiese llegado noticia de la confesin" (CIC 889). 3) " Le est prohibido en absoluto al confesor hacer uso, con gravamen del penitente, de los conocimientos adquiridos por la confesin, aunque no haya peligro alguno de revelacin" (cn. 890). 4) " El confesor que tuviere la osada de quebrantar directamente el sigilo sacramental, queda excomulgado con excomunin reservada de un modo especialsimo a la Santa Sede, y el que lo hace indirectamente est sujeto a las penas que se determinan en el cn. 2368 1. 5) Todo aquel que tuviere la temeridad de quebrantar lo que se manda en el cn. 889 2, debe ser castigado segn la gravedad de la culpa, con una pena saludable, que puede ser hasta la excomunin" (cn. 2369). 1) Es materia del sigilo sacramental no slo todo pecado -mortal o venial--, sino todo aquello que sin tener razn de pecado se declar en confesin en orden a manifestar los pecados. Se viola el secreto sacramental no slo cuando se revela el pecado y el pecador que lo cometi, sino tambin cuando sin manifestar el pecador, se manifiestan tales circunstancias que pueden crear peligro de descubrir al penitente. Una y otra estn castigadas con las ms severas penas. Prohibe, adems, seversimamente la Iglesia todo uso de los conocimientos adquiridos en confesin, aun cuando no haya peligro de violacin del sigilo, cuando esto recayere en perjuicio del penitente. (83) GRACIANO, De Poenit, dist. 6 c. 2: ML 187,1640. (84) C. Lat. IV, c. 21: D 438. (85) Por eso nos hizo gratos a su amado, en quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, que supetabundantemente derram sobre nosotros en perfecta sabidura y prudencia (Ep 1,6-8). (86) SAN ANSELMO, Car Deus homo,1. 1 c. ll: ML 158,366-367. (87) SAN AGUSTN, De Ecclesiast. DogmaL, c. 24: ML 42,1118. Apud GRATIAN., De Poenit, dist. 3 c. 3: ML 187,1594. (88) Adems del castigo eterno que merece el pecado mortal, el pecador se hace reo de una pena temporal. Los protestantes pretendieron que la remisin del pecado mortal llevaba consigo no slo el perdn del castigo eterno, sino tambin todo reato de pena temporal. Lo contrario - dicen- sera restar mritos a la pasin de Cristo, en cuya sola virtud se nos perdona toda la deuda de nuestros pecados. El Concilio Tridentino defini: "Si alguno dijere que toda la pena se remite siempre por parte de Dios juntamente con la culpa, a. s. " (C. Trid., 'ses. XIV, cn. 12; D 922). Indudablemente, Cristo hubiera podido hacer que el sacramento de la penitencia nos perdonara todo dbito de pena temporal y eterna.

Mas quiso asociarnos con nuestras buenas obras a su sagrada pasin y darlas un valor redentor de la pena temporal que por el pecado merecemos. Por eso la necesidad de la satisfaccin mediante las obras del penitente no mengua el valor de la pasin de Cristo, porque todo el mrito de nuestras buenas obras le viene de ella, y slo por ella son satisfactorias. As la Iglesia acostumbr a imponer a los penitentes en todos los tiempos saludables penitencias. (89) Cf. Gcn. 3,17-19; Nm. 12,10; 20,12; Ex 33,32. (90) Cf. 2 Sam. 12,18; 14; 18,14. (91) Cf. Ex 32,11. 14. 34. (92) SAN AMBROSIO, De Poenit,1. 2 c. 6 y 7: ML 16,525-534. (93) No sabis que sois templo de Dios y que el espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir, porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1Co 3,16-17). (94) Pues conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu co-' razn, vas atesorando ira para el da de la ira y de la revelacin del justo juicio de Dios (Rm 2,5). (93) C. Trid, ses. XIV c. 8: D 904. (9C) SAN AGUSTN, Enchirid., c. 65: ML 40,262. Apud GRA - TIAN., De poenit., dist. l c. 84: ML 187,1552-1553. (97) SAN AMBROSIO, De nica Poeni.,1. 2 c. 10: ML 16,541. Apud GRATIAN., De Poenit, dist. 3 el: ML 187,1594. (98) SAN BERNARDO, Serm. 5, de mnibus sanctis: ML 183,480. (99) SAN BERNARDO, In Serm. de coena Domini: ML 183, (271) -274. (100) SAN JUAN CRISSTOMO, en GRACIANO, De Poenit., dist. 3 c. 8, Perfecta: 187,1595. (101) SAN AGUSTN, In Ps. 50: ML 36,592. (102) Cf. 2 Cor. 3,5; Rom. 8,17; Flp. 4,13; 1 Cor. 1,31. "Si alguno dijere que en manera alguna se satisface a Dios por los pecados en cuanto a la pena temporal por los merecimientos de Cristo... " (C. Trid., ses. XXIV cn. 13: D 923). (103) A l sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en su Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos (EL 1,23). (104) Cf. Jn 15,1-8.. (105) Cf. 1 Cor. 15,18; 2 Tim. 4,8. (106) S hablando lenguas de hombres y de ngeles... ; y si teniendo el don de profeca y conociendo todos los misterios de Dios... ; y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha (1Co 13,13). (107) SAN CIPRIANO, Epist. 12: ML 3,821ss. (108) Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma misin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro est al servicio de los dems (Rm 12,45). (109) "Deben, pues, los sacerdotes del Seor, en cuanto su espritu y prudencia se lo sugiera, segn la calidad de las culpas y la posibilidad de los penitentes, imponer convenientes y saludables penitencias... " (C. Trid., ses. XIV c. 8: D 905). (110) Dos escollos existen para aprovecharse del sacramento de la penitencia. La mayora de nuestros cristianos chocan en uno o en otro, pudindose dividir en dos amplios sectores plenamente diferenciados. Son, digmoslo as, el retraimiento y la familiaridad. No sabramos decir cul de los dos sea ms perjudicial para el alma. Para unos y otros, el nico remedio ser conocer y estimar dignamente este admirable don de Dios. Indudablemente es el sacramento de la penitencia el ms costoso, el que ms exige al cristiano. El Concilio de Trento lo reconoce, mas aade tambin la razn al sealar el fundamento de distincin entre el bautismo y la penitencia. Es muy natural que se exija ms a quien ya una vez se le otorg con toda generosidad el perdn en el bautismo y, olvidndose de este gran beneficio, volvi a pecar, que a aquellos que nunca haban sido absueltos de sus pecados. Adems, esta misma dificultad y sacrificio sirven para que el pecador se abstenga de cometer nuevos pecados ante la consideracin de un remedio que le resulta penoso. No seamos, sin embargo, protestantes y desconfiemos de la amorosa misericordia del Seor. Todo est ordenado al mayor bien de nuestras almas. El esfuerzo y el vencimiento de s mismo que supone el sacramento de la penitencia, no intenta ms que alejarnos del pecado, ponindonos un freno en su consideracin. Mas nada son todas las dificultades con relacin a los frutos que en el sacramento obtenemos. En l se nos ofrece, sin

reservas, el perdn. Incluso, frecuentemente, el gozo y la satisfaccin que lleva consigo, cuando uno se acerca con humildad y sinceridad a los pies del confesor, sabindose de nuevo reconciliado con Dios. Slo es preciso para acercarse al sacramento de la penitencia, compungido, pero con confianza esperanzada a la vez, conservar el sentido del pecado y saber gustar la alegra de ser hijo de Dios. Para otros, en cambio, el peligro viene de otra parte. Y sin duda es mucho ms grave, por no conocerlo como tal peligro. En l tropiezan las almas buenas, sencillamente buenas, pero sin preocupaciones mayores de perfeccin. stas son las que "gustan" de todo lo religioso, tambin de la confesin. Incluso les sirve de motivo de orgullo espiritual. Pero no saben sacar fruto de esas frecuentes y mltiples confesiones realizadas con la mejor intencin. Por qu? La razn es muy sencilla. Se han olvidado de que la penitencia es para recibir el perdn de los pecados. Y acaso, sobre todo, de que para ser perdonados es absolutamente y de todo punto necesario tener dolor de ellos. Sin una y otra cosa no se puede dar el sacramento. Quien no tenga conciencia de pecado, no puede acercarse al tribunal de la penitencia. El testimonio de nuestra conciencia y la enseanza de la misma Teologa nos dir claramente que todos, aun los santos, pecamos muchas veces. Tal vez, sin embargo, la mayor dificultad provenga de la falta de dolor verdadero, de autntico y sincero arrepentimiento. Dolor que no es un sentimiento inconsciente o provocado, sino la detestacin voluntaria y libre del pecado, aunque el sentimiento est ausente. Para unos y otros, un consejo. Para los primeros, confianza en el Seor. La penitencia es el sacramento de la misericordia y del perdn, pues es el sacramento pensado por Cristo especialmente para los pecadores. Para los segundos, humildad y sinceridad. Ante Dios, que sabe todas nuestras vidas, no cabe otra actitud.

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CAPITULO V LA EXTREMAUNCIN I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO

La admonicin de la Escritura: En todas tus obras acurdate de tus postrimeras, y no pecars jams (Ecle. 7,40), es una clara invitacin a meditar con frecuencia sobre la realidad de la muerte. Y como el sacramento de la extremauncin est ntimamente ligado con aquel da supremo, fcilmente se comprender que debe hacerse objeto de constante meditacin, ro slo para conocer las misteriosas verdades del ms all, sino tambin para que el recuerdo de la muerte sirva de freno eficaz a nuestras malas tendencias (1). Ello servir, adems, para hacernos menos amarga la espera de la misma muerte y para excitar en nosotros UD vivo sentimiento de gratitud al Seor, que quiso franquearnos con el bautismo la entrada a la verdadera vida y quiere hacernos ms fcil y expedito el camino de la eternidad con el sacramento de la extremauncin.

II. NOCIN ETIMOLGICA

Y siguiendo el mismo orden establecido en los sacramentos anteriores, expongamos primero el significado de su nombre. Es llamada extremauncin porque, entre todas las santas unciones que Cristo confi a su Iglesia, sta es la ltima que debe ser administrada al cristiano. Se le ha llamado tambin uncin de los enfermos y sacramento de los moribundos, trminos claramente expresivos del ltimo instante de la vida, a que se refiere el mismo sacramento.

III. NATURALEZA DE LA EXTREMAUNCIN

Que la extremauncin sea un verdadero y propio sacramento puede deducirse fcilmente de las palabras con que el apstol Santiago la promulg: Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia, y oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor le aliviar, y los pecados

que hubiere cometido le sern perdonados (Jc 5,14-15). Si por ella se perdonan los pecados, es evidente que nos encontramos ante un verdadero y propio sacramento. sta fue la doctrina constante de la Iglesia, confirmada por numerosos Concilios (2). Mencin especial merece el de Trento, donde los Padres fulminaron sentencia de excomunin contra quienes sostuvieren la opinin contraria (3). Recurdense igualmente las vivas recomendaciones hechas a los fieles a este propsito por el papa Inocencio (4). Ni debe creerse que se trata de muchos sacramentos por el hecho de que sean muchas las unciones y las preces con que se administra. Es un nico sacramento, y no porque resulte de partes esencialmente indivisibles, sino porque est compuesto de muchos elementos, que concurren igualmente todos a la nica perfeccin del sacramento mismo. Igual que una casa, compuesta de muchos materiales, se perfecciona por una nica forma, tambin la extremauncin, aunque conste de muchos gestos y palabras, es un nico signo y tiene una nica eficacia de virtud en su smbolo.

IV. PARTES ESENCIALES

A) Materia La materia de este sacramento, segn las disposiciones conciliares (especialemente las de Trento), es el leo consagrado por el obispo; no el lquido extrado de cualquier materia grasa, sino nicamente el aceite de oliva (5). En realidad, el aceite expresa muy bien la eficacia interior del Sacramento: a) Porque as como el aceite mitiga los dolores del organismo humano, as tambin la extremauncin atena la angustiosa pena del alma del enfermo. b) El aceite, adems, da salud, produce alegra, alimenta la luz y repara las cansadas energas del cuerpo fatigado; imgenes todas muy expresivas de los admirables efectos espirituales que la extremauncin produce en el espritu del enfermo. B) Forma Constituyen la forma del sacramento las oraciones pronunciadas por el sacerdote en cada una de las unciones: Por esta santa uncin te perdone Dios cuanto has faltado por la vista (odo, olfato, gusto y palabra, tacto, pasos). Amn. Y que sta sea la verdadera forma del sacramento consta expresamente de las palabras de Santiago: Oren sobre l, y la oracin de la fe salvar al enfermo (Jc 5,14-15). De este texto se deduce que la frmula debe pronunciarse en forma de oracin, aunque el Apstol no precise los trminos fijos que deben pronunciarse. stos nos han sido transmitidos por la constante tradicin de los Padres; la iglesia romana los ha consagrado fielmente, y todas las dems iglesias los han adoptado siguiendo su ejemplo. No tiene importancia el hecho de que en algunas hayan sido modificadas ciertas palabras de la forma. As, por ejemplo, en lugar de: Te perdone el Seor, se dice: Te remita, Te absuelva o Cure lo que has cometido. Mas no se cambia la expresin substancial, y puede decirse con toda verdad que la forma ha sido conservada siempre religiosamente por todas las iglesias. Y ntese que mientras en otros sacramentos la forma expresa absolutamente lo que se obra en el rito sacramental (por ejemplo: Yo te bautizo, Yo te sealo con la seal de la cruz), o se pronuncian imperativamente (como en el sacramento del orden: Recibe la potestad), slo en la extremauncin se usa en forma de oracin. La razn y congruencia de esta modalidad es clara: porque este sacramento no slo intenta infundir en los enfermos la gracia, sino tambin devolver la salud. Y como no siempre curan efectivamente los enfermos, era lgico que la extremauncin se administrase en forma de oracin, para implorar de la bondad de Dios lo que la virtud sacramental puede, aunque no infaliblemente, obrar.

CEREMONIAS Y RITOS. -Se administran, por ltimo, las sagradas unciones con ritos especiales. Consisten stos, en gran parte, en las preces con que el sacerdote invoca la salud del enfermo. Ningn otro sacramento se administra con tan gran nmero de oraciones. La razn es clara tambin; se trata del momento supremo de la muerte, en que el enfermo tiene ms necesidad de ser ayudado. Por esto todos los asistentes, con el sacerdote a la cabeza, deben levantar a Dios sus ms fervorosas oraciones, encomendando a la divina misericordia la vida y la salud dei enfermo.

V. INSTITUCIN DIVINA DE ESTE SACRAMENTO

Demostrada la verdadera naturaleza sacramental de la extremauncin, debe remontarse necesariamente su institucin al mismo Cristo. Santiago no fue su creador, sino simplemente su promulgador (6). Parece que Cristo quiso ya insinuar la idea de esta sagrada uncin cuando envi delante de s, de dos en dos, a sus discpulos para predicar el Evangelio. San Marcos nos dice que partidos, predicaron que se arrepintiesen, y echaban muchos demonios, y ungiendo con leo a muchos enfermos los curaban (Mc 6,12-13). Estas unciones de los enfermos no fueron, sin duda, un capricho de los discpulos, sino un mandato de Cristo, y evidentemente estaban basadas no sobre la eficacia natural del aceite, sino en la intencin de curar las almas mediante la curacin de los cuerpos. sta es la interpretacin que han dado San Dionisio (7), San Ambrosio (8), San Juan Crisstomo (9) y San Gregorio Magno (10). Es, pues, innegable que la extremauncin, instituida por Cristo y promulgada por Santiago, debe contarse entre los verdaderos y propios sacramentos de la Iglesia (11).

VI. SUJETO DE LA EXTREMAUNCIN

Instituido para todos los cristianos, el sacramento de la extremauncin no puede, sin embargo, administrarse a todos indistintamente. 1) Deben excluirse, ante todo, los sanos (12). Se trata de un sacramento para enfermos, segn las palabras de Santiago: Alguno entre vosotros enferma? (Jc 5,14). Institudo como medicina del alma y del cuerpo, es evidente que debe administrarse slo al que tiene necesidad de medicina, esto es, a los enfermos, y a aquellos enfermos de quienes se teme seriamente por su vida. Tngase, sin embargo, presente que sera grave culpa administrarlo cuando el enfermo, perdida ya toda esperanza de curacin, ha empezado a privarse de los sentidos y de toda vitalidad. Es claro que el enfermo, si quiere conseguir una ms abundante gracia sacramental, debe recibir la santa uncin cuando aun conserva lucidez de mente, prontitud de razn, conciencia de la fe y devota voluntad. sta debe ser siempre norma prudente y segura: recurrir a la celestial medicina del sacramento cuando mayor sea la piedad y devocin del enfermo. 2) Es, adems, un sacramento que no se puede conferir a cualquiera que se encuentre en peligro de muerte, sino solamente a quien lo est por enfermedad. No se le puede administrar, por ejemplo, a quien emprende una navegacin peligrosa, o al soldado que entra a atacar en una batalla, o al condenado a muerte. 3) Tampoco puede administrarse a quien est privado del uso de la razn, ni a los nios que no cometieron pecado, cuyas reliquias sea menester sanar con la eficacia de este sacramento. 4) Ni a los locos, a menos que en momentos de lucidez hubieren manifestado piadosamente el deseo de recibirla. El que jams desde su nacimiento tuvo uso de razn, no podr recibir la santa uncin; podr, en cambio, recibirla quien enferm en el pleno uso de sus facultades mentales y pidi el sacramento, y solamente despus cay en el delirio o en la locura (13).

VII. USO DEL SACRAMENTO

A) Santa uncin Ntese que, para su recta administracin, no pueden recibir la uncin todos los miembros del cuerpo, sino slo aquellos que la naturaleza dio al hombre como instrumentos de la sensibilidad: los ojos, por los pecados de la vista; las orejas, por los del odo; las narices, por los del olfato; la boca, por los del gusto y por los de las conversaciones, y las manos, por los del tacto, porque, aunque este ltimo sentido est difundido por todo el cuerpo, tiene, sin embargo, en las manos su centro ms sensible y exquisito. La Iglesia ha adoptado este sistema de unciones, que responde perfectamente a la naturaleza medicinal del sacramento. Porque as como en las enfermedades, aunque es todo el cuerpo el que est herido, sin embargo se curan de manera especial aquellas partes del organismo en las que radica el mal, as tambin en el sacramento no recibe las unciones todo el cuerpo, sino slo aquellos miembros que son sede de las facultades sensitivas, y con ellas los rones, como sede de la voluptuosidad, y los pies, rganos del movimiento (14). B) Puede recibirse ms de una vez Observemos, por ltimo, que, perdurando en una enfermedad el mismo peligro de muerte, no puede administrarse el sacramento ms que una sola vez. Mas si, recibida la extremauncin, el enfermo mejorase, puede administrrsele de nuevo el sacramento siempre que se le renueve el peligro de muerte. Pertenece, por consiguiente, la extremauncin a los sacramentos que pueden reiterarse (15). C) Disposiciones necesarias Debe cuidarse con la mayor diligencia que nada en el enfermo pueda ser obstculo a la gracia del sacramento. 1) Y como a ella se opone el pecado mortal, fue siempre constante costumbre de la Iglesia anteponer a la extremauncin la administracin de la penitencia y de la Eucarista (16). 2) Dbese exhortar al enfermo para que se disponga a recibir el sacramento con aquella fe que animaba a los enfermos, cuando se presentaban a los apstoles pidiendo su curacin; ante todo, con un gran deseo de la salud del alma, y despus la del cuerpo, si sta puede ayudarle para su salvacin eterna. No puede dudarse que Dios est dispuesto a escuchar las santas y solemnes oraciones recitadas por el sacerdote, no en nombre propio, sino en nombre de la Iglesia y del mismo Jesucristo. 3) Exhrtese, por fin, al enfermo para que quiera recibir con piadosa fe y vivos sentimientos de religin el sacramento apenas se avecine el momento de la ms recia lucha y empiecen a faltarle las energas morales no menos que" las fsicas.

VIII. EL MINISTRO
Quin sea el ministro de la extremauncin lo dice tambin expresamente el apstol Santiago: Haga llamar a los presbteros (Jc 5,14). Por este nombre no han de entenderse - nota el Concilio de Trento - los ancianos en edad o las personas ms eminentes por su posicin social, sino los sacerdotes legtimamente ordenados por el obispo mediante la imposicin de manos (17). El ministro de la extremauncin es, pues, el sacerdote (18). La Iglesia, adems, ha establecido que no sea pedida la administracin de este sacramento ordinariamente a cualquier sacerdote, sino al propio prroco del enfermo o a algn delegado suyo (19). Y no se olvide que el sacerdote no administra este sacramento - todos los sacramentos - como cosa propia, sino en nombre y por la autoridad de Jesucristo y de la santa Iglesia, su esposa.

IX. EFECTOS DE LA EXTREMAUNCIN .

Atencin especial merecen los frutos del sacramento de la extremauncin para que los fieles - ya que todos estamos acostumbrados a valorar las cosas desde el punto d vista de nuestra personal utilidad - se muevan a desearle aunque slo sea por los grandes beneficios que acarrea a las almas. 1) La sagrada uncin, ante todo, infunde la gracia que perdona los pecados veniales, ya que los mortales se remiten en el bautismo y en la penitencia (20). 2) En segundo lugar libera al alma de la espiritual debilidad y enfermedad engendrada en nosotros por el pecado y por las reliquias dejadas por los mismos. Tanto ms cuanto que este sacramento ha sido instituido precisamente como oportuna curacin para el momento difcil en que, por la inminencia del peligro de muerte, el alma experimenta ms su debilidad y enfermedad espiritual. Es natural que la muerte nos d miedo y que nos oprima el recuerdo de los pecados de la vida pasada cuando se acerque la hora de comparecer ante el Juez divino para rendir cuenta de nuestras obras. Porque veremos llenos de espanto nuestros pecados, y nuestros crmenes se levantarn contra nosotros, acusndonos (Sg 4,20). La idea de nuestro prximo encuentro con Dios, quien ha de pronunciar sobre nosotros sentencia terrible, abate al alma. Y sucede frecuentemente que, asustados de terror, los moribundos son vctimas del ms profundo desaliento. ; Dnde encontrar la necesaria tranquilidad cara a la muerte, que arroje la tristeza y haga esperar con alegra la venida del Seor y d al alma la generosa prontitud para devolver al Creador la vida que de l recibi? En el sacramento de la extremauncin. El ahuyenta las terribles preocupaciones y llena al alma de una santa y confiada alegra. 3) Una tercera utilidad, quiz la ms preciosa, nos ha sido dada an en este sacramento. Mientras vivimos, el enemigo de las almas, el demonio, no cesa de atentar contra nuestra salvacin; pero en el momento mismo de la muerte es cuando renueva ms sus audaces esfuerzos para perdernos, arrancndonos, si le fuera posible, toda esperanza en la misericordia de Dios. La extremauncin proporcionar al enfermo las armas y las energas espirituales capaces de sostener y rehusar estos finales asaltos tan peligrosos. Ella abre el nimo del enfermo a la confianza en la divina bondad, le conforta para soportar el mal y le sostiene contra las prfidas insidias del astuto enemigo. 4) Por ltimo, si conviene al enfermo, obtiene tambin de Dios este sacramento la curacin del cuerpo. Y el hecho de que no siempre la extremauncin consiga este efecto no debe imputarse a la incapacidad del sacramento, sino a la falta o debilidad de fe en la mayor parte de aquellos que le reciben. El Evangelio afirma que Cristo no obr muchos milagros en los suyos a causa de su incredulidad (21). Es cierto tambin que hoy nuestra santa religin, difundida y radicada por todas partes, tiene menor necesidad que en los primeros tiempos de afirmarse con estas pruebas de milagros y de gracias prodigiosas. De todas formas, deben creer y esperar los enfermos que, disponga Dios lo que quiera con relacin a la salud corporal, ciertamente consiguen con el Sacramento la salud espiritual y, si mueren, la realizacin de aquella admirable promesa: Bienaventurados los que mueren en el Seor (Apoc. 14,13) (22).

NOTAS:
(1) Nos mantenemos y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios. Y no slo esto, sino que nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulacin produce la paciencia, la virtud probada; y la virtud probada, la esperanza. Y la esperanza no quedar confundida (Rm 5,2-5). Y por cuanto a los hombres les est establecido morir una vez, y despus de esto, el juicio, as tambin en Cristo, que se

ofreci una vez por soportar los pecados de todos, por segunda vez aparecer, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud (He 9,27-28). (2) Cf. Concilio de Pava, a. 850: D 315; carta Eius exemplo, de Inocencio III, a. 1208: D 424; Concilio I de Lyn, a. 1245: D 451; Concilio II de Lyn, a. 1274: D 465; bula nter cunetas, de Martn V, a. 1418: D 669; Concilio de Florencia, a. 1439: D 700. (3) "Si alguno dijere que la extremauncin no es verdadera y propiamente sacramento, instituido por Cristo Nuestro Seor (cf. Mt. 6,3) y promulgado por el bienaventurado Santiago Apstol (cf. Sant. 5,14), sino slo un rito aceptado por los Padres o una invencin humana, sea anatema" (C. Trid., ses. XIV cn. l, sobre la extremauncin). "Si alguno dijere que el rito y uso de la extremauncin que observa la santa Iglesia romana repugna a la sentencia del bienaventurado Santiago Apstol, y que debe, por ende, cambiarse y que puede sin pecado ser despreciado por los cristianos, sea anatema" (C. Trid.,1. c., cn. 3). (4) "A la verdad, puesto que acerca de este punto, como de los dems, quiso consultar tu caridad, aadi tambin mi hijo Celestino, dicono, en su carta, que haba sido puesto por tu caridad lo que est escrito en la Epstola del bienaventurado Santiago Apstol: Si hay entre vosotros algn enfermo, llame a los presbteros y oren sobre l, ungindoLc.. " (5,14). Lo cual no hay duda que debe tomarse o entenderse de los fieles en fermos, los cuales pueden ser ungidos con el santo leo del crisma, que, preparado por el obispo, no slo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos es lcito usar para ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos. Por lo dems, vemos que se ha aadido un punto superfluo, como es dudar del obispo en cosa que es lcita a los presbteros. Porque, si se dice a los presbteros, es porque los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden acudir a todos los enfermos. Por lo dems, si el obispo puede o tiene por conveniente visitar por s mismo a alguno, sin duda alguna puede bendedr y unqir con el crisma a aquel a quien incumbe preparar el crisma. Con todo, ste no puede derramarse sobre los penitentes, puesto que es un gnero de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacramentos, cmo puede pensarse ha de concedrseles uno de ellos?" (Carta de Inocencio I S institua ecclesiaslica, a Decencio, a. 416: D 99). (5) "La Iglesia, tal como aprendi por tradicin apostlica de mano en mano transmitida, ensea la/materia, la forma, el ministro propio y el efecto del saludable sacramento de la extremauncin. Entendi, en efecto, la Iglesia, que la materia es el leo bendecido por el obispo, porque la uncin representa de la manera ms apta la gracia del Espritu Santo, por la que invisiblemente es ungida el alma del enfermo" (C. Trid., ses. XIV el, del sacramento de la extremauncin: D 908). "El sacramento de ]a extremauncin debe administrarse por medio de las unciones sagradas, hechas con aceite de oliva debidamente bendecido" (CIC 937). "El aceite de olivas, que ha de emplearse en el sacramento de la extremauncin, debe estar bendecido para esto por el obispo o por un presbtero a quien la Sede Apostlica le haya concedido facultad para bendecirlo" (CIC 945). (6) "Si alguno dijere que la extremauncin no es verdadera y propiamente sacramento instituido por Cristo Nuestro Seor y promulgado por el bienaventurado Santiago Apstol, sino slo un rito aceptado por los Padres o una invencin humana, sea anatema (C. Trid., ses. XIV cn. l, de la extremauncin: D 926; cf. D 907). (7) SAN DIONISIO, De- Eccl. hier., c. 6: MG 3,551 s. (8) SAN AMBROSIO, De his qui mysteriis initianuc: ML 17,1193s. (9) SAN JUAN CRISSTOMO, De Sacerdotio,1. 3: MG 48,641. (10) SAN GREGORIO MAGNO, Lber Sacramentorum: ML 78, (235) -236. (11) Los protestantes niegan que la extremauncin sea un verdadero y propio sacramento. Segn ellos, en las palabras del apstol Santiago slo debe verse un "carisma o gracia de curacin" concedida por providencia extraordinaria en los tiempos apostlicos. Lutero permita - y aun lo conserva el luteranismo - la comunin privada a los enfermos; pero la mayor parte de los protestantes actuales niegan hasta esto. Calvino lleg a definir la extremauncin como una "farsa histrinica". Slo la comunidad catlico - apostlica reconoce la extremauncin como un sacramento, y lo administra en caso de enfermedad grave con una- uncin sobre la frente, que efectan todos los ministros asistentes; despus de la uncin, los ministros imponen sus manos sobre la cabeza del enfermo; seguidamente, ste recibe la comunin, habiendo antes comulgado en la misma habitacin del enfermo todos los presentes. (12) Segn el canon 940 del CIC, la extremauncin slo puede administrarse al bautizado que, despus del uso de la razn, se encuentre en peligro de muerte. Y este peligro necesariamente ha de provenir de enfermedad o vejez avanzada. No puede, pues, administrarse este sacramento si el peligro procede de otra causa cualquiera, y. gr., de una pena capital cuya ejecucin es inminente, etc.

(13) "A los enfermos que, cuando estaban en el uso de su razn, lo pidieron al menos implcitamente, o verosmilmente lo hayan pedido, debe administrrseles en absoluto, aunque despus hayan quedado privados de sentidos o del uso de su razn" (CIC 943). (14) "Deben hacerse cuidadosamente las unciones y pronunciarse las palabras siguiendo el orden y el modo prescritos en los libros rituales; pero en caso de necesidad basta hacer una sola uncin en uno de los sentidos, y mejor en la frente, con la frmula breve que est prescrita, quedando la obligacin de suplir cada una de las unciones una vez que haya desaparecido el peligro. La uncin de los rones debe omitirse siempre. La de los pies puede omitirse por cualquier causa razonable. A no ser en caso de necesidad grave, el ministro debe hacer las unciones con la mano misma, sin emplear instrumento alguno" (CIC 947). A los mutilados en algn sentido o miembro que debera ungirse, se les unge la parte prxima a l (Rit. Rom., tit. 6 cn. l n. 18). (15) "No puede reiterarse este sacramento durante la misma enfermedad, a no ser que el enfermo haya convalecido despus de la uncin y haya recado en otro peligro de muerte" (CIC (940) 2). (16) "No debe administrarse este sacramento a aquellos que permanezcan obstinadamente impenitentes en pecado mortal manifiesto; y si hay duda acerca de esto, adminstrese bajo condicin" (CIC 942). w "Si alguno dijere que los presbteros de la Iglesia que exhorta el bienaventurado Santiago se lleven para ungir al enfermo, no son los sacerdotes ordenados por el obispo, sino los ms viejos por su edad en cada comunidad, y que por ello no es slo el sacerdote ministro propio de la extremauncin, sea anatema" (C. Trid., ses. XIV, cn. 4 de la extremauncin: D 929; cf. D 910). (18) "Todo sacerdote, y slo l, administra vlidamente este sacramento" (CIC 938). (19) Salvo lo prescrito en los cnones 397, nmero 3. , y 514, 1-3, el ministro ordinario es el prroco del lugar donde se halla el enfermo; pero en caso de necesidad, o con licencia, por lo menos razonablemente presunta, del mismo prroco o del' ordinario local, puede administrar este sacramento otro sacerdote cualquiera" (CIC 938 2). (20) "Si alguno dijere que la sagrada uncin de los enfermos no confiere la gracia, ni perdona los pecados, ni alivia a los enfermos, sino que ha cesado ya, como si antiguamente slo hubiera sido la grada de las curaciones, sea anatema" (C. Trid., ses. XIV cn. 2, de la extremauncin: D 927; cf. D 909). (21) Y no hizo all muchos milagros por su incredulidad (Mt 13,58). (22) Dos cosas nos parece deben notarse - siempre desde un punto de vista asctico - pastoral - acerca del sacramento de la extremauncin: 1) El deseo maternal de la Iglesia de que todos los enfermos lo reciban a tiempo. -Ntese - comenta el P. Royo - que la palabra "extrema" no quiere decir que este sacramento deba ser administrado cuando el enfermo se ancuentra ya "in extremis", o sea, a punto de expirar. Al contrario, es un sacramento ms propio de los enfermos que de los moribundos; y por eso la santa Iglesia pide en las oraciones y ritos de su administracin la salud del alma y del cuerpo del enfermo. Por consiguiente, hay que recurrir a este sacramento desde el momento en que se est gravemente enfermo, aunque no haya peligro inminente de muerte, con tal de que ese peligro exista ya de algn modo (CIC 940). En casos, sobre todo, de muerte repentina, puede depender de este sacramento la salvacin eterna de un ser querido. Ms an: para la recuperacin de la grada santificante en un enfermo ya destituido del uso de los sentidos, es ms seguro el sacramento de la extremauncin que la misma absolucin sacramental. La razn es clara: el sacramento de la penitencia requiere, para su validez, al menos la atricin sobrenatural del pecador manifestada externamente de algn modo; en cambio, para la validez de la extremauncin es suficiente la atricin habitual, aunque no se la manifieste externamente de ningn modo. Poda darse el caso (y. gr., en un hombre que acaba de morir atropellado por un automvil, pero que est todava en el perodo de muerte aparente), que la absolucin sacramental no surtiera efecto alguno, y se condenara por estar en pecado mortal y no haber manifestado su arrepentimiento (de atricin) en forma externa, ya que faltara con ella la materia prxima necesaria para la validez del sacramento de la penitencia. Y, en cambio, ese mismo hombre podra recuperar la gracia y salvarse con el sacramento de la extremauncin, ya que para ste no se requiere ninguna manifestacin externa del dolor, con tal de tenerla interiormente (atricin sobrenatural), al menos de una manera habitual. As se explica el cuidado maternal con que la Iglesia desea y manda que los enfermos reciban a tiempo tan saludable

remedio (cf. CIC 944). Nunca se insistir bastante, pues, en la necesidad de llamar urgentemente al sacerdote, en casos de muerte repentina por enfermedad o accidente, para que administre al presunto muerto la absolucin sacramental y, sobre todo, el sacramento de la extremauncin. Cuntos desgraciados se habrn perdido para siempre por el descuido de su familia, que se preocup tan slo de llorarle intilmente, en vez de haberle procurado la salvacin del alma mediante el sacramento de la extremauncin! (P. ROYO, Teologa de la salvacin, p. 253-254). 2) Muerte aparente y real,-No es nuestro intento estudiar en toda su extensin tan delicado e importante asunto, sobre todo en orden a la administracin de los sacramentos. Remitimos al lector al completsimo anlisis que hace del mismo el citado P. Royo (p. 262-274), cuyas conclusiones copiamos. nicamente notamos que nos parece intil y ridculo, ms propiamente necio, el sonrer o encogerse de hombros al or hablar de este tema, como si se tratase de delirios de soadores. Los macabros episodios que nos ofrece la historia y las conclusiones de los cientficos contemporneos son tan precisas y autorizadas, que slo los crasa y supinamente ignorantes pueden desecharlas. He aqu las conclusiones del P. Royo: 1a Se han comprobado multitud de casos en los que hombres aparentemente muertos no lo estaban en realidad. 2a Experiencias cientficas, rigurosamente comprobadas, parecen demostrar que, entre el momento llamado de la muerte y el instante en que sta tiene realmente lugar, existe siempre un perodo ms o menos largo de vida latente. 3a En los casos de muerte repentina, el perodo probable de vida latente dura hasta que se presenta la putrefaccin. 4a En los que mueren de enfermedad larga, que va consumiendo lentamente el organismo, el perodo de muerte aparente se prolonga, por lo menos media hora, y a veces mucho ms. 5a El sacerdote puede y debe administrar "sub conditione" los sacramentos de la penitencia y extremauncin a los aparentemente muertos, mientras no conste con certeza su muerte real.

CAPITULO VI EL ORDEN SAGRADO I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO

Empezaremos por destacar el hecho de que los dems sacramentos se apoyan de alguna manera en el sacramento del orden, en cuanto que sin l, o no pueden existir, o no pueden ser administrados, o quedan privados de algunos de sus ritos sagrados y ceremonias solemnes. Presenta, por consiguiente, el estudio de este sacramento un inters particular: a) Primeramente para los mismos sacerdotes, quienes cuanto ms profundamente penetren en su conocimiento, ms ntimamente conocern y avivarn en ellos la gracia de la ordenacin sagrada b) En segundo lugar para todos cuantos han abrazado el estado clerical, que recabarn nuevo ardor en sus deseos de santidad y adquirirn nuevas perspectivas, que les faciliten el acceso a las dems rdenes sagradas. c) Y, por ltimo, para todos los fieles, que comprendern mejor el honor de que deben ser rodeados los ministros del Seor y cuan grande privilegio sea para ellos, si Dios se digna llamarles - o a alguno de sus hijos - al estado sacerdotal.

II. NATURALEZA DEL SACERDOCIO

A) Sublime dignidad Veamos, ante todo, la sublime dignidad del sacerdocio. Los obispos y los sacerdotes son, en realidad, los intrpretes y embajadores de Dios, a quien visiblemente representan en la tierra y en cuyo nombre comunican a los hombres la ley y los misterios de vida. No cabe concebir aqu abajo misin ni dignidad ms subliMc Con razn han sido llamados los sacerdotes, no simplemente ngeles (2), sino dioses, por ser ellos, entre los hombres, los portadores de la virtud y poder del Dios

inmortal (3). Y si esto vale para los sacerdotes de todos los tiempos, tiene lugar evidentemente sobre todo en los de la Nueva Ley, a quienes ha sido conferido el poder supremo de consagrar y sacrificar el cuerpo y la sangre de Cristo y el de perdonar los pecados; poder misterioso y sin igual en la tierra, que trasciende toda capacidad de humana razn. Como Jesucristo fue enviado por el Padre4 y como los Doce fueron enviados por Cristo al mundo (5), del mismo modo los sacerdotes, dotados de sus mismos poderes divinos, son enviados cada da entre los hombres para la perfeccin consumada de los santos, para la obra del ministerio para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ep 4,12). B) Necesidad de la vocacin Es claro, por consiguiente, que tan sublime dignidad no puede ser conferida con ligereza a cualquiera, sino slo a aquellos que den pruebas de poder llevarla dignamente por la santidad de su vida, por su doctrina, por su fe y prudencia: Ninguno se toma por s este honor, sino el que es llamado por Dios, como Arn (He 5,4). Prcticamente es llamado por Dios quien sea llamado por los legtimos pastores de la Iglesia. Si alguno quisiese entrar en las filas de los ministros sagrados indebidamente, sin una vocacin divina, incurrira en la palabra del Seor: Yo no he enviado a los profetas, y ellos corran (Jer. 23,21). No cabe imaginar individuos ms desgraciados, ms miserables y ms peligrosos para la Iglesia de Dios que semejantes intrusos. Y porque lo ms importante de nuestras acciones es el fin que las inspira (establecido un buen fin, todo lo dems resultar perfecto), advirtase a quienes aspiran a las sagradas rdenes que no deben prefijarse en ellas nada que sea ajeno o indigno de tan alto ministerio. ste es un punto tanto ms importante cuanto que no faltan sobre l, especialmente hoy, extraas aberraciones: a) Tropezamos a veces con quienes se acercan al sacerdocio con la sola idea de procurarse lo necesario para vivir, no viendo en l ms que una fuente de ganancias, un campo de srdida especulacin, como pueda serlo cual quier otro oficio o profesin humana. Y aunque, segn la frase del Apstol, es justo que el que sirve al altar viva del altar (1Co 9,13), sera, sin embargo, el ms grave de los sacrilegios subir al altar por avidez de lucro. b) Otros se deciden a entrar en el orden sacerdotal por la ambicin y apetito de honras y honores. c) Por ltimo, algunos aspiran al sacerdocio con la sola mira de riquezas, de tal manera que, si no se les confiere un beneficio pinge, no piensan ms en las sagradas rdenes. Cristo en el Evangelio llama a todos stos mercenarios B, y de ellos deca Ezequiel que se apacientan a s mismos y no a sus rebaos T. La vergonzosa bajeza de tales individuos no slo arroja una siniestra sombra sobre la sublime, dignidad sacerdotal, por la que el pueblo fiel termina despreciando como innoble al mismo sacerdote piadoso, sino que hace que ellos mismos no recaben de su sacerdocio ms que lo que recab Judas: su propia condenacin. No hay ms que una puerta real en la Iglesia para entrar dignamente, como llamados por Dios, en el sacerdocio: consagrarse a los oficios sacerdotales exclusivamente para servir a la gloria del mismo Dios. En realidad, el honor y servicio de Dios es un deber comn a todos los hombres, inherente a nuestra condicin de criaturas; deber al que hemos de consagrarnos - especialmente quienes hemos recibido la gracia bautismal- con todo corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas 8. Pero quienes se encaminan al sacerdocio deben proponerse no slo buscar la gloria de Dios en todas las cosas (deber comn a todos los hombres), sino celar con particular cuidado la gloria y el honor del Seor, consagrndose a vivir y a ejercitar santamente las cargas del ministerio sagrado a que pretenden dedicarse. Porque as como en un ejrcito todos los soldados obedecen las rdenes del jefe superior, mas debajo de ste hay oficiales

y suboficiales, as tambin en la Iglesia, los consagrados por el sacramento del orden cumplen distintos oficios y ministerios entre el pueblo para que las almas rindan a Dios debidamente el obsequio que le es debido. C) Fundones sacerdotales Son funciones propias de los sacerdotes: a) Ofrecer el santo sacrificio por s y por todo el pueblo cristiano (9). b) Predicar la palabra y la ley divina, exhortando y enseando a los fieles a observarla con exactitud y alegra (10). c) Administrar los sacramentos, por los cuales se nos comunica y aumenta la gracia (11). En una palabra, los sacerdotes, separados y segregados del resto del pueblo, ejercen por las almas los ms santos y sublimes ministerios. D) Poderes sacerdotales Esto supuesto, analicemos cuanto a este sacramento se refiere, para que los aspirantes al sacerdocio comprendan el oficio y potestad sublime a que han sido llamados por Dios y todos caigamos en la cuenta del misterioso y sin igual poder comunicado por Dios a los ministros de su Iglesia. Divdese el poder sacerdotal en potestad de orden y potestad de jurisdiccin. La potestad de orden es la relativa al cuerpo de Cristo en la Eucarista; la de jurisdiccin se ejerce en su Cuerpo mstico; es la capacidad de gobernar y guiar a los fieles hacia la eterna bienaventuranza. La potestad de orden no se agota con la facultad de consagrar la Eucarista. Implica tambin el ministerio santo de disponer y preparar a las almas para recibir el sacramento eucarstico, como todo lo dems que de alguna manera diga relacin con la misma Eucarista. La Escritura documenta ampliamente esta potestad. En San Juan dice el Seor: Como me envi mi Padre, as os envo yo. Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos (Jn 20,21-23). Y en San Mateo: En verdad os digo, cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo y cuanto desatareis en la tierra ser desatado en el cielo (Mr. 18,18). Testimonios que, debidamente explicados conforme a la autorizada doctrina de los Padres, iluminarn grandemente la realidad de este sagrado poder sacerdotal. Es potestad, adems, que supera infinitamente a todos los poderes sagrados que por ley natural competan a los ministros de las cosas santas. Porque tambin la poca que precedi en la historia de la humanidad a la ley escrita debi tener un sacerdocio con poderes espirituales, como consta de hecho que tuvo una ley. Y, segn el pensamiento paulino, estas dos realidades - sacerdocio y leyestn tan necesariamente unidas, que no puede existir la una sin el otro (12). Conociendo los hombres por instinto natural que Dios debe ser adorado, era lgico que cada colectividad tuviese sus ministros dedicados al culto divino con potestad y poderes de ndole espiritual. Exista tambin, y con mayor razn, el sacerdocio en el pueblo de Israel. Mas los poderes espirituales de los sacerdotes, si bien ya muy superiores a los del sacerdocio de la ley natural; fueron infinitamente inferiores a los de los sagrados ministros de la Ley evanglica (13). stos estn dotados de una potestad esencialmente divina, superior por su eficacia a la de los mismos ngeles, que tiene su origen no en Moiss, sino en el mismo Jesucristo, Sacerdote Sumo segn el orden de Melquisedec. Poseyendo l el sumo poder de conferir la gracia y de perdonar los pecados, quiso dejarlo a su Iglesia, que lo ejercita por medio de los sacerdotes en la administracin de los sacramentos.

III. SIGNIFICADO DEL NOMBRE

Los ministros designados para ejercer estos divinos poderes son consagrados en la Iglesia con especiales y solemnes ritos. Esta consagracin se llama sacramento del orden o sagrada ordenacin; expresiones usadas constantemente por los Padres para significar la sublime dignidad de los ministros de Dios. La palabra "orden", en su riguroso y preciso significado, expresa la distribucin de los seres superiores e inferiores coordinados y jerarquizados entre s en una recproca relacin. Y ha sido oportunamente aplicada al ministerio sagrado, que consta en efecto de muchos grados y distintas funciones, jerrquicamente distribuidas segn una estrecha relacin de subordinacin.

IV. VERDADERO Y PROPIO SACRAMENTO

El Concilio de Trento afirma que la sagrada ordenacin debe contarse entre los verdaderos Sacramentos de la Iglesia (14), aplicando a ella el mismo concepto y argumento esencial para todos los sacramentos. Sacramento, hemos repetido ya varias veces, es un signo de cosa sagrada; en l los actos externos y sensibles significan y expresan la interior eficacia que obra la gracia en el alma de quien los recibe. Ahora bien, el sagrado orden realiza en s mismo todos estos elementos. Luego es un verdadero y propio sacramento. Cuando el obispo entrega al ordenado de sacerdote el cliz con vino y agua y la patena con la hostia, le dice: "Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio... ", etc. La Iglesia ha enseado siempre que por estas palabras, mientras se hace la entrega de la materia sensible, se confiere la efectiva potestad de consagrar la Eucarista y se imprime en el alma el carcter, con la adjunta gracia necesaria para el vlido y legtimo ejercicio de este ministerio (15). Asi lo expresa claramente San Pablo en aquellas palabras a Timoteo: Te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposicin de mis manos. Que no nos ha dado Dios espritu de temor, sino de fortaleza, de amor y de templanza (2Tm 1,6-7).

V. RDENES MAYORES Y MENORES

"Siendo cosa divina - en frase del Concilio - el ministerio de tan santo sacerdocio, fue conveniente para su ms digno y santo desarrollo que la legislacin eclesistica pensase en establecer una jerarqua que desde la tonsura clerical ascendiese por grados a las rdenes menores y mayores (16). Segn la constante tradicin de la Iglesia estos rdenes son siete: ostiariado, lectorado, exorcistado, acolitado, subdiaconado, diaconado y sacerdocio. La jerarqua de estos rdenes est determinada por la relacin de cada uno de ellos con el sacrificio de la misa y con la administracin de la Eucarista, para lo cual fueron instituais. Se dividefi en "mayores" o sagrados, y "menores". A los primeros pertenecen el sacerdocio, el diaconado y el subdiaconado; a los segundos, los restantes. Diremos unas palabras de cada uno de ellos.

A) Tonsura
La sagrada tonsura no es propiamente un orden, sino "una preparacin para recibir las rdenes". Del mismo modo que nos preparamos para el bautismo con los exorcismos, y para el matrimonio con los esponsales, tambin la tonsura, consagrando al candidato a Dios con el corte del cabello - smbolo de lo que deber ser en su vida - abre la puerta para el sacramento del orden (17). El tonsurado queda convertido en "clrigo". Este nombre significa que en adelante Dios constituir su eleccin y su herencia. A quienes en el pueblo hebreo eran destinados al culto divino prohibi el mismo Dios se les asignase parte alguna en la divisin de la Tierra Prometida, dicindoles: Soy yo tu parte y tu heredad en medio de los hijos de Israel (Num. 18,20). Porque si es cierto que Dios es la heredad de todos los hombres, no lo es menos que debe serlo de manera muy especial para quienes se han consagrado al ministerio sagrado.

Realzase la tonsura con el corte de los cabellos en forma de corona. Esta corona debe conservarse perpetuamente (18) y agrandarse a medida que el tonsurado asciende a los restantes rdenes superiores. Tal prctica parece remontarse a los tiempos apostlicos. De ella nos hablan Padres tan antiguos como San Dionisio Areopagita (19), San Agustn (20) y San Jernimo (21). Y algunos de estos escritores afirman que introdujo este rito el mismo Prncipe de los Apstoles en memoria de la corona de espinas impuesta a Cristo en la pasin, para que los apstoles llevaran como honor y gloria lo que los judos inventaron para vergenza y martirio del Salvador y para significar que todos los ministros de la Iglesia deben reproducir fielmente en s la imagen y el ejemplo de Jesucristo. Otros Padres ven simbolizada en esta seal exterior la dignidad real de los que han sido llamados al soberano servicio de Dios. A nadie mejor que a los sagrados ministros convienen con toda propiedad y evidencia las expresiones con que San Pedro designaba a todo el pueblo cristiano: "Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa" (1P 2,9). Algunos por fin sostienen que la forma circular de la tonsura - la ms perfecta de todas las formas - simboliza la profesin ms perfecta de vida, que han abrazado los clrigos; y que el corte de los cabellos - cosa vana y superflua en el hombre expresa el desprecio y la renuncia al mundo exterior, con todas sus vanidades, y el apartamiento del alma de todas las preocupaciones terrenas

B) Ostiariado
A la tonsura sigue como primer grado de las rdenes el ostariado. Oficio del ostiario era en los primeros tiempos custodiar las llaves del templo y cerrar sus puertas, no permitiendo su acceso a l a quienes no tenan el derecho de hacerlo. Asista tambin al santo sacrificio de la misa, vigilando que nadie se acercase demasiado al altar y molestase al sacerdote en su celebracin. Otras incumbencias del ostiario pueden colegirse del ceremonial de su ordenacin. El obispo, entregndole las llaves tomadas del altar, le dice: "Prtate como quien ha de dar cuenta a Dios de las cosas que guardan estas llaves". Puede darnos una idea de la antigedad de este orden en la Iglesia el hecho de que aun hoy el oficio de tesorero o custodio de la sacrista - que antiguamente competa al ostiario - es un ttulo de honor en la Iglesia.

C) Lectorado
El segundo grado del orden es el lectorado. Al lector perteneca leer en la iglesia en voz alta los iibros de la Sagrada Escritura, especialmente las lecciones intercaladas en los maitines. Era tambin incumbencia suya la primera instruccin cristiana de los catecmenos. Por eso el obispo en su ordenacin, entregndole el libro de la Sagrada Escritura en presencia del pueblo, le dice: "Recibe y s promulgador de la palabra de Dios, teniendo parte con aquellos que desde el principio administraron bien la palabra divina si fielmente y con provecho cumplieres tu oficio".

D) Exorcistado
El tercer grado del orden es el exorcistado. Al exorcista se le confiere la potestad de invocar el nombre de Dios sobre los endemoniados. Por esto el obispo, al ordenarles, les presenta el libro que contiene los exorcismos y les dice: "Tomad y aprendedlo de memoria y recibid potestad de imponer las manos sobre los energmenos, ya sean bautizados, ya catecmenos".

E) Acolitado
El cuarto y ltimo de los rdenes menores es el acolitado. Oficio del aclito es asistir y ayudar a los ministros mayores - dicono y subdicono - en el sacrificio del altar. Llevan adems y custodian las luces encendidas durante la celebracin de la santa misa, especialmente durante la lectura del evangelio. Por esto se les llama tambin "ceroferarios". El obispo, al ordenarles, les amonesta primero solemnemente sobre sus deberes, despus entrega a cada uno una vela, dicindoles: "Tomad el candelero con la vela y sabed que os dedicis a encender las luces de la Iglesia en el nombre del Seor. " Por ltimo les hace tocar las vinajeras vacas, en las que se administra el agua y el vino para el sacrificio, dicindoles: "Tomad las vinajeras para servir el vino y el agua para la sangre de Cristo en la Eucarista en el nombre del Seor".

F) Subdiaconado
Es el primero de los rdenes mayores o sagrados. Oficio del subdicono es - como su mismo nombre indica - servir al dicono en el altar. Prepara los corporales, el cliz, el pan y el vino para la celebracin de la misa; ofrece el agua al obispo y al sacerdote cuando se lavan las manos; canta la epstola, que antiguamente era leda por el dicono, y asiste como testigo a todo el desarrollo del divino sacrificio, cuidndose de que nadie moleste al sacerdote durante su celebracin. Las solemnes ceremonias de su ordenacin ponen de relieve los santos ministerios del subdiaconado. El obispo le advierte en primer lugar que el sagrado orden va unido a la ley de la castidad perfecta, y que ninguno ser admitido en l si no promete con voluntad libre guardarla in - condicionalmente. Luego, despus de recitar solemnemente las letanas, enumera y comenta los oficios y obligaciones del subdiaconado. Terminado lo cual, cada uno de los ordenados recibe del obispo el cliz y la sagrada patena, y del arcediano (para significar que el subdicono ha de servir al dicono en su oficio) las vinajeras llenas de vino y agua, con la palangana y la toalla, mientras el obispo pronuncia estas palabras: "Considerad qu ministerio se os entrega; por tanto, os amonesto que os conduzcis en l de modo que podis agradar a Dios. " Siguen otras oraciones. Y por ltimo, despus de imponer al subdicono los ornamentos sagrados, con especiales frmulas y ceremonias para cada uno de ellos, el obispo les entrega el libro de las Epstolas, clicindoles: "Tomad el libro de las epstolas y tened potestad de leerlas en la santa Iglesia de Dios, as por los vivos como por los difuntos. "

G) Diaconado
El segundo de los rdenes mayores es el diaconado, ministerio de ms amplia funcin y de ms insigne santidad que el subdiaconado. Pertenece al dicono seguir siempre al obispo, asistindole mientras predica, como tambin al sacerdote cuando celebra o administra los sacramentos, y cantar el evangelio en la Misa solemne. Antiguamente perteneca tambin al dicono el amonestar a los fieles sobre la asistencia y debida atencin en las sagradas funciones, distribuir la Eucarista bajo la especie de vino (22) y administrar los bienes eclesisticos, proveyendo a cada uno lo necesario para sus necesidades. Deban tambin los diconos vigilar - como ojos del obispo - sobre la vida religiosa de la comunidad cristiana y sobre la frecuencia de los fieles a las funciones litrgicas, advirtiendo de todo ello al obispo para que ste pudiera hacer a cada uno las debidas admoniciones en secreto o en pblico, segn lo juzgara ms oportuno. Deban por ltimo llevar nota de los catecmenos y presentar al obispo los nombres de quienes haban de ser ordenados. En ausencia del obispo y del sacerdote, podan tambin explicar el Evangelio, mas no desde el pulpito, para significar la

excepcionalidad de este oficio. San Pablo nota cuidadosamente la obligacin de impedir a los indignos el acceso a este sagrado orden, prescribiendo a Timoteo las costumbres, virtudes y pureza de vida que deben adornar a los diconos (23). Suficientemente lo significan tambin los ritos y ceremonias solemnes con que son ordenados por el obispo. Usando oraciones ms largas y ms fervientes que en la ordenacin del subdicono, reviste al ordenando con nuevos ornamentos. Impnele, adems, las manos, como hicieron los apstoles - segn los Hechos - en la ordenacin de los primeros diconos (24). Por ltimo, le entrega el libro de los Evangelios, diciendo: "Recibe la potestad de leer el Evangelio en la Iglesia de Dios, as por los vivos como por los difuntos, en el nombre del Seor.

H) Sacerdocio
El tercer y supremo grado de las rdenes mayores es el sacerdocio. Con dos nombres suelen designar los Padres de la Iglesia a quienes lo reciben; unos les llaman presbteros (palabra que en su etimologa griega equivale a "anciano"), no slo por la necesaria madurez de los aos, sino mucho ms por la gravedad de costumbres, doctrina y prudencia indispensables, segn aqullo del Salmo: Que la honrada vejez no es la vida de los muchos aos, ni se mide por el nmero de das. La prudencia es la verdadera canicie del hombre, y la verdadera ancianidad es una vida inmaculada (Sg 4,8-9). Otros les designan con el nombre de sacerdotes, porque estn consagrados a Dios y porque tienen poder para administrar los sacramentos y tratar las cosas santas y divinas. La Sagrada Escritura distingue un doble sacerdocio: uno interno y otro externo.

1) SACERDOCIO INTERNO. Pertenece a todos los fieles en virtud del bautismo, y especialmente a los justos, que poseen el espritu de Dios y se convierten por la gracia en miembros vivos de Cristo, Sumo Sacerdote. En virtud de este sacerdocio, los fieles, con una fe inflamada de caridad, ofrecen a Dios vctimas espirituales sobre el altar de su alma. Son todas las obras buenas y enderezadas a la gloria de Dios. El Apocalipsis dice: Jesucristo nos ama, y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre, y nos ha hecho un reino y sacerdotes de Dios, su Padre (Apoc. 1,5-6). Y el Prncipe de los Apstoles: Vos - otros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual por Jesucristo (1P 2,5). San Pablo nos exhorta igualmente: Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva, san ta, grata a Dios; ste es vuestro culto racional (Rm 12,1). Y mucho antes David: El 'Sacrificio grato a Dios es un corazn contrito. T, oh Dios!, no desdees un corazn contrito y humillado (Ps 50,19). Testimonios todos que evidentemente se refieren al sacerdocio interior.

2) SACERDOCIO EXTERNO. El sacerdocio exterior, en cambio, no pertenece indistintamente a todos los fieles, sino slo a un restringido nmero de elegidos, ordenados y consagrados a Dios por la legtima imposicin de las manos y las solemnes ceremonias de la Iglesia y destinados a ejercer especficos ministerios sagrados (25). La distincin de este doble sacerdocio puede verse ya en el Antiguo Testamento. Del interior nos hablaba el citado texto de David. Y son conocidos los graves preceptos impuestos por Dios a Moiss y a Arn para el ejercicio del sacerdocio externo (26). A l estaba destinada toda la tribu de Lev para servicio del templo, con prohibicin taxativa de que ninguna otra tribu se arrogase estas funciones sacerdotales (27). Tanto que el mismo rey Ozas fue castigado por Dios con la lepra por haber usurpado un oficio sacerdotal, pagando gravsimamente su arrogante sacrilegio (28). Y en el Evangelio se conserva claramente esta misma distincin de sacerdocio. Aqu nos referimos exclusivamente al sacerdocio externo, conferido a determinados hombres, porque slo ste es el que corresponde al sacramento del orden.

Los oficios de los sacerdotes son: ofrecer a Dios el sacrificio de la misa y administrar los sacramentos instituidos por Jesucristo. Estos oficios estn claramente expresados en las ceremonias de la ordenacin. El obispo que consagra al nuevo sacerdote, primeramente le impone las manos, a la vez que todos los sacerdotes presentes. Despus, ponindole la estola sobre los hombros, la hace bajar sobre el pecho en forma de cruz, significando con ello que el sacerdote recibe del cielo la fuerza necesaria para llevar la cruz de Cristo y el yugo de la divina ley, de la cual l ha de ser abanderado, no slo con la palabra, sino, y sobre todo, con el ejemplo elocuente de su santa vida. Le unge despus las manos con el leo santo y le entrega el cliz con el vino y la patena con la hostia, dicindole: "Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio a Dios y de celebrar misas tanto por los vivos como por los difuntos". Queda constituido as el sacerdote representante y mediador entre Dios y los hombres, y sta constituir su suprema misin sobre la tierra. Por ltimo, imponindole por segunda vez las manos sobre la cabeza, el obispo le dice: "Recibe el Espritu Santo; a aquellos a quienes perdonares sus pecados, les sern perdonados, y aquellos a quienes se los retuvieres, les sern retenidos", confirindole as aquella divina potestad de atar y desatar los pecados que concedi Cristo a los Doce (29). 3) GRADOS DIVERSOS DEL SACERDOCIO. - Aunque es nico el sacerdocio en la Iglesia, reviste, sin embargo, mltiples grados de autoridad y dignidad. 1. Un primer grado est constituido por los simples sacerdotes, cuyas sagradas atribuciones acabamos de exponer. 2. El segundo grado es el de los obispos, puestos a la cabeza de cada una de las dicesis para gobernar a los dems ministros de la Iglesia y a los fieles, cuidando con el mximo celo y diligencia de su eterna salvacin. Por esto en las Sagradas Escrituras se les da frecuentemente el nombre de pastores. Su oficio est descrito por San Pablo en su discurso a los de feso, que nos refieren los Hechos (30). Tambin San Pedro en su primera Carta formula una regla divina del ministerio episcopal (31) ; regla que los obispos debern tener siempre muy presente para ser efectivamente buenos pastores. Llamrnosles tambin pontfices, trmino tomado del paganismo, en el que eran llamados pontfices los prncipes de los sacerdotes. 3. El tercer grado es el de los arzobispos, que presiden a varios obispos. Se Jes llama tambin "metropolitanos", por ser prelados de ciudades consideradas como "madres" (matrices) de otras ciudades en la misma provincia. Les pertenecen, por derecho, honores y poderes superiores a los de los obispos, aunque en nada se diferencian de ellos en cuanto a la sagrada ordenacin. 4. El cuarto es el de los patriarcas, primeros y supremos Padres. Antiguamente, fuera del Sumo Pontfice, no haba en la Iglesia ms que cuatro patriarcas, diferentes todos ellos en dignidad. El primero era el de Constan - tinopla, el cual, aunque fue el ltimo al que se concedi el honor patriarcal, era considerado el superior en dignidad, por serlo de la ciudad capital del Imperio. Seguale despus el de Alejandra, iglesia fundada - por mandato de San Pedro - por San Marcos Evangelista. El tercero era el de Antioqua, primera silla del Prncipe de los Apstoles. Y, por ltimo, el de Jerusaln, cuya sede gobern Santiago, hermano (primo) del Seor. 5. A la cabeza de todos, y sobre ellos, ha reconocido y venerado siempre la Igesia catlica al Sumo Pontfice Romano, a quien en el Concilio de feso San Cirilo llama "Arzobispo, Padre y Patriarca de toda la tierra". El Sumo Pontfice es el obispo de Roma, y, sentado sobre la Ctedra de Pedro, reviste el ms alto grado de dignidad y el ms vasto mbito de jurisdiccin; y ello no por concesin de constituciones conciliares, o de decretos humanos, sino por divina investidura. l es Padre y Pastor de todos los fieles y de todos los obispos, cualquiera sea su funcin y potestad. Como sucesor de Pedro y vicario legtimo de Jesucristo, preside a la Iglesia universal.

VI. MINISTRO DEL ORDEN

La administracin del sacramento del orden es de derecho exclusivo del obispo, como consta y puede probarse ampliamente en la Sagrada Escritura, en la constante tradicin eclesistica, en los testimonios unnimes de los Padres y en

los decretos conciliares (32). El hecho de que en determinados casos haya sido concedida a los abades la facultad de conferir rdenes menores, nunca mayores (33), en nada se opone al principio de que la administracin del sacramento del orden es prerrogativa ordinaria y exclusiva de los obispos. nicamente ellos pueden conferir las rdenes mayores del subdiaconado, diaconado y presbiterado. Los obispos, segn traJicin apostlica constantemente observada en la Iglesia, son consagrados por tres obispos.

VII. SUJETO DEL ORDEN

Rstanos ver quines son los sujetos idneos capaces de recibir este sacramento, especialmente el orden sacerdotal, y cules son las dotes que deben presentar para poder ser admitidos a tan sublime dignidad. Fcilmente se comprender que en este sacramento debe procederse en la eleccin del sujeto con extraordinaria cautela, si se piensa que los dems confieren a quienes los reciben una gracia de santificacin personal, mientras que en ste se confiere una gracia que los ordenandos, a travs del sagrado ministerio, deben participar a los dems fieles. Y sta es la razn por la que la Iglesia, segn antiqusima costumbre litrgica, nicamente celebra las sagradas ordenaciones en determinados das solemnes, y quiere que vayan precedidas de especiales plegarias y ayunos por parte de los fieles; que el pueblo cristiano considere como el supremo de todos sus intereses el implorar de Dios que los sagrados ministros del altar sean diqnos y capaces, por la santidad de sus vidas, de desempear su santo ministerio con provecho para la Iglesia y para las almas. 1. El aspirante al sacerdocio debe ante todo distinguirse por su intearidad de vida y pureza de costumbres (34), no slo porque incurrira en gravsimo sacrilegio quien osase acercarle a las sagradas rdenes con conciencia de pecado mortal, sino porque toda la vida del sacerdote debe resplandecer ante el pueblo como lmpara ardiente de virtud y de inocencia. San Pablo insiste vigorosamente en sus Epstolas a Tito y a Timoteo (35) sobre los requisitos necesarios en los ministros saarados. Y la Iqlesia catlica aplica a sus sacerdotes, en sentido estrictamente espiritual, la prohibicin que en el Antiguo Testamento, y por mandato divino, exclua del sagrado ministerio a quienes tenan determinados defectos fsicos (36). Una antigua costumbre eclesistica exige que los ordenandos precedan sus rdenes con una diligente confesin. 2. El sacerdote debe poseer adems una ciencia perfecta, no slo de cuanto se refiere a la administracin de los sacramentos, sino tambin de la Sagrada Escritura y de la doctrina cristiana, para poder ensear al pueblo los misterios de la fe y los mandamientos de la ley divina y estimular las almas a la virtud y a la piedad, apartndolas del pecado (37). Porque dos son los principales oficios del sacerdote: administrar los sacramentos e instruir en la religin cristiana a los fieles que tienen encomendados. El profeta Mala - quias dice: Los labios del sacerdote han de guardar la sabidura y de su boca ha de salir la doctrina, porque es un enviado de Yave Sabaot (Mal. 2,7). Y si puede cumplir el primer oficio con una ciencia mediocre, no as el segundo, que exige una ciencia profunda. Sin que esto signifique que todos los sacerdotes han de poseer una misma cultura y extraordinaria erudicin, ya que no todos habrn de ser destinados a cargos de especiales exigencias. 3. No puede ser conferido el sacramento del orden a los nios ni a los locos o exaltados, privados del uso de la razn; aunque, en el caso de que se les administrase, se les imprimira igualmente el carcter sacramental. Los decretos del Concilio de Trento fijan expresamente la edad en que pueden ser conferidas cada una de las rdenes (38). " 4. Deben tambin excluirse de este sacramento los esclavos. Difcilmente podra dedicarse al culto divino quien no es dueo de su persona ni de sus actos (39).

5. Tampoco pueden ser admitidos los sanguinarios y homicidas, que por ley eclesistica son irregulares (40). 6. Igualmente deben excluirse todos aquellos que no han nacido de legtimo matrimonio (41). Ha sido siempre criterio constante de la Iglesia que sus ministros sagrados no tengan absolutamente nada, en s o en sus vidas, que pueda exponerles al desprecio o a la irrisin. 7. Por ltimo, deben ser rechazados tambin los fsicamente deformes o defectuosos, porque su falta o deformidad constituira una repugnancia y a veces un obstculo para la administracin de los sacramentos (42).

VIII. EFECTOS DEL SACRAMENTO

Veamos por ltimo los efectos de este sacramento. Si bien es cierto que el orden sagrado tiene como fin principal la utilidad general de la Iglesia, tambin lo es que confiere a quien lo recibe los siguientes dones: 1) La gracia santificante, con la cual se hace idneo para cumplir rectamente su oficio y administrar los sacramentos, lo mismo que la gracia del bautismo cc. ncede a las almas la capacidad de recibirlos. 2) La gracia de un especial poder respecto al sacramento de la Eucarista. Plenitud de poder en el sacerdote, que puede consagrar el cuerpo y la sangre del Seor; y la gracia mayor o menor en los ministros inferiores, segn que el orden recibido por cada uno les acerque ms o me nos al servicio del sacramento eucarstico. 3) Esta gracia especial constituye el carcter. Por l los ordenandos se distinguen de los simples fieles, en virtud de una seal interior impresa en sus almas, que les vincula al culto divino. A esto quiz alude San Pablo cuando escribe a Timoteo: No descuides la gracia que posees, que te fue conferida, en medio de buenos augurios, con la imposicin de manos de los presbteros (1Tm 4,14). Y en otro lugar: Por esto te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposicin de mis manos (2Tm 1,6) (43). Y basten estas sencillas reflexiones sobre el sacramento del orden, con las que los sacerdotes podrn formar a los fieles en la piedad cristiana (44).

NOTAS:
(1) Te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposicin de mis manos (2Tm 1,6). (2) Los labios del sacerdote han de guardar la sabidura, y de su boca ha de salir la doctrina, porque es un ngel de Yav Sebaot (Mal. 2,7). (3) Cf. Ex 22,27-28. (4) Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino pata que el mundo sea salvo por l (Jn 3,17). El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envi (Jn 5,23). (5) Como me envi mi Padre, as os envo yo (Jn 20,21). (6) Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas; el asalariado, el que no es pastor, dueo de las ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas y huye, y el lobo arrebata y dispersa las ovejas, porque es asalariado y no se cuida de las ovejas (Jn 10,12-13). (7) Fume dirigida la palabra de Yav, diciendo: hijo de hombre, profetiza contra los pastores de Israel. Profetiza dicindo les: As habla el Seor, Yav: Ay de los pastores de Israel, que se apacientan a s mismos! Los pastores no son para apacentar el rebao? Pero vosotros comis su grosura, os vests de su lana, matis lo que engorda, no apacentis a las ovejas. No confortasteis a las flacas, no curasteis a tas enfermas, no vendasteis a las heridas, no redujisteis a las descarriadas, no buscasteis a las perdidas, sino que las dominabais con violencia y con dureza. Y as andan perdidas mis

ovejas por falta de pastor, siendo presa de todas las fieras del campo (Ez 34,1-5). (8) Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. ste es el ms grande y el primer mandamiento (Mt 22,37). (9) Todo pontfice tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es instituido para las cosas que miran a Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados, para que pueda compadecerse de los ignorantes y extraviados, por cuanto l est tambin rodeado de flaqueza, y a causa de ella debe por s mismo ofrecer sacrificios por los pecados, igual que por el pueblo (He 5,1-3). (10) Para que sepis discernir entre lo santo y lo profano, entre lo puro y lo impuro, y ensear a los hijos de Israel todas las leyes que por medio de Moiss les ha dado Yave (Lv 10,11). Si una causa te resultare difcil de resolver, entre sangre y sangre, entre contestacin y contestacin, entre herida y herida, objeto de litigio en tas puertas, te levantars y subirs al lugar que Yave, tu Dios, haya elegido, y te irs a los sacerdotes hijos de Lev, al juez entonces en funciones, y le consultars; l te dir la sentencia que haya de darse conforme a derecho. Obrars segn la sentencia que te hayan dado en el lugar que Yave ha elegido, y pondrs cuidado en ajusfarte a lo que ellos te hayan enseado (Deut. 17,8-10). (11) Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido: que el Seor Jess, en la noche en que fue entregado, tom el pan y, despus de dar gracias, lo parti y dijo: sto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria ma (1Co 11,23-24). (12) Mudado el sacerdocio, de necesidad ha de mudarse tambin la ley (He 7,12). (13) El apstol San Pablo nos ha dejado magistralmente expuestas la diferencia y superioridad del sacerdocio evanglico sobre el levtico en su Epstola de los Hebreos: El levtico ejerca su ministerio en el tabernculo de la tierra donde, segn la Escritura (), moraba el Seor en medio de su pueblo; Jesucristo ejerce su sacerdocio en el tabernculo del cielo, en la presencia del Padre, donde est intercediendo siempre por nosotros: Tenemos un Pontlice que est sentado a la diestra del trono de la Majestad de los cielos; ministro del santuario y del tabernculo verdadero, hecho por el Seor, no por el hombfe (He 8,1-2). El levtico responda a una alianza sinatica; el de Cristo, a una alianza nueva, espiritual, que supone la abrogacin de la antigua, segn lo haban anunciado los profetas: Pues, si la perfeccin viniera por el sacerdocio levtico (pues bajo l recibi el pueblo la Ley), qu necesidad haba de suscitar otro sacerdote segn el orden de Melquistdec, y no denominarlo segn el orden de Arn... ? De aqullos fueron muchos los sacerdotes, por cuanto la muerte les impidi permanecer; pero ste, por cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo,, Y es, por tanto, perfecto su poder de salvar a los que por El se acercan a Dios, y siempre vive para nter' ceder por ellos. Y tal convenia que fuese nuestro Pontfice, santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y ms alto que los cielos; que no necesita, como los pontfices, ofrecer cada da vctimas, primero por sus pecados y luego por los del pueblo, pues esto lo hizo una sola vez, ofrecindose a s mismo. En suma: la Ley hizo pontfices a hombres dbiles, pero la palabra del juramento que sucedi a la Ley, instituy al Hijo para siempre perfecto (He 7,11 He 23-28). Los sacrificios de animales que ofrecan los sacerdotes de la Ley antigua no tenan valor por s mismos, sino en cuanto expresaban la devocin de los oferentes. Su valor era, pues, muy limitado, y no podan expiar los pecados y dar al hombre la justicia perfecta con que se merece la gloria. Pero Jesucristo, Hijo de Dios, en virtud de la dignidad infinita de su persona y de la perfectsima devocin con que se ofreci a la muerte por cumplir la voluntad del Padre, realiz un sacrificio perfecto, de valor infinito, en favor de la humanidad entera. El sacrificio de la misa que cada da se celebra en la iglesia no es otro que el sacrificio de Jesucristo, que, segn su mandato, se renueva para conmemorar el suyo y aplicar a los hombres los mritos infinitos que l alcanz: Pues como la Ley es la sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad de las cosas, en ninguna manera puede con los sacrificios que cada ao sin cesar le ofrecen, siempre los mismos, perfeccionar a quienes los ofreccn... Y mientras que todo sacerdote asiste cada da para ejercer sus mi' nisterios y ofrecer muchas veces los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados. Este, habiendo ofrecido un sacrificio por los pecados, para siempre se sent a la diestra de Dios... De manera que con una sola obligacin perfeccion para siempre a los santificados (He 10,1 He 11-14) (NCAR - COLUNGA, Sagrada Biblia, p. 1476-1479). (14) La mayor parte de los protestantes de todos los tiempos han puesto especial inters en negar y menospreciar la existencia de una verdadera y sagrada jerarqua en la Iglesia de Cristo. Pero sus ms enconados tiros han ido siempre dirigidos contra la autntica sacramentalidad del ordcn.

Segn unos - los ms rabiosos enemigos del sacerdocio catlico-, se trata de una mera invencin de los hombres, "hombres inexpertos en asuntos eclesisticos". Segn otros, los ms benignos, el sacerdocio no es ms que uno de tantos servicios necesarios en la comunidad, un gnero de rito, a lo sumo, por el que se seleccionan los ministros de la palabra de Dios y de los sacramentos. Posteriormente, los modernistas pretendern derivar la doctrina catlica del sacramento del orden de un lgico proceso de la historia. Segn antiqusima costumbre de la Iglesia - dicen-, el jefe de la comunidad cristiana deba presidir las funciones litrgicas; poco a poco, estos presidentes fueron desempeando nuevos ministerios, actualmente atribuidos a los sacerdotes. Y slo por este proceso histrico se lleg al concepto actual de sacramento. Contra unos y otros ha fulminado la Iglesia sus ms graves anatemas: "Si alguno dijere que el Orden, o sea la sagrada ordenacin no es verdadera y propiamente Sacramento, instituido por Cristo Nuestro Seor, o que es una invencin humana, excogitada por hombres ignorantes de las cosas eclesisticas, o que es slo un rito para elegir a los ministros de la palabra de Dios y de los Sacramentos, sea anatema"^. Trid., s. XXIII, c. 3, del Sacramento del Orden: D 963). "Si alguno dijere que con las palabras: "Haced esto en memoria ma" (Lc 22,19) Cristo no instituy sacerdotes a sus apstoles, o que no les orden que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema" (C. Trid., ses. XXII, c. 2 sobre el Sacrificio de la Misa: D 949). "Cuando la cena cristiana fue tomando poco a poco carcter de accin litrgica, los que acostumbraban presidir la cena adquirieron carcter sacerdotal" (error condenado por el Decreto del Santo Oficio Lamentabili, a. 1907: D 2049). "Si alguno dijere que por la sagrada ordenacin no se da el Espritu Santo, y que por lo tanto en vano dicen los obispos: Recibe el Espritu Santo", o que por ella no se imprime carcter; o que aquel que una vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico, sea anatema" (Trid., ses. XXIII, c. 4, del Sacramento del Orden: D 964). (15) Los telogos catlicos haban discutido hasta ahora sobre cul de las varias ceremonias con que se ordena a los ministros de la Iglesia era la esencial; es decir, puesta ella, se tiene ya el sacramento (en las rdenes que ciertamente son sacramento: diaconado, presbiterado y episcopado), aunque todas las dems se omitan. A tres principalmente se reducan las sentencias de los telogos: 1) Para unos era la imposicin de las manos. 2) Para otros, la entrega del libro en el diaconado y episcopado, y la del cliz y patena, con el agua, vino y forma, en el presbiterado. 3) Otros, finalmente, exigan como esenciales una y otra ceremonia: la imposicin de las manos y la entrega del libro, cliz y patena. Hoy da, despus de la decisin formal de Po XII en la constitucin apostlica Sacramentum Ordinis, del 30 de noviembre de 1947 (AAS (1948) 6ss. ), no cabe discrepancia. El Sumo Pontfice ha zanjado la cuestin: "Con nuestra suprema autoridad declaramos y en cuanto se requiere decretamos y disponemos que la nica materia en la ordenacin de los diconos, presbteros y obispos es la imposicin de manos". Y, puesto que en la ordenacin de los sacerdotes hay tres imposiciones de manos, el documento pontificio concreta que la materia de la ordenacin es la primera, que se hace en silencio, y no su continuacin con la diestra extendida sobre los que reciben el presbiterado; ni la ltima, en que se les dice: "Recibid el Espritu Santo. A aquellos a quienes perdonareis sus pecados, les sern perdonados..., etc. " (16) C. Trid., ses. XXIII, c. 2: D 958. Doctrina expresamente definida despus en los cnones 6 y 2 de la misma sesin (D 966 y 962) : "S alguno dijere que en la Iglesia Catlica no existe una jerarqua, instituida por ordenacin divina, que consta de obispos, presbteros y ministros, sea anatema". "Si alguno dijere que, fuera del Sacerdocio no hay etn la Iglesia Catlica otras rdenes, mayores y menores, por los que, como por grados se tiende al Sacerdocio, sea anatema". Mas quede bien claro que no hay varios sacramentos del orden, sino un solo orden conferido sucesiva y progresivamente por acciones espirituales distintas, pero formando un nico todo moral. No se divide este sacramento como un todo en partes ni como un gnero en especies, sino como un todo potestativo, cuya naturaleza consiste en que el todo est enteramente en una de sus divisiones (el grado supremo: episcopado) y parcialmente en las dems. (17) Ni el Cdigo de Derecho cannico ni el Concilio Tri - dentino incluye la tonsura en el nmero de las rdenes sagradas. (18) "Vistan todos los clrigos traje eclesistico decente, se gn las costumbres admitidas en el pas y las prescripciones del ordinario local. Lleven tonsura o corona clerical, si no aconsejan otra cosa las costumbres corrientes en los pases" (CIC cn.

136; cf. 2379). (19) SAN DIONISIO, De Eccl. hierar., c. 6: MG 3,535. (20) SAN AGUSTN, Serm. de conempu mundi: MI. 40,1215. (21) SAN JERNIMO, Epist. ad Nepotianum: ML 22,527ss. (22) Los doce, convocando a la muchedumbre de los discpu - los, dijeron: No es razonable que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas; elegid, hermanos, de entre vosotros, a siete varones estimados) de todos, llenos de espritu y de sabidura, a los que constituya' mos sobre este ministerio, pues nosotros debemos atender a la oracin u al ministerio de la palabra (Ac 6,2-4). (23) Conviene que los diconos sean honorables, exentos de doblez, no dados al vino ni a torpes ganancias; que guarden el misterio de la fe en una conciencia pura. Sean probados primero, g luego ejerzan su ministerio, si fueren irreprensibles (1Tm 3,8-10). (24) Fue recibida la propuesta (de elegir los diconos) por toda la muchedumbre, y eligieron a Esteban, a Felipe..., ios cuales fueron presentados a los apstoles, quienes, orando, les impusieron las manos (Ac 6,5-6). (25) "Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio visible y externo, o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Seor y de perdonar los pecados, sino islo el deber y mero ministerio de predicar el Evangelio, y que aquellos que no lo predican no son absolutamente sacerdotes, sea anatema" (C. Trid., ses. XXIII el, del sacramento del orden; cf. D 957 y 960). (26) Cf. Ex. 28,29-40 y todo el sagrado libro del Levtico. (27) A Arn y a sus hijos les encomendars las unciones de su sacerdocio; el extrao que se acercare al santuario ser castigado con la muerte" (Nm. 3,10). (28) Cf. 2 Par. 26,19. (29) Recibid el Espritu Santo: a quien perdonareis los pecados, les sern perdonados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos. (Jn 20,22-23). (30) Mirad por vosotros y por todo el rebao, sobre el cual el Espritu Santo os ha constituido obispos para apacentar la Iglesia de Dios, que l adquiri con su sangre (Ac 20,28). (31) Apacentad el rebao de Dios que os ha sido confiado no por fuerza, sino con blandura, segn Dios; ni por srdido lucro, sino con prontitud de nimo; no como dominadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebao. As, al aparecer el pastor soberano, recibiris la corona inmarcesible de la gloria (1P 5,2-4). (32) "Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los presbteros, o que no tienen potestad de confirmar y ordenar, o que la que tienen les es comn con los presbteros, o que las rdenes por ellos conferidas sin el consentimiento o vocacin del pueblo o de la potestad secular son invlidas, o que aquellos que no han sido legtimamente ordenados y enviados por la potestad eclesistica y cannica, sino que proceden de otra parte, son legtimos ministros de la palabra y de los sacramentos, sea anatema" (C. Trid., ses. XXIII c. 7, del sacramento del orden: D 967). "El obispo consagrado es el ministro ordinario de la sagrada ordenacin; lo es extraordinario aquel que, aun careciendo del carcter episcopal, tenga, o por derecho o por indulto peculiar de la Sede Apostlica, la potestad de conferir algunas rdenes" (CIC 951). (33) Gozan del indulto de conferir la primera tonsura y las rdenes menores: 1) Para todos: a) los cardenales desde su promocin en el Consistorio, con tal de que el candidato tenga letras dimisorias de su propio ordinario (cn. 239 1 y 2). b) Los vicarios y los prefectos apostlicos, los abades o prelados nullius, segn el canon 957. 2) Para los religiosos, el abad regular con gobierno, aun que no tenga territorio nullius, con tal de que el ordenando sea subdito suyo en virtud de la profesin, por lo menos simple, con tal de que l sea presbtero y haya recibido legtimamente la bendicin abacial. Fuera de estos casos, toda ordenacin conferida por l es nula, revocado cualquier privilegio contrario, a no ser que tenga carcter episcopal (cn. 964,1). (34) "Los clrigos deben llevar una vida interior y exterior ms santa que los seglares y sobresalir como modelos de virtud y buenas obras" (CTC 124). "Para que alguien pueda lcitamente ordenarse, se requiere que sus costumbres sean conformes con el orden que han de recibir" (CIC cn. 974). (35) Es preciso que el obispo sea inculpable, como adminis' trador de Dios; no soberbio, ni iracundo, ni dado al vino, ni pendenciero, ni codicioso de torpes ganancias, sino hosoitla* rio, amador de los buenos, modesto, iusto, santo, continente, guardador de la palabra fiel: que se amste a la doctrina de suerte que pueda exhortar con doctrina sana y argir a los contradice totes (Tit. 1,7-9). Cf. 1 Tim. 3,8-10.

(36) Habla a Arn y dile: Ninguno de tu estirpe, segn sus generaciones que tenga una deformidad corporal, se acercar a ofrecer el pan de tu Dios. Ningn deforme se acercar, ni ciego, ni cojo, ni mutilado, ni monstruoso, ni quebrado de pie o de mano, ni jorobado, ni enano, ni bisojo, ni sarnoso, ni tinoso, ni hernioso. Ninguno de la estirpe de Arn que tenga una deformidad corporal se acercar para ofrecer las combustiones de Yave (Lv 21,17-21). (37) "Nadie, sea secular o religioso, debe ser promovido a la primera tonsura antes de haber comenzado el curso teol gico. No debe conferirse el subdiaconado si no es hacia el fin del tercer ao del curso teolgico; ni el diaconado antes de haber comenzado el cuarto ao; ni el presbiterado si no es despus de la mitad del mismo ao cuarto. El curso teolgico debe ser hecho no privadamente, sino en algn centro docente de los fundados para eso segn el plan de estudios determinado en el cn. 1365" (CIC 976). (38) La edad legtima para poder acercarse a las sagradas rdenes ha sido establecida por el Cdigo de Derecho Cannico: "No debe conferirse el subdiaconado antes de haber cumplido veintin aos de edad; ni el diaconado antes de haber cumplido los veintids; ni el presbiterado antes de haber cumplido los veinticuatro" (CIC 975). No se seala edad fija para recibir la tonsura y rdenes menores; pero al exigir el canon 976 que los candidatos deben estar ya en el curso teolgico, se infiere que no pueden ser ordenados antes de la edad que para esos estudios se requiere. (39) Cf. CIC 987,4. (40) "Son irregulares por delito: los que cometieron homicidio voluntario o procuraron el aborto de un feto humano, si se realiz el aborto, y todos los cooperadores" CIC 985,4.). (41) "Son irregulares por defecto: los hijos ilegtimos, tanto si su ilegitimidad es pblica como si es oculta, a no ser que hayan sido legitimados o hayan hecho profesin de votos solemnes" (CIC 984,1. "). (42) "Son irregulares por defecto: los defectuosos de cuerpo, si no pueden ejercer con seguridad los ministerios del altar, a causa de su debilidad, o decorosamente, a causa de su deformidad... ; los que son o han sido epilpticos, amentes o posedos del demonio" (CIC 984,2. " y 3. ). (43) "Si alguno dijere que por la sagrada ordenacin noi se da el Espritu Santo, y que por lo tanto en vano dicen los obispos: "Recibe el Espritu Santo"; o que por ella no se imprime carcter; o que aquel que una vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico, sea anatema" (C. Trid., ses. XXIII, cn. 4, del Sacramento del Orden: D 964). Este carcter se confiere con toda certeza en la consagracin episcopal, en el presbiterado y el diaconado, siendo objeto de controversia respecto a las dems rdenes. No se trata de una mera marca externa, ni de una simple deputacin o dedicacin. No es fruto de cualidades humanas (como era en Babilonia la casta), ni de una larga preparacin intelectual, penitencial o asctica. El carcter del orden es una viva participacin del sacerdocio de Jesucristo, una comunicacin de sus funciones sacerdotales. En virtud de esta huella sagrada, de esta marca impresa en su alma, el sacerdote se asocia realmente al sacerdocio de Jess y se convierte en medianero entre los hombres y la divinidad. Carcter perpetuo e indeleble -Por esta razn debe incluirse el sacramento del orden en el nmero de los que no pueden reiterarse. Todo sacerdote lo es para siempre. Precisamente en el carcter radica su diferencia con otras cosas sagradas (templos, altares... ), que pueden perder su consagracin. El carcter sacerdotal resiste la accin corrosiva del pecado, la accin aniquiladora de la muerte, la misma accin vengativa de las penas eternas del infierno. Nada ser capaz de consumirle ni de mellarle. Todo sacerdote fue sealado por Dios, y haga lo que haga, esta marca jams dejar de estar adherida a su alma para siempre. Ser en vano que se arrepienta de haberse entregado a Dios y proteste contra su estado. Ser en vano que abandone los altares y se despoje de las vestiduras sagradas. Ser en vano que abandone su vida santa para entregarse a una vida mundana. Ser intil todo esfuerzo por borrar su fisonoma, su manera de ser, sus costumbres..., todo lo que le recuerde que es sacerdote. La marca divina le perseguir a todas partes, en la tierra, en el cielo y en el infierno. Dios le dio, al hacerle sacerdote, un don sin arrepentimientos: haga de l el uso que le plazca, lo ha de guardar como suyo y para siempre. (44) Una ltima palabra sobre la realidad de nuestros sacerdotes. Todos los hombres - los de casa y los extraos - le miran con curiosidad; a todos les tienta el deseo de penetrar en el secreto de sus vidas, en la intimidad de su misterio. Todos ms o menos hacen sus clculos y emiten sus opiniones. Pero qu pocos son los que llegan ni siquiera a sospechar lo que encierra y supone la vida y el alma de cualquier sacerdote! I) QU PIENSAN LOS HOMBRES DEL SACERDOTE? Para muchos se trata de un ser extrao, de un hombre que viste y vive de manera distinta que el resto del mundo. Para otros, la sotana es el smbolo de un servidor asalariado de la Iglesia.

Para la masa, los del montn, el sacerdote es un funcionario con el que tienen que habrselas tres o cuatro veces en su vida: en el bautismo, en la primera comunin, en el matrimonio y en el entierro. Como el Hijo de Dios, que vino a este mundo y los suyos no le reconocieron, sus ministros son tambin con frecuencia, para los suyos, los "grandes desconocidos". Si analizamos un poco ms el pensamiento de los hombres sobre el sacerdote, veremos que: a) Para sus enemigos, para quienes no aguantaron ni la presencia ni el mensaje de Jess, el sacerdote es un ser peligroso y vitando, enemigo de su felicidad y de sus placeres; un ser que no les deja vivir en paz en el sueo de su vida ficticia. No aguantan el golpear incesante de ese martillo de Dios que les grita eternidad, justicia divina, polvo y caducidad de las cosas de abajo..., y le apodan el "hipcrita explotador de la ingenuidad y sencillez del pueblo". b) Para los mundanos y frivolos se trata de un "pobre hombre", digno de lstima, porque no se sent al ruidoso y vaco festn de los placeres de la tierra. c) Para los calculadores y economistas - en realidad tericos del atesmo y profesionales del materialismo-, el sacerdote es el testigo irritante de un pasado caduco, el parsito molesto de la sociedad, donde todos menos l trabajan y construyen. d) Para muchos que se dicen catlicos, los que se empean en naturalizarle, en humanizarle, el sacerdote es un funcionario ms, un profesional que vive de su carrera y trabajo, a quien a veces compadecen y a veces buscan porque les interesa su apoyo, su influencia, su recomendacin, la credencial de su personalidad. e) Para no pocos, cristianos tambin, los que Bolamente quieren ver un aspecto derivado o unos rasgos accesorios, el sacerdote logra ascender en la escala de sus valoraciones hasta la categora de algo respetable y aun admirabLc Pero su respeto se funda casi siempre en un inters subconsciente: "al fin, un hombre de carrera, culto, ms o menos influyente, moralizador de la sociedad, buen educador de nuestros hijos, consejero nico para casos apurados... " II) Y QU ES UN SACERDOTE? Vayamos tambin por partes: 1) Desde un punto de vista teolgico, el sacerdote es el hombre de Dios, ministro de Cristo y dispensador de sus misterios entre los hombres. El hombre de Dios. -El hombre que slo debe vivir en Dios y para Dios, con quien comparte las ms sublimes operaciones: engendrar al Hijo sobre el ara del altar, perdonar los pecados y santificar a las almas. Investido de poderes sobrehumanos, tiene por misin continuar y acabar en la tierra la obra inefable iniciada por Jess en la cruz. El hombre de los hombres. - El protector nato de los pobres y afligidos, el consejero, abogado, amigo y maestro de todos. Apartado de la familia, sin familia, l ha de armonizar las diferencias entre padres e hijos, entre maridos y esposas, entre hermanos y extraos. Tiene obligacin de saberlo todo, de decirlo todo, y su palabra cae siempre sobre las inteligencias y los corazones con la autoridad de una misin divina. Estos son los sacerdotes, todo sacerdote. No tratamos con ello de justificar vidas individuales ni de negar hechos innegables, por tristes y dolorosos que nos resulten. Puede haber sacerdotes que no encarnen en la realidad de sus conductas la maravillosa grandeza de su carcter. Una de las ms graves calamidades con que Dios amenaza a su pueblo prevaricador es no precisamente el hambre, la guerra o la peste, sino enviarle malos pastores, guas psimos, que les conducirn a su perdicin y ruina. Puede haber sacerdotes indignos que arrastren una vida envuelta en el remolino mundano de negocios y placeres; hasta pueden llegar a abandonar los altares y sus vestiduras sagradas y, en un empeo fustrado de borrar su misma fisonoma sacerdotal, derramarse en amores sacrilegos. Pero en nada se opone todo ello - tan sangrante y doloroso para la Iglesia de Dios- a la tesis sentada. Slo clavando los ojos en Cristo, cuyas prolongaciones visibles son los sacerdotes, lograremos entender y armonizar lo que a primera vista parece incompaginable. Todo sacerdote posee, como Cristo, una doble realidad: la de sus vidas humanas y la de su carcter y poderes divinos. Realidades no yuxtapuestas o unidas accidentalmente, sino fusionadas e identificadas en unidad perfecta; inseparables, como inseparables son las dos naturalezas en la persona divina de Cristo, Dios verdadero y hombre verdadero. En virtud del carcter y de la consagracin, iodo sacerdote queda, y para siempre, santificado, transformado en otro Cristo, y ello ntimamente, esencialmente. Esto no obstante, sigue siendo humano, lisiado y quebradizo, como los dems hombres. Sus mismas miserias, lejos de escandalizarnos, deben ms bien enardecernos y confirmarnos en su excelencia y grandeza, que, a pesar de algunos de ellos, los menos, sigue tan invariable en sus rasgos fundacionales. 2) Desde un punto de vista psicolgico, el sacerdote es - y esto hay que repetirlo muy alto, porque son pocos los que quieren entenderlo - un misterio de amor, un hombre enamorado. Quiz ah, slo ah, den con el secreto de sus vidas quienes tan afanosamente se esfuerzan por buscarlo. Enamorado de Dios. -Del Dios Padre, que tenemos en los cielos. Y del Dios Hijo, que se hizo hombre para endiosar a los hombres. De ese Padre que quiere la salvacin de todos sus hijos, que suea con formar en su casa del cielo una sola familia, un universal rebao. De ese Cristo que dio su vida para librarnos a todos de la muerte y muri consumido por la sed de este deseo. De ese Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, que nos ha amado y nos ama hasta el extremo, hasta la locura, y

no tolera la falta de amor. Y enamorado de los hombres, sus hermanos. - De tantos ignorantes, de tantos ciegos y cojos, de tantos equivocados, sumidos en el embrutecido silencio de las cosas materiales... Slo este amor de pasin a Dios - el Dios que un da le susurr al odo con acento de queja: "Ven, sigeme y aydame a implantar en el mundo el remado de mi amor... "-y a los hombres, sus hermanos, olvidados de Dios y de su amor, consigui el milagro de convertir sus vidas (vidas que sienten tirones de carne, como las de los dems) en futuro sin hogar, sin familia, sin porvenir... Slo por este doble amor apasionado que un da les quem en el pecho y no descans hasta convertirse en grito de sus gargantas y en entrega de sus vidas, minti el sacerdote a la posteridad y a la descendencia; y convirti la suya en juventud sin tardes alegres de paseos, sin domingos de cine ni dilogos secretos de amor; y se arranc de acariciar cabellos de nios, vida que sintiese el tropel de su sangre moza; y se abraz con un maana sin historia, un futuro que pudo ser realidad, y al que renunci gozosamente. ste es el secreto de todo sacerdote: sintieron en sus vidas el soplo caliente de Dios; no aguantaron el espectculo de un Amor, hecho cruz, incomprendido; quisieron clavar en las carnes de sus hermanos el grito de salvacin y llevar a sus vidas entretenidas un mensaje alegre de caridad, un anuncio seguro de cielo. Por esto, slo por esto, se renunciaron y renunciaron a la vida. No se les debe explicar de otra manera!

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CAPITULO VII EL MATRIMONIO I. NECESIDAD E IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE ESTE SACRAMENTO

Debiendo ser el principal deseo de todo sacerdote la perfeccin cristiana del pueblo fiel, parece habran de preferir, en un santo arrebato de celo, que todos viviesen lo que el apstol Pablo deseaba a los de Corinto: Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo (1Co 7,7). En realidad, nada ms bello que la quietud permanente de un alma que, libre de los cuidados terrenos y muy por encima de los exigentes tirones de la carne, encontr la gozosa plenitud de todas sus ilusiones en una total dedicacin a la piedad y a la contemplacin de las verdades celestiales. Mas como, segn la doctrina del mismo Apstol, cada uno tiene de Dios su propia gracia, ste una, aqul otra (1Co 7,7), y tambin el matrimonio es un don, al que Dios ha ligado numerosos y sublimes bienes sobrenaturales, es claro que los sacerdotes deben poner el mximo cuidado en explicar a los fieles su esplndido contenido dogmtico. El mismo Cristo se dign santificarlo con su presencia en una ceremonia nupcial y quiso enumerarlo entre los verdaderos sacramentos de la Iglesia. Ms tarde, el Prncipe de los Apstoles y el mismo San Pablo dejarn escritas a las primeras comunidades cristianas numerosas y bellsimas pginas sobre la dignidad y obligaciones de este sacramento (1). Iluminados por el Espritu de Dios, comprendieron muv bien los santos apstoles cuan inmensos beneficios habran de derivarse para la Iglesia de Dios del conocimiento y prctica de la santidad del matrimonio; como igualmente vieron los incalculables daos que podra acarrear a la misma Iglesia la ignorancia o violacin de dicha santidad matrimonial. Conviene formar en los fieles un concepto claro de la naturaleza y de los deberes del matrimonio, porque no pocas veces el vicio pretende cubrirse con una capa de virtud y, bajo una falsa apariencia de matrimonio, pueden quiz ocultarse las ms abominables y torpes licencias.

II. NOCIN ETIMOLGICA

Empecemos analizando el significado del mismo nombre. Llmase matrimonio este sacramento porque el fin principal por el que la mujer debe casarse es la "maternidad", o tambin porque el oficio particular de la madre es el concebir, dar a luz y educar a los hijos.

Se le llama tambin unin conyugal, porque en l se unen el hombre y la muier baio un mismo yugo, y bodas, porque, segn explicacin de San Ambrosio, las jvenes esposas acostumbran a velarse por pudor, en seal de sumisin al marido (2).

III. DEFINICIN
Los telogos unnimemente definen as al matrimonio: "La unin marital de un hombre y una muier contrada entre personas legtimas, formando inseparable comunidad de vida". Analicemos cada una de las partes de la definicin. 1) En el matrimonio concurren diversos elementos: el consentimiento interno, el contrato exterior expresado con palabras, la obligacn y vnculo que nacen de este pacto y la unin fsica de los casados, con que se consuma el matrimonio. Pero la esencia verdadera y prooia del matrimonio est nicamente en la obligacin y vnculo recproco, expresados por la palabra "unin". 2) Esta unin se llama marital para distinguirla de todos los dems contratos que de alguna manera pueden unir a un hombre y a una mujer con el fin de mutua asistencia, o por prstamos, o por otros motivos diferentes. 3) Debe ser adems una unin entre personas legtimas. No pueden contraer matrimonio aquellos a quienes se lo prohibe la ley, y si de hecho lo contraen, es nulo. As, por eiemplo, el ligado con parentesco dentro de un determinado grado, el que no ha alcanzado an la edad establecida etc., no pueden contraer vlido y legtimo matrimonio (3). 4) Por ltimo, las palabras formando inseparable comunidad de vida declaran la naturaleza del vnculo contrado por el matrimonio: vnculo esencialmente indisolubLc

IV. ESENCIA DEL MATRIMONIO

De donde claramente se deduce que la naturaleza y esencia del matrimonio consiste en este vnculo. Los autores que parecen fijar tal naturaleza en el "consentimiento del hombre y de la mujer", deben interpretarse en el sentido de que - como ense el Concilio de Florencia - tal consentimiento es la causa eficiente del vnculo matrimonial, no pudiendo evidentemente subsistir un vnculo y una abligacin recproca ms que en virtud de un consentimiento o contrato mutuo (4).

NATURALEZA DEL CONSENTIMIENTO

1) Es absolutamente necesario que el consentimiento se exprese con palabras. Dado que el matrimonio no es una simple donacin, sino un contrato recproco, no puede bastar para constituir la unin matrimonial el consen - tiin ento de uno solo de los cnyuges, sino que es necesario un consentimiento recproco. Y es evidente que para expresar este mutuo consentimiento interior son necesarias las palabras (5). Si pudiera surgir el matrimonio simplemente por un puro consentimiento interior, sin ninguna manifestacin exterior, dos personas, aunque estuvieran en lugares distintos y distantsimos, simplemente con consentir en el proyecto de matrimonio, quedaran, sin ms, unidas con un verdadero vnculo matrimonial, sin necesidad siquiera de manifestar por carta o por personas intermediarias su voluntad; lo que evidentemente contrasta con la recta razn y con las leyes y prcticas de la Iglesia. 2) Adems las palabras que expresen el consentimiento deben indicar el tiempo presente. Si en la frmula se indicara tiempo futuro, se prometera, mas no se hara el matrimonio. Lo futuro no existe an. Y de lo que no es, no se ha de hacer un juicio firme y estable. Quien, por consiguiente, simplemente promete a una mujer que la desposar y no cumple despus su promesa, no tiene derecho conyugal sobre ella, aunque, si no mantiene la palabra dada, se hace reo de infidelidad. En cambio, el que se uni ya con vnculo matrimonial, aunque despus se arrepienta, no puede cambiar, anular o deshacer lo hecho.

Siendo la obligacin conyugal no una simple promesa, sino una verdadera y propia cesin de derechos, por la que el hombre y la mujer real y recprocamente se transmiten la potestad sobre el propio cuerpo, necesariamente se sigue que el matrimonio debe ser contrado en trminos presentes, cuya fuerza perdura despus de haber sido pronunciados, ligando indisolublemente al hombre y a la mujer. Para la validez del matrimonio pueden ser sustituidas las palabras por gestos o signos que indiquen con claridad el consentimiento interior; como de suyo puede bastar el silencio de la joven, que por vergenza no habla, cuando hablan por ella sus padres. Concluyamos de todo lo dicho: la esencia e ntima razn del matrimonio residen en el vnculo y la obligacin/ Supuesto el mutuo consentimiento, expresado del modo arriba indicado, se da un verdadero matrimonio, sin que sea necesaria la unin fsica de los cuerpos. Adn y Eva - como reconocen todos los Padres de la Iglesia - estaban unidos con verdadero y propio matrimonio antes de la cada, cuando aun no haba existido contacto alguno carnal entre ellos. Por esto afirmaron los Padres que el matrimonio consiste no en la unin fsica, sino en el recproco consentimiento (6).

V. EL MATRIMONIO COMO CONTRATO NATURAL

El matrimonio puede ser considerado bajo un/ doble aspecto: como unin natural (no se trata de una institucin de los hombres, sino de una institucin natural) y como sacramento o realidad sobrenatural. / Y como la gracia perfecciona la naturaleza - No es primero lo espiritual, sino lo animal, despus lo espiritual (1Co 15,46) -, lgicamente habremos de tratar primero del matrimonio como funcin natural, y despus como Sacramento. /

A. ) Instituido por Dios

El matrimonio fue instituido por el mismo Dios. Dice el Gnesis: Cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de D/os le cre, y los cre macho y hembra; y los bendijo Dios, dicindoles: "Procread y multiplicaos" (1,27-28). No es pireno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a l. Pero entre todos ellos (los seres crea - dos), no haba para Adn auuda semejante a l. Hizo, pues, Yav Dios caer sobre Adn un profundo sopor; y dormido, tom una de sus costillas, cerrando en su lucrar la carne, y de la costilla que de Adn tomara, form Yav Dios a la mujer, y se le present a Adn. Adn exclam: Esto s que ya es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esto se llamar varona, porque del varn ha sido tomada,. Dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne (2,18-24). Este texto, confirmado por Jesucristo en San Mateo (7), demuestra claramente la institucin divina del matrimonio.

B) Indisoluble
Pero Dios no slo se limit a instituir el matrimonio, sino adems, segn la doctrina del Concilio de Trento (8), lo quiso como vnculo perpetuo e indisolubLc Por esto afirmaba Jesucristo: Lo que Dios uni, no lo separe el hombre (Mt 19,6). Por consiouiente, va como simle acto natural, el matrimonio es indisolubLc Propiedad que se acenta ms por su naturaleza sacramental, puesto que en el sacrameito consinue el matrimonio la perfeccin ms alta de todas sus cualidades naturales. Un matrimonio disoluble repuangra a las exigencias esenciales de la educacin de los hijos y a los dems bienes del mismo matrimonio. C) No es absolutamente obligatorio Ntese, sin embargo, que el mandato de Dios: Procread y multiplicaos (Gen. 1,28), nicamente pretende explicar el oorqu de la institucin matrimonial, sin que deba entenderse como un precepto absoluto para todos los hombres. Una vez que el

gnero humano se ha multiplicado suficientemente, no slo no subsiste ley alguna que obligue a todos a contraer matrimonio, sino, al contrario, la virginidad se nos recomienda particularmente, y toda la Sagrada Escritura la presenta como un estado superior al matrimonio; dotado de mayor perfeccin y santidad (9). De ella dice el Seor: El que pueda entender, que entienda (Mt 19,12). Y San Pablo: Acerca de las vrgenes, no tengo precepto del Seor; pero puedo dar consejo como quien ha obtenido del Seor la misericordia de ser fiel (1Co 7,25). D) Causas de su institucin Las principales razones por las que fue instituido el matrimonio son las siguientes: 1) El hecho de que por instinto natural los dos sexos tiendan a la unin y de que sta a su vez, cimentada en la esperanza de una recproca ayuda, hace ms soportables las dificultades de la vida y las incomodidades de la vejez. 2) El deseo natural que todo hombre tiene de la procreacin, no tanto para dejar herederos de sus bienes materiales, cuanto para educar seguidores prcticos de la verdadera fe religiosa. ste fue, segn la Escritura, el gran mvil de los antiguos patriarcas al desposarse. Cuando el ngel, por ejemplo, amonestaba a Tobas sobre la manera de vencer la violencia del demonio, le dice: Yo te mostear quines son aquellos contra los cuales puede prevalecer el demonio. Los que de tal manera abrazan el matrimonio, que excluyen a Dios de s y de su pensamiento y se entregan a su pasin como el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia; el demonio tiene poder sobre ellos... Mas t recibirs la doncella con el temor de Dios, llevado del amor de los hijos ms aue de la pasin, para que dentro de la posteridad de Abraham consigas la bendicin en los hijos (Tob. 6,17-18). Y ste fue tambin el motivo por el que Dios instituy el Matrimonio al principio del mundo (10). Fcilmente se comprender, pues, el gravsimo delito que cometen los esposos cuando, con especiales medicamentos, impiden la concepcin o procuran el aborto. Ms que en matrimonio, su unin se convierte en una verdadera conspiracin de homicidas (11). 3) Una tercera razn brota de las consecuencias del pecado de los primeros padres. Perdida la justicia original, desencadense el conflicto entre la razn y el instinto sexual. El hombre, consciente de su fragilidad e incapaz de superar las acometidas de la carne, encuentra en el matrimonio el remedio de la concupiscencia para evitar los pecados de la sensualidad. San Pablo escribi a este propsito: Mas para evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su marido (1Co 7,2), Y ms adelante, despus de haber aconsejado la continencia temporal por motivos religiosos: Y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satans de incontinencia (1Co 7,5). Cada una de estas causas es por s suficiente para contraer matrimonio con la piedad y sentido religioso que conviene a hijos de santos. Son admisibles adems otros motivos, que pueden tenerse tambin en cuenta al elegir esposa, ya que no se oponen a la santidad del matrimonio, siempre que vayan precedidos al menos de uno de los anteriormente sealados. As, por ejemplo, el deseo de dejar herederos, la riqueza, la hermosura, nobleza de nacinvento o temperamento agradable de la esposa. La misma Biblia no reprende a Jacob por haber preferido la belleza de Raquel a la vulgaridad de La (12).

VI. EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO

Elevado a la categora de sacramento, el matrimonio ha asumido una naturaleza inmensamente ms noble y un fin mucho ms sublime. Si al principio fue instituido como unin natural para la propagacin del gnero humano, al ser elevado despus a la dignidad de sacramento, tiene como fin la multiplicacin y educacin del pueblo para el culto del Dios verdadero en Jesucristo nuestro Salvador. Querindonos dar el Seor una seal sensible de su ntima unin con la Iglesia y de su infinito amor hacia nosotros,

simboliz estas misteriosas realidades en una unin del esposo con la esposa. En realidad, ninguna unin entre los humanos vincula a dos seres tan ntimamente como la matrimonial, y ningn amor tan profundo y ardoroso como el que existe entre marido y mujer. Esto explica que la Sagrada Escritura simbolice tan frecuentemente las relaciones entre Cristo y su Iglesia con la imagen de las bodas (13). A) Verdadero y propio sacramento La Iglesia, apoyndose en la autoridad del Apstol, sostuvo siempre y ense como doctrina cierta que el matrimonio es un verdadero y propio sacramento. San Pablo escriba a los de feso: Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, u sern dos en una carne. Gran sacramento este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (Ep 5,28-32). La expresin "gran sacramento este" se refiere evidentemente al matrimonio, significando que la unin del hombre y la mujer, cuyo autor es Dios, es un sacramento, es decir, un signo sagrado de aquel inefable vnculo que une a Cristo con su Iglesia. ste es el genuino sentido de las palabras del Apstol, segn la interpretacin de los Padres (14) y la declaracin del santo Concilio de Trento (15). San Pablo compara al marido a Cristo, y a la mujer a la Iglesia; establece que el marido es cabeza de la mujer, como Cristo lo es de la Iglesia; afirma por ltimo que el marido debe amar a la mujer, y la mujer debe amar y respetar al marido, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, y la Iglesia est sujeta a Cristo (Ep 5,24-25). El Concilio de Trento ensea adems que este sacrament no slo simboliza, sino que realmente concede la gracia significada, lo que es exigencia de todo sacramento: "Jesucristo, autor y realizador de los venerables sacramentos, nos mereci con su Pasin la gracia capaz de sublimar el amor natural y de radicar la indisoluble unidad" (16). Por la gracia del sacramento, los cnyuges, unidos por el vnculo del amor recproco, descansan en el mutuo amor, huyen de los ilcitos amores extraos y conservan sin man cha el lecho conyugal (He 13,4). B) Su dignidad y excelencia La excelencia del matrimonio cristiano frente a los que solan contraerse antes o despus de la Ley, puede colegirse de este hecho: los paganos lograron entrever en sus matrimonios cierta realidad divina, considerando por ello como prohibidas por la naturaleza las uniones ilegtimas, y dignos de castigo el adulterio, el estupro y otros delitos sexuales; mas nunca tuvieron sus matrimonios virtud de sacramento. Entre los judos, las leyes nupciales estuvieron rodeadas de mucho ms respeto y eran observadas con mucho ms rigor; y no puede negarse desde este punto de vista que sus matrimonios estaban dotados de una ms alta santidad. Depositarios de una divina promesa, segn la cual todos los pueblos recibiran un da las bendiciones de Dios de la semilla de Abraham (17), vean en la procreacin un deber religioso, porque se multiplicaba y perpetuaba el pueblo del que haba de nacer segn la carne - Cristo, el Salvador del mundo. Pero tambin a los matrimonios hebreos les faltaba la dignidad de sacramento. nase a esto que tanto desde el punto de vista de la ley natura] como desde el de la ley positiva mosaica, decay bien pronto el matrimonio de su primitiva pureza. Bajo la ley natural se encuentra la poligamia entre los antiguos patriarcas (18) ; y ms tarde con la ley de Moiss se introduce el libelo de repudio, por el que el marido poda divorciarse en ciertos casos (19). Uno y otro abuso fueron explcitamente suprimidos por el Evangelio, que restituy el matrimonio a su prstino esplendor (20). Que la poligamia se oponga abiertamente a la naturaleza del Matrimonio (excepto el caso de los antiguos Patriarcas, muchos de los cuales tuvieron explcita concesin divina para ello) lo demuestran aquellas palabras de Cristo: Por eso dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne ((Mt 19,5-6). Por consiguiente, segn testimonio del Salvador, Dios instituy el Matrimonio como unin

de dos, no de muchos. E insiste de nuevo en lo mismo: Y yo os digo que quien repudia a su mujer (salvo el caso de adulterio) y se casa con otra, adultera (Mt 19,9). Si fuera lcito al marido desposar muchas mujeres, no habra razn para acusarle de adltero en el caso de casarse despus del repudio. Tan cierta es esta doctrina, que si un fiel ligado con muchas mujeres segn la ley de su pas - se convierte al cristianismo, debe separarse de ellas, reteniendo como legtima nicamente a la primera. C) Indisolubilidad del matrimonio cristiano Segn la doctrina de Cristo, el vnculo matrimonial no puede ser disuelto por el divorcio. Si el libelo de repudio dejase libre a la mujer, lcitamente podra contraer nuevo matrimonio sin incurrir en adulterio. Cristo en cambio claramente dice: Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera, y el que se casa con la repudiada por el marido, comete adulterio (Lc 16,18). Es doctrina cierta que el vnculo matrimonial no se disuelve ms que con la muerte (21). San Pablo lo afirma tambin expresamente: La mujer est ligada por todo el tiempo de vida a su marido, mas una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Seor (1Co 7,39). Y poco antes: Cuanto a los casados, precepto es, no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer (1Co 7,10-11). Para el Apstol, pues, sta es la alternativa de la mujer justificadamente separada del marido: o permanecer sin esposo o reconciliarse con el propio. La Iglesia, por lo dems, no permite a los esposos cristianos la separacin ms que por gravsimas causas. Y a nadie parecer demasiado severa esta ley del matrimonio cristiano, fundada en su absoluta indisolubilidad, si considera ] as reales ventajas que supone: a) En primer lugar comprendern los esposos que su matrimonio debe basarse, ms que en las riquezas o belleza de los cuerpos, en la virtud y mutua afinidad de las almas. Es indudable que sta ser la mejor garanta para una gustosa y segura convivencia. b) En segundo lugar, si el matrimonio pudiera disolverse por el divorcio, jams faltaran razones subjetivamente suficientes para hacerlo; y el demonio, eterno enemigo de la paz y de la pureza, se encargara de avivar el fuego de la discordia. Obligados, en cambio, por la ley del vnculo conyugal, que perdura inexorablemente aun despus de la separacin, y privados de toda esperanza de poder contraer nuevo matrimonio, los esposos se harn ms cautos y comedidos en sus accesos de ira y discordia. Y aun justificadamente separados, terminarn fcilmente por sentir el ms vivo deseo de la unin y volver de nuevo a la vida conyugal. San Agustn amonesta saludablemente a los hombres para que sepan perdonar a la mujer adltera, si vuelve arrepentida: Por qu t, esposo cristiano, no quieres recibir de nuevo a la mujer que perdon la Iglesia? Y por qu t, esposa, no perdonars al marido adltero, si Cristo lo ha perdonado? (22) Es cierto que la Sagrada Escritura llama necio e impo al que retiene a la mujer adltera (Pr 18,22) ; mas estas palabras deben nicamente referirse a aquella que, habiendo cado, insiste en permanecer en su pecado. De todo lo dcho se deduce con evidencia que el matrimonio cristiano aventaja infinitamente por su dignidad y eficacia a las uniones de los paganos y al mismo matrimonio judo.

VII EFECTOS DEL SACRAMENTO

Tres son los bienes del matrimonio: la prole, la fe y el sacramento. Bienes que compensan ampliamente las cargas matrimoniales de que hablaba San Pablo: Si te casares, no pecas, y si la doncella se casa, no peca; pero tendris as que estar sometidos a la tribulacin de la carne, que quisiera yo ahorraros (1Co 7,28), y dan a las uniones fsicas el don y la nobleza de la santa honestidad. A) La prole Ante todo, la prole, es decir, los hijos nacidos de la legtima esposa. San Pablo valora en su justo valor este primer bien cuando dice: La mujer se salvar por la crianza de los hijos (1Tm 2,15). Evidentemente, el Apstol no se refiere nicamente al simple acto de la procreacin, sino a todo el conjunto de cuidados y sacrificios que lleva consigo la educacin religiosa de los hijos. Por eso aade a rengln seguido: Si permaneciere en la fe, en la caridad y en la castidad, acompaada de la modestia (1Tm 2,15). La Sagrada Escritura amonesta categricamente: Tienes hijos? Instruyelos. Doblega desde la juventud su cuello (Eclo. 7,25). Y el mismo San Pablo alude a esta exhortacin de la Escritura (23), confirmada con los insignes ejemplos de Tobas, Job y otros ilustres patriarcas (24). Sobre los deberes de los padres y de los hijos, vase la explicacin del cuarto mandamiento. B) La fe El segundo bien del matrimonio es la fe. No la tomamos aqu en el sentido de virtud sobrenatural, que se nos infunde en el bautismo, sino en sentido de fidelidad. Por ella se ligan recprocamente el marido y la mujer, transmitindose el uno al otro la potestad de su cuerpo con el juramento de observar durante toda la vida el santo pacto conyugal. Dedcese este segundo bien de las palabras pronunciadas por Adn al recibir de manos de Dios a Eva, su mujer; palabras ratificadas ms tarde por Cristo en el Evangelio: Por esto dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne (Mt 19,5) (25). Y el apstol San Pablo: La mujer no es duea de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueo de su propio cuerpo: es la mujer (1Co 7,4). Comprndense as las graves amenazas de Dios contra los adlteros, que violaban la fe conyugal (26). Exige tambin esta fidelidad matrimonial que los dos esposos estn unidos entre s por un amor profundo, puro y santo; no con un amor de amantes adlteros, sino como Cristo am a su Iglesia. sta es la regla establecida por San Pablo: Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella (Ep 5,25) ; amor inmenso y desinteresado, que nicamente mira a la utilidad de la esposa. C) El sacramento El tercer bien es el sacramento, que consiste en el indisoluble vnculo matrimonial. Cuanto a los casados - dice el Apstol-, precepto es, no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer (I Cor. 7,10-11). El matrimonio como sacramento significa la unin de Cristo con la Iglesia; y as como Cristo no puede separarse de la Iglesia, tampoco el marido puede separarse de su mujer, rompiendo el lazo conyugal.

VIII. DEBERES CONYUGALES

A la serenidad de la unin conyugal contribuir, sobre todo, un profundo conocimiento, por parte de los esposos, de sus recprocos deberes. Pueden verse esplndidamente descritos en las Epstolas de San Pablo y San Pedro (27).

A. ) Obligaciones del marido

a) Incumbe a ste, en primer lugar, la obligacin de tratar con generosidad y con honor a la mujer. Recurdese que Eva fue llamada compaera por Adn: La mujer que me diste por compaera (Gen. 3,12). Y los Padres ensean que Eva fue formada del costado del hombre - no de los pies, ni aun siquiera de la cabeza-, para significar que no era seora, sino subdita de su marido. b) Debe, adems, el marido proveer con su honesto trabajo al sostenimiento de su mujer y a las necesidades de la familia, evitando la ociosidad, madre de todos los vicios. c) Por ltimo, debe regir con sabidura la casa y vigilar a los miembros de su familia, para que cada uno cumpla con su obligacin, y corregir los defectos con sua ve firmeza.

B) Obligaciones de la esposa
a) Las recuerda particularmente San Pedro: Vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que, si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado sin palabras por la conducta de su mujer, considerando vuestro respetuoso y honesto comportamiento. Y vuestro ornato no ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro o el de la compostura de los vestidos, sino el oculto en el corazn, que consiste en la incorrupcin de un espritu manso y tranquilo; sa es la hermosura en la presencia de Dios. As es cmo en otro tiempo se adornaban las santas mujeres que esperaban en Dios, obedientes a sus maridos. Como Sara, cuyas hijas habis venido a ser vosotras, obedeca a Abrahm y le llamaba seor, obrando el bien sin intimidacin alguna (1P 3,1-6). b) Es, adems, obligacin suya educar a los hijos en la religin y cuidar con diligencia en las cosas de la casa. Su mayor placer debe ser estar en el hogar, si la necesidad no la obliga a salir; y en tal caso, lo har siempre con permiso del marido. c) Por ltimo - y sta es una de las bases esenciales de la unin conyugal-, recuerde siempre que, despus de Dios, a nadie debe amar ni estimar ms que a su marido; a l debe obedecer, con alegre prontitud, en todo lo que no se oponga a la virtud cristiana.

IX. RECEPCIN DEL SACRAMENTO A) Ceremonias

No ser necesario insistir demasiado en ellas, debiendo conocer todos el decreto del santo Concilio de Trento, donde tan amplia y explcitamente se exponen (28). Instruyase con especial inters sobre este punto a los jvenes de uno y otro sexo, cuya edad inexperta puede exponerles a graves ligerezas, dejndose engaar por fatales ilusiones de amor, que con frecuencia degeneran en relaciones deshonestas. Recurdeseles, sobre todo, que nicamente es verdadero y legtimo matrimonio el contrado en presencia del prroco, o de otro sacerdote delegado por l o por el obispo diocesano, y con determinado nmero de testigos (29).

B) Impedimentos matrimoniales
Dgaseles tambin que existen diversas circunstancias que impiden el matrimonio entre determinados contrayentes. Los Santos Padres, y con ms detalle el Concilio de i rento, han establecido importantes reglas a este propsito, que los sacerdotes no pueden ignorar ni dejar de explicar a los fieles. Provienen principalmente estos impedimentos del parentesco espiritual, de ]a justicia de pblica honestidad y de la fornicacin (30). C) Disposiciones para recibirlo Hgaseles ver cuidadosamente el espritu con que deben entrar en el matrimonio; no para contraer un simple contrato humano, sino para cumplir un verdadero acto divino, que exige profunda piedad e integridad moral. Ah est el ejemplo de los antiguos patriarcas, quienes, a pesar de no contraer un sacramento, consideraron siempre al matrimonio como un rito al que deban acercarse con la mxima religiosidad y pureza de corazn. D) Consentimiento paterno Procuren igualmente los sacerdotes que los jvenes sientan la responsabilidad de no contraer matrimonio sin el consentimiento de sus padres, y mucho menos contra su voluntad. Es un honor legtimamente debido a quienes les dieron la vida natural, o a los tutores (31). La Sagrada Escritura dice que en las antiguas familias patriarcales los padres se cuidaban de casar a sus hijos (32). Y San Pablo parece inculcar esto mismo cuando escribe: Quien, pues, casa a su hija doncella, hace bien, y quien no la casa, hace mejor (1Co 7,38).

X. USO DEL MATRIMONIO

Una ltima advertencia sobre el uso mismo del matrimonio. Advertencia delicadsima, porque si limpias son las palabras de Dios (Ps 11,7), puro y edificante, jams es - candalizador, debe ser siempre cuanto salga de los labios de sus ministros. Y acerca de ello, dos cosas hay que advertir a los fieles: 1) Los esposos no deben usar del matrimonio por puro deleite libidinoso, sino en funcin de los altos fines establecidos por Dios. Dgoos, pues, hermanos - nos amonesta San Pablo-, que el tiempo es corto. Slo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran (1Co 7,29). Y San Jernimo: El hombre prudente amar a su mujer razonablemente, no por instinto de pasin; frenar, pues, los mpetus del instinto y no se entregar locamente al acto carnal. Porque no hay cosa ms ver gonzosa que amar a la mujer propia como a una adltera (33). 2) Y puesto que todo don debe pedirse a Dios con humildad, los esposos sabrn abstenerse alguna vez del acto conyugal por motivos religiosos. Y as estar bien que se abstengan al menos tres das antes de recibir la Eucarista, y 'ms frecuentemente durante el perodo del ayuno cuaresmal, como aconsejan los Santos Padres (34). Ello les har sentir la alegra de ver aumentados los bienes del matrimonio con mayores grados de gracia divina. Y ejercitndose as en la virtud, experimentarn ya en esta vida la apacible serenidad de Dios y la esperanza de conseguir por su divina misericordia la eterna bienaventuranza (35).

NOTAS:
(1) La medida de la grandeza del matrimonio cristiano nos la ofrece San Pablo en su plenitud cuando la toma directamente como ejemplo para ilustrar la unin de Jess con su Iglesia: Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y Salvador de su Cuerpo. Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla, purificndola mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentrsela a s gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern dos en uno ratne. Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (E. 5,22-32). La paz de Cristo reine en vuestros corazones, pues a ella habis sido llamados en un slo cuerpo" (Col. 3,15). Ni son menos precisas y esplndidas las palabras con que tanto San Pablo como San Pedro describen las obligaciones humano - cristianas del hombre y la mujer ligados por el santo vnculo matrimonial: La mujer casada est ligada al marido mientras ste vive: pero, muerto el marido, queda desligada de la ley del marido. Por consiguiente, viviendo el marido, ser tenida por adltera si se uniere a otro marido; pero si el marido muere, queda libre de la ley, y no ser adltera s se une a otro marido" (Rm 7 Rm 2-4). Por evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su marido. El marido pague a la mujer, e igualmente la mujer al marido. La mujer no es duea de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueo de su propio cuerpo: es la mujer. No os defraudis uno al otro, a no ser de comn acuerdo por algn tiempo, para daros a la oracin, y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satans de incontinencia... Precepto es, no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido y de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con el marido y que el marido no repudie a su mujer... La mujer est ligada por todo el tiempo de vida de su marido: ms una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero slo en el Seor" (1Co 7,2-40). Vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos... Vuestro ornato no ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro, o el de la compostura de los vestidos, sino el oculto en el corazn, que consiste en la incorrupcin de un espritu manso y tranquilo; esta es la hermosura en la presencia de Dios... Igualmente vosotros, maridos, tratadlas con discrecin, como a vaso ms frgil, honrndolas como a coherederas de IA gracia de vida, para que nada impida vuestras oraciones (1P 3,1-7). (2) SAN AMBROSIO, De Abraham,1. 1 c. 9: ML 14,472ss. Segn el Manual Toledano, en Espaa est vigente an el rito de las velaciones. Se llama "bendicin nupcial" a aquellas preces insertas en la misa nupcial o Pro sponsis que se aplican a stos, y que se rezan, en parte, despus del Pater noster de la misa y, en parte, antes de la bendicin total de sta. Misa y preces forman un slo formulario y a ambas se ha llamado solemne bendicin del matrimonio. El nombre vulgar de "velaciones" se debe a que. dicho el Pater noster, se cubre a los esposos con una banda o velo blanco; a la mujer sobre la cabeza y al marido sobre los hombros. La disciplina de la misa Pro sponsis con su propia bendicin es la siguiente, segn la rbrica novsima del misal (tt. 2 n. 2) : "La misa votiva Pro sponsis con su propia bendicin se permite cada da en el transcurso del ao, fuera del tiempo prohibido y tambin en el tiempo prohibido, siempre eme el ordinario del lugar permita, por una justa causa, la bendicin nupcial" (CIC 1108 n. 3). Antes de la publicacin del Cdigo de Derecho Cannico haba tiempo prohibido para la celebracin del matrimonio. Despus subsiste todava tiempo prohibido, pero hoy en l "solamente est prohibida la bendicin solemne de las nupcias desde la primera dominica de Adviento hasta el d'a de la Navidad del Seor inclusive y desde el Mircoles de Ceniza hasta el domingo de Pascua tambin inclusive" (CIC 1108 2). La bendicin nupcial ha de darse dentro de la misa, y precisamente dentro de la misa Pro sponsis. Si los esposos no estn presentes, no se puede dar la bendicin, ni tampoco s uno y otro, o uno He los dos. va recibi la bendicin en otro tiempo. Pero donde hay costumbre, si no la recibi la mujer, aunque la recibiera el marido, debe darse, porque la bendicin nupcial ms bien impetra gracias y auxilios a la mujer que a los dos esposos, segn puede leerse en el misal. (3) Segn el Cdigo de Derecho Cannico, el varn antes de los diecisis aos de edad cumplidos y la mujer antes de los catorce tambin cumplidos no pueden contraer matrimonio vlido.

Aunque es vlido el matrimonio celebrado despus de esa edad, procuren, sin embargo, los pastores de almas apartar de l a los jvenes antes de la edad en que suele contraerse matrimonio, segn la costumbre de cada regin (CIC 1067 1 y 2, cf. nota 30). (4) Es evidente que hay que distinguir - y as nos lo manifest el sentir comn - un doble aspecto, un doble momento en el matrimonio: el matrimonio como estado, de unin perfecta e indisoluble entre un hombre y una mujer, y el matrimonio como acto que da origen y causa tal estado. Al primero le llamamos estado matrimonial o sencillamente matrimonio; al segundo, casamiento, boda, contraer matrimonio. El matrimonio, como estado, es un vnculo que liga perpetuamente, en transferencia absoluta de derechos sobre los cuerpos, al hombre y a la mujer. Mas para que haya surgido este vnculo ha debido ser precisa una causa, un acto puesto libremente por los contrayentes, que se han obligado perpetuamente; esta accin fue el matrimonio como acto. Cuando el CATECISMO ROMANO define el matrimonio como vnculo, quiere definir el matrimonio en su segundo sentido: de estado, de modo de vivir, de relacin existente entre los que contrajeron matrimonio. Mas el matrimonio, propiamente hablando, es el matrimonio como acto. Tomado en este sentido - tanto en el orden natural como en el sobrenatural-, es el acto libre de la voluntad de los contrayentes por el cual se entregan mutuamente el derecho sobre sus cuerpos en orden a los actos propios para la generacin. Esta mutua entrega es lo que se llama contrato matrimonial. Contrato en el ms estricto sentido de la palabra, pues es el consentimiento de dos en una misma cosa. Hemos dicho que el matrimonio, tanto como institucin de orden natural como sacramento, consiste esencialmente en el contrato matrimonial. De aqu que Cristo al instituir el sacramento del matrimonio no aadi nada nuevo, sino que elev a la razn de signo sacramental y le dio el poder de conferir la gracia propia de este sacramento al mismo consentimiento de los contrayentes. Consiguientemente los ministros de este sacramento son los contrayentes; ellos son quienes hacen el sacramento al dar el consentimiento (CIC 1081). (5) "Para contraer vlidamente matrimonio, es preciso que los contrayentes se hallen presentes o en persona o por medio de procurador. Los esposos deben expresar verbalmente el consentimiento matrimcnial, y si pueden hablar, no les es lcito emplear otros signos equivalentes" (CIC 1088 1 y 2). El precepto contenido en el 1 del canon afecta a la validez del acto por derecho eclesistico. El 2 se refiere slo a la licitud. Antiguamente poda contraerse matrimonio vlidamente por carta; hoy ya no. (6) SAN AMBROSIO, De Institutione Virg., c. 6: ML 16,330-331. (7) De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni, no lo separe el hombre (Mt 19,6). 8 "El perpetuo c indisoluble lazo del matrimonio proclamlo, por inspiracin del Espritu divino, el primer padre del gnero humano". "Si alguno dijere eme, a causa de hereia, o por cohabitacin molesta, o por culpable ausencia del cnvuge, el vnculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema". "Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina del Evangelio y los apstoles (Mt 10 Mt 1), no se puede desatar el vnculo del matrimonio por razn del adulterio de uno de los cnyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge: y que adultera lo mismo el que despus de repudiar a la adltera se casa con otra como la que despus de renuciar al adltero se casa ron otro, sea anatema" (C. Trid., ses. XXIV, init. et cn. 5 y 7: D 969 975-977). (9) "Si alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato y que no es mejor y ms perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio (Cf. Mt. 19,11 s. ; 1 Cor 7,25. 38. 40), sea anatema" (C. Trid., ses. XXIV, cn. 10: D 980). (10) Cf. Gn 1,28. (11) Hoy ms que nunca se impone la necesidad de precisar y defender los sagrados derechos de la familia. Un complejo de causas los estn "acudiendo violentamente hasta llevarlos a gravsimas crisis. Mencin especial merecen, entre otras, las dos apuntadas en el texto: 1) Prcticas anticoncepcionistas. -Es asombrosa y trgica la difusin que van tomando estas prcticas en nuestros das pueblos enteros estn gravemente afectados de esta lacra. Sin duda, las circunstancias econmicas desemnean un papel importante en ste problema, pero es tambin verdad que la razn profunda del mal es, muchsimas veces, el egosmo, oue quiere el placer sin aceptar sus naturales consecuencias onerosas. La Iglesia es la nica voz del mundo actual que sigue proclamando sin titubeos la naturaleza pecaminosa de los actos que

deliberadamente impiden la posibilidad de la concepcin, mientras procuran una plena satisfaccin sexual. Po XI en la encclica Casti connubii, del 31 de diciembre de 1930, escriba: "Ningn motivo, aun cuando sea gravsimo, puede hacer que lo que va intrnsecamente contra la naturaleza sea honesto y conforme a la misma naturaleza; y estando destinado el acto conyugal, por su misma naturaleza, a la generacin de los hijos, los que en el ejercicio del mismo lo destituyen adrede de su fuerza natural y de su virtud, obran contra la naturaleza y cometen una accin torpe, intrnsecamente deshonesta... La Iglesia Catlica, a quien el mismo Dios ha confiado la enseanza y defensa de la integridad y honestidad de las costumbres, colocada en medio de esta ruina moral, para conservar inmune de tan torpe mancha la castidad de la unin nupcial, en seal de su legacin divina, levanta su voz por nuestra boca y nuevamente promulga: Que cualquier uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto, por industria de los hombres, queda destituido de su natural virtud procreativa, infringe la ley de Dios y de la naturaleza, y los que tal cometen se hacen culpables de un gran delito" (D 2239-2240). Y ms recientemente Po XII en el discurso a los mdicos italianos de la Unin Mdico - Biolgica de San Lucas, el da 12 de noviembre de 1944: "Todo el que ofende o viola las leyes de la naturaleza, antes o despus tendr que sufrir las consecuencias en su valor personal y en su integridad fsica y cvica". Y poco despus amonesta al mdico a que posea "conocimiento claro y conviccin personal de que el Creador mismo, para bien del gnero humano, ha ligado el uso voluntario de aquellas energas naturales a su finalidad inmanente". Y as convencido y formado, podr el mdico orientar con seguridad y eficacia a los esposos "que intentaran inducirle, con todos los argumentos o posibles pretextos mdicos, eugensicos, sociales y morales, a que les d un consejo o a procurar una ayuda que les permita la satisfaccin del instinto natural, pero privndoles de la posibilidad de alcanzar el fin de las fuerzas generadoras de la vida" (Eccksia, (18) nov. 1944, p. 112ss. ). 2) El aborto. -El aborto consiste en la expulsin del claustro materno del feto que est vivo y no puede seguir viviendo fuera de l. Esto ocurre cuando la expulsin se verifica antes de los ciento ochenta das de gestacin. El aborto constituye un problema en las sociedades contemporneas, afectadas en grado ms o menos intenso de las filosofas sin Dios y del concepto pagano de la vida. A travs de estos prismas, la vida del hombre aparece tan empequeecida, que, cuando cualquiera de ellas es obstculo al goce del ms fuerte, el materialismo no duda en sacrificar al dbil. Tanto la luz natural de la razn como los constantes y explcitos postulados de la doctrina catlica - intrprete y garanta constante de los derechos naturales del hombre - se oponen abierta y descaradamente a este crimen moral. Escritores profanos y moralistas catlicos estn concordes en rechazar el aborto como una "desvergenza y un homicidio". La Sagrada Congregacin del Santo Oficio ha manifestado en varias ocasiones la clara doctrina de la Iglesia, siempre contrara al aborto, aun el provocado con fines de curacin (cf. decretos Santo Oficio 4 mayo 1898,24 julio 1895 y 31 mayo 1884). Po XI, en la citada encclica Casti connubii, dice: "Qu causas podrn excusar jams de alguna manera la muerte del inocente directamente procurada? Ya se cause la muerte a la madre, ya a la prole, siempre ser contra el precepto de Dios, y a la voz de ia naturaleza que clama: "No matars". Porque es cosa igualmente sagrada la vida de ambos y nunca tendr poder nadie, ni siquiera la autoridad pblica, para atentar contra ella" (D 2243). Y Po XII en el tambin citado discurso a los mdicos italianos de la Unin Mdico - Biolgica de San Lucas: "Nadie en el mundo, ninguna persona privada, ningn poder humano, pueden autorizar al mdico a la directa destruccin de la vida. Su oficio r. o es destruir sino salvar la vida. Principios fundamentales e inmutables, que la Iglesia en el curso de los ltimos decenios se ha visto en la necesidad de proclamar repetidamente y con toda claridad contra las opiniones y los mtodos opuestos" (Ecclesia, l. c). Por lo dems, el Cdigo de Derecho Cannico ha fulminado excomunin "latae sententiae", reservada al ordinario, contra los que procuran el aborto, incluso la madre (CIC 2350 1). (12) Cf. Gn 29,17. (13) Cf. Mt. 22,2; 25,10; Ap. 19,7. (14) SAN AGUSTN, In lo., tr. 9: ML 35,1458-1466; SAN AMBROSIO, In c. 5 Epst. ad Ephesios: ML 17,420; TERTULIANO, De Monogamia: ML 2,979-1004. (15) La realidad sacramental del matrimonio fue negada en los primeros tiempos por los gnsticos y maniqueos. Segn ellos, deban anatematizarse las bodas, como esencialmente malas, por ser incentivos de la concupiscencia y medios de propagacin del pecado original. Posteriormente los prostestantes reconocern en el matrimonio una mera legislacin civil (que la comunidad cristiana debe

santificar con sus ritos y plegarias), pero nunca un estricto sacramento. Contra unos y otros, la Iglesia catlica ha reconocido constantemente y definido una verdadera y estricta sacramentalidad en el matrimonio: "Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete Sacramentos de la ley del Evangelio, e instituido por Cristo nuestro Seor, sino inventado por los hombres en la Iglesia y que no confiere la gracia, sea anatema" (C. Trid,., ses. XXIV, cn. l del Matrimonio: D 971). (16) Cf. C. Trid., ses. XXIV: D 969. (17) Cf. Gn 12,3; 18,18; 28,18. (18) Cf. Gn 4,19; 22,20-24; 29,28-30. (19) "Si un hombre toma a una mujer, y es su marido, y sta luego no le agrada porque ha notado en ella algo de torpe, le escribir el libelo de repudio, y, ponindoselo en la mano, la mandar a su casa" (Deut. 24,1). (20) Yo os digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra, adultera (Mt 19,9). Segn el P. Colunga, O. P., la excepcin hecha por San Mateo para el caso de adulterio obedece a esta razn: la ley mosaica condena a pena capital a la adltera y a su cmplice. Si esta pena se aplica, el matrimonio quedar disuelto por muerte de la adltera. Si no se aplica la pena, quedar firme el vnculo matrimonial. La Iglesia defini solemnemente esta doctrina en el canon segundo de la ses. XXIV del C. Trid. : "Si alguno dijere que es licito a los cristianos tener a la vez varias mujeres y que esto no est prohibido por ninguna ley divina (Mt 19,4-9), sea anatema" (D 972). (21) "Si alguno dijere que, a causa de hereja, o por cohabitacin molesta, o por culpable ausencia del cnyuge, el vnculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema". "Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina del Evangelio y los apstoles (), no se puede desatar el vnculo del matrimonio por razn del adulterio de uno de los cnyuges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge, y que adultera lo mismo el que, despus de repudiar a la adltera, se casa con otra como la que, despus de repudiar al adltero, se casa con otro, sea anatema" (C. Trid., ses. XXIV cn. 5 y 7, del matrimonio: D 975 977). "El matrimonio vlido, rato y consumado, no puede ser di' suelto por ninguna potestad humana, ni por ninguna causa, fuera de la muerte" (CIC 1118). (22) SAN AGUSTN, De adult. coniug.,12 c. 6 y 9: ML 40,471ss. (23) "Y vosotros padres no exasperis a vuestros hijos, sino credlos en disciplina y en la enseanza del Seor" (Ep 6,4). "Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor" (Col. 3,20). (24) Cuando se completaba la rueda de los das de convite, iba Job y los purificaba, y, levantndose de madrugada, ofreca por ellos olocaustos segn su nmero; pues deca Job: "No sea que hayan pecado mis hijos y se hayan apartado de Dios en su corazn. As haca siempre" (Job 1,5; cf. Tob. 4) (25) Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne (El. 5,31). Dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne (Gcn. 2,24). (26) Si adultera un hombre con la mujer de su prjimo, hombre y mujer adlteros sern castigados con la muerte (Lv 20,10). Si un hombre fuere cogido yaciendo con una mujer casada, sern muertos los dos, el hombre que yaci con la mujer y la mujer. As quitars el mal de en medio de Israel (Deut. 22,22). (27) Cf. nota 1 de este sacramento. (28) Cf. C. Trid., ses. XXIV, sobre la reforma del matrimonio: D 990-992. (29) C. C. Trid., ses. XXIV, sobre la reforma del matrimonio: D 990. "La promesa de matrimonio, tanto la unilateral como la bilateral o esponsalicia, es nula en ambos fueros si no se hace por medio de escritura firmada por las partes y adems por el prroco u ordinario del lugar, o al menos por dos testigos" (CIC 1017 1). (30) Impedimentos son aquellas circunstancias de uno por lo menos de los contrayentes que, segn el derecho, hacen ilcita o tambin invlida la celebracin del matrimonio en su razn de contrato. Segn el Cdigo de Derecho Cannico, podemos resumirlos as: I. IMPEDIMENTOS IMPEDIENTES. -Son los que contienen una prohibicin grave de contraer matrimonio, pero sin llegar a anularlo. El Cdigo seala tres: 1) El voto simple. - Los votos que impiden el matrimonio son: el voto simple de virginidad, de castidad perfecta, de no casarse, de recibir rdenes sagradas y de abrazar el estado religioso (cn. 1058 1).

2) Diferencia de religin,-La Iqlesia prohibe seversimamente en todas partes que se contraiga matrimonio entre dos personas bautizadas, de las cuales una sea catlica y la otra afiliada a secta hertica, o cismtica, o atestica; y, si hay peligro de perversin para el cnyuge catlico o para la prole, el matrimonio est prohibido aun por la misma ley divina (cn. 1060). 3) l parentesco legal. -De ste viene mejor tratar cuando hablemos de los impedimentos dirimentes. II. IMPEDIMENTOS DIRIMENTES. - No reconoce otros el Cdigo de Derecho Cannico fuera de los que, a modo de condicin fsica o moral de los contrayentes, hacen a stos absoluta o relativamente inhbiles para un connubio vlido. Son dirimentes: 1) Impedimento de edad. -No pueden contraer matrimonio vlido el varn antes de cumplir los diecisis aos y la mujer antes de cumplir catorce (cn. 1067 1). 2) Impedimento de impotencia. -Es el ms importante de todos, por tocar a la esencia ntima del matrimonio. La impotencia que constituye impedimento del matrimonio no es la impotencia para engendrar, sino la impotencia para realizar la unin carnal o coito. Hay, pues, impedimento de impotencia cuando el hombre o la mujer no pueden poner en el acto de la unin carnal aquellos elementos que la naturaleza les ha encomendado que pongan. Dicha impotencia ha de ser antecedente y perpetua, absoluta o relativa (cn. 1068 1). Su diferencia con la esterilidad es clara. sta supone una incapacidad para la generacin, pero no para la unin sexual. (3) ) Impedimento de vnculo. -Contrae invlidamente matrimonio todo el que est ligado por el vnculo de un matrimonio anterior, aunque no haya sido consumado, salvo el privilegio paulino de la fe (cn. 1069 1). Impedimento de disparidad de cultos. -Por derecho eclesistico es nulo el matrimonio entre persona no bautizada y persona bautizada en la Iglesia catlica o convertida a ella de la hereja o del cisma (cn. 1070 1). 5) Impedimento de ordcn. -Los clrigos que han recibido rdenes sagradas, si atentan contraer matrimonio, lo hacen invlidamente (cn. 1072). Este impedimento se basa en la obligacin del celibato que el cn. 132 impone a todos los ordenados "in sacris". 6) Impedimento de profesin religiosa. -Es invlido el matrimonio de los religiosos que han emitido votos solemnes o tambin votos simples a los cuales, por prescripcin especial de la Santa Sede, se les haya aadido la tuerza de hacer nulo el subsiguiente matrimonio (cn. 1073). 7) Impedimento de rapto. -Entre el varn raptor y la mujer raptada con el fin de casarse con ella, no puede darse matrimonio mientras la mujer est en poder del raptor (cn. 1074 1). Como impedimento del matrimonio, el rapto es el traslado de una mujer (rapto propiamente dicho) o la retencin de la misma (secuestro) con intencin de casarse con ella. 8) Impedimento de crimen. -Este impedimento tiene tres figuras: a) El adulterio. -No pueden contraer matrimonio vlidamente los que durante un mismo matrimonio legtimo cometieron entre s adulterio consumado y se dieron mutuamente promesa de contraer matrimonio o atentaron ste aun por slo acto civil (cn. 1075 1). b) El conyugicidio. -Tampoco pueden casarse vlidamente los que con mutua cooperacin, fsica o moral, dieron muerte al cnyuge de uno de ellos, aunque no haya mediado el adulterio (cn. 1075 3). c) Ambos a la vez. -No pueden contraer matrimonio vlido los que durante el mismo matrimonio legtimo cometieron entre s adulterio y uno de ellos mat al otro cnyuge (c. 1073 2). 9) Impedimento de parentesco. -Puede ser: a) De consanguinidad o natural. -Consanguinidad es el vnculo de sangre comn que une a los que descienden del mismo tronco prximo por generacin. Eficacia de este impedimento: aa) la consanguinidad en lnea recta anula el matrimonio en todos los grados (cn. 1076 1). ab) en lnea colateral es nulo hasta el tercer grado inclusive (primos segundos) (cn. 1076 2). b) De afinidad. -Afinidad es el vinculo legal que existe entre un cnyuge y los consanguneos del otro. Eficacia de este impedimento: aa) en lnea recta, la afinidad dirime el matrimonio en todos los grados (cn. 1077 SI) ; ab) en lnea colateral slo hasta el segundo inclusive (cn. 1077 1). c) De pblica honestidad. -Este impedimento se asemeja al de afinidad. Supone un matrimonio anterior invlido, sea o no consumado; o un estado de concubinato pblico o notorio semejante a la vida conyugal. Este impedimento dirime el matrimonio en primer y segundo grado de lnea recta entre el varn y los consanguneos de la mujer y viceversa (cn. 1078). d) De parentesco espiritual. -Es el impedimento que se origina, por disposicin de la Iglesia, de la administracin del bautismo o de la confirmacin.

Despus del Cdigo nicamente invalida el matrimonio entre el bautizado, de una parte, y el bautizante o el padrino, de otra (cn. 1079 y 768). e) De parentesco legal. -Es el impedimento que se origina de la adopcin legal. Despus del Cdigo tiene carcter de impediente o dirimente, segn se lo d o se lo reconozc? la ley civil de cada regin. La adopcin en Espaa constituye impedimento dirimente: a) entre el padre o madre adoptante y el adoptado; b) entre ste y el cnyuge viudo de aqullos; c) entre el padre o madre adoptante y el cnyuge viudo del adoptado; d) entre los descendientes legtimos del adoptante y el adoptado, mientras subsista la adopcin (Cod. Civ., art. 84, (5). " y 6. ). Esto es una canonizacin que hace la Iglesia de la ley civil en el cn. 1080. "Exhorte el prroco gravemente a los hijos de familia menores de edad a que no contraigan matrimonio sin el conocimiento de sus padres o con la oposicin razonable de ellos; y si no lo atienden, no debe asistir a su matrimonio sin consultar antes al ordinario del lugar" (CIC 1034). (31) Por obligacin natural de piedad y reverencia, todos los hijos deben acatar la voluntad de sus padres si se oponen razonablemente al casamiento con una persona concreta. Pero quede bien claro que esa oposicin ha de ser razonable, consideradas todas las circunstancias del caso, atentos siempre, ms que a la egosta utilidad de su casa o familia, al bien espiritual y felicidad humana del hijo y a otras obligaciones que ste pueda haber creado. La mera diferencia de posicin social o econmica entre los novios difcilmente puede ser motivo, en caso alguno, de oposicin razonable. (32) Irs a mi tierra, a mi parentela, a buscar mujer para mi hijo Isaac (Gn 24,3). Llam, pues Isaac a Jacob y le bendijo y le mand... : Vete a Padn... y toma all mujer de entre as hijas de Labn, hermano de tu madre (Gn 28,1-2). (33) SAN JERNIMO, Contra Joviniano,1. 1: ML 23,293-294. (34) Cf. nota 84 del sacramento de la Eucarista. (35) El matrimonio es un sacramento. He aqu una verdad olvidada o no comprendida frecuentemente. No es un simple acto religioso, ni un mero rito sagrado con que se inicia la vida conyugal, ni mucho menos el recurso obligado de quien ya no sabe qu hacer en la vida. Es un sacramento! Principio de" santificacin. Cristo, al elevar a la categora de sacramento la misma institucin natural, le dio el poder de conferir la gracia, que no es otra que la gracia santificante, que se nos da en los dems sacramentos, que nos hace hijos de Dios, y con ello, el poder de santificar toda la vida matrimonial. Esto quiere decir que los esposos y los jvenes que se preparan al matrimonio deben saber ver en el casamiento un sacramento, y en la unin que supone la vida conyugal, un vnculo santificador: la gracia, que en l se les dio. El matrimonio cristiano inserta al hombre y a la mujer no slo en la actividad creadora de Dios, sino muy principalmente en la obra santificadora por medio de la gracia. El amor ya no es sencillamente lcito, sino santo y santificador. En ellos existe la obligacin de avivar el afecto mutuo y exclusivo que se prometieron. La creacin toda, personas y cosas, el ambiente en que se vive, es, en la economa sobrenatural en que se desarrolla la vida del cristiano, un medio de elevacin, de unin con Dios; en una palabra: de santificacin. Mas solamente la vida conyugal ha sido dignificada con la presencia de un sacramento. Ninguna profesin, ningn otro estado, ni siquiera el religioso, ha sido elevado a la dignidad de sacramento. La mutua entrega que en el matrimonio se hacen los esposos, es en s misma, porque Cristo la dio esta virtud, causa de la gracia. Desde entonces est en sus vidas, al menos como una exigencia, santificndolo todo. Si fue santo el sacramento que recibieron, santo debe ser el vnculo que los une, y santo el cumplimiento de sus obligaciones. Santos sus deberes y santamente cumplidos, en virtud de la gracia que se les dio en el sacramento y se les da continuamente: procreacin de los hijos, su educacin, el amor con que indisolublemente quedan unidos. El amor entre los esposos no puede ser una sustraccin al amor divino. El amor de Dios discurre en el matrimonio por otros cauces que en el estado religioso, pero siempre es un mismo y divino amor. El que entienda el amor a las criaturas como una desviacin, como una mengua del amor al Creador, no sabe entender el misterio de la creacin, que es fruto del amor divino. Po XII nos ha enseado a mirar las cosas a travs de Dios, y a Dios en las cosas: "Que gocemos de Dios, slo de Dios, en el canto de las criaturas". Y es la criatura racional, hecha a imagen y semejanza del Creador, fiel espejo de sus grandezas, el objeto del amor entre los esposos.

Los esposos cristianos han de sentirse inmediatos colaboradores de la accin divina en la funcin ms noble de que son capaces: la creacin y la santificacin.

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LOS MANDAMIENTOS INTRODUCCION I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL DECLOGO

San Agustn llama al Declogo compendio y sntesis de todas las leyes. "Porque, aunque fueron muchas las cosas que Dios habl a los hombres, dos solamente fueron las tablas de piedra dadas a Moiss: las tablas del Testamento, que haban de guardarse en el arca (1) Todo lo dems que el Seor haba preceptuado se resume y contiene en los diez mandamientos, grabados en estas dos piedras. Mandamientos que, a su vez, se resumen en los dos preceptos del amor a Dios y al prjimo, de los cuales, segn testimonio del mismo Cristo, penden toda la ley y los profetas (Mt 32,40) (2). El estudio del Declogo deber ser, por consiguiente, ocupacin preferida y asidua de todo sacerdote(3), no slo porque a ellos han de conformar sus propias vidas, sino tambin por la obligacin que les incumbe, mis que a nadie, de instruir al pueblo fiel en la ley del Seor: Los labios del sacerdote -dice el profeta Malaquas-han de guardar la sabidura y de su boca ha de salir la doctrina, porque es un enviado de Yave Sebaot (Ml 2,7). Ministros de Dios, y tan cercanos a l, deben los sacerdotes transformarse en su propia imagen, de gloria en gloria, a medida que obra en ellos el Espritu del Seor (2Co 3,18). Habindoles constituido Cristo luz del mundo (Mt 5,14), deben ser gua de ciegos, luz de los que viven en tinieblas, preceptor de rudos, maestro de nios (Rm 2,19); y, si a guno fuere hallado en falta, ellos, como depositarios de lo espiritual, deben corregirles con espritu de mansedumbre (Ga 6,1). Siendo, adems, jueces en las confesiones, y debiendo dictar sentencia segn la cualidad y gravedad de los pecados, deben conocer perfectamente la ley, si no quieren incurrir en el grave delito de incapacidad y acarrear daos a las conciencias, cuyas acciones y responsabilidades han de juzgar. Segn precepto del Apstol, todo sacerdote ha de saber impartir la sana doctrina (2Tm 4,23); una doctrina inmune de error y con autntica eficacia medicinal para las enfermedades del alma, que consiga hacer de los fieles un pueblo grato a Dios y celador de obras buenas ().

II. MOTIVOS QUE DEBEN INDUCIRNOS A SU PERFECTA OBSERVANCIA

a) Dios es su autor Entre los muchos motivos que deben impulsar al hombre a la observancia de la ley divina, hay uno decisivo: que el mismo Dios es su autor. San Pablo dice que la ley fue entregada a Moiss por los ngeles(4): mas es indudable que su autor fue Dios personalmente. As lo atestiguan las mismas frmulas usadas por el divino Legislador (ms adelante las analizaremos) e infinidad de textos esparcidos a lo largo de las Sagradas Escrituras(5). Tenemos, por lo dems, la prueba en nosotros mismos. Cada hombre lleva escrita en su corazn una ley, en virtud de la cual sabe distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, lo licito de lo ilcito. La ntima sustancia de esta ley natural, impresa por el Creador en el alma, coincide perfectamente con la ley escrita; seal evidente de que es Dios el nico autor de una y otra. Con las tablas del Sina no intent Dios dar al hombre una nueva luz, sino ms bien esclarecer y hacer ms perspicaz la interior luz de la conciencia, que las depravadas costumbres de los hombres y su obstinada perversin haban obscurecido.

Nadie piense, por consiguiente, que, por haber sido abrogada la ley de Moiss, el Declogo ha perdido su fuerza obligatoria: todos estamos obligados a obedecer a los mandamientos, no precisamente porque nos fueron manifestados por medio de Moiss, sino porque sus dictmenes estn esculpidos en el alma misma del hombre y porque Cristo los explic y ratific despus en su Evangelio. El gran fundamento, pues, sobre el que se apoya la fuerza obligatoria de esta divina ley ser siempre el hecho de haber emanado del mismo Dios, cuya sabidura y justicia son eternos imperativos del hombre y a cuyo infinito poder nadie puede sustraerse. Por esto siempre que Dios impona, mediante los profetas, el respeto a la ley, declaraba su Ser divino con la misma frmula puesta al principio del Declogo: Yo soy Yave, tu Dios (Ex 20,2). Y en Malaquas: Si yo soy Seor, dnde est mi temor? (Ml 1,6). Esta primera reflexin arrancar del alma de los fieles, no slo un saludable deseo de observar los mandamientos, sino tambin un profundo y humilde agradecimiento al Seor, por haberse dignado darnos en la expresin de su voluntad el camino seguro de la salvacin. La Sagrada Escritura, aludiendo frecuentemente a este gran beneficio divino, nos invita a reconocer nuestra dignidad y la misericordia de Dios: Guardadlos y ponedlos por obra (), gracias a Dios, pues, en ellos est vuestra sabidura, y vuestro entendimiento a los ojos de los putblos, que, al conocer todas esas leyes, se dirn: Sabia e inteligente es, en verdad, esta gran nacin (Dt 4,6): No hizo Dios tal a gente alguna y a ninguna otra manifest sus juicios (Ps 147,20). b) Especiales caractersticas de su promulgacin Si aadimos a este primer motivo la consideracin del modo y circunstancias con que quiso Dios dar a Moiss su ley, fcilmente crecer en todos nosotros la veneracin y el respeto hacia los mandamientos divinos. Segn testimonio de la Sagrada Escritura, tres das antes de la promulgacin del Declogo, debieron los hombres-por mandato divino-lavar sus vestidos y abstenerse de las uniones conyugales, como digna preparacin para recibir la ley. Al tercer da se les mand acudir a los pies del monte Sina, desde cuya cima les haba de hablar Dios; pero slo a Moiss le fue permitido subir a la cumbre del monte. Y all descendi el Seor, envuelto en toda su majestad, entre truenos, relmpagos y nubes encendidas; y comenz a hablar a Moiss y le entreg las dos tablas de la ley (6). Con todo esto pretendi Dios evidentemente ensearnos que su Ley debe ser recibida y practicada con corazn puro y humilde, advirtindonos al mismo tiempo que sus transgresores incurrirn en la terrible ira divina. c) Facilidad con que puede cumplirse Es, adems, el Declogo una ley que no presenta dificultades insuperables. San Agustn escribe: Quin querr decir que es imposible al hombre amar a su Dios, al Dios que es su Creador benfico y amansimo Padre? Quin querr decir que es imposible amar la propia carne en la persona de nuestros hermanos? Pues bien, el que ama, cumpli la ley (7). Y el Apstol San Juan nos dice que los mandamientos de Dios no son pesados (8). San Bernardo aade que no pudo Dios exigir al hombre cosa ms justa, ni ms digna, ni ms preciosa(9). Y de nuevo San Agustn, maravillado de la infinita bondad de Dios, exclama: Qu es el hombre, Seor, para que t desees ser amado por l y amenaces con gravsimas penas, si alguno no lo hace? Como sino fuera ya harta pena el no amarte! (10). Ni puede tomarse como pretexto para dejar de amar a Dios la fragilidad de la naturaleza, pues es el mismo Dios, que pide ser amado, el que ha derramado su amor sobre nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rm 5,5); y nuestro Padre celestial da este divino Espritu a cuantos se lo piden (Lc 11,13). Por esto suplicaba San Agustn: Manda lo que quieras, Seor, pero concdeme aquello que mandas (11).

No hay razn, pues, para acobardarse, aterrados ante la dificultad de los mandamientos divinos; teniendo siempre a nuestra disposicin la ayuda de Dios y los mritos de Cristo, que con su muerte venci y arroj fuera al prncipe de este mundo (Jn 12,31), nada ser difcil para el que ama. d) Necesidad de su observancia Subrayemos, por ltimo, la absoluta necesidad que todos tenemos de obedecer a la ley divina (12). Tanto ms cuanto que no han faltado en nuestros das quienes, impamente y con el mximo dao para s mismos y para los dems, se han atrevido a sostener que, fcil o difcil, la ley no es necesaria para la salvacin. Es evidente que esta hertica doctrina contrasta abiertamente con infinidad de testimonios bblicos, y especialmente con la doctrina de San Pablo, de cuya autoridad han pretendido abusar para defender su error (13). El pensamiento del Apstol es bien explcito: Nada es la circuncisin, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios (1Co 7,19). Y en otro lugar: Ni la circuncisin es nada, ni el prepucio, sino la nueva criatura (Ga 6,15): expresin esta ltima que abiertamente se refiere a quien conforma su vida con los divinos mandamientos, pues quien conoce y observa los preceptos de Dios es quien le ama de verdad, segn testimonio del mismo Jess en San Juan: El que recibe mis preceptos y los guarda, se es el que me ama (Jn 14,21) (14). Es cierto que el hombre puede ser justificado-transformado de pecador en santo-antes de aplicar a su conducta personal cada uno de los mandamientos de la ley; pero no lo es menos que el que tiene uso de razn no puede justificarse, si no est dispuesto a observar todos los preceptos de Dios. e) Frutos preciosos que nos reporta En el salmo 18 han sido maravillosamente cantados los ricos y dulces frutos de la ley divina. El inspirado salmista ensalza en l la ley de Dios como el ms vivo esplendor de los astros. Porque stos, con su admirable canto de la gloria divina, llegaron a arrancar la admiracin de los mismos paganos, elevndoles a magnificar la sabidura, poder y grandeza del omnipotente Creador de todas las cosas (15). Mas la ley del Seor convierte a Dios el alma del hombre (16); y ste, descubriendo en los mandamientos los caminos de la voluntad divina, endereza por ellos sus pasos. Y como slo el temor de Dios es principio de verdadera sabidura (17), slo la ley-hace sabios a los humildes y pequeos (18). En ella est la fuente de toda su alegra, el manantial del conocimiento de Dios y la garanta de las recompensas presentes y eternas para quienes la observan. Mas no debe cumplirse la ley del Seor nicamente por las ventajas que nos reporta, sino, y sobre todo, par.i dar a Dios todo el amor y todo el honor que le son debidos, ya que se dign descubrirnos en ella su divina voluntad. No puede el hombre-criatura dotada de libertad- dejarse aventajar por los seres irracionales (19). Dios pudo perfectamente obligarnos, como a esclavos, a la observancia necesaria de su ley sin perspectiva alguna de premio; pero su infinita bondad quiso fundir en una nica y admirable armona su gloria y nuestra propia felicidad. Por esto concluye el salmista con aquella esplndida afirmacin: Los que guardan los mandamientos hallarn gran merced (Ps 18,12). Felicidad que se refiere no slo a una prosperidad de vida terrena-Sers bendito en la ciudad y bendito en el campo (Dt 28,3)-, sino tambin a aquella gran recompensa que nos ser dada en los cielos (), a aquella medida buena, apretada, colmada y rebosante (Lc 6,38) que mereceremos con nuestras buenas obras y con el auxilio de la divina misericordia.

III. INSTITUCIN DIVINA DEL DECLOGO

A) Expresin de la ley natural Aunque el Declogo fue dado por Dios a los judos por medio de Moiss (20), preexista ya, sin embargo, como ley natural

impresa en el alma del hombre. Y Dios exigi siempre-aun antes de su promulgacin oficial en el Sina-que fuese observado por todos los hombres Z1. B) Su promulgacin al pueblo hebreo Ser sumamente interesante analizar las palabras con que fue promulgada al pueblo hebreo (), as como conocer la historia del pueblo israeltico. Entre todas las gentes eligi Dios a los descendientes de Abraham, constituyndoles primicias de una raza elegida y asignndoles la posesin de la tierra de Canan22. Con todo, tanto Abraham como su inmediata descendencia tuvieron que peregrinar por diversas regiones del Oriente durante cuatro siglos, antes de poder establecerse definitivamente en la tierra prometida (23). En todo este tiempo Dios no dej de proteger a su pueblo. Pasaron de una a otra nacin y de un reino a otro pueblo (Ps 104,13); mas el Seor no permiti que se les hiciese injuria y fueron dominados por l sus enemigos. Y cuando determin que los descendientes de Abraham pasasen a Egipto, les hizo preceder de Jos, por cuya prudencia se libraron del hambre ellos y los egipcios (24). Y en esta tierra rode el Seor a su pueblo de mayores atenciones: les defendi de la hostilidad del Faran, les multiplic de manera prodigiosa (25) y, cuando la dureza de la esclavitud se les hizo insoportable, suscit como caudillo a Moiss, que haba de conducirles de nuevo a la libertad (26). A esta prodigiosa liberacin se refiere el mismo Dios en las primeras palabras del declogo: Yo soy Yave, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre (Dt 5,6). Dios eligi entre todas las gentes a los descendientes de Abraham para que fuese su pueblo escogido y para establecer en ellos el verdadero culto divino, no porque ios judos aventajasen a los dems en santidad o grandeza, sino por pura y amorosa predileccin, como el mismo Seor se lo recuerda expresamente (27). Sosteniendo y acrecentando una raza de suyo tan humilde y necesitada, quiso hacer ms palpable en el mundo su generoso poder. Con ellos-tan escasos numricamente y tan desconocidos- se uni estrechamente, no desdeando el dejarse considerar como su Dios particular quien era Seor de cielos y tierra. De esta manera intent estimular la emulacin de todos los dems pueblos de la tierra, quienes, al ver la proteccin y felicidad de los israelitas, se sentiran obligados a convertirse tambin ellos a aquel Dios tan poderoso y bueno, el nico y verdadero Dios (28). San Pablo insiste en la misma observacin cuando confiesa que el hecho de la verdadera fe y felicidad llevada por l al mundo pagano con la predicacin del Evangelio, deba suscitar en su raza el espritu de emulacin y convertirla a Dios (29). Y el hecho de que Dios permitiera en su pueblo escogido tan largas peregrinaciones y tan dura esclavitud, encierra para nosotros una admirable leccin: las predilecciones divinas son siempre para quienes, pereqrinos del cielo sobre la tierra, se ven constantemente incomprendi-dos y perseguidos por el mundo (30). Cuanto menos participemos de su espritu terreno tanto ms fcil y eficazmente alcanzaremos la intimidad de Dios. Y para que entendisemos tambin que la felicidad del que se consagra al servicio divino es infinitamente ms grande que los mezquinos goces del que sirve al mundo, la Sagrada Escritura dice: Habrn de servirle para que sepan distinguir entre lo que es servirme a m y servir a los reyes de las gentes (2Ch 12,8). Una leccin ms. Dios prorrog ms de cuatrocientos aos el cumplimiento de sus promesas, para que el pueblo escogido aprendiera a alimentar su espritu con ia fe y la esperanza. Porque quiere el Seor que sus fieles sintamos profundamente nuestra total dependencia de l y pongamos en l y en su infinita bondad toda nuestra esperanza. Notemos, por ltimo, el lugar y tiempo en que Dios se decidi a dar a su pueblo la ley. Lo hizo despus de liberarlo de la esclavitud de Eqipto y en pleno desierto, para que el recuerdo del beneficio recibido con la libertad y la terrible aspereza del camino dispusiesen mejor su espritu para recibirla. Es condicin del hombre ser particularmente sensible a los beneficios y muy inclinado a refugiarse en la ayuda divina cuando se siente destituido de toda esperanza humana. Y en ello se encierra

una nueva leccin espiritual para nosotros: tanto ms dispuestos y fuertes nos sentiremos para recibir la doctrina de Dios cuanto ms alejados nos mantengamos de las alegras mundanas y de las satisfacciones carnales. Dice el santo profeta: A qirin va a ensersele la sabidura? A quin va a drsele lecciones de doctrina? A los recin desteta dos? A los que apenas han sido arrancados de los pechos? (Is 28,9).

IV. EXORDIO
Particular atencin merecen las palabras con que se ii-cia la divina promulgacin del Dec oao Ponnamos el mximo empeo en grabarlas profundamente en nuestros corazones: A) Yo soy Yave, tu Dios (Ex 20,2). Estas palabras nos recuerdan que el Legislador de ios hombres es nuestro mismo Creador, el que nos dio el sei y de quien esencialmente dependemos. Con toda verdad y derecho podemos repetir las palabras del salmista: l es nuestro Dios, y nosotros el pueblo que l apacienta, y el rebao que l gua (Ps 94,7). Su asidua y sentida repeticin bastar para engendrar en nuestros corazones un profundo respeto a la ley y una pronta y generosa renuncia al pecado. B) Que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre (Ex 20,2). Esta segunda expresin literalmente se refiere slo a los judos, rescatados de la esclavitud de Egipto; pero cspiri-tualmente tiene una realizacin mucho ms verdadera en todos los redimidos, que fuimos liberados por Dios no de una esclavitud terrena, sino del uuqo del pecado n del po-der de las tinieblas, y trasladados al reino del Hijo de su amor (Col 1,13). Con espritu proftico ensalz Jeremas la grandeza de esta liberacin espiritual: Vendr tiempo, palabra de Yav, en que no se dir ya: Vive Yave, aue sac a los hics de Israel de la tierra de Egipto, sino: Vive Yave, aue sac a los hiios de Israel de la tierra del Aquiln y de las otras en que los dispers, cuando yo los haga volver a su tierra, a la que di a sus padres. Yo voy a mandar muchos pescadores, palabra de Yav, que los pescarn (Jr 16,14-16). El Padre nos reuni en uno, por medio de su Hijo, a todos los hijos de Dios que estbamos dispersos (), para que no ua corno esclavos del pecado, sino como siervos de la justicia (Rm 6,17), le sirvamos en santidad u justicia en su presencia todos nuestros das (Lc 1,74-75). De aqu el saber oponer a toda tentacin las palabras de San Pablo: Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? (Rm 6,2). No vivamos ya para nosotros, sino para Aquel que por nosotros muri y resucit (2Co 5,15). l es nuestro Seor, que nos adquiri con su sangre (Ac 28,20); cmo podremos seguir pecando y crucificando de nuevo al Hijo de Dios? (He 6,6). Libres ya, y con aquella libertad con que Cristo nos libr, entreguemos nuestros miembros al servicio de la justicia para la santidad, como antes pusimos nuestros miembros al ser vicio de la impureza y de la iniquidad para la iniquidad (Rm 6,19). NOTAS: (1) Cf. Ex 31,18; 32,15. (2) El resumen de toda la ley en los mandamientos del amor a Dios y al prjimo, que en ltimo trmino no son ms que uno. ha sido el tema central de la predicacin de Jess, continuada por San Pablo, San Juan y los ms genuinos representantes de la tradicin evanglica. Al doctor que le preguntaba por el mayor mandamiento de la ley, le contesta Jess, ms all de su pregunta, dicindole (Mt 27,34-40) que en realidad slo hay un mandamiento, que resume en si teda la ley: el amor de Dios manifestado en el amor al prjimo. Para Jess- es nota dominante del Evangelio-, la manifestacin autntica del amor a Dios es e! amor al prjimo; amor que debe extenderse incluso a los que nos persiguen y calumnian, para as ser verdaderamente hijos del Padre celestial, que hace lucir su sol y enva su lluvia sobre los justos y sobre los pecadores (Mt 5,45). Por eso quiso Jess hacer de la caridad "su mandamiento" (Jn 15,12) y el distintivo de sus verdaderos discpulos (Jn 17,21), ms exacto y seguro que cualquier otro distintivo externo. Y en el ltimo juicio que Jess har de la conducta de los

hombres, ser la caridad la norma para discernir las vidas autnticamente al servicio de Cristo: Venid,, benditos de mi Padre..., porque tuve hambre, y me disteis de comer... (Mt 25,34-35). Es de suma importancia el que se haga resaltar esta doctrina fundamental y primersima en la concepcin cristiana de la vida. Porque puede suceder que quede soterrada bajo el cmulo de normas, frmulas y prcticas de vida, que nacen ms del pensamiento de los hombres que de las fuentes del Evangelio. Tambin nosotros corremos el peligro de desvirtuar en la prctica con nuestras tradiciones los preceptos divinos, y concretamente ste del amor al prjimo por Dios, que Jess quiso llamar el suyo por antonomasia. La caridad, o amor a Dios y al prjimo, nico principio con dos manifestaciones distintas slo en apariencia, es la disposicin del alma que dignifica, ennoblece, santifica y hace verdaderamente cristianas a todas las dems manifestaciones de nuestro espritu. (3) Bienaventurado el varn que no anda en consejo de impos, ni camina por la senda de los pecadores, ni se sienta en compaa de malvados. Antes tiene en la ley de Y ave su complacencia y a ella da y noche atiende (Ps 1,1-2). (4) La ley fue dada por causa de las transgresiones, promul gada por ngeles (Ga 3,19). (5) Cf. Ex 24,11-13; Lv 4,22-27; Is 33,21-23; Ez, 20,6-8; Os. 13,3-5; Rm 2,13-15... (6) Baj de la montaa Moiss a donde estaba el pueblo y lo santific... Al tercer da por la maana hubo truenos y relmpagos y una densa nube sobre la montaa y un muy fuerte sonido de trompetas, y el pueblo temblaba en el campamento. Moiss hizo salir de l al pueblo para ir al encuentro de Dios y se quedaron al pie de la montaa. Todo el Sina humeaba... El sonido de la trompeta se haca cada vez ms fuerte. Moi ss hablaba, y Yav le responda mediante el trueno. Descendi Yav sobre la montaa del Sina..., y habl Dios todo esto, diciendo: "Yo soy Yav, tu Dios..." (Ex 19,725). (7) SAN AGUSTN, De Mor. Eccl, XXV: ML 32,1309. (8) Pues jsta es la caridad de Dios, aue guardemos sus preceptos. Sus preceptos no son pesados (1 Jn 5,3). Pues mi yugo es blando, y mi carga liejera (Mt 11,30). (9) SAN BERNARDO, Lib. de diligendo Deo: ML 182,973ss. (10) SAN AGUSTN, Confesiones, 1.1 c.5: ML 32,663. (11) SAN AGUSTN, Confesiones, 1.10: ML 32,796. (12) C. Trid., ses.VI, de lustificatione, c.10: D 792ss. (13)()ues conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazn, vas atesorando ira para el da de la ira y de la revelacin del justo juicio de Dios, que dar a cada uno segn sus obras; a los que, con perseverancia en el bien obrar buscan la gloria y el honor y la incorrupcin, la gloria eterna; pero a los contumaces rebeldes a la verdad, que obedecen a la injusticia, ira e indignacin (Rm 2,5-8). (14) Cf. 2Tm 4,8; He 5,9; 1P 1,10; Jn 14,21-23. (15) Cf. Ps 18,1-7; Rm 1,20. (16) Tena ante mis ojos todos sus mandatos y no rehua sus leyes, sino que con l fui ntegro y me guard de la iniquidad (Ps 17,23-24). La ley de Yav es perfecta, restaura el alma (Ps 18,8). (17) Y dijo al hombre: El temor de Dios, sa es la sabidura (Jb 28,28). (18) Retrae tambin () a tu siervo de los movimientos de soberbia, no se adueen de m; entonces ser perfecto, libre de todo crimen (Ps 18,14). (19) Bendecid a Yav, vosotras, todas sus milicias, que le servs y obedecis su voluntad (Ps 102,21). (20) Cf. Ex 19,20; Dt 5,2. (21) Y con esto muestran que los preceptos de la ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia y las sentencias con que entre s unos y otros se acusan o se excusan (Rm 2,15). (22) Dt 4,37; Gn 12,5. (23) Cf. Gn 15,13; Ex 12,36. (24) Gn 37,28-36; 41,40-41; 41,56-57. (25) Ex 1,9-10. (26) Ve, pues (); yo te envo a Faran para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto (Ex 3,10). (27) Si Yav se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los ms en nmero entre todos los pueblos, pues sois el ms pequeo de todos. Porque Yav os am... (Dt 7,7-8). (28) Mirad: Yo os he enseado leyes y mandamientos, como Yav, mi Dios, me los ha enseado a m, para que los pongis por obra en la tierra en que vais a entrar para poseerla. Guardadlos y ponedlos por obra, pues en ellos est vuestra sabidura y vuestro entendimiento a los ojos de los pueblos, que al conocer todas esas leyes se dirn: sabia e inteligente es, en verdad, esta gran nacin (Dt 4,5-6).

(29) Y a vosotros, los gentiles, os digo que mientras sea apstol de las gentes har honor a mi ministerio, por ver si despierto la emulacin de los de mi linaje y salvo a alguno de ellos (Rm 11,13-14). (30) Adlteros, no sabis que la amistad del mundo es enemiga de Dios7 Quien pretende ser amigo del mundo, se hace enemigo de Dios (Jc 4,4). #3100

CAPITULO I: Primer mandamiento del Declogo

"No tendrs a otro Dios que a m" (Ex 20,3)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

La primera parte del declogo contiene los tres mandamientos que se refieren a Dios, y en la segunda siguen lgicamente los que se refieren al prjimo, ya que slo en Dios se encuentra la razn de todo cuanto debemos hacer por el prjimo; entonces amamos cristianamente al prjimo cuando lo hacemos por amor de Dios.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Las palabras del primer mandamiento contienen un doble precepto: el uno positivo, puesto que Dios, al prohibir al hombre crearse otros dioses, pos;tivamente manda que le sea dado el honor y respeto debido a l, nico Dios verdadero; y el otro negativo, contenido en la expresin misma: No tendrs otro Dios que a m. 1) Incluye el primer aspecto del precepto la prctica de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. En realidad, si reconocemos a Dios como es, es decir, eterno, inmutable, siempre igual a s mismo, afirmamos con ello su infinita veracidad, y, por consiguiente, la obligacin de aceptar sus palabras y de adherirnos a sus preceptos con plena fe y reconocimiento de su autoridad (1). Si reconocemos adems su omnipotencia, su bondad, sus beneficios, cmo no colocar en l nuestra ilimitada confianza y esperanza? (2). Y si l es la infinita bondad y el infinito amor derramado sobre nosotros, cmo no ofrecerle todo nuestro amor? (3). Por esta razn en las Sagradas Escrituras Dios inicia y concluye invariablemente todos sus preceptos: "Yo soy el Seor", 2) La segunda parte del mandamiento: "No tendrs otro Dios que a m", expresa una misma obligacin moral, ya claramente contenida en el precepto positivo de adorarle como a nico verdadero Dios; Dios no puede ser ms que uno. Sin embargo, hzose necesaria la explcita prohibicin por la ignorancia religiosa de muchos pueblos antiguos que, adorando al verdadero Dios, pretendan al mismo tiempo mantener el culto de otras muchas falsas divinidades. Los mismos hebreos cayeron fcilmente en la idolatra, teniendo que intervenir enrgicamente los profetas para defender la pureza monotesta del culto israeltico. Elias les echar en cara speramente su "renquear de ambas piernas" (4). Ms tarde los samaritanos adorarn simultnea mente al Dios de Israel y a los dioses del paganismo (5).

III. EXCELENCIA DE ESTE PRIMER MANDAMIENTO

La suma importancia y superioridad de este primer mandamiento debe inferirse no tanto de su prioridad de orden, cuanto de su naturaleza, dignidad y excelencia. Porque son infinitas las razones por las que debemos amar y venerar a Dios por encima de todos los reyes y seores de la tierra. l nos cre y nos gobierna; l nos nutri desde el seno de la madre y nos sac a la luz de la vida; l nos provee de todo lo necesario para subsistir. Pecan gravemente contra este mandamiento los que no tienen fe, esperanza o caridad. Y son stos: a) los herejes e incrdulos;

b) los que dan crdito a sueos, adivinaciones y espritus (6); c) los que desesperan de la propia salvacin y se dejan dominar por la desconfianza en la misericordia divina; d) los que ponen su nica esperanza en el omnipotente poder de las riquezas, salud, fuerzas fsicas del cuerpo, etc. De todos ellos tratan extensamente los autores en sus tratados morales "de vicios y pecados".

IV. LEGITIMIDAD DEL CULTO A LOS NGELES Y SANTOS

Pero notemos que no se opone al culto, debido nicamente a Dios, la veneracin e invocacin de los ngeles y santos, ni el culto tributado a sus reliquias, que la Iglesia ha reconocido siempre como legtimos. Del hecho de que un rey prohiba que nadie se presente abusivamente como rey y exija para s honores reales, no se deduce que prohiba tributar el homenaje debido a los magistrados o ministros de su reino. Es cierto que la Biblia utiliza a veces la expresin "adorar" refirindola a los ngeles (7); pero es claro que la palabra "adorar" tiene aou un significado muy distinto del culto de adoracin debido a slo Dios. Y si alguna vez leemos que los ngeles rehusaron la adoracin de los hombres (8), se ha de entender que lo hacan rechazando el honor que a slo Dios es debido. Es el mismo Espritu Santo el que nos manda que a slo Dios sean dados el honor y la gloria (1Tm 1,17), quien nos prescribe honrar a los padres y ancianos (9). Y son los santos patriarcas, fieles defensores del culto al nico Dios verdadero, quienes adoraban-inclinndose en actitud de homenaje o de splica-a los reyes (10). Si, pues, es debido este honor a los reyes, por quienes Dios gobierna el mundo, con mucha ms razn deber tributarse a los ngeles, ministros de Dios en el gobierno de la Iglesia y de toda la creacin, y por cuya intervencin son concedidos constantemente beneficios insignes a las almas y a los cuerpos de los hombres. Adase a esto la misma superioridad de su grandeza sobre todas las dignidades humanas y la suma caridad con que nos aman. Movidos por ella, intervienen constantemente delante de Dios-segn explcito testimonio de la Escritura-por los pueblos que les han sido encomendados y por los hombres que custodian, cuyas oraciones y lgrimas presentan ante Dios (11). En el Evangelio, Cristo conmin terribles amenazas contra quienes se atreven a escandalizar a los pequeuelos, porque sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre, que est en los cielos (Mt 18,10). Hemos, pues, de invocar a los ngeles, porque estn perpetuamente delante de Dios y porque asumen gozosos el patrocinio de salvacin de quienes les han sido encomendados. A) TESTIMONIOS DE LA SAGRADA ESCRITURA En la Sagrada Escritura abundan ejemplos muy significativos de invocaciones a los ngeles. Jacob pidi a uno, con el que haba luchado, que le bendijera; y an le oblig a hacerlo, protestando que no le dejara libre sino despus de recibir su bendicin (Gn 32,24-26). Y en otra ocasin implora la bendicin de un ngel invisible: El ngel que me ha librado de todo mal, bendiga a estos nios (Gn 48,16). De lo dicho podr colegirse tambin con claridad que el honor tributado a los santos que durmieron en el Seor, las invocaciones a ellos dirigidas y la veneracin de sus reliquias, no slo no menoscaban la gloria de Dios, sino que la acrecientan, avivando y confirmando en nuestros corazones la esperanza del cielo y el santo deseo de imitar sus virtudes. B) DOCTRINA CATLICA La autoridad de los Padres y Concilios (12) ha confirmado siempre esta doctrina de la Iglesia. Esplndidamente la expone San Jernimo (13) y San Juan Damasceno (14). C) PRCTICA DE LA IGLESIA

nase a ello la constante tradicin, que la Iglesia recibi de los apstoles y ha conservado fielmente. Prctica que se apoya en los explcitos testimonios de la Escritura, que abiertamente celebra la gloria de los santos (15). Cmo podremos rechazar nosotros los elogios que el mismo Dios ha tejido en su honor? Otra razn por la que deben ser venerados e invocados los santos es el haber sido constituidos junto al trono de Dios nuestros constantes intercesores. Por sus splicas y mritos son concedidos al hombre numerosos beneficios divinos. Si en el cielo ser mayor la alegra por un pecador que haga penitencia que por noventa y nueve justos que no necesitan de penitencia (Lc 15,7), es claro que los santos en el cielo interceden con sus plegarias por la conversin de los pecadores. Algunos se han atrevido a afirmar que este patrocinio de los santos es perfectamente intil, porque Dios no tiene necesidad de intermediarios ni intercesores para socorrer las necesidades del hombre. San Agustn responde eficazmente a esta objecin, observando que con frecuencia no suele Dios conceder sus gracias sin la intercesin de algn mediador que suplique (16). Y lo confirma la Sagrada Escritura con los sinnificativos ejemplos de Abimelec (17) y de los amigos de Job, cuyos pecados fueron perdonados por las suplicantes plegarias de Abraham y Job (18). Ni puede argirse que el recurso al patrocinio de los santos indica pobreza y debilidad de fe, cuando el mismo Evangelio nos dice que el centurin-cuya grandeza de fe alab Tess tan elogiosamente-envi al Maestro los ancianos de los judos para implorar la salud de su siervo enfermo (19). Es doctrina cierta de fe que uno es el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1Tm 2,5), y por su muerte as reconcili el Padre celestial (Rm 5,10); y realizada la redencin eterna, entr en el santuario celeste, donde vive siempre para interceder por nosotros (). Pero en nada se opone esta doctrina fundamental del cristianismo al culto e invocacin de los santos. El mismo San Pablo, tan profundo defensor de la nica mediacin de Cristo, insiste en solicitar con ahinco las plegarias de los hermanos cristianos vivos an sobre la tierra, para que le ayuden ante Dios (20): seal evidente de que en nada atenan la gloria de Cristo mediador ni las plegarias de los santos en el cielo ni la intercesin de los justos sobre la tierra. Una confirmacin categrica de que no desagradan a Dios nuestros cultos y plegarias a sus santos son los estupendos prodigios obrados en sus sepulcros. En efecto, constantemente presenciamos milagros obrados por su intercesin: ciegos, mancos y tullidos que recobran la salud de sus miembros enfermos, muertos que vuelven a la vida; posesos que se ven libres de la tirana del demonio, etc. Autoridades tan seguras como San Ambrosio y San Agustn nos cuentan estos prodigios, no slo odos o ledos, sino presenciados por ellos mismos. Si todava vivos tuvieron con frecuencia los santos el don de hacer milagros sobre la tierra (21), cmo no pensar que Dios continuar complacindose en sus plegarias y en la oferta de sus mritos en nuestro favor? La misma Biblia nos recuerda el hecho del cadver que, colocado casualmente en e1 sepulcro de Elseo, recibi inmediatamente la vida al contacto de los huesos del profeta (22).

V. PECADO DE IDOLATRA
Al primer mandamiento aadi Dios esta prohibicin: No te hars imgenes talladas, ni figuracin alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrars ante ellas y no las servirs (Ex 20,4-5). Algunos creyeron que era ste un precepto distinto y aunaron los dos ltimos mandamientos () en uno solo. San Agustn, en cambio, cuya sentencia seguimos, distingue los dos ltimos, y considera estas palabras como una precisin del primer mandamiento. No debe interpretarse esta prohibicin divina en el sentido de que Dios haya querido proscribir de manera absoluta el arte de la pintura, de la escultura y de la plstica en general. En la misma Biblia leemos que por mandato divino fueron hechas imgenes y simulacros de querubines (23) y de una serpiente de bronce (24). La prohibicin intentaba nicamente impedir que los hebreos caveran en la idolatra tributando un culto divino a las imgenes.

De dos maneras distintas puede incurrirse en este gravsimo pecado de idolatra: 1) Venerando como divinidades a los dolos materia les e imgenes: si se les atribuye una virtud divina o se les invoca y se pone en ellos una confianza que en slo Dios debe ponerse. La Sagrada Escritura reprende frecuentemente a los paganos porque ponan su esperanza en los dolos (25). 2) Tratando de expresar plsticamente la forma de la divinidad, como si la divinidad tuviera efectivamente una forma corprea y pudiera plasmarse en colores o figuras. San Juan Damasceno escribe: Quin podr plasmar la imagen de un Dios que es invisible, que no tiene cuerpo, que es infinito y no puede concretarse en figura alguna? (26) El Concilio II de Nicea ha expuesto ampliamente esta doctrina (27). Y San Pablo echaba en cara a los paganos el haber trocado la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles (Rm 1,23). En otros pasajes, la Escritura llama idlatras a los hebreos, que, olvidados del Dios verdadero-trocaron su gloria por la imagen de un buey que come hierba (Ps 105,20)-, se crearon un becerro de oro, delante del cual gritaban: Israel, ah tienes a tus dioses, los que te han sacado de la tierra de Egipto (Ex 32,4). Habiendo prohibido el Seor a los hebreos el culto de los dioses extraos para librarlos del peligro de la idolatra, les prohibi igualmente toda imagen de la divinidad. De aqu la fuerza con que Isaas echar en cara a su pueblo las culpas idoltricas: A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen haris que se le asemeje? (Is 40,18). De aqu igualmente la insistencia con que Moiss tratar de apartarles del mismo pecado, apoyndose en el smbolo del fuego: Puesto que en el da en que os habl Yave de en medio del fuego, en Horeb, no visteis figura alguna, guardaos bien de corromperos hacindoos imagen alguna tallada... (Dt 4,15); evidente alusin al posible peligro da tributar, por error, a alguna criatura el culto y honor que slo a Dios son debidos.

VI. UTILIDAD DEL CULTO A LAS IMGENES

No obstante lo dicho, nadie considere irreligioso o contrario a la ley divina el representar de alguna manera sensible a las Personas de la Santsima Trinidad conforme se aparecieron a los hombres en el Antiguo o Nuevo Testamento (28). Porque ninguno ser tan necio que llegue a ver en estas representaciones la misma divinidad, siendo claro que con ellas nicamente se pretende representar de algn modo algunas de las propiedades o acciones atribuidas a Dios. As, en la visin del profeta Daniel se nos pinta a Dios como el Anciano de muchos das, sentado en un trono, delante de los libros abiertos (29); smbolo de la eterna e infinita sabidura con la que Dios ve y juzga, como en un libro abierto, los pensamientos y acciones de todos los hombres. Tambin los ngeles son representados con forma humana y con alas, para significar su benevolencia hacia los hombres y la prontitud con que ejecutan las rdenes de Dios. San Pablo dice de ellos: Todos son espritus administradores, enviados para, servicio, en favor de los que han de heredar la salud (He 1,14). En el Evangelio y en los Hechos de los Apstoles se utilizan habitualmente las figuras de paloma y de lenguas de fuego para significar al Espritu Santo (30). En cuanto a Nuestro Seor Jesucristo, a su Santsima Madre y a los sanios, que tuvieron una naturaleza como la nuestra, es claro que no slo no est prohibido representarles en imgenes, sino que ms bien ello constituye un acto de devocin y de piedad. Es sta una doctrina constantemente mantenida en la Iglesia desde los tiempos apostlicos y confirmada unnimemente por los Padres y santos Concilios. Quede bien claro, por consiguiente, que la costumbre de conservar las sagradas imr genes en las iglesias y el hecho de prestarles un culto de devocin-dirigido, claro est, no a las imgenes mismas, sino a las personas que representan-es

perfectamente lcito y se ha practicado constantemente en la Iglesia, con evidentes ventajas para la piedad de los fieles. Pueden verse a este respecto los escritos de San Juan Damasceno Sobre las imgenes y los cnones del II Concilio de Nicea. No negamos que tambin en sta como en todas las instituciones, por muy santas que sean, puede haber abusos. Para evitarlos bastar que los sacerdotes y fieles se atengan fielmente a los decretos del Concilio de Trento, que ms de una vez explican oportunamente la utilidad de las sagradas imgenes, como escuelas plsticas de la doctrina revelada en uno y otro Testamento, como recuerdos del hecho de la redencin y de las empresas de los santos y como estmulos para honrar y reproducir en nuestras propias vidas las virtudes de Cristo y de sus siervos.

VII PENAS CONTRA LOS TRANSGRESORES DEL MANDAMIENTO

Dice el Seor: Yo soy Yave, tu Dios; un Dios celoso, que castigo en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos (Ex 20,5-6). Dos cosas deben notarse a propsito de estas ltimas palabras del primer mandamiento: 1) Que las penas con que Dios conmina aqu a los transgresores de su ley deben entenderse vlidas para todos los mandamientos, aunque, por la particular importancia de este primero, Dios haga una explcita y solemne amenaza en ste. En efecto, en toda ley se impone al hombre su observancia con el premio y con la pena. La Sagrada Escritura alude constantemente a las promesas y a las amenazas de Dios respecto a la observancia o a la transgresin de los preceptos divinos. Omitiendo otros muchos pasajes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, recordemos siquiera algunos del Evangelio: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 19,17); No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mt 7,21); Todo rbol que no d fruto ser cortado y arrojado al fuego (Mt 3,10); Todo el que se irrita contra su hermano ser reo de juicio (Mt 5,22); Si no perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 5,15). 2) Que estas promesas y amenazas divinas tienen muy distinta eficacia sobre las almas buenas y sobre los pecadores. Porque los buenos, los que son movidos por el espritu de Dios (Rm 8,14) y le obedecen con generosa docilidad, vern en estas expresiones del Seor una promesa de pozo, una luminosa prueba de las disposiciones con que Dios les mira. En ellas apreciarn el cuidado del Dios amantsimo de los hombres, que estimula con los atractivos del premio y con las amenazas del castiqo al verdadero culto y a la salvacin. Reconocern tambin en ellas la infinita bondad del Seor, que, con los santos mandamientos, quiere hacer converger toda actividad humana a la gloria de su divino nombre. Todo esto alimentar en ellos la esperanza de que, as como manda lo que quiere, Dios les dar la energa necesaria para obedecerle. Los pecadores, en cambio, esclavos de la culpa y ms temerosos de los castigos divinos que amantes de la virtud, no vern ms que la aspereza y gravedad de los mandamientos divinos y de las amenazas que les acompaan. Convendr tratar a estas almas con verdadero sentmiento de piedad, infundindoles nimos y tomndoles casi por la mano para llevarles prudentemente a la observancia de la ley.

VIII. ESTMULOS EFICACES

Con estas ltimas palabras del primer mandamiento pretendi adems el Seor presentar al hombre estmulos eficaces para suscitar en su espritu el respeto a la divina ley. 1) Dios ES FUERTE.-Con frecuencia la naturaleza humana, soliviantada contra las amenazas divinas, va mendigando en vano pretextos para escapar a la ira de Dios y a las penas del pecado. Mas el que tiene una fe segura en la fortaleza de Dios, se ver obligado a exclamar con el profeta: Dnde podra alejarme de tu espritu? Adonde huir de tu presencia? (Ps 38,7). Quien desconfa de las promesas divinas tiembla ante la fuerza de sus enemigos espirituales y fcilmente termina por

convencerse de que es incapaz para resistirlos; pero quien posea una fe segura y animosa (31), no slo no temer nada, sino que, apoyndose en la fuerza y virtud divinas, sentir toda la energa que se le deriva al alma de su contacto cpn Dios: El Seor es mi luz y mi salud-exclamaba David-, a quin he de temer? El Seor es el baluarte de mi vida, ante quin he de temblar? (Ps 26,1). 2) Dios ES CELOSO.-Si pensramos que Dios no se cuida de las cosas humanas, que no se preocupa de nuestro amor o de nuestro pecar, nuestra vida estara totalmente dominada por un confusionismo catico. Pero si creemos que la mirada de Dios est sobre nosotros, qu cambio para toda nuestra vida! No debe pensarse, ni de lejos, que este divino celo implique en Dios-como sucede en los hombres-perturbacin alguna de nimo. Significa sencillamente aquel divino amor y aquella admirable providencia por la que Dios no tolera, ni puede tolerar, que un alma se aparte impunemente de l o que, apartndose, quede tranquila y sin castigo (32). El celo de Dios es, pues, su misma justicia, sincera y serena, por la que el alma, apartada del amor de su Seor, es repudiada y, como culpable de adulterio, alejada de su divina y amorosa unin. Este mismo celo del Seor se manifiesta, en cambio, dulce y suave, cuando nos muestra la inefable voluntad divina en pruebas de amor y como providencia de salvacin. Manifestndose celoso de nuestro amor, revela Dios el ntimo e infinito amor con que nos ama, como Esposo de nuestras almas. No se concibe, en efecto, amor humano ms apasionado ni unin ms ntima que la existente entre dos esposos. Aprovechemos esta reflexin para caer en la cuenta de que hemos de preocuparnos del honor y del culto de Dios como celosos, ms an que como amantes. He sentido vivo celo por Yave Sebaot (3 Re. 19,14); Porque me consume el celo de tu casa (Ps 68 Ps 10). 3) Dios CONMINA CON PENAS TERRIBLES A LOS TRANS-GRESORES DE SU LEY.-No puede el Seor permitir que los pecadores queden impunes; los castigar pues, o como padre que reprende a sus hijos o como juez severo que atormenta a los delincuentes. Dice Moiss: Has de saber, pues, que Yav, tu Dios, es el Dios que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a las que le aman y guardan sus mandamientos: pero retribuye en cara al que le aborrece, destruyndole (Dt 7,9-10). Y en el libro de Josu: Vosotros no seris capaces de servir a Yav, que es un Dios santo, un Dios celoso: l no perdonar vuestras transgresiones y vuestros pecados; cuando os apartis de Yav y sirvis a dioses extraos. l se volver, u despus de haberos hecho el bien, os dar el mal y os consumir (). La amenaza de Dios de extender sus castigos hasta la tercera y cuarta qeneracin debe entenderse no en el sentido de que los hijos pagarn siempre las penas de las culpas de sus padres, sino en el sentido de que es absolutamente necesaria una expiacin; y si los padres culpables no expan, su posteridad no podr del todo evitar la ira y la pena divina. Recurdese a este propsito el caso tan significativo del rey Josas. Dios le perdon en vista de su singular piedad y le concedi descender en paz al sepulcro de sus padres, sin que asistiera a los inminentes males pronunciados contra el reino de Jud y contra la misma ciudad de Jerusaln por las maldades de Manases, su abuelo; mas, despus de su muerte, la venganza de Dios alcanz a sus descendientes, sin perdonar a sus mismos hijos (33). Ni ha de verse contradiccin entre esta conducta divina y las palabras de Ezequiel: El alma que pecare, sa perecer (Ez 18,4). San Gregorio, totalmente concorde con la doctrina de los Santos Padres, lo explica as: Todo el que reproduce la maldad de su padre, est tambin vincu* lado a su culpa. Mas el que no imita su maldad, no es portador de su carga moral. Y as el hijo malo de padre malo, no slo paga las culpas propias, sino tambin las de su padre, no habiendo temido aadir a la perversidad pa- terna, contra la cual estaba el Seor airado, su propia maldad; es justo, por lo dems, que el que, a la vista de un seuero juez, no se contuvo de seguir los pasos de un mal padre, sea obligado aun en esta vida a pagar las culpas del propio padre impo.

No olvidemos, sin embargo, que en Dios la bondad y la misericordia hacia nosotros superan siempre su justicia. Si sta se extiende hasta la tercera y cuarta generacin de los que le odian, su misericordia llega hasta la milsima generacin de los que le aman y guardan sus mandamientos (Ex 20 Ex 5-6). 4) CONTRA AQUELLOS QUE LE ODIAN.-Estas palabras expresan la verdadera esencia del pecado. Puede acaso concebirse algo ms horrible o nefasto que llegar a odiar la misma Bondad infinita, y la verdad esencial, que es Dios? Y este odio est presente en todo pecado. Porque as como dice Cristo que el que recibe sus preceptos y los guarda, se es el que le ama (Jn 14,21), as debe decirse con toda verdad que el que desprecia la ley del Seor le odia. 5) HAR MISERICORDIA CON LOS QUE LE AMAN.-Esta expresin manifiesta el motivo que debe animar la observancia de la ley divina. Porque es necesario que quienes obedecen a los preceptos de Dios lo hagan movidos por el amor. Mas de esto volveremos a hablar en la explicacin de cada uno de los restantes mandamientos. NOTAS: (1) Porque yo, Yav, no me he mudado, y vosotros, hijos de Jacob, no habis cesado (Ml 3,6). Todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteracin (Jc 1,17). Cf. Ps 101,28; Dt 32,4. (2) Yav, mi Dios, a ti me acojo; slvame de cuantos me per siguen; lbrame. Gurdame, Yav, que a ti me confo. Ostenta tu magnfica piedad, t que salvas del enemigo a los que a ti se acogen (Ps 7,2 Ps 15,1 Ps 16,7). Cf. Ps 17,31; 70,1; 72,28, etc. Pr 16,20. (3) O es que desprecias la riqueza de su bondad, paciencia y longanimidad, desconociendo que la bondad de Dios te atrae a penitencia? (Rm 2 Rm 4). Y yo les di a conocer tu nombre y se lo har conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos (Jn 17,26). Cf. Rm 12,9. (4) Y, acercndose Elias a todo el pueblo, les dijo: Y hasta cundo habis de estar vosotros claudicando de un lado y de otro? Si Yav es Dios, seguidle a l: y si lo es Baal, id tras l (3 Re. 18,21). (5) Cf. 4 Re. 17,27-29; 17,33-41. (6) No practicaris la adivinacin y la magia (Lv 19,26). Cf. Dt 18,10; Is 2,6; Jcr. 27,9; D 2182. (7) Y, alzando los ojos (), vio parados cerca de l tres varones. En cuanto los vio saliles al encuentro..., se postr en tierra... (Gn 18 Gn 2). Cf. Gn 19,1; Nm. 22,31; Is 5,15. (8) Me arroj a sus pies para adorarle, y me dijo: Mira, no hagas eso; consiervo tuyo soy y de tas hermanos, los que tienen el testimonio de Jess. Adora a Dios (Ap 19,10). (9) Honra a tu padre y a tu madre para que vivas largos aos en la tierra que Y ave, tu Dios, te da (Ex 20 Ex 12). Cf. Dt 5,16. lzate ante una cabeza blanca y honra la persona del anciano (Lv 19,32). (10) Gen, 23,7-12; 42,6; 1 Re. 24,9; 25,23; 2 Re. 9,6-3. (11) Mas Miguel, uno de los prncipes supremos, vino en mi ayuda, y yo me qued all unto a los reyes de Persia (Da 10,13). Cuando orabais t y tu nuera, Sara, yo presentaba ante el Santo vuestras oraciones (Tb 12,12). (12) Cf. C. Nicea, ses.VII: D 302. (13) SAN JERNIMO, Contra Vigilantio: ML 33,353-368. (14) SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 1.4 c.16: MG 94,1167-1176. (15) Cf. Eccl. 44ss. (16) SAN AGUSTN, Super Ex, 1.2 q.149: ML 34,645-646. (17) Rog Abraham por Abimelec. ti cur Dios a Abimetec, a su mujer q a sus siervos... (Gn 20,27). (18) Y Job, mi siervo, voaar por vosotros, y en atencin a l no os har mal (Jb 42,8). (19) Cf. Mt 8,10; Lc 7,3. (20) Os exhorto, hermanos, por nuestro Seor Jesucristo y por la caridad del espritu, a que me ayudis en esta lucha mediante vuestras oraciones a Dios por m (Rm 15,30). (21) Cf. 4 Re. 2.14; Ac 19,12; 5.15. (22) Cf. 4 Re. 13,21. (23) Hars dos Querubines de oro (Ex 28 Ex 18). Hizo en el santuario dos querubines de madera de olivo (3 Re. 6,23). Cf. 2Ch 3,7.

(24) Y Yav dijo a Moiss: Hazte una serpiente de bronce y pona sobre un asta (). (25) Cf. Is 10,10-11; 40,18-19; Sg 13,16-18; Ps 113,8; Dcut. 4,16-17.. (26) SAN TUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 1.4 c.16; MG 94,1170-1171. (27) C. Nicea, ses.VII: D 302. (28) Cf. Gn 18,2; Mt 17,5-6. (29) Estuve mirando hasta que fueron puestos tronos, y vi a un anciano de muchos das, cuyas vestiduras eran blancas como la nieve, y los cabellos de su cabeza, como lana blanca. Su trono llameaba como llamas de fuego... Sentse el Juez y fueron abiertos los libros... (Da 7,9-10). (30) Bautizado Jess, sali luego del agua. Y he aqu que vio abrirse los cielos y al Espritu Santo de Dios descender como paloma y venir sobre l (Mt 3,16). Aparecieron como divididas lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espritu Santo (Ac 2,3). (31) Pero pide con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila es semejante a las obras1 de-1 mal, movidas por el viento... (Jc 1,6). (32) Porque los que se alejan de ti perecern; arruinas a los que te son infieles (Ps 72,27). (33) Cf. 4 Re. 22,19-20; 2Ch 24 y 25.

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CAPITULO II Segundo mandamiento del Declogo

No tomars en falso el nombre de Dios (Ex 20,7)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Notemos, ante todo, que este mandamiento se encierra ya implcitamente en el primero. Si Dios nos manda tributarle un culto de honor divino, es evidente que exige con ello se hable de l con el debido respeto y no con expresiones injuriosas o despectivas. l mismo nos dice por Malaquas: El hijo honra a su padre y el siervo teme a su seor. Pues si yo soy su padre, dnde est mi honra? (Ml 1,6). Quiso, no obstante, el Seor explicitar este mandamiento, para sealarnos la suma importancia que l atribuye al deber de tributar el honor y respeto que le son debidos a su divino y santsimo iiombre. Procuremos tambin nosotros conocer y meditar con la mxima atencin y distincin posibles todo cuanto se refiere a este mandamiento. Tanto ms que no escasean, por desgracia, quienes, cegados por la ignorancia, se atreven a maldecir a Aquel a quien los mismos ngeles adoran (1); demasiados hombres que, olvidando tan grave precepto, cada da, cada hora y casi cada minuto arrojan contra la majestad de Dios la ofensa de sus insultos: juramentos falsos y vanos, discursos impregnados de imprecaciones y maldiciones, blasfemias, abuso del santo nombre de Dios, bajo mil formas, hasta por las cosas ms frivolas e insiqnifican-tes. Nunca ser, por consiguiente, excesivo el esfuerzo de todos por combatir tan enorme y detestable costumbre.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Notemos, adems, que este mandamiento, no obstante estar expresado en trminos prohibitivos-no tomar en falso el nombre de Dios ni jurar por l falsa, vana o temerariamente-, contiene una parte positiva: la imposicin de lo que se debe hacer: dar a Dios el honor que le es debido. De uno y otro aspecto-positivo y negativo-trataremos por separado, empezando por el positivo.

III. ASPECTO POSITIVO

A) Honrar el santo nombre de Dios Al mandrsenos honrar el nombre de Dios, no debe entenderse nicamente la materialidad.del mismo nombre, en sus letras y slabas, el nombre-vocablo-, sino el contenido y significado del mismo: la majestad omnipotente y eterna de Dios, uno y trino. Fcilmente se comprender ya la ridicula supersticin de los hebreos, que, limitndose a una interpretacin material del precepto, escriban el nombre de Dios, mas no se atrevan a pronunciarlo, como si el mandamiento se refiriese a la materialidad de las letras del nombre divino y no ms bien a la realidad por l significada. Y aunque se dice en nmero singular: No tomars el nombre de Dios, el precepto se refiere a todos los mltiples nombres con que se expresa la divinidad. Tales son, por ejemplo: el Seor, Omnipotente, Seor de los ejrcitos. Rey de reyes, etc., y otros semejantes que aparecen en la Escritura (2); a todos ellos se debe idntica veneracin. B) Cmo debe honrarse el nombre de Dios? En la prctica son muchos los modos con que puede tributarse este debido honor al nombre de Dios. Los principales, sin embargo, son los siguientes: 1) Alabamos a Dios cuando con culto pblico le reconocemos abiertamente como Creador y Seor nuestro, confesando al mismo tiempo a Jesucristo como autor de nuestra salvacin (3). 2) Le alabamos tambin ocupndonos con sumo inters por entender su revelacin, expresin de su voluntad; cuando meditamos sus palabras y las estudiamos en la lectura o en la predicacin, cada uno segn su estado y capacidad (4). 3) Veneramos y honramos igualmente el augusto nombre de Dios cuando en la oracin le alabamos y damos gracias por todas las cosas, as prsperas como adversas. El profeta dice: Bendice, alma ma, a Yave y no olvides ninguno de sus favores (Ps 102,2). Y en muchos otros salmos se entonan parecidas alabanzas a Dios (5). Job no cesaba de alabarle aun en medio de sus ms dolorosas tribulaciones; a imitacin suya, procuremos tambin nosotros tener siempre pronto en los labios y en el alma, aunque nos sintamos oprimidos por el dolor, aquel canto: Sea bendito el nombre de Dios! (Jb 1,21). 4) Alabar a Dios es tambin invocar con confianza su ayuda y proteccin en los peligros, para que nos libre de los males de la vida presente o al menos nos d las fuerzas necesarias para soportarlos con serena resignacin. El mismo Seor nos dice: Invcame en el da de la angustia; yo te librar y t cantars mi gloria (Ps 49,15). Y todos los libros santos, especialmente los Salmos, estn llenos de estas confiadas invocaciones a Dios (6). 5) Por ltimo, honramos el nombre de Dios cuando le invocamos, como garanta, en los juramentos. Es sta una forma de alabar a Dios, que se diferencia evidentemente de las anteriores; todas las otras son por s mismas tan excelentes y laudables, que justamente debe el hombre gastar su vida entera en practicarlas, como deca David: Bendecir siempre a Yave, su alabanza estar siempre en mi boca (Ps 33,2); el juramento, en cambio-instituido .slo como remedio a la fragilidad humana, como instrumento para probar la verdad de nuestras afirmaciones-, no debe ser usado con excesiva frecuencia. Porque as como no conviene sin necesidad aplicar demasiados remedios al cuerpo, y su indiscreto abuso resultara siempre perjudicial, del mismo modo, slo en caso de verdadera necesidad o de seria oportunidad ser eficaz y saludable el juramento; abusando de l, pierde su fuerza probativa y termina por no ser un honor, sino un desprecio de Dios. San Juan Crisstomo escribe: La costumbre del juramento se introdujo en el mundo no en sus principios, sino mucho ms tarde, cuando se apoder de la tierra una vasta y profunda difusin del mal, un inmenso desorden y confusin, sobre todo por la repugnante esclavitud de los hombres bajo la idolatra; cuando nadie-difundida por todas partes la falsedad-crea las

palabras de los dems, se introdujo con el juramento la invocacin del supremo testimonio de Dios (7). C) Juramento 1) DEFINICIN.-Jurar significa poner a Dios por testigo. La frmula puede ser varia: Dios me es testigo, o simplemente: Por Dios; pero el significado es siempre el mismo. Es juramento tambin cuando la invocacin se refiere, no directamente a Dios, sino a alguna cosa sagrada: los santos Evangelios, la cruz, las reliquias o nombres de los santos, etc., no porque estas realidades den por s fuerza y garanta al juramento, sino porque en ellas resplandece y se afirma de alguna manera la majestad de Dios. Asi, el que jura por el Evangelio, jura por el mismo Dios, cuya verdad se contiene en el Evangelio. Dgase lo mismo de los santos, que fueron templos de Dios, que creyeron la verdad divina, la respetaron y difundieron por el mundo. Tambin es juramento el que se hace con alguna frmula de execracin, como la usada una vez por San Pablo: Pongo a Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vuestro no he ido todava a Corinto (2Co 1,23). El que jura de esta manera se somete al juicio de Dios, vengador de la mentira. Algunas de estas frmulas pueden parecer privadas del significado y valor propios del juramento; pero la intencin con que se pronuncian nos obliga a aplicarles las reglas del juramento. 2) DIVISIN.-Dos son las clases de juramento: a) Asertorio, cuando por l afirmamos religiosamente la verdad de una cosa pasada o presente. Bien sabe Dios -escriba San Pablo-que no miento (Ga 1,20). b) Promisorio (), cuando prometemos o aseguramos alguna cosa futura. David prometi solemnemente a su esposa Betsab, en el nombre de Dios, que Salomn sera su sucesor en el reino. 3) CONDICIONES.-El juramento, esencialmente, consiste en poner a Dios por testigo. Mas para que esta invocacin sea legtima y santa deben concurrir determinadas condiciones, que ya San Jernimo descubri en aquellas palabras de Jeremas: Si juras por la vida de Yave con verdad, con derecho u con justicia, sern en l bendecidos los pueblos y en l se gloriarn (Jr 4 Jr 2). a) El juramento, ante todo, debe hacerse segn verdad. Esto es: la afirmacin debe ser verdadera, y el que jura debe concederla como tal basado en serios argumentos, no en meras conjeturas arbitrarias. Y en el caso de juramento promisorio, la verdad consiste en el firme propsito de mantener efectivamente la promesa jurada. Y asi no puede jurarse ni prometerse nada contrario a la ley divi.na; como jams dejar de cumplirse lo que se prometi con juramento, a menos que surjan posteriormente tales circunstancias, que determinen una situacin de hecho sustancialmente distinta, o el cumplir lo prometido equivaliese-por estas nuevas circunstancias- a incurrir en ofensa de Dios. David se refiere a la verdad necesaria para el juramento cuando dice: Quin es el que podr habitar en tu tabernculo, residir en tu monte santo? El que, aun jurando en dao suyo, no se muda (Ps 14,14). b) El juramento debe hacerse adems con juicio, esto es, con ponderacin, sin imprudencia o temeridad. El que ha de jurar debe considerar primeramente si hay o no necesidad para hacerlo, examinando cuidadosamente todos los aspectos de la cuestin, con sus circunstancias de tiempo, lugar, etc., para cerciorarse de la necesidad del juramento. No se deje llevar de arrebatos de amor u odio, ni de ninguna otra pasin, sino nicamente de la necesidad del hecho. Pecan, evidentemente, contra esta sabia disposicin, quienes precipitada y temerariamente juran a propsito de las cosas ms ftiles, ms por psima costumbre que por motivos serios. As vemos que lo hacen con frecuencia, por ejemplo, los

comerciantes, para garantizar el precio y la calidad de sus artculos, los nios en sus juegos, etc. El papa San Cornelio estableci que no se les tomase a los nios juramento antes de haber cumplido los catorce aos, por carecer hasta entonces de la ponderacin necesaria para poder jurar 8. c) Es necesaria, por ltimo, en el juramento la justicia, especialmente en el juramento promisorio. Y as, quien promete una cosa injusta o deshonesta, peca; y manteniendo el juramento hecho, comete un nuevo pecado. Tenemos en el Evangelio un ejemplo en el juramento con que Herodes se oblig a dar a Herodas la cabeza de Juan Bautista (9), y otro en el juramento hecho por los judos de no probar alimento hasta haber dado, muerte a San Pablo (10). 4) LICITUD.-Con estas cautelas, el juramento no slo es lcito, sino que da a Dios un verdadero honor. . a) Prueba de Escritura.-La misma ley de Dios, que es perfecta (Ps 18,8) y santa (Rm 7,12), nos lo ha preceptuado: Teme a Yave, tu Dios; srvete a l y jura por su nombre (Dt 6,10). Y el profeta David exclamaba: Se gloriarn los que juran en l, mientras que la boca de los mentirosos se cerrar (Ps 62,12). Es notorio, adems, que los mismos apstoles y San Pablo hicieron uso del juramento (11). Y San Juan nos dice en el Apocalipsis que un ngel jur por el que vive por los sialos de los siglos (Ap 10,6). Ms an: el mismo Dios, segn las Sagradas Escrituras, confirm muchas veces sus promesas con juramento. David afirma: Ha jurado Yave y no se arrepentir: T eres sacerdote eterno segn el orden dz Melquisedec (Ps 109,4). b) Prueba de razn.-Por lo dems, no es difcil entender que sea por si lcito el juramento, si atentamente se considera su origen y finalidad. Porque el juramento deriva su razn de ser de la fe que los hombres tienen en Dios, autor de la verdad, que ni puede engaarse ni engaar, y ante cuya presencia no hay cosa creada que no sea ma nifiesta (He 4,13) en Dios, que con admirable providencia gobierna todas las cosas del mundo. Porque cree en l, el hombre le invocar como testigo de su verdad. Sera horrendo pecado no darle crdito! Y la nica finalidad del juramento es comprobar la justicia e inocencia del hombre, y terminar con las controversias y discusiones. Esto nos ensea San Pablo en su Carta a los Hebreos (12). Es cierto que Jesucristo dijo en el Evangelio: Tambin habis odo que se dijo a los antiguos: No perjurars, antes cumplirs al Seor tus juramentos. Pero yo os digo que no juris de ninguna manera: ni por el cielo, pues es el trono de Dios; ni por la tierra, pues es el escabel de sus pies; ni por Jerusaln, pues es la ciudad del gran Rey; ni por tu cabeza jures tampoco, porque no est en ti volver uno de tus cabellos blanco o negro. Sea vuestra palabra: s, s: no, no; iodo lo que pasa de esto, del mal procede (Mt 5,33-37). Pero estas palabras no pueden tomarse en el sentido de una formal y absoluta prohibicin del juramento; acabamos de leer cmo el mismo Seor y los apstoles juraban con frecuencia. Jesucristo pretendi con ello condenar el abuso de los judos de recurrir al juramento para las cosas ms insignificantes, imponiendo, en cambio, el usarlo slo en caso de verdadera necesidad. El juramento fue instituido por la fragilidad humana: procede realmente de un mal, puesto que muestra, o la inconstancia del que jura, o la desconfianza del que recibe el juramento, y esta necesidad es suficiente motivo para la licitud del juramento. Las mismas palabras del Seor: Sea vuestra palabra: s, s; no, no; todo lo que pasa de esto, del mal procede (Mt 5,37), indican claramente que l intentaba prohibir el juramento en las conversaciones familiares y en las cosas de poca importancia. Por consiguiente, lo que principalmente nos amonesta el Seor es que no seamos demasiado fciles y precipitados en jurar. Y es advertencia muy para tenerse en cuenta, porque son gravsimos los males que se derivan de la excesiva facilidad en el jurar. As lo prueban las Sagradas Escrituras y los testimonios de los Santos Pa^ dres. El Eclesistico dice: No te habites a proferir juramentos ni a pronunciar el nombre del Santo, pues como el esclavo puesto de continuo a la tortura no est libre

de cardenales, as el que siempre jura y profiere el nombre de Dios, no se ver limpio de pecados (Si 23,9-11); y en el versculo siguiente: Hombre que mucho jura se llenar de iniquidades y el azote no se aparatar de su casa Si 23,12). Vanse igualmente los tratados Contra la mentira de San Basilio y de San Agustn (13).

IV. ASPECTO NEGATIVO

Prohibe el segundo mandamiento invocar en vano el nombre de Dios. A) Jurar en falso Es claro que peca gravemente quien hace juramentos temerarios. As lo declaran las mismas palabras del precepto: No tomars en falso el nombre de Yave, tu Dios (Ex 20,7), indicando al mismo tiempo la razn de su gravedad; porque ataca este pecado la majestad misma de aquel que reconocemos como nuestro Dios y Seor. 1) Contra verdad.-Prohibe en primer lugar este mandamiento jurar en falso. Es delito gravsimo invocar a Dios como garanta de la mentira; equivaldra a afirmar, o que Dios no conoce la verdad objetiva de las cosas, o que est dispuesto a ser cmplice de la falsedad avalndola con el testimonio de su nombre. Jura en falso no slo el que afirma como verdadera una cosa que sabe que es falsa, sino tambin el que sostiene con juramento algo que, aunque objetivamente sea verdadero, l cree, sin embargo, que es falso. Porque mentir es- decir lo contrario de lo que se siente. Comete tambin pecado de perjurio el que jura lo que cree verdadero, pero en realidad es falso, si no procur hacer antes las convenientes indagaciones para confirmar su objetiva verdad o falsedad. No es admisible en materia tan grave un modo de proceder tan ligero. Debe ser tenido por reo del mismo pecado el que promete con juramento hacer alguna cosa que o no estaba en su nimo el hacerla o, aunque lo estuviese, de hecho no la hace. Dgase lo mismo del que hace un voto a Dios y no lo cumple. 2) Contra justicia.a) Peca contra la justicia del juramento el que jura cometer un pecado mortal, aunque exista realmente la intencin de pecar; es pecado este juramento, porque falta la condicin de la justicia, si bien se da la de la verdad. b) Peca igualmente el que jura por sentimientos de desprecio. Seria, por ejemplo, jurar no seguir los consejos evanglicos de castidad, pobreza y obediencia, porque; aunque no sean obligatorios, nunca, es lcito despreciar los consejos divinos. 3) Contra juicio.-Falta a la tercera condicin del juramento: a) el que jura con ligereza y negligencia, aun que de hecho su afirmacin responda a la verdad, por provocar con ello el peligro de no jurar cosa efectivamente verdadera. b) El que jura en nombre de falsas divinidades. Esto constituira un pecado de idolatra, sustituyendo por dioses falsos al Dios verdadero. B) Otras prohibiciones Ntese que la Sagrada Escritura, cuando prohibe el perjurio: No tomars en falso el nombre de Yave, tu Dios (Ex 20,7), prohibe tambin:

1) Toda falta de estima hacia las cosas que merecen, en virtud de este mandamiento, respeto y obsequio, Y ante todo hacia la palabra de Dios, tan veneranda, no slo para las personas piadosas, sino aun para los que no tienen fe, como testifica el libro de los Jueces en el caso de Egln, rey de los moabitas (14). Es, por consiguiente, grave pecado adulterar el legtimo y verdadero sentido de la palabra de Dios, utilizando la Sagrada Escritura para sostener doctrinas herticas. San Pedro escribi a este propsito: Hay algunos puntos de difcil inteligencia, que hombres indoctos c inconstantes pervierten, no menos que las dems Escrituras, para su propia perdicin (2P 3,16). Como tambin se ultraja la palabra de Dios cuando se aplican sus santos y venerandos textos a significados profanos: chocarreras, fbulas, chistes, adulaciones, difamaciones, sortilegios, libelos infamatorios, etc. El Concilio de Trento advierte oportunamente que no puede hacerse esto sin pecado (15). 2) Se niega igualmente a Dios el honor que le es debido cuando no se invoca su auxilio: Se han vuelto del todo locos los obradores de la iniquidad..., sin acordarse de Dios para nada? Ya temblarn con terror a su tiempo (Ps 13,4-5). 3) Por ltimo, y sobre todo, cometen gravsima falta contra este mandamiento quienes desvergonzadamente y con labios impuros blasfeman y maldicen el santo nombre de Dios, que todos los hombres deben exaltar y bendecir, o el nombre de los santos que reinan en el cielo con Dios. Pecado horrendo y monstruoso constantemente anatematizado en la Sagrada Escritura (16).

V. PENAS CONTRA LOS TRANSGRESORES

Y puesto que el temor del castigo tiene con frecuencia ms eficacia que cualquiera otra consideracin, aade el mandamiento divino estas palabras, que deben meditarse con suma atencin: No tomars en falso el nombre de Yav, tu Dios, porque no dejar Yav sin castigo al que tome en falso su nombre (Ex 20,7). Amenazas que no hacen ms que resaltar la gravedad del pecado y la misericordia divina para con nosotros. Dios nunca se complace en la perdicin del hombre (17); y, si nos amenaza con penas terribles, pretende nicamente inculcarnos un santo temor de su ira ofendida e inducirnos a la salvacin. Nunca se insistir suficientemente en la gravedad de esta abominacin ni se trabajar lo debido para desterrarla de entre los fieles. Tanto ms cuanto que diablicamente se ha ido acentuando esta horrenda costumbre, no bastando ya la ley para refrenarla, y siendo .necesario recurrir a las amenazas y a los castigos. Es innegable que aprovechar mucho a los cristianos esta consideracin, pues as como nada daa tanto como una incauta seguridad, nada igualmente hace tanto bien como la conciencia de la propia flaqueza. Notemos, por ltimo, que Dios no ha querido precisar este o aquel castigo para quienes le niegan el honor que le es debido; nicamente ha anunciado con terrible gravedad que los culpables no podrn huir a su divina venganza. En las pruebas de cada da-fruto, sin duda, del incumplimiento de este precepto-vemos que Dios no falta a su palabra de justicia. Y si en el da del juicio ha de pedir cuenta de toda palabra ociosa (18), cunto no habrn de temer su divina ira quienes se atreven a ofender y menospreciar su santsimo Nombre. NOTAS: (1) Haba ante l serafines, que cada uno tena seis alas.... y los unos a los otros se gritaban y se respondan: Santo, Santo, Santo Y ave Sebaot (Is 6,2-3). (2) Y ave es un fuerte guerrero; Y ave es su nombre (Ex 15,3). Tiene sobre su manto y sobre su muslo escrito su nombre: Rey de reyes y Seor de seores (). (3) Cf. Mt 10,32. (4) Cf. 2Co 2,17. (5) Ps 9,20.34.65, etc. (6) Ps 16,43 y 118. (7) SAN JUAN CRISSTOMO, In Acta Apstol., hom.9: MG 60, 82-83.

(8) Papa SAN CORNELIO, Grat., p.II cn.22 q.5 c.16, Honestum: ML 187,1156. (9) Y le jur: Cualquier cosa que me pidas, te la dar; aunque sea la mitad de mi reino (Mc 6,23). (10) Cuando fue de da tramaron una conspiracin os iudos, jurando no comer ni beber hasta matar a Pablo (Ac 23,12). (11) Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espritu mediante la predicacin del Evanqelio de su Hiio (Rm 1,9). Pongo a Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vuestro no he ido todava a Corino (2Co 1,23). (12) Porque los hombres suelen jurar por alguno mayor, y el juramento pone entre ellos fin a toda controversia y le sirve de gracia (He 6,16). (13) SAN BASILIO: MG 29; SAN AGUSTN, De mendacio, c.15: ML 40,507. (14) Jue. 3,20. (15) "Adems, para reprimir los ingenios petulantes se decreta que nadie, apoyado en su prudencia, sea osado a interpretar la Sagrada Escritura..., retorciendo la misma Sagrada Escritura (). (16) Y dos malvados vinieron a ponerse ante l y depusieron as contra Nabot delante del pueblo: "Nabot ha maldecido a Dios y al rey". Luego le sacaron fuera de la ciudad y le lapidaron (3 Re. 21. 21,13). C. Job 1,11; 2,9, etc. (17) Que Dios no hizo la muerte, ni se goza en la prdida de los vivientes (Sg 1,13). (18) Y os digo, que de toda palabra ociosa que hablaren los hombres habrn de dar cuenta en el da del juicio (Mt 12,36).

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CAPITULO III Tercer mandamiento del Declogo

Acurdate del da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars tus obras, pero el sptimo da es da de descanso, consagrado a Yav, tu Dios, y no hars en trabajo alguno, ni t, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que est dentro de tus puertas: pues en seis das hizo Ya-v los cielos y la tierra, el mar, y cuanto en ellos se contiene, y el sptimo descans; por eso bendijo Yav el da del sbado y lo santific.(Ex 20,8-11)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

El tercer mandamiento de la ley, que prescribe el culto externo debido a Dios, es un verdadero y lgico corolario del precepto anterior; si de verdad creemos en Dios y esperamos en l, nos sentiremos obligados a exteriorizar, agradecidos, en el debido culto externo la ntima veneracin que nuestra alma le profesa. Mas, puesto que lbs cuidados y preocupaciones de la vida fcilmente podran hacernos olvidar este deber, el mismo Dios se dign sealarnos el tiempo que debemos dedicarle. Siendo numerosos y admirables los frutos de este mandamiento, habr de ponerse el mximo inters en su estudio. La misma palabra con que el Seor lo encabeza: "Acurdate", nos servir de estmulo para la prctica de este esfuerzo, tanto ms cuanto que de la fiel observancia de este precepto depender en gran parte la observancia de toda la ley divina; obligados los fieles a frecuentar la iglesia en los das festivos y a escuchar la divina palabra, podrn fcilmente ser instruidos en las prescripciones divinas y disponerse convenientemente para observarlas de todo corazn (1). Por esto la Sagrada Escritura insiste tan frecuentemente sobre el respeto del sbado y sobre la obligacin de dar a Dios el culto debido (2). Recordemos tambin a las autoridades pblicas que a ellas compete ayudar a los poderes religiosos en el mantenimiento o incremento del culto, ordenando al pueblo que obedezca en esta materia a las disposiciones eclesisticas.

II. EN QU SE DIFERENCIA Y EN QU CONVIENE ESTE CON LOS DEMS PRECEPTOS DE LA LEY

Y para un mejor y ms perfecto conocimiento de este precepto, precisemos primero sus diferencias con los dems mandamientos; ello nos ayudar a comprender la razn de haber sido sustituido el sbado por el domingo.

Los dems mandamientos son propiamente leyes naturales, y, por consiguiente, inmutables; tanto que, an despus de la abrogacin de la ley de Moiss, continan obligando en conciencia a todos los hombres. Su virtud radica en la fuerza del mismo derecho natural y no en su positiva disposicin. ste, en cambio, en lo que respecta a la eleccin del da destinado al culto divino, no es de derecho natural, sino puramente positivo, y, por consiguiente, es susceptible de variacin. El da del sbado-elegido por el pueblo de Israel como da del culto diviro en memoria de su liberacin del Faran-estaba ligado al conjunto de ceremonias y ritos de la religin hebraica, que haban de caer en desuso con la venida, muerte, y resurreccin de Jesucristo, como la imagen cede el puesto a la realidad, y el smbolo se desvanece en presencia de la verdad. San Pablo escriba a los glatas a propsito de los ritos judos: Observis los das, los meses, las estaciones y los aos. Temo que hagis vanos tantos afanes como entre vosotros pas (Ga 4,10-11). Y en el mismo sentido escriba a los colosenses (3). En esto se diferencia este tercer mandamiento de los dems. Conviene con ellos substancialmente en cuanto prescribe dar culto a Dios Nuestro Seor, Creador de todas las cosas; porque esto es de derecho natural. Nuestra misma condicin de creatura exige que consagremos algo de nuestro tiempo y de nuestra vida al culto de Dios y a los deberes religiosos. En todos los pueblos encontramos tiempos y ritos sagrados dedicados a la veneracin de sus divinidades. Es la misma naturaleza quien impone al hombre la necesidad de dedicar algn tiempo a determinadas elementales funciones de la vida, como son el reposo del cuerpo, el sueo, el alimento, etc. Y como para el cuerpo, exige tambin para el alma la misma naturaleza la dedicacin de algn tiempo concreto a la contemplacin y culto de Dios. Por esta razn los apstoles consagraron al culto divino el primer da de los siete de la semana, y lo llamaron "domingo" o "dia del Seor". San Juan le menciona en el libro del Apocalipsis (4) y San Pablo manda que en l se hagan las colectas para los pobres (5); por donde se ve que el reconocimiento del domingo como da sagrado se remonta a los mismos tiempos apostlicos.

III. DIVERSOS ASPECTOS DEL PRECEPTO

Desde un punto de vista prctico, cuatro son los aspectos diversos que presenta el tercer mandamiento: 1) El primero va indicado en las palabras: Acurdate del da del sbado para santificarlo (Ex 20,8). Oportunamente se nos advierte con la expresin "acurdate" que, aunque la ley natural dicta taxativamente el deber de adorar a Dios en algn tiempo, no precisa, sin embargo, el da fijo en que debe cumplirse este deber, por pertenecer esto ltimo al orden puramente positivo o ceremonial. 2) La misma palabra nos insina, en segundo lugar, el modo con que debe trabajarse durante toda la semana: con la mente y el corazn fijos en el da festivo, consagrado al Seor. En l sentiremos mejor la responsabilidad de tener que dar cuenta un da a Dios de todas nuestras acciones, y ello nos obligar a vivir y actuar siempre de manera que ni merezcamos la divina condenacin ni dejemos en nuestra vida huellas de sollozos estriles y remordimientos. 3) La expresin "acurdate" nos invita, en tercer lugar, a reflexionar cmo no faltarn ocasiones para olvidarnos de este precepto, arrastrados quiz por el ejemplo de otros, o absorbidos por los espectculos, diversiones y frivolas ocupaciones, que tan fcilmente nos hacen olvidar el religioso respeto del da consagrado al Seor. 4) Notemos, por ltimo, el significado de la palabra "sbado". En el lenguaje hebraico, el vocablo "sbado" significa "cesacin". Celebrar el sbado () equivale, por consiguiente, a "cesar" o descansar. El origen del nombre del sptimo da de la semana es ste: acabada la creacin del universo-segn el Gnesis (6) descans el Seor de todo lo que haba hecho. Y fue el mismo Dios quien dio el nombre de "sbado" al da de su descanso (7). Ms

tarde se aplic este nombre no slo al sptimo da, sino a toda la semana, por la dignidad de aqul. Por esto dice el fariseo en San Lucas: Ayuno dos veces en el sbado (Lc 18,12), significando con este vocablo toda la semana.

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Santificar "el da del Seor" La santificacin del sbado consiste-segn la Sagrada Escritura-en la abstencin de todos los trabajos materiales. Expresamente lo indican las mismas palabras del mandamiento: No hars en l trabajo alguno. Mas no era esto slo lo que ordenaba el Seor; en tal caso habra bastado decir: Guarda el sbado (Dt 5,12). Sin embargo, en el mismo versculo del Deuteronomio se aade: Para santificarlo, como te lo ha mandado Yav, tu Dios. Estas palabras dan a todo el precepto un significado eminentemente religioso, el de un da consagrado a acciones y ocupaciones piadosas, y no de mero reposo material. A esto se refiere Isaas cuando llama al sbado el da de tus delicias (Is 58,13), porque los das festivos constituyen las delicias de Dios y de las almas virtuosas. Y si al culto religioso propiamente dicho se aaden las obras de misericordia, como escribe el mismo profeta, sern maravillosos los frutos y premios que saborearn las almas (8). El verdadero y completo sentido del mandamiento es, por consiguiente, ste: que el hombre, desembarazndose de todo trabajo y preocupacin terrena, emplee todas sus energas en el servicio divino el da consagrado a Dios. 1) SBADO HEBRAICO.-En su segunda parte, prescribe este mandamiento que el sptimo da sea consagrado al culto de Dios: Seis das trabajars y hars tus obras, peto el sptimo da es da de descanso consagrado a Yave, tu Dios (Ex 20,910). Con estas palabras se nos indica claramente que este da debe consagrarse al Seor con actos de religin. Fue sealado con precisin el da que haba de ser consagrado al culto, para que el pueblo-dejada en sus manos la libre eleccin-no imitase las costumbres idoltricas de los egipcios. Ni es cosa sin misterio que entre todos los das de la semana fuese elegido por Dios el sptimo. l mismo llama a este da seal en el xodo y en Ezequiel: No dejis de guardar mis sbados, porque el sbado es entre m y vosotros una seal para vuestras generaciones, para que sepis que soy yo, Yav el que os santifico (Ex 31,13 Ez 20,12). El sbado significaba para los hombres, ante todo, la necesidad de dedicarse a Dios, de ser y mostrarse santos ante sus ojos cuando todo un da estaba consagrado de modo especial a l, como testimonio de la particular necesidad de un culto de santidad y religin. Significaba tambin y conmemoraba la admirable creacin del universo, hecha para alabanza y testimonio de Dios. Finalmente, significaba y recordaba a los judos la prodigiosa ayuda divina con que fueron liberados del yugo de la esclavitud egipcaca. El mismo Seor lo expresa en el Deuteronomio: Acurdate de que siervo fuiste en la tierra de Egipto, y de que Yav, tu Dios, te sac de all con mano fuerte y brazo tendido; y por eso Yav, tu Dios, te manda guardar el sbado (Dt 5,15). 2) SBADO ESPIRITUAL.-Es, adems, el sbado seal y smbolo de aquel otro sbado espiritual y celeste, que consiste en un santo y mstico reposo del alma: Sepultado en Cristo nuestro hombre viejo (Rm

6,4Rm 6), nos reves timos del

hombre nuevo (Ep 4,23), renovndonos en nuestro espritu por la piedad y actividad cristianas. En virtud de este nuevo y mstico sbado cristiano, quienes fuisteis algn tiempo tinieblas, sois ahora luz en el Seor; andad, pues, como hijos de la luz. El fruto de la luz es todo bondad, justicia y verdad. Buscad lo que es grato al Seor, sin comunicar en las obras vanas de las tinieblas (Ep 5,8-11). Comentando aquel pasaje de San Pablo: Por tanto, queda otro sbado () para el pueblo de Dios (He 4,9), San Cirilo hace

consistir el sbado celestial en aquella vida eterna, en la cual, participando ya de todos los bienes de Jesucristo, gozaremos de una bienaventuranza infinita, extirpada para siempre toda raz de pecados, segn aquello: No habr all leones, ni fiera alguna pondr los pies all. Habr all un camino ancho, que lla marn la va santa (Is 35,8-9). Los santos consiguen as, en la visin de Dios, todos los bienes (9). Prctico y eficaz estmulo para todos ser la conocida exhortacin del Apstol: Dmonos prisa, pues, a entrar en este descanso (He 4,11). Adems de] sbado, los judos observaban otros das festivos, establecidos por la Ley en memoria de insignes beneficios recibidos de Dios (10). 3) DOMINGCI: "DA DEL SEOR".-La Iglesia juzg oportuno trasladar la celebracin del sbado al domingo. En este da-el primero de la semana-hizo Dios resplandecer por vez primera la luz en el mundo (11); y en ste tambin, en virtud de la resurreccin de Cristo, que nos abri la entrada a la visin eterna, nuestra vida, redimida para siempre de las tinieblas, fue introducida en el reino de la luz (12). Por esta razn, los apstoles llamaron al domingo el "da del Seor". La misma Sagrada Escritura testimonia su solemnidad, ya que en l tuvo lugar la creacin del mundo y la venida del Espritu Santo sobre los apstoles (13). B) Otros das festivos Desde los primeros das del cristianismo, los apstoles, y ms tarde los Padres, instituyeron otras festividades en memoria de los grandes beneficios divinos. Figuran entre ellas la memoria de los misterios de nuestra redencin y las fiestas en honor de la Santsima Virgen, Madre de Dios, de los santos apstoles, mrtires y santos que reinan con Cristo en el cielo. En su victoria refulge y es exaltada la poderosa virtud e infinita misericordia del Seor, se les tributa honor a ellos y se estimula al pueblo cristiano a imitar sus virtudes (14). C) Reflexiones prcticas Una nueva sugerencia, que puede tambin servirnos para la recta inteligencia y observancia de este precepto, nos la ofrecen estas palabras del mandamiento: Seis das trabajars y hars tus obras, pero el sptimo da es da de descanso, consagrado a Yave, tu Dios (Ex 20,9). Fcilmente se colige de estas palabras que el cristiano no puede gastar su vida en el ocio; esfurcese cada uno, en cambio, segn la explcita recomendacin de San Pablo, en llevar una vida laboriosa, trabajando con sus manos en algo de provecho (15). Implican igualmente estas palabras que no deben de jarse para el domingo las cosas que pueden hacerse en los dems das de la semana; de manera que el da del Seor no se vea distrada el alma de su atencin a los deberes religiosos.

V. ASPECTO NEGATIVO
A) No trabajar La tercera parte del mandamiento ordena la abstencin del trabajo en el da del Seor: Y no hars en l ra-bajo alguno, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que est dentro de tus puertas (Ex 20,10). En estas palabras nos manda claramente el Seor que nos abstengamos de todo cuanto pueda obstaculizar, en ese da, el ejercicio del culto divino. Fcilmente se entender que Dios prohibe todo trabajo servil, no porque ellos sean de s malos o deshonestos, sino nicamente en cuanto pueden distraernos del culto divino, que representa la esencia y finalidad del precepto. Es lgico que

con mayor razn habremos de evitar en ese da todo pedado, ya que stos no solamente apartan el espritu de las prcticas santas, sino que radicalmente separan al alma del amor de Dios. Notemos que el mandamiento no prohibe aquellas acciones que, aunque materiales, son necesarias para el culto divino, como preparar el altar, adornar el templo, etc. Cristo mismo nos dice en el Evangelio: Los sacerdotes en el templo violan el sbado, sin hacerse culpables (Mt 12,5) Tampoco se prohibe hacer en domingo-como consta en los sagrados cnones-las cosas que slo en ese da pueden hacerse. Jesucristo afirm, adems, que hay otras muchas cosas que pueden hacerse en los das festivos, como consta en San Mateo (16) y en San Juan (17). Y para no omitir nada que pudiera obstaculizar el ejercicio del culto divino, el mandamiento menciona exprese-mente el jumento. Porque si trabajan las bestias de carga, habrn de trabajar tambin los hombres que las utilizan; y esto es lo que intenta prohibir el precepto. Y si Dios ordena que no hagamos trabajar a los animales, mucho ms querr que se abstengan de ser inhumanos los patronos y seores, obligando a trabajar en das festivos a sus operarios y dependientes (18). B) En qu pueden y deben ocuparse los cristianos durante los das festivos? Las obras especficas en que deben ocuparse los cristianos los das festivos son las siguientes: frecuentar la iglesia y asistir con devocin al santo sacrificio de la misa; participar en los sacramentos, instituidos para nuestra salud espiritual, es decir, confesar y comulgar; escuchar con piadosa atencin las santas predicaciones (); ejercitarse en la oracin y en las alabanzas divinas; aprender con cuidado las reglas de la vida cristiana; practicar diligentemente las obras de misericordia, dando limosna a los pobres, visitando a los enfermos y consolando a los tristes y afligidos. El apstol Santiago dice: La religin pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones (Jc 1,27). No resultar difcil, despus de lo dicho, comprender y precisar los pecados que pueden cometerse contra este precepto.

VI. MOTIVOS DE ESTE MANDAMIENTO

La razn fundamental de este tercer mandamiento est en la justicia y conveniencia de dedicar determinados das de la vida al exclusivo culto de Dios, al reconocimiento y veneracin de quien ha concedido al hombre tantos y tan sublimes beneficios. Si el Seor nos hubiese prescrito taxativamente determinados actos de culto hacia l cada da, habramos debido obedecerle dcilmente, en agradecimiento a sus infinitos beneficios. Pero ha querido conformarse slo con algunas jornadas de nuestra vida. Cmo podremos negrselas, sin gravsima culpa? Adems, la fiel observancia del mandamiento constituye por s mismo un altsimo valor espiritual para el hombre. Dedicados al culto divino, nos elevamos ntima y efectivamente a la presencia divina. En la oracin nos unimos con Dios y hablamos con l; en la predicacin le escuchamos como Maestro que graba en nuestras almas las divinas verdades; en el sacrificio del altar adoramos presente a Jesucristo y nos unimos a l personalmente. Todas stas son realidades inefables que viven quienes observan diligentemente este mandamiento divino. Quienes, en cambio, lo descuidan, rebelndose contra Dios y su Iglesia, se convierten en enemigos de Dios y en tercos transgresores de sus leyes. Tanto ms cuanto que la observancia de este mandamiento no exige excesivos sacrificios. No ha querido el Seor imponernos en su honor trabajos demasiado arduos; simplemente nos pide que vivamos los das festivos libres de las ocupaciones materiales de la tierra y dedicados a su servicio. Sera descarada arrogancia y temeridad rebelarnos contra su voluntad! Srvannos de ejemplar leccin los terribles castigos que justsimamente conmin el Seor contra los violadores de su santo da (19). Si no queremos nosotros incurrir en semejante ofensa de Dios, recordemos frecuentemente aquel grave y divino "acurdate", impreso por Dios en su precepto, y repasemos con asiduidad las grandes ventajas ligadas a la fiel observancia del "da del Seor".

NOTAS: (1) "Los domingos y dems fiestas de precepto del ao es obligacin peculiar de todos los prrocos anunciar la palabra de Dios al pueblo, mediante la homila acostumbrada, sobre todo en la misa a la que suele asistir mayor concurso del pueblo" (CIC 1344). Cf. Ac 13,27; 13,42-44. (2) Ex 16,23; 31,13: 35,2; Lv 16,31; 19,3-30; 23,3; 26,2; Dt 5,12-14; Is 61,2-5; 68,13; Jr 16,21-22; Ez 20,12-20. (3) Que ninguno, pues, os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los novilunios o los sbados, sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo (Col 2,16-17). (4) Fui arrebatado en espritu en el da del Seor (). (5) El da primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere, de modo que no se hagan las colectas cuando yo vaga (1Co 16,2). (6) Y bendijo el da sptimo y lo santific, porque en l descans Dios de cuanto haba creado y hecho (Gn 2,3). (7) Acurdate del da del sbado para santificarlo (Ex 20,8). Cf. Dt 5,14. (8) Entonces brillar tu luz como la aurora y se dejar ver pronto tu salvacin, e ir delante de ti la justicia, y detrs de ti la gloria de Yav. Entonces llamars, y Yav te oir... Cuando quites de ti la opresin, el gesto amenazador y el hablar altanero; cuando des tu pan al hambriento y sacies el alma del indigente, brillar tu luz en la obscuridad (Is 58,8-11). (9) SAN CIRILO ALEJANDRINO, n Evang. lo. 1.4 c.7: MG 73,679. (10) Cf. Ex 12,2-16; 23,l-4ss; 34,22ss. (11) Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz (Gn 1,2). (12) Cf. Mc 16,2. (13) Cf. Ac 2,2. (14) "En das festivos de precepto hay que or misa, y hay que abstenerse de trabajos forenses; e igualmente, a no ser que lo autoricen las costumbres legtimas o indultos peculiares, hay que abstenerse del mercado pblico, de las ferias y de otras compras y ventas pblicas". (CIC 1248). "Slo son das festivos de precepto en toda la Iglesia: todos y cada uno de los domingos, las fiestas de Navidad, Circuncisin, Epifana, Ascensin y Santsimo Corpus Christi; Inmaculada Concepcin y Asuncin de la Santsima Virgen, Madre de Dios; San Jos, su esposo; los santos apstoles Pedro y Pablo y, finalmente, la fiesta de Todos los Santos". "Las fiestas de los patronos no son de precepto eclesistico, pero los ordinarios del lugar pueden trasladar la solemnidad exterior al domingo prximo siguiente" (). a) Dos son las obligaciones que impone el precepto del da festivo: una positiva, de or misa, que es la principal, y la otra negativa, o sea abstenerse de trabajos serviles y dems ocupaciones detalladas en el canon. b) Para cumplir con el precepto de or la santa misa se requiere: 1) Presencia corporal, que ha de ser moral y continua. Se entiende por moral cuando de la persona en cuestin se puede decir que es una de las que asisten a la misa. Y continua, o sea que asista a la celebracin de la misa, de modo que no omita una parte notable. 2) Atencin mental, por la que advierta, aunque sea confusamente, que se est ofreciendo el santo sacrificio y se abstenga de toda accin que estorbe a la atencin interna. 3) Rito y lugar debido. Cumple con el precepto el que oye la santa misa, celebrada en cualquier rito catlico y en todo lugar autorizado por el ordinario, segn el canon 822, 4. (15) De Dios habis sido enseados cmo habis de amaros unos a otros y practicis esta caridad con todos los hermanos que hay en toda la Macedonia. Todava os exhortamos, hermanos, a progresar ms y a que os esforcis por llevar una vida quieta, laboriosa, en vuestros negocios, y trabajando con vues tras manos como os lo hemos recomendado (1Th 4,9-11). Cf. Ep 4,28. (16) Por aquel tiempo iba Jess un da de sbado por los sembrados; sus discpulos- tenan hambre, y comenzaron a arrancar espigas y a comrselas (Mt 12,1). Y les dice: Es lcito en sbado hacer el bien en vez de mal, salvar un alma y no dejarla perecer? Y ellos callaban (Mc 3,4). (17) Djole Jess: Levntate, toma la camilla y anda... Era en da de sbado, y los judos decan al curado: Es sbado; no te es lcito llevar la camilla (). (18) La prohibicin de trabajar en los das festivos comprende: a) Trabajos serviles, que se clasifican ya atendiendo a la naturaleza misma del trabajo, cuando ste se ejecuta con las fuerzas del cuerpo, v. gr., el trabajo del campo, del arte mecnico, tipografa, etc.; o ya tambin atendiendo a la costumbre de entre los que viven cristianamente. b) Trbalos forenses, o sea aquellos que se hacen con estrapito judicial, v. gr., citar testigos, exigir juramento judicial, etctera. c) Trabajos civiles, como son los mercados pblicos, las ferias y otras compras y ventas pblicas, a menos que est autorizadas por legtimas costumbres o concesiones especiales (cf. CIC 1248 y 1369). Con todo, es de notar que as como la obliqacin del precepto es grave, admite, sin embargo, parvedad de materia. Esta parvedad se aprecia en los civiles y forenses segn la calidad del trabajo, y en los serviles se tiene como tal el trabajo que se hace continuado o ininterrumpido

que no pase macho de dos horas. Este precepto del tercer mandamiento, tanto en lo que se refiere a or misa como en lo que toca al trabajo, admite ciertas causas que lo pueden excusar. As, v.gr.: a) De or misa excusa cualquier causa medianamente grave, es decir, cuando en caso de cumplir el precepto se seguira un perjuicio en los bienes del alma o del cuerpo propio o del prjimo, por el cual prudentemente se omitira, o suele omitirse, un negocio de alguna importancia. De la prohibicin de trabajar excusa, asimismo, una causa grave, y tanto ms grave cuanto ms se prolongue el trabajo, v. gr., a los labradores que han de evitar un dao inminente de lluvia, etc. Cf. ARREGUI-ZALBA, Compendio de teologa moral, p.363-366. (19) Nm. 15,32.

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CAPITULO IV Cuarto mandamiento del Declogo

Honra a tu padre y al tu madre, pi a que vivas largos aos en la tierra que Yav, tu Dios, te da (Ex 20,12)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Si es grande la excelencia de los tres primeros mandamientos-superiores a todos los dems por la sublime dignidad de su objeto: Dios-, tambin son necesarios para la vida cristiana (y debe ponerse igualmente sumo inters en su explicacin) los siete restantes. stos son una escuela perfecta de caridad fraterna e indirectamente nos conducen tambin a Dios, motivacin ltima del amor al prjimo. Jesucristo, Nuestro Seor, nos dijo que el amor al prjimo es un precepto en todo semejante al del amor de Dios (1) La caridad fraterna, adems, aparte de los abundantsimos y preciosos frutos que reporta a las almas, es la mejor prueba de la obediencia que debemos al primer y fundamental precepto del amor divino: Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (1 |n. 4,20). Y de la misma manera, si no amamos y respetamos a los padres, a quienes debemos por voluntad divina todo el obsequio y a quienes tenemos siempre a nuestro lado, cmo honraremos a Dios, nuestro mayor y mejor Padre, absolutamente invisible para nosotros? El mbito de este mandamiento es vastsimo. Porque, adems de aquellos que nos dieron fsicamente la vida, existen otros muchos a quienes debemos rodear del mismo respeto y amor que a los padres, o por razn de su dignidad y autoridad, o por los beneficios que nos reportan, o por los cargos que ocupan. Adems de esta eficacia directa sobre los hijos y subditos, tiene el mandamiento otra y muy grande sobre la funcin de los padres y superiores, llamados a cooperar con Dios, procurando que cuantos viven bajo su poder o atribuciones se conformen a la divina ley. Entendiendo los hijos y subditos que es Dios el que quiere y manda que se trate a los padres con toda veneracin, se facilitar muchsimo la misin de stos.

II. Su DIFERENCIA CON LOS TRES PRIMEROS PRECEPTOS

Dios hizo grabar los diez mandamientos en dos tablas distintas (2). En la primera estaban los tres primeros, ya explicados, y en la segunda los siete restantes. Y esta misma divisin material nos habla de su ntima diferencia. 1) Todo cuanto se manda o prohibe al hombre en las leyes divinas hay que encuadrarlo en uno de estos dos aspectos: el amor de Dios y el amor del prjimo. iLos tres primeros preceptos del Declogo nos ensean y exigen el amor de Dios; y en los siete restantes se contiene cuanto dice relacin al amor de nuestros prjimos. El objeto comn de los preceptos de la primera tabla es Dios, sumo Bien del hombre; en los otros, es el bien del prjimo. Los primeros miran al supremo Amor, los segundos al amor inmediato de los hombres. Aqullos tienden directamente al ltimo fin; stos, a los medios que llevan a aqul.

2) Otra diferencia es que el motivo en que se basa el amor de Dios es el mismo Dios, porque Dios debe ser amado en sumo grado por s mismo, y no por razn de ninguna otra realidad; y el amor del prjimo nace del amor de Dios, y a l debe ordenarse siempre como a regla segura. Por consiguiente, si amamos a los padres, obedecemos a los patronos y respetamos a los superiores, lo hacemos por Dios, que les cre y les constituy para regir la sociedad humana. Y les prestamos honor en cuanto vemos en ellos una divina investidura de dignidad, refirindose as nuestro amor y reverencia, a travs de sus personas, al mismo Dios. Jesucristo lo afirma expresamente, refirindose a los superiores espirituales: El que os recibe a vosotros, a m me recibe, y el que me recibe a m, recibe al que me envi (Mt 10,40). Y San Pablo amonesta a los esclavos: Sier-vos, obedeced a vuestros amos segn la carne, como a Cristo, con temor y temblor en la sencillez de vuestro corazn; no sirviendo al ojo, como buscando agradar al hombre, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazn la voluntad de Dios (Ep 6,5-6). 3) Adase a esto que el honor, la veneracin y el culto de Dios deben tender hasta lo infinito, como infinitamente puede aumentar nuestro amor hacia l: Amars a Yav, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder (Dt 6,5 Mt 22,37 Mc 12,30 Lc 10,27). El amor al prjimo, en cambio, tiene sus lmites bien definidos: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lv 19,18 Mt 20,39). El que pretendiera amar al prjimo como a Dios mismo, comptera un gravsimo pecado: Si alguno viene a m-dice Cristo-y no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun a su propia vida, no puede ser mi discpulo (Lc 14,26). Y en otra ocasin: Deja a los muertos sepultar a sus muertos, y t vete y anuncia el reino de Dios (Lc 9,60). Y ms claramente, en San Mateo: El que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno de m (Mt 10,37). Evidentemente, nadie puede dudar que Dios ha ordenado amar y respetar a los padres; pero es lgico, y as lo exige la Ley, que el honor y el culto debido a Dios, Padre y Creador de todas las cosas, debe superar todo otro sentimiento, incluso el amor a los padres. Y si en alguna ocasin este sentimiento pretendiera obstaculizar nuestro camino hacia Dios, es evidente que hemos de preferir la voluntad divina a la arbitrariedad de cualquier criatura, incluido el padre y la madre, segn aquella divina palabra: Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (Ac 5,29).

III. ASPECTO POSITIVO

Expliquemos ya cada una de las palabras con que se formula el mandamiento. A) Honrar padre y madre Honrar significa sentir alta estima de una persona y tener en gran aprecio cuanto a ella se refiera. Incluye, pues, este vocablo: amor, obsequio, obediencia y reverencia. Sabiamente puso Dios esta palabra en el cuarto mandamiento, y no las de "amar" o "temer", porque no siempre el amor va acompaado del obsequio y de la obediencia, y el temor no incluye siempre el amor. En cambio, cuando sinceramente se honra a una persona, se la ama y se la respeta. Las palabras padre y madre se usan aqu en un sentido muy amplio. Comprenden no solamente a quienes nos dieron la vida humana, sino tambin a otras personas, como claramente se deduce de muchos textos bblicos (3). La Sagrada Escritura llama padres a los prelados y pastores de la Iglesia: No escribo esto para confundiros, sino para amonestaros, como a hijos mos carsimos. Porque aunque tengis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendr en Cristo por el Evangelio fui yo (1Co 4,14). Y en el Eclesistico: Alabemos a los varones gloriosos, nuestros padres, que vivieron en el curso de las edades (Si 44,1). Son llamados padres tambin las personas revestidas de autoridad y poderes de gobierno. Naamn, por ejemplo, era

llamado padre por sus esclavos (4). Igualmente son llamados padres quienes de alguna manera tienen cuidado, proteccin y tutela sobre otros: los tutores, pedagogos y maestros, etc. Elias y Elseo ion llamados padres por sus discpulos (5), Finalmente, las personas venerandas por su edad, los ancianos, a quienes tambin se debe reverencia y respeto (6). Ciertamente que, entre todos, deben ser honrados y amados los padres que nos dieron la vida. A ellos especialmente se refiere el mandamiento. Ellos son para nosotros como la imagen del Dios inmortal y en ellos vemos la idea de nuestro origen supremo; de ellos se sirvi el Seor para darnos la vida y para infundirnos el alma inmortal; ellos nos acercaron a los sacramentos y nos educaron en la religin, en la cultura, en la vida civil y en las buenas costumbres. Y la explcita referencia que hace el mandamiento a la madre debe estimularnos a valorar sus particulares dones y sacrificios: el tembloroso cuidado con que nos llev en su seno y el trabajo penoso con que nos dio la vida y vigil nuestros primeros pasos (7). 1) AMOR FILIAL.-El honor que damos a los padres debe brotar del amor rebosante en nuestros corazones de hijos. Amor que, prescindiendo de otros motivos, debe ser para nosotros un deber de correspondencia. Todos los padres sienten por sus hijos un amor tan profundo, tan inmenso, que no rehusan por ellos sacrificio alguno, ni trabajo, ni pena. Ninguna recompensa mejor, ni ms grata, pueden esperar que sentirse igualmente amados por sus queridos hijos. Jos, elevado a la categora de virrey de Egipto, recibi a su anciano padre con profundas manifestaciones de afecto (8), y Salomn se levant del trono real para recibir a su madre con toda reverencia, hacindola sentar despus a su diestra (9). 2) OTROS DEBERES.-Si el amor es el primero de nuestros deberes para con los padres, no es el nico. Hemos de honrarles tambin: a) Con nuestra oracin a Dios, para que les conceda el necesario bienestar en la vida, la estima de los dems y la propia complacencia divina y de los santos que estn en el cielo. b) Con la sumisin a sus deseos y criterios, segn el consejo de Salomn: Escucha, hijo mo, tas amonestacio nes de tu padre y no desdees las enseanzas de tu madre; porque sern corona de gloria en su cabeza y collar en tu cuello (Pr 1,89). San Pablo aade: Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor (Col 3,20); Hijos, obedeced a vuestros padres en el Seor, porque es justo (Ep 6,1). Exhortaciones que la misma Escritura confirma con significativos ejemplos: Isaac, atado y conducido por su padre al sacrificio, obedece sin protestar (10); los Recabitas, fieles al consejo paterno, se abstuvieron por toda la vida de beber vino (11), etc. c) Con la imitacin de sus santos ejemplos. La prueba de mayor afecto es querer imitarles, guiados por sus prudentes consejos, d) Con la ayuda de todo lo necesario para su sostenimiento y bienestar. El mismo Cristo reprob la conducta de los fariseos: Por qu traspasis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones? Pues Dios dijo: Honra a tu padre y a tu madre, y quien maldijere a su padre o a su madre, sea muerto. Pero vosotros decs: Si alguno dijere a su padre o a su madre: "Cuanto de m pudiere aprovecharte, sea ofrenda", se no tiene que honrar a su padre; u habis anulado la palabra de Dios por vuestra tradicin (Mt 15,3-6). Deber que se acenta y agrava especialmente cuando los padres se encuentran enfermos de peligro. Deben entonces los hijos extremar sus cuidados para proporcionarles a tiempo los ltimos sacramentos y facilitarles la visita y asistencia de aquellas personas especialmente religiosas que puedan fortalecer su debilidad, animndoles y levantando su esperanza a la eternidad. Fortalecidos as por la fe. esperanza y caridad, y con los auxilios religiosos, pasarn a la vida eterna, no oprimidos

por el temor de la muerte, sino animados por el deseo del cielo. e) Por ltimo, ya despus de su muerte, deben demostrar los hijos su amor a los padres cuidndose de su sepultura y funerales, celebrando misas en sus aniversarios y ejecutando fielmente su voluntad testamentaria. B) Honrar a los constituidos en autoridad Deben animarnos idnticos sentimientos de amor, respeto y veneracin hacia todos aquellos que-como antes notbamosparticipan de alguna manera de la condicin de padres: los obispos, los sacerdotes, la autoridad civil, los tutores, los maestros, los ancianos, etc. 1) A propsito de los obispos y sacerdotes, escriba San Pablo: Los presbteros que presiden bien, sean tenidos en doble honor, sobre todo los que se ocupan en la predi-cacin y la enseanza (1Tm 5,17). Y los fieles de Galacia dieron especiales pruebas de afectuoso acatamiento al Apstol, por lo que l les alab: Yo mismo testifico que, de haberos sido posible, los ojos mismos os hubierais arrancado para drmelos (Ga 4,15). Y justamente deben los ieles procurar a los sacerdotes los medios necesarios para su decoroso mantenimiento. San Pablo escribi: Quin milita jams a sus propias expensas? (1Co 9,7). Y el Eclesistico ordena: Teme al Seor y honra al sacerdote y dale la porcin que te est mandado: las primicias y la ofrenda por el pecado (Si 7,33-34). Dbeseles tambin a los sacerdotes obediencia: Obedeced a vuestros padres-escriba San Pablo-y estadles su jetos, que ellos velan sobre vuestras almas, como quien ha de dar cuenta de ellas (He 13,17). Y Jesucristo nos insiste en el mismo deber aunque se trate de malos sacerdotes: En la ctedra de Moiss se han sentado los escribas y /os fariseos. Haced, pues, y guardad lo que os digan, pero no los imitis en las obras, porque ellos dicen y no hacen (Mt 33,2-3). 2) Idnticos principios deben regular nuestra conducta con los civilmente constituidos en autoridad. San Pablo, en su Carta a los Romanos, explica ampliamente los deberes de respeto, honor y sujecin que con ellos deben ligarnos (12); en otra ocasin manda hacer oracin por ellos (13). Y San Pedro escriba en idntico sentido: Por amor del Seor, esad sujetos a toda autoridad humana; ya el emperador, como soberano; ya a los gobernadores, como delegados suyos (1P 2,13). En realidad, el honor que tributamos a los poderes humanos va referido al mismo Dios, cuya infinita potestad encarnan en su autoridad participada. En ellos veneramos la providencia de Dios, que les confiri las funciones de gobierno pblico y se sirve de sus personas como de delegados y representantes de su supremo poder ". Y aunque se trate de tiranos u hostiles a nosotros por sus ideas o por el abusivo ejercicio de su autoridad, hemos de obedecerles. Por extrao que nos parezca, no son stos motivos suficientes para rebelarnos contra ellos, porque no es a los hombres a quienes obedecemos, sino a la autoridad divina que representan. La Sagrada Escritura nos ofrece el ejemplo de David honrando a Sal15, su acrrimo enemigo: Entre estos enemigos de la paz, yo soy todo paz (Ps 119,7). En un nico caso no es lcito obedecer a la autoridad constituida: cuando pretende imponernos alguna cosa injusta o malvada. Porque en tal caso dejan de obrar en virtud de un poder legtimo, movidos nicamente por su propia injusticia y perversidad.

G) El premio prometido a los observantes

El mismo Dios-despus de imponernos el precepto: "Honra a tu padre y a tu madre"-nos seala el premio de su observancia: "Para que vivas largos aos en la tierra". Con ello significa el Seor que gozarn dilatadamente del don de la vida quienes mejor hayan sabido apreciar, respetar y agradecer el valor del padre y de la madre, que le dieron el ser y la luz. Con esta promesa de longevidad se refiere el Seor no slo a la vida eterna y bienaventurada, sino tambin a la posesin de una larga existencia terrena, como aclara San Pablo: La piedad es til para todo u tiene promesas para la vida presente y para la futura (1Tm 4,8). Alguno objetar quiz que no es demasiado apreciable el don de una vida larga, cuando tantos santos (Job, David, Pablo...) expresamente afirman preferir la muerte a esta vida, tan llena frecuentemente de trabajos y

calamidades 16. Es cierto; pero no lo es menos que la promesa de Dios expresada en aquellas palabras: Que Yave, tu Dios, te dar (Ex 20,3), incluye no solamente el hecho de una larga existencia, sino tambin las necesarias gracias espirituales y corporales para poder vivirla tranquila y serenamente. En el Deute-ronomio se nos redacta la misma promesa de esta manera: Para que vivas largos aos y seas feliz en la tierra que Yave, tu Dios, te da (Dt 5,16). Y San Pablo repite la misma expresin en su Carta a los Efesios ". El sentido de la promesa es claro. Cmo explicar, pues, que con frecuencia sea tan breve la vida de aquellos que piadosamente aman y honran a sus padres? La respuesta es doble: a) O porque Dios realiz en ellos, con la muerte, lo sustancial de la promesa, llevndoseles providencialmente antes que la vida pudiese desviarles de la virtud y santidad: Fue arrebatado por que la maldad no pervirtiese su inteligencia y el engao no extraviase su alma (Sg 4,11). b) O porque Dios les saca de la tierra, antes que sobrevengan tiempos de perturbacin y de desventura, para librarles de ellos, segn la palabra del profeta: Desaparecen los buenos, y no hay quien entienda que el justo es recogido ante la afliccin (Is 57,1 Sg 4,10). En ambas hiptesis el Seor les substrae benignamente a los peligros de su virtud y a los castigos decretados para los hombres, ahorrndoles as las lgrimas y lutos por sus parientes y amigos. De donde puede argirse que nos encontramos inminentes a tiempos de desventura cuando vemos que los justos mueren en edad temprana.

IV. ASPECTO NEGATIVO

Y as como premia Dios la conducta de los hijos que saben ser buenos y agradecidos para con sus padres, reserva igualmente duros castigos para los perversos y desagradecidos. Escrito est: El que maldijere a su padre o a su madre, ser muerto (Ex 21,17 Lv 20,9 Mt 15,4): El que maltrata a su padre y ahuyenta a su madre, es un hijo infame y deshonroso (Pr 19,26); El que maldice a su padre o a su madre ver extinguirse su lmpara en oscuridad tenebrosa (Pr 20,20); Al que escarnece a su padre y pisotea el respeto de su madre, cuervos del valle le sa-quen los ojas y devrenle aguiluchos (Pr 30,17). La Sagrada Escritura cita numerosos casos de hijos que ofendieron a sus padres, contra los cuales hizo recaer Dios su venganza (18). Absaln, por ejemplo, muri asesinado por haber injuriado a su padre David (19). Y el Deuteronomio dice de quienes no respetan a los sacerdotes: El que, dejndose llevar de la soberbia, no escuchare al sacerdote, que est all para servir a Yave, tu Dios, o no escuchare al juez, ser condenado a muerte (Dt 17,12).

V. DEBERES DE LOS PADRES PARA CON LOS HIJOS

La misma ley divina que impone a los hijos el deber de amar y obedecer a los padres, establece tambin los graves deberes de stos para con los hijos: educarlos en la religin y honestidad de costumbres y proporcionarles las reglas prcticas para vivir santamente en el servicio de Dios (20). As leemos lo hicieron los padres con su hija Susana (21). Ante todo, deben ser los padres para sus hijos maestros de virtud con el ejemplo de su piedad, modestia, continencia y santidad. Evitarn adems: 1) Hablar, tratar o mandar a sus hijos con excesiva aspereza. San Pablo les dice: Padres, no provoquis a ira a vuestros hijos, por que no se hagan pusilnimes (Col 3,21 Ep 6,4). Con excesivo rigor no conseguirn ms que engendrar en ellos un carcter tmido y pusilnime. Ms que castigar, han de saber corregirles razonablemente. 2) Por otra parte, especialmente en caso de faltas morales, no descuiden la conveniente reprensin y castigo.

La excesiva indulgencia de los padres es causa de la ruina de muchos hijos. Tenemos el ejemplo del sumo sacerdote Hel, castigado por Dios con la muerte por haber sido de masiado dbil con sus hijos (22). 3) Por ltimo, no se dejen guiar, ni aun para sus hijos, por miras demasiado bajas y clculos de inters terreno. Son muchos los padres que parece no tienen ms ideal que dejar a sus hijos pinges fortunas y vistosos patrimonios, educndoles ms en la avaricia y ambicin de riquezas que en la religin, piedad y virtud. Cabe vulgaridad ms crasa e innoble que preferir para los hijos el dinero a los valores del alma? En su afn de legarles una considerable herencia, con todo el enorme peso de sus vicios y bajos instintos, se convierten para ellos en miserables instigadores a la condenacin eterna, cuando debieron ser sus mejores guas para el cielo (23). Consideren seriamente los padres el santo ejemplo del anciano Tobas (24) y procuren educar a sus hijos en el servicio de Dios y en la santidad. Ser la mejor semilla para cosechar de ellos copiosos frutos de amor, veneracin y respeto (25). NOTAS: (1) El segundo, semejante a ste, es: "Amars al prjimo como a ti mismo" (Mt 22,29). El segundo es ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Mayor que stos no hay mandamiento alguno (Mc 12,31). (2) Dijo Yav a Moiss: Sube a m al monte y estte all. Te dar unas tablas de piedra, y escritas en ellas las leyes y mandamientos que te he dado para que se las ensees (Ex 24,12). Cf. Dt 4,13; Ex 31,18; Dt 9,10. (3) Cf.Jdt 17,10; 18,19; 4 Re. 2,12; Is 22,21; Ps 44,17, etc. (4) Cf. 4 Re. 5,3; 1 Mac. 2,65.

(5) Cf. 2 Re. 2,12. (6) lzate ante una cabeza blanca y honra la persona del anciano (Lv 19,32). (7) Acurdate, hijo, de los muchos trabajos que ella pas por ti cuando te llevaba en su seno; cuando muera, dale sepultura a mi lado, en el mismo sepulcro (Tb 4,4). Y como el que atesora es el que honra a su madre (Si 3,5). De todo corazn honra a tu padre y no olvides los dolores de tu madre (Si 7,29). (8) Cf. Gn 41,43; 46,29; 47,7. (9) Cf. 3 Re. 2,19. (10) Cf. Gn 22,8-9. (11) Cf. Jr 35,8. (12) Todos habis de estar sometidos a las autoridades superiores, que no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido ordenadas; de suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposicin de Dios (Rm 13,1-2). (13) Ante todo te ruego que se hagan peticiones... por los emperadores y por todos los constituidos en dignidad (1Tm 2,12). (14) Cf. Is 45,1-2; Jr 27,6-7; Ez 29,19-20. (15) Cf. 1 Re. 24,7. (16) () Cf. Job 7,3; Ps 119,6; Flp. 1,23. (17) "Honra a tu padre y a tu madre", tal es el primer mandamiento, seguido de promesa, "para que seis felices y tengis larga vida sobre la tierra" (Ep 6,2-3). (18) Cf. Gn 9,24-25; 45,22; 49,4. (19) Cf. 2 Re. 1,14. (20) Cuando os pregunten vuestros hijos: Qu significa para vosotros este rito?, les responderis: Es el sacrificio de la Pascua de Yav, que pas de largo por las casas de los hijos de Israel en Egipto... (Ex 26,27). Cuando se completaba la rueda de los das de convite, iba Job y purificaba (), y, levantndose de madrugada, ofreca por ellos holocaustos segn su nmero: pues deca Job: No sea que hayan pecado mis hijos y se hayan apartado de Dios en su corazn (Jb 1,5). Cf. Pr 19,18; Si 7,26; (21) Cf. Da 13,2-3. (22) Cf. 1 Re. 4,18. (23) Cf. Si 2,18-19; 5,12-14 y 6,2-3. (24) Cf. Tb c.4.

(25) "Los padres tienen obligacin gravsima de procurar con todo empeo la educacin de sus hijos, tanto la religiosa y moral como la fsica y civil, y de proveer tambin a su bien temporal" (CIC 1113).

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CAPITULO V Quinto mandamiento del Declogo

No matars. (Ex 20,13)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Jesucristo asegura en su Evangelio que los pacficos son bienaventurados, porque sern llamados hijos de Dios (Mt 5,21). Este mero recuerdo bastar para engendrar en el corazn de los cristianos un profundo respeto al quinto mandamiento, que, imponiendo la obligacin de la fraternidad, concordia y paz entre todos los hombres, se convierte en el gran pacificador de nuestras almas. Puede colegirse tambin la extraordinaria importancia de este precepto de otro hecho bblico: la primera prohibicin que impuso Dios a los hombres supervivientes, despus del diluvio universal, fue esta: Yo demandar vuestra sangre, que es vuestra vida, de mano de cualquier viviente, como la demandar de mano del hombre, extrao o deudo (Gn 9,5). Y sta fue la primera ley del Antiguo Testamento, recordada por Cristo en el Evangelio: Habis odo que se dijo a los antiguos: No matars; el que matare ser reo de juicio. Pero yo as digo... (Mt 5,21). Ley de capital trascendencia para el sumo de todos los intereses del hombre-el derecho a la vida-, que Dios tutela al prohibir en este mandamiento el homicidio. Aceptmosla, pues, con corazn alegre y agradecido, puesto que todos y cada uno nos encontramos incluidos y protegidos en ella. Conminando terribles castigos contra sus transgresores, procur la bondad infinita de Dios que nadie ofendiese ni daase a ninguno de sus hermanos.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Dos aspectos distintos presenta tambin este mandamiento: a) Negativamente, prohibe matar (1). b) Positivamente, impone la caridad, la concordia y la paz con todos, aun con los enemigos (2).

III. ASPECTO NEGATIVO

A) Excepciones En cuanto al primer aspecto, notemos que el precepto no prohibe de manera absoluta toda clase de muerte. 1) No prohibe, ante todo, matar a los animales, puesto que el mismo Dios permiti al hombre alimentarse de sus carnes (3). San Agustn escribi a este propsito: La expresin "no matars" no se refiere a los vegetales, a quienes falta toda facultad sensible; ni a los animales irracionales, que de ningn modo estn ligados con el hombre (4). 2) En segundo lugar, entra dentro de los poderes de la justicia humana el condenar a muerte a los reos. Tal poder judicial, ejercido conforme a las leyes, sirve de freno a los delincuentes y de defensa a los inocentes.

Dictando sentencia de muerte, los jueces no slo no son reos de homicidio, sino ms bien ejecutores de la ley divina, que prohibe matar culpablemente. ste es, en efecto, el fin del precepto: tutelar la vida y la tranquilidad de los hombres; y a esto exactamente deben tender los jueces con sus sentencias: a garantizar con la represin de la delincuencia esta tranquilidad de vida querida por Dios. El profeta David escribe: De maana har perecer a todos los impos de la tierra y exterminar de la ciudad de Dios a todos los obradores de la iniquidad (Ps 100,8) (5). 3) Por la misma razn no pecan los soldados que en guerra justa combaten y matan a los enemigos. Siempre que su mvil no sea la codicia o la crueldad, sino el deseo y la tutela del bien pblico (6). 4) Ni, por supuesto, constituyen pecado las muertes ejecutadas por expreso mandato de Dios. Los hijos de Lev no pecaron de hecho cuando dieron muerte por orden del Seor a millares de personas; ms an, Moiss alab su accin: Hoy os habis consagrado a Yave, hacindole cada uno oblacin del hijo y del hermano (Ex 32,29). 5) Tampoco falta contra este mandamiento quien involuntariamente, y no por deliberado propsito, ocasiona la muerte a otro. El Deuteronomio dice: He aqu el caso en que el homicida que all se refugie tendr salva la vida: si mat a su prjimo sin querer, sin que antes fuera enemigo suyo, ni ayer ni anteayer. As, si uno va a cortar lea en el bosque con otro y, mientras maneja con fuerza el hacha para derribar el rbol, salta del mango el hierro y da a su prjimo y le mata (Dt 19,4-5). A tales muertes, ejecutadas involuntaria e inconscientemente, no puede imputrseles culpa alguna. San Agustn dice: Nadie piense que se nos puede imputar como culpa lo que hacemos por el bien y por lo lcito, aunque se siguiere contra nuestra voluntad cualquier mal (7). Puede haber culpa, sin embargo, en casos semejantes: a) Cuando el homicida involuntario intenta una accin ilcita (). b) Cuando la muerte involuntaria es fruto de negligencia, imprudencia o de no haber considerado atentamente todas las circunstancias. 6) Por ltimo, es evidente que no quebranta la ley el que, habiendo antes puesto todas las cautelas posibles, se ve obligado a matar a otro en legtima defensa (8). B) Prohibiciones Aparte de las excepciones sealadas, el mandamiento prohibe taxativamente toda otra muerte, cualquiera que sea la cualidad del homicida, del muerto y del mismo acto homicida. 1) Por lo que respecta a la persona del homicida, a ninguna excepta el mandamiento: ni a los ricos o poderosos ni a los superiores o padres. A todos indistintamente prohibe Dios matar, sin diferencia o distincin alguna personal. 2) Si atendemos a quienes pueden ser muertos, tiene igualmente el mandamiento una extensin universal; no hay hombre, por abyecta o baja que sea su condicin, que no quede tutelado por esta divina ley. Ni est permitido a nadie quitarse la propia vida, de la que en modo alguno podemos considerarnos dueos absolutos. Por esto no dice el Seor: No matars a otro, sino simplemente: No matars. 3) Finalmente, por lo que respecta al modo mismo de muerte, no existe tampoco excepcin alguna. No slo est prohibido matar con las propias manos, con espadas, piedras, palos, lazos y venenos, sino tambin con los consejos, ayudas, concurso o cualquier otro modo. Los judos llegaron a interpretar el mandamiento divino como si slo estuviera prohibido el matar con las propias manos. El error es evidente, si pensamos que todos los preceptos divinos tienen un valor de ndole espiritual, obligndonos no slo a conservar las manos materialmente limpias, sino tambin el corazn. El Evangelio dice que ni siquiera nos est permitido el dejarnos dominar por la ira: Hebis odo que se dijo a los antiguos: no matars..., pero

yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano ser reo de juicio; el que le dijere "raca" ser reo ante el Sanedrn, y el que le dijere "loco" ser reo de la gehenna del fuego (Mt 5,21-22). El Seor ve culpa, por consiguiente, en la simple ira contra un hermano, aunque ocultemos este resentimiento en lo ms ntimo del corazn. Quien, adems, cede al impulso de la pasin y manifiesta su ira externamente, comete un pecado ms grave; y mucho ms an si la ira se transforma en injuria y violencia del prjimo. Siempre, naturalmente, que no exista causa justificada. Es justificado y permitido por Dios el enojo con que reconocemos y corregimos las faltas de nuestros subordinados (9). Pero, en todo caso, la ira del cristiano no debe ser nunca explosin iracunda de su sensibilidad herida, sino exigencia del Espritu Santo, cuyos templos somos, en los que habita Jesucristo (10). Hay otros muchos pasajes en el Evangelio en los que el Seor se refiere a la perfecta observancia de este precepto: Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no resistis al mal, y si alguno te 5. QUINTO MANDAMIENTO abofetea en la mejilla derecha, dale tambin la otra; y al que quiera litigar contigo para quitarte la tnica, djale tambin el manto; y si alguno te requisara para una milla, vete con l dos (Mt 5,38-41). C) El homicidio De todo lo dicho puede colegirse cuan frecuentes son las faltas contra este mandamiento y cuan inclinados somos los hombres, si no a matar con las manos, s al menos a pecar con el corazn contra los propios hermanos. Por esto la Sagrada Escritura insiste frecuentemente en los remedios que hemos de usar contra esta peligrosa tendencia. Y son numerosas las llamadas de Dios contra la monstruosa gravedad del homicidio (11). A tal grado llega esta divina abominacin, que manda el Seor matar a los mismos animales que de alguna manera hubieran daado a los hombres (12), y quiere que nosotros sintamos un profundo horror a la sangre, para que siempre sepamos conservar limpias las manos y puro el corazn de este pecado. Todo homicida debe ser considerado como un verdadero enemigo del gnero humano y un siniestro profanador de la creacin; tratando de suprimir al hombre-rey de todas las criaturas y por quien, segn afirma el mismo Dios (Gn 1,26), fueron hechas todas las cosas-, pretende destruir la universal obra de Dios. Ms an, el Gnesis nos dice que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gn 9,6). Pretender, pues, matarle violentamente, equivale a querer levantar las manos contra el mismo Dios y destruir su imagen visible. La Sagrada Escritura se refiere amargamente a los homicidas: Corren sus pies al mal y se apresuran a derramar sangre (Ps 13,3). Este derramar sangre nos dar una idea de la abominable maldad del delito; y ese correr sus pies es figura expresiva del espritu diablico que impulsa al homicida.

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Caridad fraterna Lo que el Seor nos manda substancialmente en este mandamiento es que tengamos paz con todos (13). Jess nos dice en el Evangelio: Si vas a presentar una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar; ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda (Mt 5,23-24). Sin excepcin alguna, hemos de amar con caridad a todos los hermanos en virtud de esta ley, expresin luminosa del amor.

San Juan nos recuerda: Quien aborrece a su hermano, es homicida (1 Jn 3,15). No es el odio, sino la caridad y el amor, lo que Dios nos precepta.

CUALIDADES DE LA CARIDAD.La caridad, con todas sus expresiones y con todas sus cualidades: 1) Caridad paciente, que dice San Pablo (1Co 13,4). La paciencia es tambin un precepto divino inherente al quinto mandamiento; aquella paciencia por la que, se gn el Seor, salvaremos nuestras almas (Lc 21,19). 2) Caridad benigna, dice tambin el Apstol (1Co 13,4). Es tambin deber nuestro la beneficencia en su sentido ms amplio: socorrer a los pobres con lo necesario, dar de comer al hambriento y de beber al sediento, vestir al desnudo, hacer siempre el bien con tanta mayor generosidad cuanto ms apremiante sea la indigencia. Benignidad y caridad mucho ms meritorias cuando no se sabe distinguir entre amigos y enemigos. Jesucristo nos dice: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen (Mt 5,44). Y San Pablo aade: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; que haciendo as amontonis carbones encendidos sobre su cabeza. No te dejes vencer del mal, antes vence al mal con el bien (Rm 12,20-21). B) Otras virtudes Por ltimo, radicando siempre en la ley general de la caridad, nos prescribe el mandamiento la prctica de la mansedumbre, amabilidad y otras virtudes similares. C) Perdn de las ofensas Pero la expresin ms sublime de la caridad, y en la que de modo especial hemos de procurar ejercitarnos, es la concesin del perdn al enemigo, considerndole como hermano. La Sagrada Escritura insiste particularmente sobre este deber, llamando bienaventurados a los que lo cumplen (14), afirmando que sern por ello perdonados sus propios pecados (15) y declarando que no conseguirn la remisin de sus culpas quienes rehusen practicar este deber (16). El apetito de venganza est tan enraizado en el corazn del hombre, que no siempre, ni aun siquiera los cristianos, llegamos a persuadirnos de que el perdn de las ofensas es un estricto deber religioso. El santo Evangelio, en cambio, y la doctrina de los Padres son bien tajantes y expresivos en esta materia. Ser preciso recurrir, cuando fuere necesario, a la autoridad de estos testimonios para confundir la terquedad y dureza de quienes se dejan dominar por los ardientes deseos de venganza. Tres cosas, sobre todo, deben subrayarse: 1) El que se sienta agraviado, debe pensar que, bien analizado el fenmeno en sus ltimas races, la causa principal de la ofensa no recae precisamente en la persona del ofensor. Recordemos las palabras del santo Job, tan cruelmente injuriado y atacado por sus enemigos y por el demonio: Desnudo sal del vientre de mi madre y desnudo tornar all. Yav me lo dio: Yav me lo ha quitado (Jb 1,21). La leccin es bien clara: todo cuanto sufrimos en esta vida, o viene directamente de Dios o es permitido por l, Padre y Autor de toda justicia y misericordia. Designios amorosos de Dios, que no nos castiga como a enemigos, sino que nos corrige como a hijos (17). Bien consideradas todas las cosas, los que llamamos ofensores o enemigos, en el fondo no son ms que instrumentos en manos de Dios. Es cierto que un hombre puede odiar a otro y desearle toda clase de males; pero, en realidad, no puede daarle, si Dios no lo permite. Por esta profunda persuasin soport serenamente Jos las vejaciones de sus hermanos (18) y por idntica razn toler David las injurias que le infiri Sal (19).

Es muy interesante la reflexin de San Juan Crissto-mo a este propsito: Cada uno-dice-es causa de su propio mal; quienes se creen injuriados o maltratados por otros, debern pensar que las injurias de fuera y las lesiones externas no son el verdadero mal; ste consiste ms bien en las bajas pasiones internas del odio, envidia y sed de venganza, que ellos mismos alimentan dentro del alma (20). 2) El saber perdonar las injurias recibidas nos reporta dos insignes ventajas: a) La primera reside en la promesa de Cristo: Si vosotros perdonis a otros sus faltas, tambin os perdonar a vosotros vuestra Padre celestial (Mt 6,14); prueba evidente de lo mucho que agrada a Dios este acto de virtud. b) En segundo lugar, quien sepa perdonar adquirir una perfeccin y nobleza que le har, en cierta manera, semejante al mismo Dios, que hace salir el sol sobre los malos y buenos y llueve sobre justos e injustos (Mt 5,45). 3) Son gravsimos los males e inconvenientes en que incurren quienes niegan el perdn a sus enemigos. El odio es siempre un pecado grave, y es gravsima culpa insistir en l con pertinacia. Los dominados por l se vuelven sedientos de venganza; y la esperanza de vengarse del adversario les tiene da y noche en tal alboroto de sangre e ira, que su mente no cesa de maquinar la muerte y toda clase de actos delictivos. De ah lo sumamente difcil que resulta hacerles comprender lo razonable que es perdonar las injurias y olvidar los insultos recibidos; con razn se ha comparado su corazn a la herida que aun conserva clavada la flecha. Son muchos, adems, los pecados que siguen al odio, como eslabones obligados. San Juan escriba: El que aborrece a su hermano est en tinieblas, y en tinieblas anda sin saber adonde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos (1Jn 2,11). Viene as a convertirse su odio en verdadero foco de miserias morales: juicios temerarios, palabras injuriosas, acciones de ira, movimientos de clera, envidia, maledicencia..., no slo contra su personal enemigo, sino contra toda su familia, parientes y amigos. Por esta germinacin de males se ha llamado al odio el pecado diablico (21): porque el demonio fue homicida desde el principio (Jn 8,44). Y Cristo nuestro Seor llam a los fariseos, que tramaban su muerte, hijos del diablo. D) Remedios contra el pecado del odio La Sagrada Escritura seala tambin los remedios oportunos contra el pecado del odio: 1) El primero y ms eficaz es el ejemplo de Cristo. Condenado por sus enemigos-no obstante su absoluta inocencia (22), flagelado, coronado de espinas y clavado en una cruz, Jess perdon a sus enemigos con aquellas palabras llenas de misericordia: Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen (Lc 23,34). Con razn escribi San Pablo que su sangre vertida habla mejor que la de Abel (He 12,24). 2) El segundo remedio que seala la Escritura es la constante memoria de la muerte y de! juicio: En todas tus obras, acurdate de las postrimeras y no pecars jams (Si 7,40). Recordemos que hemos de morir--ms pronto quizs de lo que pensamos-, y que en aquella hora suprema sentiremos necesidad de recurrir a la misericordia de Dios. Este recuerdo constante de la misericordia divina bastar para apagar en nosotros todo sentimiento de ira y venganza, pues no hay camino ni medio ms eficaz para conseguir el perdn misericordioso de Dios, que el saber perdonar generosamente las propias injurias y pagar con amor a quien nos las infiri. NOTAS: (1) El que hiera mentalmente a otro, ser castigado con la muerte (Ex 21,12). Habis odo que se dijo a los antiguos: No matars; el que matare, seca reo de juicio. Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su. hermano, ser reo de juicio; el que le dijere "raca" ser reo ante el sanedrn, y el que le dijere "loco" ser reo de la gehenna de fuego (Mt 5,21-22). (2) Pero ahora deponed tambin todas estas cosas: ira, indignacin, maldad, maledicencia y torpe lenguaje. No os engais

unos a otros; despojaos del hombre viejo con todas sus obras y vestios del nuevo, que sin cesar se renueva, para lograr el perfecto conocimiento segn la imagen de su Creador, en quien no hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos (Col 3,8-11); cf. Ep 4,2ss). (3) Cuanto vive y se mueve (animales) os servir de comida (Gn 9,3). Santo Toms dice (Contra Gentiles, el 12 n.7) que el hombre puede usar de todos los animales libremente, incluso matndoles, sin que por ello les haga injuria alguna, ya que Dios les cri para servicio del hombre: Le diste (al hombre) el seoro... sobre las ovejas, los bueyes, todo juntamente, y sobre todas las bestias del campo, las aves del cielo, los peces del mar... (Ps 8,7-9). Claro est que no tenemos derecho a maltratarles porque s; esto sera una crueldad repugnante. Pero, absolutamente hablando, puesto que los animales fueron puestos por Dios a nuestra disposicin, stos no tienen derecho a exigirnos nada. De ellos podemos valemos para cualquier oficio que redunde en nuestro provecho, e incluso matarles, con tal de que lo hagamos obrando como seres racionales, no por crueldad o ensaamiento, pues tambin de estas acciones deberemos dar cuenta a Dios. (4) SAN AGUSTN, De civ. Dei, 1.1 c.20: ML 41,35. (5) Ha sido doctrina constante en la Iglesia catlica que el Estado puede imponer la pena de muerte a ciertos crmenes graves para tutelar el orden y la seguridad de los ciudadanos. Santo Toms, refirindose a la pena de muerte impuesta por sentencia judicial, dice que "tal gnero de muerte no es homicidio". En el Antiguo Testamento es impuesta la pena de muerte a ciertos crmenes: El que derramare la sangre humana por mano de hombre, ser derramada la suya (Gn 9,6). El que hiere mortalmente a otro, ser castigado con la muerte (Ex 21,12 Ex 14,23). Con la misma pena se castiga la inmolacin de los hijos a los dioses falsos (cf. Lv 20,2-3). La respuesta de Jesucristo a Pilato presupone que el Estado tiene derecho a condenar a muerte a los criminales (cf. Jn 19,10-11), porque, segn dice San Pablo, la autoridad es el ministro de Dios, vengador para castigo del que obra el mal (Rm 13,4). El argumento que se aduce para probar este derecho del Estado puede resumirse en estas palabras: as como el individuo tiene derecho a defender su vida, incluso matando al adversario que intenta quitrsela, de idntica forma el Estado tiene derecho a defenderse contra los enemigos externos (la guerra) y contra los enemigos internos (pena capital) que con sus crmenes amenazan tirar por tierra la seguridad social. Se funda esta doctrina en el postulado de la justa defensa, siempre que por otro medio no puede repelerse al injusto agresor (cf. nota 8). En este caso, como dice Santo Toms, "la ejecucin de un malhechor es lcita, pues tiene por fin el bienestar de toda la comunidad" (2-2, q.64, a.3). Sin embargo, hay algunos que niegan la licitud de la pena capital, fundados en un principio falso; creen que el crimen es una enfermedad hereditaria, o cuando menos, nacida del ambiente en que se vive, negando as que el acto criminal sea perfectamente voluntario. Para estos autores, la cadena perpetua es peor an que la pena de muerte. Pensamos que esto no es exacto, pues mientras se vive, se conserva alguna esperanza y aun puede preverse algn posible indulto. Pero, aun concediendo mayor gravedad a la cadena perpetua, podemos responder que, si el Estado tiene derecho a imponer un castigo ms duro que la pena de muerte, hay que concluir necesariamente que tambin tiene derecho para imponer esa pena. Es cierto que, en algunas naciones de Europa-Blgica, Holanda, Italia, Portugal, Rumania, etc.-y en algunos estados de Norteamrica, est abolida la pena de muerte, con resultados muy discutibles. Desde luego, esta abolicin nada prueba en contra de la licitud a imponerla. A lo sumo, puede seguirse que el Estado suspende temporalmente el ejercicio de un derecho. (6) La Iglesia catlica, aunque cree que la guerra es una de las peores calamidades que puede caer sobre un pueblo, sin embargo, si es justa, no la condena, antes sostiene que es lcita y moral. As conden el pacifismo de los cuqueros, que no entendan la compatibilidad de la guerra y el cristianismo. Mas, por otra parte, condena tambin el principio pagano de que una nacin tiene derecho a agredir a otra siempre y cuando le convenga. Hay guerras justas, y en tal caso la declaracin de la guerra es lcita. Para ello se requieren las siguientes condiciones: a) Que los derechos de un Estado sean violados por otro Estado o, cuando menos, estn en grave peligro de ser violados. b) Que la causa que motiva la guerra sea proporcionada a los males que se prev han de seguirse. c) Que hayan sido agotados todos los medios para llegar a un acuerdo pacfico. d) Que haya esperanzas fundadas de que una declaracin de guerra mejorar la situacin. Si estas condiciones exigidas por los moralistas catlicos para justificar la guerra se cumpliesen siempre-rarsima vez se han cumplido-, las guerras seran un fenmeno extraordinario. (7) SAN AGUSTN, Ep tst. 47 Publicolae: ML 33,187. (8) "La causa de legtima defensa contra agresor injusto excluye por completo el delito, si se ejercita con la debida moderacin; en otro caso, solamente disminuye la imputabilidad, as como tambin la causa de provocacin" (CIC 2205). sta es la doctrina vigente en la Iglesia catlica; las condiciones necesarias para que la muerte del injusto agresor sea lcita son: a) Que el mal inferido para repeler la agresin no exceda les lmites de la estricta defensa. b) Que no sean rechazadas en la prctica con defensa occisiva las injurias verbales; lo contrario sera un abuso. c) Que el dao que infiere el agresor sea muy grave y moralmente presente. Como dao muy grave se considera la prdida de la vida, la lesin del pudor, la

mutilacin o deformacin grave de los miembros principales, la prdida de los bienes de fortuna en gran valor. d) Que el dao sea injusto, aunque lo sea tan slo materialmente; por esta razn es lcita la agresin occisiva contra un borracho o un loco que guardase las dems condiciones de injusto agresor. (9) Cf. Ep 4,26; Ps 4 y 5. (10) Cf. Ep 3,17. (11) Can, despus de haber matado a Abel, oye la voz de Dios, que le dice: Qu has hecho? La voz de la sangre de tu hermano est clamando a m desde la tierra (Gn 4,10). Cf. Ex 21,12 y Lv 24,17. (12) Y ciertamente yo demandar vuestra sangre, que es vuestra vida, de mano de cualquier viviente (Gn 9,5); Si un buey acornea a un hombre o a una mujer y se sigue la muerte, el buey ser lapidado; no se comer su carne... (Ex 21,28). (13) A ser posible y cuanto de vosotros depende, tened paz con todos (Rm 12,18). (14) Cf. Ps 7,5: Rdo 78,2- Mt 5.4.9.44; 6,14; Mc 11,25-26; Lc 6,37-38; Ac 7,59; Ep 4,32; Col 3,13. (15) Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso. No juzguis y no seris juzgados; no condenis y no seris condenados; absolved y seris absueltos. Dad y se os dar... (Lc 6 Lc 36-38). (16) El que se venga, ser vctima de la venganza del Seor, que le pedir exacta cuenta de sus pecados (Si 28,1). Pero, s no perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 6,15). (17) No desdees, hijo mo, las lecciones de tu Dios; no te enoje que te corrija, porque al que Yav ama le corrige, y aflige al hijo que le es ms caro (Pr 3,11-12). (18) Pero no os aflijis y no os pese haberme vendido para aqu, pues para vuestra vida me ha trado Dios aqu antes de vosotros. No sois, pues, vosotros los que me habis trado aqu; es Dios quien me trajo (Gn 45,5-8). (19) David dijo a Abisa y a todos sus seguidores: Ya veis que mi hijo salido de mis entraas busca mi vida; con mucha ms razn ese hijo de Benjamn. Dejadle maldecir, pues se lo ha mandado Yav (2 Re. 16,11). (20) SAN JUAN CRISSTOHO, Quod nemo laedatur nisi a seipso: MG 52,459-480. (21) En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn 3,11). (22) Dispuesta estaba entre los impos su sepultura y fue en la muerte igualado a los malhechores; a pesar de no haber en l maldad, ni haber mentira en su boca (Is 53,9).

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CAPITULO VI Sexto mandamiento del Declogo

No adulterars. (Ex 20,14)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Al mandamiento que tutela la vida personal del hombre, prohibiendo el homicidio, sigue el precepto que prohibe la fornicacin y el adulterio. Y con razn: porque no hay nada ms doloroso para el hombre que verse atentado en su legtimo amor, sellado con el sagrado vnculo matrimonial, el ms estrecho, dulce y santo de todos los vnculos y fuente recproca de la ntima vida amorosa de los esposos. Es sta una materia que exige ser tratada con la mxima prudencia y cautela. Siempre ser preferible hacerlo con moderacin que excedernos en abundancia de palabras. No es raro el peligro de excitar la sensualidad, cuando se pretende reprimirla, por insistir con exceso en vivas descripciones del pecado deshonesto. Mas, por otro lado, no puede descuidarse sin culpa la explicacin de doctrina tan necesaria en la vida prctica de los fieles.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Como dejamos notado en los anteriores, tambin este mandamiento incluye dos aspectos distintos: 1) Negativamente, prohibe el adulterio. 2) Positivamente, impone la castidad del alma y del cuerpo.

III. ASPECTO NEGATIVO

A) Adulterio

Adulterio es la violacin del legtimo lecho, propio o ajeno.

El marido que peca con una mujer soltera, viola su propio lecho conyugal; el soltero que mantiene relaciones pecaminosas con una mujer casada, mancilla el lecho ajeno con el mismo pecado de adulterio. B) Todo pecado deshonesto Con la prohibicin del adulterio prohibe Dios todo pecado deshonesto e impuro. Explcitamente lo afirman San Ambrosio (1) y San Agustn (2). E igualmente lo confirman con absoluta evidencia las Sagradas Escrituras; consta en muchos de sus pasajes que Dios castiga, adems del adulterio, otras especies de pecados deshonestos. En el Gnesis, por ejemplo, se nos narra la sentencia de Tuda contra su nuera (3); en el Deuteronomio se prohibe a las israelitas convertirse en prostitutas (4); Tobas exhorta a su hijo para que se guarde de toda fornicacin (5); y el Eclesistico dice: Avergonzaos de la fornicacin..., de fijar la mirada sobre mujer ajena (Dt 41,21-25). En el Evangelio nos dice Jess que del corazn provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones..., que hacen impuro al hombre (Mt 15,19-20). Y el apstol San Pablo tiene numerosas y dursimas expresiones contra este vicio: La voluntad de Dios es vuestra santificacin; que os abstengis de la fornicacin (1Th 4,3); Huid la fornicacin (1Co 6,18); No os mezclis cor. los fornicarios (1Co 5,9); Cuanto a la fornicacin y cualquier gnero de impureza o avaricia, que ni siquiera pueda decirse que lo hay entre vosotros (Ep 5,3); No os engais: ni los fornicarios, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas... poseern el reino de Dios (1Co 6,9-10). Si el mandamiento nombra explcitamente, entre otros pecados, al adulterio, es porque, aparte de su comn fealdad con las dems especies de impureza, implica un pecado de injusticia, no slo contra el prjimo, sino tambin contra la sociedad. Por lo dems, quien no sepa defender los dems flancos de su pureza, terminar por no avergonzarse ni aun siquiera de este delito. En la prohibicin del adulterio implcitamente se condenan, por consiguiente, todos los pecados de impureza; y aun todo mal deseo, como el mismo Seor lo not en su Evangelio: Habis odo que fue dicho: No adulterars. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn (Mt 5,27-28). El Concilio de Trento repiti las condenaciones eclesisticas contra los adlteros y concubinarios. Convendr repasar sus decretos para poder aplicarlos oportunamente, examinada la condicin y circunstancias de cada persona (6).

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Castidad El mandamiento impone, en segundo lugar, la castidad. Son conocidas las vigorosas exhortaciones de San Pablo sobre esta materia: Pues qus tenemos estas promesas, carsimos, purifiqumonos de toda mancha de nuestra carne y nuestro espritu,

acabando la obra de la santificacin en el temor de Dios (2Co 7,1). Es cierto que la castidad es una virtud que debe brillar con perfecto esplendor en quienes consagraron sus vidas al divino ideal de la virginidad; pero no lo es menos que este deber no exime a ningn cristiano. Todos, tanto los clibes como los casados, tienen obligacin sagrada de conservarse inmunes de toda especie de impureza. La doctrina de la Iglesia y de los Santos Padres sobre la lucha contra el instinto sexual y dems tendencias de la carne presenta un doble aspecto de la virtud: 1) el del pensamiento; 2) y el de la accin. 1) CRITERIOS EXACTOS.-Ante todo, el cristiano debe formarse en la mente un concepto adecuado de la fealdad y malicia de este vicio y de los peligros que entraa para la vida del alma. De esta inteligente apreciacin brotar una vigorosa aversin al pecado. a) Que se trata de un pecado grave y pernicioso, es evidente por la pena que le acompaa: la condenacin eterna (7). Pena comn a todas las faltas graves, pero determinada en estos pecados por un particular aspecto: el impuro viola personalmente y arruina su propio cuerpo. Huid la fornicacin-dice San Pablo-, pues cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo (1Co 6,18). Y en otro lugar: La voluntad de Dios es vuestra santificacin; que os abstengis de la fornicacin; que cada uno sepa tener a su mujer en santidad y honor, no con afecto libidinoso, como los gentiles, que no conocen a Dios (1Th 4,3-5). b) Y resulta ms repugnante el pecado cuando el cristiano peca con una mujer prostituta, obligando a unos miembros de Cristo a ser miembros de un cuerpo vil de lujuria: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? No lo quiera Dios! No sabis que quien se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? (1Co 6,15-16). Adase a esto que todo cristiano es templo vivo del Espritu Santo; manchar su cuerpo con impurezas, equivaldra a arrojar fuera de s al Espiritu divino, que lo habita. c) Particular malicia encierra el delito de adulterio. Siendo cierto, como ensea el Apstol, que los esposos estn tan ntimamente vinculados el uno al otro que ninguno de ellos posee ya el dominio de su cuerpo, sino que el marido debe uniformarse a la voluntad de la mujer, y la mujer a la voluntad de su esposo (8), fcilmente se comprender que el cnyuge que sustrae su cuerpo al derecho del otro peca gravsimamente, no slo contra la castidad, sino tambin contra la justicia. El adulterio imprime en quien lo comete la ms torpe nota de infamia. La Sagrada Escritura dice: El adltero es un mentecato; slo quien quiere arruinarse a s mismo hace tal cosa. Se hallar con palos e ignominia; y su afrenta no se borrar nunca (Pr 6,32-33). d) La misma severidad de la ley nos revela la gravedad de estas culpas. En el Antiguo Testamento orden Dios que los adlteros fueran apedreados (9); y en alguna ocasin Dios orden la destruccin de toda una ciudad por el pecado de uno de sus habitantes (10). Son numerosos, por lo dems, los casos de ira divina contra la lujuria: la destruccin de Sodoma (11), el castigo de los israelitas que fornicaron con las hijas de Moab (12), la destruccin de los benjaminitas (13), etc. Y aunque a veces los impuros escapan a la muerte, jams se ven libres de angustiosos tormentos y terribles castigos. La lujuria obceca tan obstinadamente al alma, que sus vctimas llegan a hacer caso omiso de Dios, de su propia dignidad, de sus hijos y aun de su propia vida. De tal manera pervierte y atrofia las energas espirituales y las fsicas, que llega a convertir

a sus pobres esclavos en seres intiles para s y para la misma vida social. En la Sagrada Escritura abundan ejemplos significativos y aleccionadores: David, cegado por el adulterio, se transform de suave en cruel y no se detuvo ni ante el asesinato, sacrificando a su leal servidor Uras (14); Salomn, esclavo de los placeres sexuales, apostat de Dios y lleg hasta el extremo de la idolatra (15). Justamente pudo escribir el profeta Oseas: Fornicacin, vino y mosto quitan el juicio (). 2) AVERSIN REAL.-Y ya en el orden prctico de los actos tiene el cristiano a su disposicin remedios eficacsimos para conservar la castidad: a) Ante todo, se impone la huida del ocio. El profeta Ezequiel escribe que los habitantes de Sodoma cayeron en aquella vergonzosa maldad de la concupiscencia por no haber huido las delicias del apoltronamiento (16). b) Hay que evitar, adems, los excesos en la comida y bebida. Yo las hart-dice Dios por el profeta-, y ellos se dieron a adulterar (Jr 5,7). La experiencia confirma que los excitantes placeres de la mesa son causas frecuentes de lascivia. El mismo Cristo nos amonesta en su Evangelio: Estad atentos, no sea que se emboten vuestros corazones por la crpula y la embriaguez Lc 21,34); y San Pablo: No os embriaguis de vino, en el cual est la liviandad (@Ep 5,18@). c) Los ojos, sobre todo, son focos que encienden en el corazn la sensualidad. El Evangelio dice: Si tu ojo derecho te escandaliza, scatelo y arrjalo de ti (Mt 5,29).

Y el santo Job: Haba hecho pacto con mis ojos de no mirar a virgen (@Jb 31,1@).
La experiencia confirma tambin que muchas cadas tuvieron su origen en miradas lascivas. Por haber mirado, pecaron David (17), Siqun (18) y los dos viejos calumniadores de Susana (19). d) Otro incentivo sensual es la moda deshonesta. Aparta tus ojos de mujer muy compuesta-aconseja el Eclesistico-y no fijes la vista en la hermosura ajena (Si 9,8). Las mujeres sobre todo-naturalmente inclinadas al excesivo adorno de su cuerpo-piensen seriamente en sus gravsimas responsabilidades y recuerden las palabras de San Pedro: Vuestro ornato no ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro o el de la compostura de los vestidos, sino el oculto en el corazn, que consiste en la incorrupcin de un espritu manso y tranquilo (1P 3,3-4). Y aquellas otras de San Pablo: Quiero tambin las mujeres con hbito honesto, con recato y modestia, sin rizado de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidas costosos, sino con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen profesin de piedad (1Tm 2,9). Resulta inadmisible pensar que algunas no duden en sacrificar los eternos valores del alma y el ntimo ornamento de la virtud a las bagatelas externas y caducas, e) Compaera de la deshonestidad en el vestir suele ser la obscenidad en las conversaciones. Los jvenes sobre todo suelen ser vctimas de este serio peligro. Las malas conversaciones-amonesta San Pablo-estragan las buenas costumbres (1Co 15,33). f) Con las conversaciones deshonestas suelen ir juntas las canciones licenciosas, los bailes, las lecturas pornogrficas, las pinturas obscenas, etc. Medios todos que suele aprovechar el enemigo para encender el fuego de la pasin en los corazones juveniles. El Concilio de Trento tiene oportunas y sapientsimas disposiciones a este respecto, que no deben ser ignoradas (20). Evitadas cuidadosamente todas estas ocasiones, desapareceran casi todos los incentivos de la sensualidad. B) Medios positivos para vivir la castidad

1) Ante todo se impone, en esta lucha contra las naturales tendencias al mal, la frecuencia de la confesin y de la comunin, la asiduidad de la oracin, la limosna y el ayuno. No olvidemos que la castidad es un don de Dios, y que Dios no la niega jams a quien sabe pedirla convenientemente, como no permitir que seamos tentados sobre nuestras fuerzas (1Co 10,13). 2) Tiene tambin grandsima importancia en esta batalla contra los instintos de la carne la prctica de la mortificacin del cuerpo con ayunos y vigilias, peregrinaciones y otros ejercicios de penitencia propios de la virtud de la templanza. San Pablo escriba a los Corintios: Quien se prepara para la lucha, de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible; mas nosotros, para alcanzar una incorruptible (1Co 9,24). Y poco despus aade: Castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado (1Co 9,27). Y en la Carta a los Romanos: No os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias (Rm 13,14). NOTAS: (1) SAN AMBROSIO, De officiis, 1.1 c.50: ML 16,108. (2) SAN AGUSTN, Quaest 31 in Ex: ML 34,620ss. (3) Gn 38,24. (4) Dt 23,17. (5) Tb 4,12, (6) Cf. C. Trid., ses.XIV: D 969; cn.2: D 977. (7) Ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, poseern el reino de los cielos (1Co 6,10). (8) La mujer no es duea de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es dueo de su propio cuerpo, es la mujer (1Co 7,4). (9) Si adultera un hombre con la mujer de su prjimo, hombre y mujer adlteros sern castigados con la muerte (Lv 20,10). (10) Cf. el episodio de los siquemitas (Gn 34). (11) Cf. Gn 19,24. (12) Cf. Num. 51,4. (13) Cf. c.20 de Jue. (14) Cf. c.ll del 2 Re. (15) Cf. c.ll del 3 Re. (16) Mira cul fue la iniquidad de Sodoma, tu hermana: tuvo gran soberbia, hartura de pan y mucha ociosidad (Ez 16,49). (17) 2 Re. 11,2, (18) Gn 34,2. (19) Da 13,8. (20) C. Trid., ses.XXV, decreto sobre las imgenes: D 988. #3700

CAPITULO VII Sptimo mandamiento del Declogo

Na robars()

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

Que este sptimo mandamiento se explicaba con fre--cuencia a los fieles ya en los primeros tiempos de la Iglesia, lo demuestran aquellas palabras del Apstol: T, que enseas a otros, cmo no te enseas a ti mismo? T, que predicas que no se debe robar, robas? (Rm 2,21). Con esta doctrina procur siempre la Iglesia no slo combatir el pecado del hurto-tan frecuente en aquellos tiempos-, sino

extirpar en su raz todo el conjunto doloroso de litigios, animadversiones y males similares, frutos frecuentsimos de este pecado. Pecado y males subsiguientes que no slo no han desaparecido en nuestros das, sino que vemos agravarse constantemente. Ello debe estimularnos eficazmente a insistir en el estudio y explicacin de tan saludable precepto, siguiendo las directrices de los Santos Padres y autores espirituales. Y, ante todo, subrayemos la admirable providencia de Dios con el hombre: no contento con proteger en su ley nuestros personales intereses del cuerpo y alma-No matars. No adulterars-, se ha dignado alargar su paternal proteccin hasta los mismos medios externos de la vida, nuestras fortunas y bienes materiales: No robars. El sptimo mandamiento-situado en la idntica lnea de los preceptos anteriores-prohibe la violacin o destruccin de los bienes del hombre, que estn, como todas las dems cosas, bajo la absoluta tutela de Dios. Su fiel observancia por nuestra parte ser la mayor y mejor prueba de reconocida gratitud al Seor por tan insigne beneficio.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Y como ya notamos en los preceptos anteriores, tambin ste presenta dos aspectos distintos: a) Negativamente, prohibe el hurto, b) Positivamente, ordena que seamos caritativos y generosos con el prjimo.

III. ASPECTO NEGATIVO

A) El robo "Hurto" no slo significa sustraer secretamente y contra su voluntad una cosa a su dueo, sino, en general, tomar y retener cualquier cosa contra la voluntad de su dueo. El apstol San Pablo condena explcitamente la rapia hecha con violencia e injuria: Ni los ladrones ni los rapaces poseern el reino de Dios (1Co 5,9-10), y prohibe todo contacto y solidaridad con los raptores (1). El mandamiento habla en general del hurto y no de la rapia-no obstante ser este pecado ms grave, por unir a la apropiacin indebida la violencia contra la persona robada-, porque el mbito del robo es ms extenso y comprende otros muchos aspectos del pecado; la rapia, en cambio, slo pueden cometerla quienes aventajan a los robados en poder y fuerza. Es evidente, por lo dems, que la explcita condenacin de una culpa ms ligera implica forzosamente a fortiori la prohibicin de la misma culpa en sus formas ms graves. 1) DIVERSAS ESPECIES.-Son varios los nombres-por la diversidad de las mismas cosas robadas-con que se significa la substraccin indebida de una cosa. As, apropiarse injustamente un bien privado, sin que su legtimo dueo lo sepa, es hurto; substraer alguna cosa del bien pblico es peculado; reducir a la esclavitud a un hombre libre es violencia (); robar una cosa sagrada es sacrilegio. Esta ltima forma del robo es la ms grave, por substraer a Dios, pervirtindolos y hacindolos servir para usos privados y personales ambiciones, los bienes destinados al culto, a la Iglesia o a los pobres. Como en todo pecado, est prohibido en el hurto no slo el acto externo de robar, sino tambin la intencin y deseo de hacerlo. Toda ley divina es de naturaleza eminentemente espiritual y ha sido impuesta al hombre para santificar su alma, ltima y esencial fuente de todos los pensamientos y propsitos: Del corazn-dice Cristo en San Mateo-provienen los malos pensamientos, los homicidios, las adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias (Mt 15,19). 2) GRAVEDAD DE ESTE PECADO.-La gravedad del pecado del hurto est determinada por la misma ley natural. Por l se quebranta la justicia-esencial en la vida de los hombres-, que exige dar a cada uno lo que es suyo. La distribucin de los bienes naturales entre los hombres se apoya fundamentalmente en el mismo derecho de naturaleza y ha sido sancionada por las leyes positivas, divinas y humanas. Y mantener el respeto a estas" leyes fundamentales es de

absoluta necesidad en orden a la misma convivencia humana: Ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maledicentes, ni los rapaces, poseern el reino de Dios (1Co 6,10). Y aparece ms clara la gravedad del pecado contra la propiedad personal en las consecuencias funestas que de l se derivan: juicios temerarios, odios, enemistades, condenas injustas de inocentes, etc. Ya se comprender la gravedad de la sancin divina, que impone al ladrn el deber de restituir. El hurto no puede ser perdonado-escribe San Agustn-si no se restituye lo robado (2). Y cuan difcil-por no decir imposible-resulta este deber para quien ha convertido el robo en una costumbre constante! El profeta Habacuc exclamaba: Ay del que amontona lo ajeno y acrecienta sin cesar el peso de su deuda! (Ha 2,6). Este "peso de deuda" -la posesin de las cosas ajenas-, del que, segn la Escritura es casi imposible librarse, es una prueba ms de la gravedad del pecado y de la triste situacin a que pueden llegar sus vctimas. Y baste lo dicho sobre el hurto para que podamos comprender y detestar la malicia de las dems formas del robo. B) Otras transgresiones 1) Pecan tambin contra el precepto quienes comprancosas robadas o retienen para s objetos encontrados o tomados de algn modo. San Agustn escribe: Si hallaste una cosa y no la devolviste, robaste (3). Y cuando no sea posible dar con el dueo de la cosa encontrada, sta debe pasar a los pobres. Quien no experimente este deber de restitucin, bien claro manifiesta que ser capaz de robar, si de alguna manera pudiera. 2) Se peca igualmente con el fraude y engao en el comercio: vendiendo mercancas adulteradas como genuinas, engaando en el peso, medida o nmero, etc. No tendrs en tu bolso-prescribe el Deuteronomio-pesa grande y pesa chica (Dt 25,13) En el Levtico: Ni hagis injusticia, ni en los juicios ni en las medidas de longitud, ni en los pesos ni en las medidas de capacidad. Tened balanzas justas, pesos justos (Lv 19,35-36). Y en los Proverbios: Peso falso es abominable a Yave y falsa balanza no est bien (Pr 20,23). 3) Es pecado tambin, por parte de los obreros y empleados, exigir una paga completa sin haber dado todo el rendimiento debido en su trabajo. 4) Hurtan igualmente los criados desleales y guardia nes infieles, que se aprovechan de sus oficios para apropiar se lo que no deben; forma de pecado ms grave que otros, por cuanto implica un abuso de la confianza que en ellos depositan sus seores. 5) Es hurto el sacar dinero con cualquier ficcin o simulada mendicidad; pecado agravado con la mentira. 6) Pecan contra este mandamiento, por ltimo, los que, habiendo asumido un oficio o cargo, pblico o privado, descuidan notablemente su cumplimiento, sin renunciar por ello a la paga. Sera muy difcil-por no decir imposible-agotar la serie, larga y compleja, de formas de hurtos excogitados por la detestable sed de dinero. En todo caso recordemos las palabras de San Pablo: Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas codicias locas y perniciosas (1Tm 6,9). ptimo correctivo para todos los casos ser el consejo evanglico: Cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacdselo vosotros a ellos, porque sta es la Ley y los Profetas (Mt 7,12). Tratad a los hombres de la manera en que vosotros queris ser de ellos tratados (Lc 6,31). C) La rapia Mencin especial merece tambin-entre las faltas contra el sptimo mandamiento-la rapia, por su especial gravedad y la

frecuencia de casos con que se presenta. 1) Es rapia, en primer lugar, no pagar al obrero el justo salario. l apstol Santiago dice de estos rapiadores: Y vosotros, los ricos, llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan. Vuestra riqueza est podrida (Jc 5,1). Y aade la razn: Porque el jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y las gritos de los segadores han llegado a los odos del Seor de los ejrcitos (Jc 5,4). Es ste un delito constante y seversimamente reprobado por Dios en la Escritura (4). Deben incluirse en esta especie de pecados quienes no pagan o usurpan los dcimos y tributos debidos a la Iglesia o al Estado. 2) Pecan de rapia, en segundo lugar, los usureros y tiranos, que roban y sangran con sus usuras a la gente sencilla del pueblo. Es usura el exigir, adems del capital y un justo inters, una excesiva demasa en dinero o especie. El que sea justo-escribe el profeta-, no d a logro ni reciba a usura...; contenga su mano de la iniquidad, no reciba usura ni inters (Ez 18,8 Ez 17). Y Cristo en el Evangelio: Prestad sin esperanza de remuneracin (Lc 6,35). Los mismos gentiles aborrecan siempre la gravedad de este delito, llegando a compararle con el homicidio, segn el proverbio: El que hace usura, mata al hombre (5). 3) Cometen tambin rapia los jueces que se dejan corromper y comprar por dinero y emiten sentencias falsas o juicios de favor contra la inocencia. 4) Son igualmente reos del pecado de rapia los que defraudan a sus acreedores, los que niegan sus deudas, los que compran con la promesa de pagar a plazos y no cumplen su promesa. Con la circunstancia agravante de ser causa () de la elevacin de precios por parte de los comerciantes, que querrn compensarse as de los daos sufridos y prevenir nuevos riesgos; todo lo cual repercute en dao de la sociedad entera. De ellos escribi David: Pide prestado el impo y no puede pagar (Ps 36,21). Ms grave an es la culpa de los ricos que exigen la devolucin del dinero prestado a los deudores pobres que en modo alguno pueden pagarles; y llegan hasta despojarles de lo ms necesario y elemental para la vida, embargndoles sus cosas y prendas de vestir. Dios los condena en la Sagrada Escritura: Si tomas en prenda el manto de tu prjimo, se lo devolvers antes de la puesta del sol, porque con eso se cubre l, con eso se viste su carne, y con qu va a dormir? Clamar a m, y yo le oir, porque soy misericordioso (Ex 22,26-27) 5) Cometen este pecado, por ltimo, los que en tiempos de caresta acaparan y esconden los artculos alimenticios, provocando as un recargo indebido en los precios y una dolorosa escasez de todo lo necesario para la vida. Al que acapare el trigo, le maldice el pueblo (Pr 11,26). Es preciso predicar valientemente sobre tan horrendas maldades y hacer caer en la cuenta a los interesados de la gravedad de su pecado, recordndoles las penas con que el Seor los conmina en su Ley.

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Restitucin Expuestas las cosas que el mandamiento prohibe, veamos las que ordena, empezando por la ms importante de todas: la restitucin. Sin ella no se perdona el pecado.

Y obliga este deber de restitucin no solamente al ejecutor material del robo, sino tambin a todos cuantos de alguna manera participaron en l. Ser preciso, por consiguiente, especificar estas responsabilidades relativas: 1) Participan en el robo, ante todo, los que lo mandan. Deben considerarse stos, no solamente cmplices y autores del pecado, sino sus ms principales responsables. 2) Siguen a stos los instigadores y consejeros. Si bien su eficacia en el robo es menor que la de los anteriores, se equiparan a ellos en la perversidad del deseo y, por consiguiente, en la responsabilidad. 3) Son responsables del robo, en tercer lugar, los que consienten con los ladrones en el delito; los que participan en el hurto y sacan de l algn provecho-si puede llamarse provecho lo que les acarrear condenacin eterna: S yes a un ladrn, corres a unirte con l (Ps 49,18)-; los que, 3) pudindolo haber hecho, no impidieron el robo; los que, conociendo el hecho con absoluta certeza, no lo descubren, fingindose ignorantes del todo. 4) Por ltimo, todos los cmplices, de cualquier gnero que sean: los guardias, patrocinadores, ocultadores de ladrones, etc. Como tambin de alguna manera: los que de un modo u otro aprueban o alaban el robo, los hijos que ocultamente sustraen dinero a sus padres y las mujeres que lo hacen con sus maridos. B) Caridad hacia los necesitados Nos ordena tambin este mandamiento la piedad con los desheredados de fortuna, los pobres y menesterosos, con quienes tenemos obligacin de caridad por todos los modos posibles. Es constante sobre esta materia la doctrina de la Iglesia y de los Santos Padres (cf. San Cipriano, San Juan Crisstomo, San Gregorio Nacianceno, etc., en sus tratados Sobre la limosna). El verdadero cristiano debe alimentar constantemente en su alma el sagrado fuego de la comprensin hacia las miserias de los dems y practicarla con obras de misericordia, temporales y espirituales. Recordemos todos-sera muy serio olvidarlo-que, en el supremo da del juicio, Dios condenar al fuego eterno a quienes no tuvieron misericordia con sus hermanos necesitados; mientras los misericordiosos entrarn en el reino de los cielos. Las palabras de Cristo no pueden ser ms explcitas: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer... (Mt 25,34); Apartaos de m, malditos, al fuego eterno..., porque tuve hambre y no me disteis de comer... (Mt 25,41); Dad y se os dar Lc 6,38); Hn verdad os digo que no hay nadie29@); Con las riquezas injustas haceos amigos, para que, cuando stas falten, os reciban en los eternos tabernculos (@Lc 16,9@). C) Expresiones de la caridad 1) Una primera manera de ser generosos con el prjimo es prestarle lo necesario para vivir-cuando no nos sea posible hacerle donacin efectiva-, segn la enseanza de Cristo: Prestad sin esperanza de remuneracin (Lc 6,35). Le va bienexclama David-al varn que da y presta (Ps 111,5). 2) Es tambin caridad delicada ocuparnos en algn trabajo en pro de los necesitados. San Pablo exhortaba a los fieles de su tiempo: Sabis bien cmo debis imitar2) nos, pues no hemos vivido entre vosotros en ociosidad (2Th 3,7); Procurad llevar una vida quieta, laboriosa, en vuestros negocios y trabajando con vuestras manos como os lo hemos recomendado (1Th 4,11); El que robaba, ya no robe; antes bien, afnese trabajando con sus manos en algo de provecho de que poder dar al que tiene necesidad (Ep 4,23). Si a esto se une un especial cuidado de frugalidad en los pobres, no resultarn demasiado onerosos para los dems. l mismo apstol San Pablo nos daba en esto una ejemplar leccin: Ya os acordaris, hermanos, de nuestras penas y fatigas y de cmo da y noche trabajbamos para no ser gravosos a nadie, y as os predicamos el Evangelio de Dios (1Th 2,9); No

comimos en balde el pan de nadie, sino que con afn y con fatiga trabajamos da y noche para no ser gravosos a ninguno de vosotros (2Th 3,8).

V. EXHORTACIONES DIVINAS
Y para ms obligarnos a la observancia de este mandamiento, recordemos las terribles amenazas de Dios contra los que cometen hurtos y rapias. El profeta Amos exclama: Escuchad esto los que aplastis al pobre y querrais exterminar de la tierra a los infelices, diciendo: Cundo pasar el novilunio, que vendamos el trigo; y el sbado, que abramos los graneros; achicaremos la medida y agrandaremos el sido y falsearemos fraudulentamente los pesos?... Yave ha jurado por la gloria de Jacob: No olvidar yo nunca esto (Am 8,4-5). Encontramos parecidas expresiones de Dios en Jeremas (6), los Proverbios (7), el Eclesistico (8), etc., y es innegable que en esta avaricia de los bienes de la tierra hay que buscar la raz de tan nefandos males como aquejan a nuestra poca. Dios, por otra parte, ha prometido sus bienes y sus premios, temporales y eternos, a quienes sepan demostrar piedad y liberalidad generosa con los pobres y necesitados de este mundo. Procuremos tambin meditar seriamente sobre estas perspectivas de las promesas divinas; ser el ms eficaz de todos los estmulos que nos decida a ajustar a ellos nuestra conducta.

VI. EXCUSAS VANAS

No escasean, a pesar de todo, quienes pretenden buscar pretextos vanos para justificar sus robos. A estos tales hay que gritarles fuertemente que Dios no admite jams excusas para el pecado. 1) Unos-los nobles-creen defenderse diciendo que, si despojan de sus bienes al prjimo, no es por codicia ambiciosa, sino para conservar la importancia de su familia y defender la consistencia patrimonial de su apellido. Piensen estos tales que el nico medio de conservar y acrecentar las riquezas, el poder y la gloria de sus antepasados, es obedecer a la voluntad de Dios y observar sus preceptos. Desprecindolos y violndolos con injustas opresiones de sus vasallos y prjimos, no conseguirn sino provocar la ira divina, que sabe reducir a cenizas riquezas y ttulos, por muy seguros que estn. Cmo sabe derrocar a los reyes y poderosos de sus tronos y levantar hasta ellos a hombres de bien nfima condicin! Hacen temblar las palabras de Dios contra semejantes pecados: Tus prncipes son prevaricadores, compaeros de bandidos. Todos aman las ddivas y van teas los presentes; no hacen justicia al hurfano, no tiene a ellos acceso la causa de la viuda. Por eso dice el Seor, Yave Sebaot, el Fuerte de Israel: Voy a tomar venganza de mis enemigos, voy a pedir satisfaccin a mis adversarios. Y tender mi mano sobre ti, y purificar en la hornaza tus escorias, y separar el metal impuro (Is 1,23-25). 2) Otros invocan como excusas de sus robos, no el afn de mantener el lustre de sus casas y apellidos, sino las exigencias de una vida ms cmoda. Hay que gritarles tambin muy fuerte que la voluntad de Dios est muy por encima de nuestras conveniencias terrenas y que el Seor sabe castigar con mano dura los delitos contra la propiedad del prjimo: Porque sobre el ladrn vendr la confusin, y la condenacin sobre el corazn doble (Si 5,17). Y aunque en esta vida logren a veces sustraerse a los castigos divinos, siempre ser cierto que deshonran a Dios y a su conciencia y se rebelan contra su divina Ley, lo que justamente debe hacerles temer la eterna condenacin de su maldad. 3) Ms idiota, si cabe, es la excusa de quienes dicen que en manera alguna pecan robando a los ricos y acomodados, quienes no slo no padecen daos notables en semejantes sustracciones de sus bienes, mas ni siquiera lo notarn a veces.

4) Otros se excusan en el hbito contrado. San Pablo les intima: El que robaba, ya no robe (Ep 4,28). Y si, a pesar de todo, persisten en su mala costumbre contrada, piensen que algn da no tendrn ms remedio que acostumbrarse igualmente al hbito de los castigos eternos. 5) Suelen tambin algunos excusarse en la ocasin, demasiado tentadora. Es cierto que "la ocasin hase al ladrn"; pero tambin lo es que el cristiano debe resistir a las tentaciones. Si fuera lcito al hombre aprovechar todas las ocasiones que le seducen, no habra frenos ni lmites en el mundo para el pecado y la perversin. La excusa, pues, ms que torpe defensa, es expresin clara de la desenfrenada codicia que anida en sus almas; pecarn siempre que se les presente la ocasin. 6) Ni es lcito robar-como pretenden otros-por venganza, porque otros lo hicieron con l. A nadie est permitida la venganza, ni nadie puede hacerse justicia a s mismo; ni mucho menos sera justo hacer pagar a inocentes los daos que otros nos hicieron injustamente. 7) Finalmente, recurren otros, para justificar el robo, a la necesidad o apremio de deudas contradas, que de otro modo no podran jams pagar. No olviden stos que la mxima deuda y el ms grave de los deberes del hombre es su deuda de justicia contrada con Dios y la obligacin de observar su ley: Perdnanos-repetimos cada da en el Padrenuestro-nuestras deudas (Mt 6,12). Sera verdadera locura preferir seguir debiendo a Dios -por el pecado-que pagar a los hombres! Cualquier sufrimiento terreno, y aun la misma crcel, por insolvencia a los acreedores humanos, antes que abocarnos a la eterna crcel del infierno. Siempre ser cierto que es infinitamente ms terrible ser condenado en el tribunal de Dios que en el de los hombres. Por lo dems, jams falta Dios a sus hijos si humilde y confiadamente saben implorar su misericordia (9). NOTAS: (1) Os escrib en caria que no os mezclarais con los fornicaros. No, cierto, con los fornicarios de este mundo, o con los avaros, o con los ladrones, o con tos idlatras, porque para eso tendrais que stiros de este mundo (1Co 5,9-10). (2) SAN AGUSTN, Epist. 153: ML 33,662. (3) SAN AGUSTN, Serm. de Verbis Apostolorum, 178: ML 78, 965. (4) No oprimas a tu prjimo ni le despojes violentamente. No quede en tu mano hasta el siguiente da el salario del jornalero (Lv 19,13). Si vendis a vuestro prjimo o le compris alguna cosa, nadie perjudique a su hermano (Lv 25,14). (5) Sentencia de Catn el Censor, que narra Cicern en el abro 2 De los oficios, XXV. (6) Od, pueblo mo e insensato: tenis ojos y no veis, tenis odos y no os (Jr 5,21). Mirad que os engais a vosotros mismos, confiando en palabras vanas, que de nada os servirn. Pues qu! Robar, matar... y venir luego a ponerse en mi presencia, en este lugar en que se invoca mi nombre, dicindoos: ya estamos salvos, para luego volver a cometer esas iniquidades! Veis, pues, en esta casa en que se invoca mi nombre una cueva de bandidos? Pues mirad, tambin yo la veo as, palabra de Y ave (Jr 7,8-11). (7) Oprimir al pobre es para provecho suyo, dar al rico estirarlo (Pr 22,16). (8) Jams desdea la splica del hurfano ni la de la viuda si ante l derrama sus splicas (Si 35,17-18). (9) Las causas que excusan del hurto son: 1) La necesidad.- a) El que se halla en necesidad, no meramente grave, sino extrema o cuasi-extrema, es decir, en peligro cierto o muy probable de perder un bien mucho ms excelente que los de la fortuna, tiene derecho a tomar, por s o por otro, de los bienes ajenos, cuanto le sea necesario y suficiente para salir de esa necesidad; ms an, una notable cantidad de dinero, cucudo se halla en extrema necesidad, segn sentencia probable, a no ser que el dueo de la cosa tomada vaya a caer por eso en la misma necesidad, b) El objeto tomado en tales circunstancias y conservado, despus de pasadas, debe restituirse al dueo; pero, si ya no lo conserva, no hay obligacin de indemnizar, a no ser que, al tomarlo como un prstamo, tuviere el indigente, por lo menos en esperanza, algo equivalente. 2) Compensacin oculta.- Es el acto por el cual el acreedor se satisface ocultamente de los bienes del deudor. Sus condiciones: Para que sea lcita y justa se requiere: a) Que la deuda sea de estricta justicia. b) Que sea moralmente cierta. c) Que no haya otro modo de cobrar la deuda sin grave inconveniente. Que se evite el dao del deudor (ARREGUI-ZALBA, Compendio de teologa moral, p.256-257).

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CAPITULO VIII Octavo mandamiento del Declogo

No testificars contra tu prjimo falso testimonio.(Ex 20,16)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DEL MANDAMIENTO

De la importancia y trascendencia de este precepto-y, por consiguiente, del inters que debe ponerse tambin en su estudionos haban elocuentemente aquellas palabras del Apstol Santiago: S alguno no peca de palabra, es varn perfecto...; porque la lengua, con ser un miembro pequeo, se atreve a grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar un gran bosque (Jc 3,2-5). Dos graves reflexiones nos sugieren estas palabras: 1) Que es enorme la difusin del vicio de la lengua. Todos los hombres-confirma el profeta-son engaosos (Ps 115,11). Es ste quiz el nico pecado que a todos alcanza (1). 2) Que de l se derivan incalculables males. Un hombre malediciente puede arruinar la riqueza, la fama, la vida y la misma salvacin eterna, tanto de las dems, que, heridos por las injurias que se les hacen, se dejan dominar a su vez por sentimientos de ira y venganza, como de s mismo, que, vencido por una mal entendida vergenza, no se reducir fcilmente a satisfacer a sus agraviados. Oportunsimo, pues-y muy digno de nuestra gratitud-, es este mandamiento, por el que Dios prohibe los falsos testimonios, defendiendo as tanto el buen nombre de los dems como nuestra misma reputacin personal.

II. DOBLE ASPECTO DEL PRECEPTO

Como hicimos en los mandamientos anteriores, distinguimos tambin en ste su doble aspecto: a) Negativamente, prohibe los falsos testimonios. b) Positivamente, prescribe la verdad en todas nuestras palabras y acciones. Abrazados a la verdad-exhorta San Pablo-, en todo crezcamos en caridad, llegndonos a Aquel que es nuestra cabeza, Cristo (Ep 4,15).

III. ASPECTO NEGATIVO

A) Falsos testimonios y mentiras 1) La prohibicin de "falsos testimonios" se refiere, en general, a todo aquello que de alguna manera afirmamos de nuestro prjimo. En particular, sin embargo, prohibe la falsa declaracin hecha contra alguno, con juramento, en un tribunal. La razn de esta explcita prohibicin es clara: jurndolo en el nombre de Dios, nuestro testimonio adquiere una credibilidad e importancia frecuentemente decisivas. Segn la misma Sagrada Escritura, deben tomar estos testimonios los jueces como norma segura en la administracin de la justicia, si no consta de alguna manera la mala fe del que testifica. En la palabra de dos o tres testigos se apoyar la sentencia (Dt 19,15) (2). 2) Prjimo, segn el santo Evangelio, es todo hombre que tiene necesidad de nuestra ayuda, sea pariente o extrao, conciudadano o forastero, amigo o enemigo (3). Tan grave pecado sera testimoniar falsamente contra los amigos como

contra los enemigos, a quienes-segn el mandato de Cristo-hemos de amar como a hermanos (4). Bajo el nombre de prjimo nos inclumos, adems, nosotros mismos. Nadie ms prjimo de s mismo que cada uno. Quien levantara falso testimonio contra s mismo, adems de imprimirse una nota de torpe ignominia, ofendera a la Iglesia, cuyo miembro es, como ocurre en el caso del suicida, que, adems de daar su propia vida, infiere un serio agravio a la misma sociedad. Dice San Agustn: Alguno puede pensar que Dios no prohibi el falso testimonio contra si mismo, porque dijo: "Contra tu prjimo". Mas esto es falso, porque el perfecto amador del prjimo debe tomar de su propia persona la norma de este amor, estando escrito: "Ama al prjimo como a ti mismo" (5). 3) Ni puede seguirse del hecho de que Dios prohiba "daar" al prjimo con falsos testimonios, que sea lcito jurar en falso cuando con ello se puede acarrear algn bien a alguno de nuestros prjimos o parientes. La mentira es siempre ilcita, y mucho ms lo es el perjurio. San Agustn escribe a Crescencio que "la mentira, segn la doctrina del Apstol, debe incluirse entre los falsos testimonios, aunque se utilice en alabanza falsa de alguno". San Pablo dice, en efecto, a los fieles de Corinto: Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucit si los muertos no resucitan (1Co 15,15). Falso testimonio llama el Apstol-sigue comentando San Agustn-aun al mentir en favor de Cristo y para darle alabanza (6). Adase a esto que frecuentemente con los falsos testimonios en un juicio, por querer favorecer a uno, se perjudica a otro, obligando con ello al juez a dictar sentencia contra justicia. Ms an: el acusado, absuelto mediante los falsos testimonios dados en su favor, terminar por creer que puede permitirse cualquier mala accin, seguro de salir siempre impune gracias a los buenos informes de sus testigos falsos. De donde se seguira un doble dao para el mismo testigo: su propia difamacin ante el beneficiado, como mentiroso y perjuro, y el riesgo de aficionarse tambin l a recurrir a este medio de. impiedad e injusticia en caso de necesidad. Por esto la absoluta prohibicin divina de toda falsedad y perjurio, no slo en los testiqos que deoonen, sino tambin en todos aquellos que toman parte en la administracin de la justicia: imputados, reos, abogados, procuradores, jueces, etc. 4) Notemos, por ltimo, que Dios prohibe la mentira y falso testimonio no slo en el juicio, sino en todas las circunstancias: No hurtaris ni os haris engao y mentira unos a otros (Lv 19,11); Das a la perdicin al mentiroso (Ps 5,7). B) Difamacin del prjimo Con los falsos testimonios prohibe tambin este mandamiento la difamacin del prjimo, fuente de tantos y tan graves males. Son muchos y tajantes los pasajes e^critursticos donde se reprende y condena tan ruin vicio: Reducir al silencio al que en secreto detrae a su prjimo (Ps 100,5); No murmuris unos de otros, hermanos (Jc 4,11) (7). Y junto a las prescripciones, numerosos casos aleccionadores. En el libro de Ester tenemos un significativo eiem-plo de sus qraves consecuencias: el ministro Aman maquin contra los judos tan perversamente, que el rey Asnero se decidi, por las falsas acusaciones de aqul, a dictar sentencia de exterminio de todo el pueblo (8). La difamacin no consiste solamente en la calumnia, sino tambin en la exaqeraciri de las culpas ajenas, en descubrir defectos y faltas ocultas, en divulgarlas cuando y a quien no tiene derecho de conocerlas, etc. Particular gravedad asume la deniqracin de la doctrina de la Iglesia o de sus ministros, siendo reos de la misma maldad quienes exaltan autores o escritores de doctrinas errneas. Incurren en este mismo pecado quienes escuchan gustosamente la detraccin y maledicencia, sin atajarla ni denunciarla. No se sabe-escriben San Jernimo y San Bernardo-quien es ms culpable, si el que calumnia o el que escucha, pues es claro que no habra detractores si no hu hiera quien les escuchara (9).

C) Sembrar discordias y romper amistades Igualmente pecan quienes con perversas artes siembran la discordia en los nimos y propalan falsedades, destruyendo amistades y encendiendo odios y venganzas. Dice el Seor: No vayas sembrando entre el pueblo la difamacin (Lv 19,16). La Escritura nos ofrece un ejemplo en los psimos consejeros de Sal, que no pararon hasta irritarle y sublevarle contra David (10). D) Adulacin lisonjera Grave pecado y psimo arte es tambin el de la lisonja y adulacin: ese insinuarse con halagos y fingidas alabanzas en el nimo de aquellos de quienes esperamos favores (dinero, proteccin, cargos...), sin escrpulo de llamar mal al bien y bien al mal (Is 5,20). David nos amonesta claramente que nos guardemos de esta ralea de oportunistas y aprovechados: Que me castigue el justo es un favor; que me reprenda es leo sobre mi cabeza, que mi cabeza no rehusa...; pero guardme para que no caiga en el lazo de los que me dan caza, en los amasijos de los que obran el mal (Ps 140,5 Ps 9). Es incalculable el dao que acarrean estos aduladores -aunque no siempre y necesariamente sean calumniadores del prjimo-alabando las faltas de los de arriba o inducindoles a perseverar en ellas. Mucho peor es, evidentemente, la adulacin que abiertamente persigue la ruina y perdicin del prjimo. ste fue el caso de Sal, que intent entregar a David al furor de los filisteos con la lisonja de darle a su hija por mujer. Mira, te dar por mujer a mi hija mayor, Merob; pero has de mostrarte valiente y hacer las guerras de Yav (1 Re. 18,17). Y as tambin pretendieron los escribas y fariseos poner asechanzas al Seor: Maestro, sabemos que eres sincero y que con verdad enseas el camino de Dios, sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepcin de personas (Mt 22,16). Particularmente grave sera el pecado de los padres y amigos que engaaran al enfermo moribundo con la lisonja de una pronta curacin, impidindole as pensar en los medios extremos de su salud eterna. Si siempre es inexcusable la mentira-sobre todo cuando acarrea daos al prjimo-, puede llegar a ser gravsima cuando se la utiliza como arma contra la religin o cosas y personas con ella relacionadas. Tanto cuando se hace de palabra como cuando se hace por medio de escritos infamantes. Ni vale escudarse en la excusa del chiste, ni siquiera en la buena voluntad. La divisa del cristiano, segn el Apstol, debe ser siempre la verdad: Despojmonos de la mentira, hable cada uno verdad con su prjimo (Ep 4,25). La costumbre de engaar, aunque slo sea por hacer gracia, inducir fcilmente a un hbito de mentira, con riesgo de consecuencias"ms graves: perder la reputacin y tener que recurrir al juramento en los casos ms triviales para que nos crean. E) Simulacin Se reprueba finalmente en este mandamiento toda simulacin, tanto en las palabras como en la conducta, Cristo conden muchas veces y con toda severidad la hipocresa y falsedad de los fariseos (11).

IV. ASPECTO POSITIVO

A) Deberes de los jueces Toda la fuerza del mandamiento, tanto en su contenido como en su expresin, se dirige ante todo a la justicia en los juicios. a) Todo juicio debe ser hecho por las leyes y segn las leyes. Nadie puede arrogarse a su arbitrio la potestad de juzgar a los dems. Quin eres t-escribe San Pablo-para juzgar al criado ajeno? (Rm 14,4).

b) Ningn juicio debe ser emitido sin conocimiento de causa. En este pecado incurrieron los sacerdotes y escribas que condenaron a San Esteban (12). Por esto tambin la reprensin de San Pablo a los magistrados de Filipos: Despus que a nosotros, ciudadanos romanas, nos- han azotado pblicamente sin juzgarnos y nos han metido en la crcel, ahora en secreto nos quieren echar fuera? (Ac 16,37). c) Ningn juicio puede condenar al inocente y absolver al culpable (13). Ni pueden los jueces dejarse comprar por dinero o actuar movidos por la pasin. Moiss amonestaba as a los ancianos, constituidos en jueces de Israel: Juzgad segn justicia las diferencias que pueda haber o enfre ellos o con extranjeros. No atenderis en vuestros juicios a la apariencia de las personas; od a los pequeos como a los grandes, sin temor a nadie, porque de Dios es el juicio (Dt 1,16). B) Deberes de los reos Por lo que se refiere a los reos e imputados, manda el Seor que siempre confiesen la verdad delante de los jueces. Esta confesin sincera es un testimonio de gloria y alabanza divina, segn la Escritura. Josu, interrogando a Acn, le exhorta as a decir la verdad: Hijo mo, anda, da gloria a Yave, Dios de Israel, y rndele honor. Confisame lo que has hecho, no me lo ocultes (). C) Deberes de los testigos Esta obligacin de decir la verdad alcanza sobre todo a los testigos. El mismo vastsimo uso que la justicia humana hace de las declaraciones de los testigos y la importancia que les dan antes de dictar sentencia, hablan de la absoluta necesidad de su estricta conformacin con la verdad: El que oculta la verdad-escribe San Agustn-es tan , culpable como el que dice mentira; el primero, porque no quiere ayudar al hermano; el segundo, porque quiere daarle (14). Fuera del juicio es lcito, a veces, callar la verdad, pero nunca cuando un testigo es interrogado por el juez con las debidas frmulas judiciales. Cierto que entonces, ms que nunca, no deben los testigos-por el respeto debido a la verdad y a la justicia-fiarse demasiado de su memoria, afirmando con toda seguridad lo que no conocen con absoluta certeza. D) Deberes de los abogados, procuradores y fiscales Los abogados y procuradores, por obligacin de justicia y de caridad, no deben negar a nadie su asistencia, especialmente si se trata de personas humildes y necesitadas. Ni pueden, evidentemente, defender causas injustas o alargar los pleitos por su afn de lucro. Sean igualmente razonables y justos en la estipulacin de sus honorarios. Tanto los que defienden como los que acusan, no deben perjudicar a la parte contraria con acusaciones injustas, ni dejarse llevar por el odio u otras pasiones. E) Deberes de todo cristiano Fuera del mbito de la justicia, nos impone el Seor por este mandamiento decir verdad a todos y siempre: en las reuniones pblicas y en las conversaciones privadas con los amigos y enemigos, como conviene hacerlo entre hermanos y miembros de un mismo cuerpo.

V. VULGARIDAD Y BAJEZA DE LA MENTIRA

1) La Sagrada Escritura llama al demonio mentiroso y padre de la mentira, por no haberse mantenido desde el principio en la verdad, porque la verdad no estaba en l (Jn 8,44). 2) La mentira, adems, es fuente de incalculables daos. Por ella ofendemos a Dios y nos hacemos merecedores de su odio: Seis cosas aborrece Yave, y aun siete abomina su alma: ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman

sangre inocente, corazn que trama iniquidades, pies que corren presurosos al mal, testigo fabo que difunde calumnias y enciende rencores entre hermanos (Pr 6,16-19). 3) De aqu las amenazas de Dios contra el mentiroso: Qu cosa hay ms torpe y detestable-escribe Santiagoque utilizar para maldecir a los hombres, hechos a imagen de Dios, la misma lengua con que bendecimos al Seor y Padre nuestro? Acaso la fuente echa por el mismo cao agua dulce y amarga? (Jc 3,9 Jc 11). No se puede dar gloria a Dios y al mismo tiempo llenarle de vituperio mintiendo. Por esto el que no dice verdad ser excluido del reino de los cielos. El profeta David interroga al Seor: Quin es el que podr habitar en tu tabernculo, residir en tu monte santo? (Ps 14,1). Y Dios le responde: El que en su corazn habla verdad, el que con su lengua no detrae (Ps 14,3). 4) Y hay algo mucho ms grave en la mentira: ser enfermedad incurable. El que peca acusando falsamente a su prjimo o quitndole la fama y el honor, no puede obtener perdn sino a cambio de reparar la injuria y restituir la fama quitada; y no es fcil que el mentiroso se humille a hacerlo, bien sea por una falsa vergenza o por una mal entendida dignidad. De ah el grave riesgo a que se expone el mentiroso de tener que dar un da cuenta a Dios de su pecado, porque sin la debida satisfaccin-pblica o privada, segn el gnero de delacin-es intil esperar el perdn. 5) El dao moraL de la mentira se extiende fcilmente a otros muchos, corroyendo la lealtad y la verdad, fundamentos y vnculos estrechsimos de las relaciones sociales. Y, rotos stos, fcilmente se sigue tal confusin y desorden en la vida, que la convivencia social de los hombres ms parecer demonaca que humana. 6) ntimamente unida con la mentira est la excesiva locuacidad, portadora casi siempre del peligro de caer en apreciaciones inexactas o injustas, si es que no en verdaderas mentiras y calumnias (15).

VI. EXCUSAS VANAS

1) No pocos llegan, en su ineficaz afn de justificarla, a considerar la mentira como una verdadera necesidad y casi virtud. Saber mentir a tiempo-dicen-es verdadera prudencia. No olvidemos la doctrina del Apstol: El apetito de la carne es muerte; pero el apetito del espirita es vida n paz (Rm 8 Rm 6). Ms que al artificio de la falsedad, debe recurrirse siempre a la confianza en Dios. En esto precisamente rad ca la culoa del mentiroso: el fiarse ms de sus artes de falsedad -prudencia de la carne-que en la sabidura y poder de Dios. 2) Otros pretenden excusar su propia doblez en el hecho de haber sido ellos engaados antes. Mas a nadie es lcito venqarse a s mismo o paqar el mal con el mal. San Pablo nos manda lo contrario: vencer al mal con el bien (16). Y, aun en el caso de ser necesaria la venqanza, ninquno puede venqar su propio dao. Sera mucho mayor el que se hiciese ante Dios mintiendo. 3) Otros alegan la fragilidad humana y la fuerza de la costumbre. Pero toda costumbre mala debe ser corregida y eliminada con hbitos contrarios. Y pecar por costumbre equivaldra a agravar o multiplicar los pecados. 4) Excusarse con el pretexto de que vivimos en un mundo en el cual todos somos falsos y perjuros, es vana pretensin. El que los dems-aunque fueran casi todos o todos-obren mal, nunca nos justificar para obrar tambin mal nosotros. Nuestro deber ser no imitarles en su conducta, sino corregirles y reprenderles, sin rebajarnos tambin nosotros a perder nuestra dignidad y autoridad sentando plaza en ese gran ejrcito de mentirosos. 5) Otros, finalmente, escudan sus mentiras en el tambin vano pretexto de hacer chiste o en una razn de inters y utilidad egosta. Desgraciado-llegan a decir-el que siempre diga la verdad: no har negocio! A unos y otros debe respondrseles: a los primeros, recordndoles que Dios nos ha de pedir un da cuenta de toda palabra ociosa (17), y que toda mentira, aun las

jocosas, fcilmente ayuda a contraer el hbito de mentir; a los segundos se les dir que han olvidado aquellas palabras de Cristo: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt 11,33). NOTAS:

(1) Hay que confesar que Dios es veraz, y todo hombre falaz, segn est escrito... (Rm 3,4). Porque quin es el que no peca con su lengua? (Si 19,17). (2) Si no te escucha, toma contigo a uno o dos, para que por la palabra de dos o tres testigos sea fallado todo el negocio (Mt 18,16). En vuestra ley est escrito que el testimonio de dos es verdadero (Jn 8,17). Cf. 2Co 21,1; He 10,28. (3) Cf. Lc 10,29-37. (4) Cf. Mt 5,44-48. (5) SAN AGUSTN, De Civ. Dei, 1.1, c.20: ML 41,34. (6) SAN AGUSTN, De mendacio, c. l2: ML 40,502. (7) CS x 22,28; Pr 4,24; 10,11; Sg 1,11; Ps 33,13, etc. (8) Cf. Est. 3. (9) SAN JERNIMO, Epist. 52, ad Nepot.: ML 22,538. SAN BERNARDO, De consider. ad. Eugenium 1.2 c.13: ML 182,756757. (10) Y dijo luego a Sal: Por qu escuchas lo que te dicen algunos de que pretendo tu mal? (1 Re. 24,10). (11) Hipcritas! Bien profetiz de vosotros Isaas cuando dijo: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m (Mt 15,7). (12) Cf. Ac 6,12ss. (13) Aljate de toda mentira y no hagas morir al inocente y al justo, porque yo no absolver al culpable de ellos (Ex 23,7). (14) Graciano atribuye esta frase a San Agustn en ML 187,868. (15) El que se goza en el mal ser condenarlo y el que lleva y trae chismes ir cuentos est falto de sentido (). (16) No volvis mal por mal procurad lo bueno a los ojos de todos los hombres (Rm 12,17). Cf. 1P 3,9. (17) Y yo os digo que de toda palabra ociosa que hablaren los hombres habrn de dar cuenta el da del juicio (Mt 12,36). #3900

CAPITULO IX Nono y dcimo mandamientos del Declogo

No desears la casa de tu prjimo, ni la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su slerva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece.(Ex 20,17)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE LOS MANDAMIENTOS

El Seor ha querido dejarnos en estos dos ltimos mandamientos de su ley el secreto de la observancia de todos los dems preceptos: saber regular y custodiar los deseos o codicias, ltimos mviles de todos nuestros actos. En realidad, quien sepa moderar sus desordenadas concupiscencias internas, se contentar fcilmente con lo que Dios le ha dado, sin desear lo ajeno; se alegrar de los dones concedidos a su prjimo; dar gracias y alabar al Dios inmortal, tributndole el debido culto en los das festivos; gustar las delicias de vivir en paz con l; honrar a los superiores; har el bien y no ofender a los dems ni con palabras ni con acciones. Porque, segn la Escritura, la raz de todos los males es la avaricia, y machos, por dejarse llevar de ella, se extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos dolores (1Tm 6,10) (1), Y, aunque es la misma de su materia, y pueden, por consiguiente, explicarse conjuntamente estos dos mandamientos, son, sin embargo, distintos sus aspectos. San Agustn en los Comentarios al xodo distingue una doble concupiscencia procedente del corazn: la una, hacia las cosas externas, mira al provecho y utilidad; la otra, hacia las personas, apetece los placeres de la sensualidad. Hay quien atenta contra el dinero o las propiedades del prjimo por su propio lucro; y hay quien atenta contra la mujer ajena por lascivia (2).

Dios nos impuso explcitamente esto.s dos mandamientos por una doble razn: 1) Ante todo, para precisar mejor el alcance del sexto y sptimo preceptos. Claramente nos dir la misma razn natural que, prohibido un hecho o una determinada accin (), queda implcitamente prohibido su deseo. Si fuera lcito el desear, lo sera tambin el poseer. No obstante esta evidencia natural, la ceguera de juicio y la inclinacin al pecado de los judos llegaron a hacerles creer no ser pecaminosas las acciones puramente internas: los deseos. El mismo Jess se ver obligado a echarles en cara: Habis odo que fue dicho: No adulterars. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn (Mt 5,27-28): prueba evidente de que aun despus de promulgada y conocida la ley, muchos de sus mismo intrpretes oficiales consideraban pecaminoso nicamente los hechos externos, 2) En segundo lugar, para prohibir explcita y distintamente lo que slo implcitamente se contena en el sexto y sptimo mandamientos. El sptimo, por ejemplo, prohibe desear injustamente las cosas del prjimo; mas el nono prohibe desear las cosas ajenas con dao de los dems, aun en el caso en que legalmente pudiramos hacerlo.

II. NUEVA PRUEBA DE LA BONDAD INFINITA DE DIOS PARA CON NOSOTROS

Los dos ltimos mandamientos son una nueva prueba de la infinita bondad de Dios para con nosotros. Con los anteriores preceptos del Declogo pretendi el Seor defender de posibles ofensas extraas nuestra vida y nuestros bienes; con estos dos intenta evitar que cada uno se haga dao a s mismo con el desenfreno de sus apetitos y la avidez de malos deseos. Tienden estos divinos preceptos a refrenar los estmulos de las pasiones, los impulsos desordenados y, por consiguiente, daosos, de manera que, vencedores y dueos de nuestros ciegos instintos internos, podamos ms libremente dedicarnos a los supremos deberes del espritu. Quiso el Seor, adems, advertirnos con estos mandamientos que su ley no se observa perfectamente con el mero cumplimiento material y exterior de los actos prescritos, sino con la ntima y generosa adhesin del alma. En esto precisamente radica una de las ms profundas diferencias entre las leyes divinas y humanas; stas se satisfacen con una pura observancia exterior; aqullas, en cambio, exigen una verdadera, sincera e ntima adhesin del alma, porque Dios ve y penetra con su presencia toda la realidad del hombre: su cuerpo y los mviles ms secretos de su espritu (3). Son, pues, estos preceptos divinos como un espejo, donde vemos reflejados los posibles vicios y deformaciones de nuestra naturaleza humana. Lo dice expresamente San Pablo: Yo no conocera la codicia si la ley no dijera: "No codiciars" (). Nuestra concupiscencia-fomes peccati-, nacida del pecado, constituye un constante incentivo al mal y es una prueba permanente de que hemos nacido en pecado. Por esto sentimos la necesidad de refugiarnos suplicantes en Aquel que es el redentor de todo pecado.

III. DOBLE ASPECTO DE LOS PRECEPTOS

Coinciden tambin estos mandamientos con los anteriores en ofrecer un doble aspecto distinto: positivo y negativo.

IV. ASPECTO NEGATIVO

En su aspecto negativo, no prohiben de manera absoluta toda concupiscencia. Porque hay concupiscencias que no son culpables; tal, por ejemplo, la "del espritu contra la carne", de que nos habla San Pablo (4), o la que instaba a David a pedir a Dios su justificacin (5). A) Nocin de concupiscencia "Concupiscencia" es aquella conmocin o movimiento del alma que nos hace desear las cosas agradables que no poseemos (6). Ahora bien, no siempre es mala esta apetencia

y bsqueda de las cosas de que carecemos; no es malo, por ejemplo, apetecer la comida y bebida o buscar la defensa del fro y del calor; semejantes estmulos son espontneos, puestos por el mismo Creador en nuestra naturaleza. Lo que constituye el pecado de la concupiscencia es la depravacin de nuestros estmulos, el deseo de lo que es contrario al espritu y a la recta razn. Si el apetito viene regulado por la razn y se mantiene en sus lmites, no slo no es malo, sino que puede convertirse en fuente de grandes ventajas: nos impulsar, por ejemplo, a buscar a Dios en la oracin y a suplicarle las cosas que necesitamos, porque la plegaria es la expresin de nuestros deseos, y slo bajo su estmulo se explica la floracin de tantas oraciones en la Iglesia de Dios. El mismo deseo escuchado por el Seor nos har ms gratos sus dones; dones tanto ms estimados cuanto ms ardientemente hayan sido pedidos y esperados. Y de la alegra de su posesin brotar tambin espontneo nuestro reconocimiento agradecido al Dios dador de todos los bienes. Es evidente, pues, que no toda concupiscencia es pecado. Y cuando San Pablo afirma que la concupiscencia es pecado (7), deben interpretarse sus palabras en el mismo sentido que tienen en Moiss, cuyo testimonio alega el Apstol; es decir, referidas nicamente a la concupiscencia carnal (8); El mismo Apstol lo especifica a los Glatas: Os digo, pues: Andad en espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne (Ga 5,16). Si los estmulos de nuestros deseos naturales se mantienen sabiamente regulados, no constituyen culpa alguna; mucho menos cuando se trata de las tendencias espirituales del alma, que apetece lo bueno, lo santo, lo que repuana a la carne. A estas espirituales concupiscencias nos exhorta el mismo Dios en la Saqrada Escritura: Ansiad, pues, mis palabras; deseadlas e instruios (Sg 6,11); Venid a m cuantos me deseis y saciaos de mis frutos (Si 24,26). B) Concupiscencias pecaminosas Prohiben, por consiguiente, estos mandamientos, no la facultad de apetecer-que, indiferente, puede ponerse al servicio del bien o del mal-, sino nicamente los deseos depravados, que San Pablo llama "concupiscencia de la carne" y "fomite del pecado" (9). Slo stos, supuesto siempre el consentimiento de la voluntad, engendran la culpa. Deseos e impulsos que no respetan freno alguno de la razn ni se atienen a los lmites sealados por Dios en sus leyes. Est condenada esta concupiscencia desde un doble punto de vista: 1) Porque apetece cosas esencialmente malas (adulterios, homicidios, etc.), de las que dice San Pablo: Esto fue en figura nuestra para ave no codiciemos lo malo, como lo hicieron ellos (los hebreos) (1Co 10,6); 2) o porque desea cosas de suyo buenas, pero prohibidas por alguna otra razn. As Dios prohibi antiguamente poseer, y, por conguiente, desear el oro y la plata, para evitar que los hebreos construyeran con ellos dolos (10). E igualmente hay muchas cosas de suyo buenas cuya posesin (y, por consiguiente, tambin su deseo) nos est prohibida por Dios o por la Iglesia, por tratarse de cosas pertenecientes a otros. El mandamiento precisa la casa, el siervo, la esclava, el campo, la mujer, el buey, el asno, etc. Estos deseos de cosas ajenas, si la voluntad consiente en ellos, son pecaminosos, y de ellos nacen espontneamente los robos y pueden derivarse otros gravsimos delitos. Recordemos a este propsito las palabras del apstol Santiago: Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. Luego, la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte (Jc 1,14-15). C) Prohibiciones concretas La frmula "No desears" pretende frenar de una manera general y absoluta nuestros apetitos desordenados de cosas aienas. La experiencia confirma que en el alma de todos los hombres late una secreta sed de las cosas del prjimo; sed que, segn testimonio de la Escritura, difcilmente se ve saciada: El que ama el dinero no se ve harto de l (); Au de los que aaden casas a casas, de los que juntan campos y campos hasta acabar el trmino, siendo los nicos propietarios en medio

de la tierra! (Is 5 Is 8). Supuesta esta general advertencia, desciende el mandamiento a mltiples y concretas prohibiciones, por las que podremos apreciar mejor la gravedad especfica de determinadas apetencias culpables: 1) En primer luqar, la casa. Significa esta palabra no slo el lugar donde se habita, sino tambin los bienes que la acompaan, especialmente las haciendas que se transmiten de padres a hijos. En el xodo, por ejemplo, se dice aue el Seor edific casa a las parteras (1), significando con ello que Dios aument y acrecent sus posesiones. El sentido de la lev es la prohibicin de los deseos con que apetecemos vidamente las riquezas de los dems, envidiando su posicin, poder y nobleza. Se nos ordena, en cambio, el saber contentarnos cada uno con nuestro estado, humilde o elevado, rico o pobre. Se nos prohibe igualmente la envidia de la gloria o fama de los dems, que tambin es un bien de la casa de cada uno. 2) Cuando aade el Seor: Ni su buey ni su asno, nos advierte que no slo no hemos de apetecer las cosas ajenas de mayor valor (riqueza, nobleza o gloria de una casa), mas ni siguiera las ms pecmeas y despreciables. 3) Contina el mandamiento: Ni su siervo, ni su serva, significando que la prohibicin de los malos deseos se extiende tambin al hecho de no sobornar o comorar con dinero o promesas la servidumbre ajena, inducindola a romper los contratos de servicio y abandonar a sus amos. Por el contrario, si abandonan a sus patronos antes de cumplir los pactos establecidos, dbeseles exhortar a volver de nuevo al servicio concertado. 4) Al referirse explcitamente al prjimo, parece significar el mandamiento la culpa de quienes alimentan culpables apetencias de las posesiones del vecino: las casas y campos que limitan con sus propiedades. La vecindad viene a ser como un vnculo de amistad, y sera grave pecado convertir la amistad en odio bajo el impulso de la avaricia o la envidia. Es claro, sin embargo, que no cometera falta alguna quien estuviese dispuesto a comprar por su justo precio las casas o fincas colindantes con las suyas, sin recurrir a medios injustos, engaos o culpables violencias. 5) Prohibe el mandamiento, por ltimo, codiciar la mujer del prjimo, tanto si se trata del deseo de poseerla adlteramente como si se trata del deseo de contraer ma trimonio con ella. Estando permitido en la ley mosaica el libelo de repudio (12), podra suceder fcilmente que la esposa repudiada fuese aceptada por otro como mujer. El Seor prohibi esto rigurosamente para que ni los maridos fuesen demasiado fciles en repudiarlas, ni las mujeres se volviesen tan desagradables e impertinentes con sus maridos que les obligasen a repudiarlas. En la ley evanglica el pecado sera mucho ms grave, porque una mujer divorciada o separada de su marido no puede contraer matrimonio sino despus de muerto su legtimo esposo (13). Poder codiciar la mujer ajena equivaldra a un diablico crescendo de deseos pecaminosos de adulterio y aun de la misma muerte del legtimo marido. Extindese tambin la prohibicin a las mujeres ligadas a sus prometidos con el sagrado vnculo de los esponsales o con simple promesa formal de matrimonio. Gravsimo pecado sera, evidentemente, codiciar la mujer consagrada a Dios con votos religiosos. Es claro, por lo dems, que, si alguno deseare contraer matrimonio con una mujer casada a quien l cree soltera, en modo alguno faltara contra el mandamiento, pues si l supiese que estaba casada con otro, no deseara casarse con ella. Tal fue el caso de Faran y de Abimelec, que desearon casarse con Sara, a quien juzgaron hermana y no esposa de Abraham (14).

V. ASPECTO POSITIVO
A) Lucha contra la concupiscencia 1) Para arrancar de raz esta baja pasin de la codicia procuremos en primer lugar no apegar nuestro corazn a las riquezas si Dios nos las concede (Ps 61,11). Antes bien, estemos dispuestos a emplearlas en servicio de Dios y del prjimo con verdadero y piadoso espritu de caridad (15). Y si el Seor nos hizo nacer pobres, convenzmonos que el mejor modo de soportar la pobreza es la serenidad de nimo y aun la aleqra. Si de verdad todos nos sintiramos libres de desordenados apetitos de las cosas terrenas, apagaramos en su raz la codicia de los bienes ajenos. La Sagrada Escritura y toda la literatura cristiana estn llenas de alabanzas a la pobreza y al desprecio de las riquezas (16). 2) Exige este precepto, adems, que centremos los cristianos nuestros mejores y ms ardientes deseos en el cumplimiento de la voluntad de Dios. Jesucristo nos ense en la oracin del Padrenuestro que hemos de desear se cumpla siempre, no lo que nosotros queremos, sino lo que Dios quiera. Y la voluntad de Dios es clara: que tendamos a la santidad, conservando nuestras almas puras y limpias de toda mancha; que nos ejercitemos constantemente en los deberes espirituales, por contrarios y aun repugnantes que resulten a nuestros bajos instintos; que ordenemos nuestros apetitos, sometindolos a los dictmenes de la razn y de la ley divina; que domemos nuestras concupiscencias y refrenemos las violentas acometidas de los sentidos, fragua de todas nuestras codicias y liviandades. Por ltimo, nos ayudar muchsimo para apagar el ardor de nuestros desordenados apetitos la consideracin y valoracin de los daos que de ellos provienen: a) Ante todo, se afirma con ellos en nosotros el poderoso influjo del pecado. San Pablo escribe: No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal obedeciendo a las concupiscencias (Rm 6,12). Dominadas las pasiones, el pecado pierde su fuerza sobre nosotros; mas, si nos dejamos esclavizar por ellas, el reino de Dios desanarece de nuestro corazn, instaurndose, en cambio, la dominacin del mal (17). b) En las concupiscencias desordenadas se alimentan, adems, todos los pecados, segn la expresin del apstol Santiago (18). Igualmente escriba San Juan: Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo (1 Jn 2,16). c) De ellos procede, por ltimo, aquel oscurecimiento del recto juicio que nos lleva a considerar como honesto y lcito cuanto apetecen nuestras pasiones. De ah el gravsimo dao y dursimo riesgo de que quede sofocada y despreciada la misma palabra divina que amorosamente sembr el Seor en nuestras almas: Otros hay para quienes la siembra cae entre espinas; sos son los que oyen la palabra; pero sobrevienen los cuidados del siglo, la fascinacin de las riquezas y las dems codicias, y la ahogan, quedando sin dar fruto (Mc 4,18-19). B) Aplicaciones prcticas Y para concluir sealemos algunas categoras de personas que de manera especia] deben reflexionar seriamente sobre las obligaciones de estos dos mandamientos, por encontrarse en mayor peligro de llegar a ser vctimas de los desordenados deseos. Tales son: los aficionados a juegos deshonestos; los comerciantes y proveedores de mercancas que desean carestas y desrdenes para aprovecharse con acaparamientos y especulaciones; los soldados que desean la guerra para robar y saquear; los mdicos que quieren que haya enfermos para especular con ellos; los abogados y magistrados deseosos de causas y litigios; los industrales que, en su afn de lucro y para aprovecharse econmicamente, procuran oscilaciones y desrdenes en la distribucin de los productos necesarios para la vida..., etc.

Y en la misma lnea, los que, ambiciosos de glorias y alabanzas, tratan de procurrselas a toda costa, con medios sutiles e indignos, y a veces hasta con la calumnia de quienes las merecen ms que ellos. Como si la fama y la gloria fuesen recompensa de la nulidad y de la pereza y no del valor y del trabajo! NOTAS: (1) Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. Y de dnde entre vosotros tantas guerras y contiendas? No es de las pasiones, que luchan en vuestros miembros? (Jc

1,14Jc 4,1).

(2) SAN AGUSTN, Quaest. in Pent., 1.2 q.71: ML 34,620ss. (3) No ve Dios como el hombre; el hombre ve la figura, pero Y ave mira el corazn (1 Re. 16,7). ...Dios, justo escudriador del corazn y de los rones (Ps 7,10). Cf. Jr 11,20; 17,10. (4) Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espritu, y el espritu tendencias contrarias a las de la carne, pues uno y otro se oponen de manera que no hagis lo que queris (Ga 5,17). (5) Consmese mi alma por el deseo constante de tus decretos (Ps 118,20). (6) Cf. SANTO TOMS, 1-2, q.30, a. 4. (7) Pero entonces ya no soy yo quien obra esto, sino el pecado que mora en mi, pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena. Porque el querer el bien est en m, pero el hacerlo no. En efecto, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Pero si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en m (Rm 7,1720). (8) Cf. Ex 20,17. (9) Os digo, pues: andad en espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne. Ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicacin... Los que son de Cristo Jess han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Ga 5,16 Ga 19,24). Os ruego, carsimos, que, como peregrinos advenedizos, os abstengis de los apetitos carnales que combaten contra el alma (1P 2,11). Cf. 1Jn 2,11. (10) Consumirs por el fuego las imgenes esculpidas de sus dioses; no codicies la plata y el oro que haya sobre ellas, apropindotelo... (Dt 7,25). (11) Cf. Dt 1,21. (12) Si un hombre toma una mujer y es su marido, y sta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo de torpe, le escribir el libelo de repudio, y, ponindoselo en la mano, la mandar a su casa... (). (13) Tambin se ha dicho: El que repudiase a su mujer, dle libelo de repudio. Pero yo os digo que quien repudia a su mujer, excepto el caso de fornicacin, la expone al adulterio, y el que se casa con la repudiada comete adulterio (Mt 5,31-32). Cf. Mt 19,9; Mc 10,7-12; Lc 16,18; Rm 7,3; 1Co 7,3-11. (14) Gn 12,11; 20,2ss. (15) Djole Jess: Si quietes ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sigeme (Mt 19,21). (16) Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el reino de los cielos (Mt 5,3). l, levantando sus ojos sobre los discpulos, deca: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Lc 6,20). Cf. Ac 4,34-35; 5,1. (17) No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? No lo quiera Dios! (1Co 6,15). (18) Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. Luego la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte (Jc 1,14-15).

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INTRODUCCION I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA CUARTA PARTE DEL CATECISMO

Especial inters y atencin deben dedicar los pastores de almas a la instruccin del pueblo sobre la esencia, el valor y modo prctico de hacer la oracin, por ser notable la ignorancia de no pocos cristianos sobre esta materia. Preciosa sntesis de qu y cmo debemos orar es la frmula divina del Padrenuestro, que el mismo Cristo se dign ensear a los apstoles y, por su medio, a todos los cristianos. Pongamos el mximo empeo en que todos la comprendan y aprendan palabra por palabra, hasta convertirla en la espontnea y continua oracin de su religiosa piedad. Y, para facilitar la tarea, antes de pasar a la explanacin particular de cada una de las peticiones del Padrenuestro, convendr fijar bien los principios fundamentales de la teologa catlica sobre la oracin.

II. PRINCIPIOS GENERALES SOBRE LA ORACIN A) Su necesidad

1) Precepto divino.- La necesidad de la oracin brota ante todo del hecho de habernos sido impuesta como obligacin, no como mero consejo, por Jesucristo nuestro Seor: Es preciso orar en todo tiempo (Lc 18,1) (1) Obligacin y necesidad confirmadas por nuestra santa madre la Iglesia en la frmula con que introduce la oracin del Padrenuestro en el santo sacrificio de la misa: "Instruidos con preceptos saludables, y siguiendo una forma de institucin divina, nos atrevemos a decir: Padrenuestro... (2) Habindole suplicado los apstoles: Seor, ensanos a orar (Lc 11,1), Jess, movido precisamente por esta nuestra absoluta necesidad de la oracin, se dign precisarnos la frmula concreta del Padrenuestro, avalndola con la firme esperanza de que el Padre escuchara cuanto pidiramos en su nombre. Y l mismo quiso darnos ejemplo orando constantemente y aun dedicando noches enteras a la oracin (3). Los apstoles, adoctrinados por tan admirable Maestro, multiplicarn despus insistentemente sus ms apremiantes exhortaciones sobre la necesidad de la oracin. Mencin especial merecen los muchos pasajes de San Pedro, San Juan y San Pablo (4). 2) Exigencia de la criatura.-Prubase, adems, la necesidad de la oracin por la imperiosa necesidad que todos tenemos de recurrir a ella como al mejor intrprete de nes-tras personales necesidades temporales y eternas ante Dios. En realidad, el Seor no tiene contrada obligacin ninguna con nadie (5). No nos queda, pues, ms recurso que suplicarle humildemente lo que necesitamos y agradecerle el habernos dado en la oracin el medio necesario para obtenerlo. Apoyados en nuestras solas fuerzas, nada podemos; pero todo es posible al que confiadamente sabe pedir. No ha dicho Cristo que la oracin expulsa los mismos demonios? (6) Quienes, por consiguiente, ignoran o descuidan la prctica asidua y humilde de la oracin, se privan a s mismos de la posibilidad de obtener los dones divinos (7). San Jernimo escribe: Escrito est: A todo el que pide, se le da; y si a ti no se te da, es porque no pides; pide, pues, y recibirs (8).

B) Sus frutos
Es un deber el de la oracin que, adems, acarrea copiossimos y dulcsimos frutos a las almas cuando saben vivirlo. 1) Servicio y alabanza de Dios.- Con ella, en primer lugar, honramos y alabamos a Dios. La Sagrada Escritura compara la

plegaria a un suave perfume: Sate mi oracin como incienso ante ti (Ps 140,2). Al hacer oracin nos reconocemos subditos de Dios y le confesamos principio y fuente de todo bien; le invocamos como nuestro refugio y defensa, como nuestra seguridad y salvacin. Es el mismo Dios quien nos dice: Invcame en el da de la angustia; yo te librar, y t cantars mi gloria (Ps 49,15). 2) Seguridad de ser escuchados.- Otro fruto precioso de la oracin es el saber que nuestras splicas son escuchadas por Dios. San Agustn dice: La oracin es la llave del cielo; porque sube la plegaria y baja la misericordia de Dios. Muy baja est la tierra y muy sublime es el ciclo; pero Dios escucha siempre el clamor del hombre cuando procede de un corazn puro (9). Y aqu radica el valor y eficacia de la oracin: en que por ella conseguimos las ms esplndidas riquezas de los cielos. Fruto suyo son los dones del Espritu Santo, que nos gua, ilumina y asiste; la conservacin e incolumidad de la fe, la exencin de las penas, la defensa en las tentaciones, la victoria del demonio y las ms bellas alegras de la vida espiritual, segn la palabra de Cristo: Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo (Jn 16,24). No puede dudarse que la bondad de Dios escucha siempre y acoge nuestras plegarias. La Sagrada Escritura est llena de testimonios que lo confirman. Recordemos, slo a modo de ejemplo, aquellas palabras del profeta Isaas: Entonces llamars, y Yave te oir; le invocars, y l dir: Heme aqu...; antes que ellos me llamen, les responder yo; todava no habrn acabado de hablar, y ya los habr escuchado (Is 58,9 Is 65,24). Sucede, no obstante, con frecuencia, que el Seor no nos concede lo que le pedimos. Pero es innegable que tambin en estos casos el Seor mira por nuestro bien, o concedindonos mayores y mejores bienes que los que nosotros le habamos pedido, o porque aquello que desebamos no nos era necesario ni til, y hasta quiz nos era perjudicial para el alma. Cuando Dios nos est propicio-escribe San Agustn-nos niega aquello que nos concede cuando est airado (10). Otras veces ocurre esto porque lo pedimos tan mal, con tanta flojedad y tibieza, que ni casi nosotros mismos sabemos lo que pedimos. Debiendo ser la oracin una elevacin de nuestra alma a Dios, nos distraemos con preocupaciones extraas, y salen de nuestros labios las palabras sin ninguna atencin y devocin. Cmo puede ser plegaria esta vana confusin de sonidos? Y cmo hemos de pretender en serio que Dios nos escuche, si nosotros mismos demostramos palpablemente con nuestra negligencia y descuido dar muy poca importancia a lo que pedimos? Slo quien ore atenta y devotamente, puede confiar obtener lo que suplica. Y lo obtendr con divina superabundancia (11), como sucedi al hijo prdigo de la parbola, que, arrepentido de su pecado, slo peda ser acogido como esclavo y fue festejado como hijo (12). Y no slo las palabras. Los meros deseos ms ntimos del alma-sin esperar a que lleguen a expresarse externamente-son acogidos siempre favorablemente por Dios cuando brotan de un corazn sencillo: T, oh Y ave!, oyes las preces de los humildes, fortaleces su corazn, les das odos (Ps 10,17). 3) Prctica de virtudes.- Otro fruto de la oracin es el ejercicio y crecimiento de las virtudes, especialmente de la fe. Los que no creen en Dios, no pueden orar eficazmente: Cmo invocarn a aquel en quien no han credo? (Rm 10,14). En cambio, cuanto mayor sea la fe, tanto ms fervorosa ser la plegaria con que nos apoyemos en la bondad y misericordia de Dios, de quien esperamos cuanto nos es necesario. Es cierto que Dios puede darnos todos sus dones sin que se los pidamos y sin que ni siquiera pensemos en nuestra necesidad, como lo hace con las criaturas irracionales. Mas para el hombre, Dios es Padre, y quiere ser invocado por sus hijos; quiere que cada da le supliquemos con confianza y que cada da se lo agradezcamos con consciente gratitud. Se aumenta tambin en la oracin el fervor de la caridad, sintindonos obligados a amar a Dios con tanta mayor intensidad

cuanto ms le reconocemos en la experiencia como autor de todos nuestros beneficios. Y, como sucede siempre entre corazones que se aman, nos levantaremos de su contacto ms inflamados en amor, por haberle conocido un poco ms y haber gustado ms ntimamente sus alegras. Quiere el Seor que oremos asiduamente, porque en la plegaria se agrandan y dilatan las aspiraciones espirituales; y por esta asiduidad y deseos nos hacemos dignos de los beneficios de Dios, de los que nuestra alma, inicialmen-te perezosa y mezquina, era quiz indigna. Quiere adems el Seor que comprendamos y reconozcamos que sin su ayuda nada podemos con nuestras solas fuerzas, mientras que con el auxilio de su gracia podemos conseguirlo todo. Slo en la oracin encontraremos las poderosas armas para vencer al demonio y dems enemigos espirituales. Contra el demonio y sus armas-escribe San Hilario-slo podemos combatir con el grito de nuestras plegarias (13). 4) Remedio contra las fuerzas del mal.-Fruto de la oracin es tambin aquella suprema iluminacin con la que Dios nos har comprender nuestra natural inclinacin al mal y nos dar conciencia de la debilidad frente a los movimientos instintivos de la concupiscencia. Slo las fervorosas oraciones nos alcanzarn la necesaria fortaleza de alma para no caer, y nos purificar de nuestras culpas pasadas. 5) Pararrayo de la ira divina.- Por ltimo, la oracin segn doctrina de San Jernimo (14) - aplaca la ira divina. Cuando Moiss opona sus ardientes splicas a la clera de Dios, que quera vengarse de los pecados de su pueblo, el Seor le dice: Djame! (Ex 32,10). En realidad, nada hay que pueda aplacar con ms eficacia la ira de Dios y desarmarla de los rayos con que quiere y debe castigar los delitos de los pecadores como la fervorosa oracin de las almas piadosas (15).

C) Sus distintas especies

Explicada ya la necesidad y utilidad de la oracin, convendr que conozcan los cristianos las distintas maneras que hay de orar. San Pablo, exhortando a Timoteo a orar santa y piadosamente, distingue varias clases de oraciones: Ante todo, te ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres (1Tm 2,1). Pueden consultarse con provecho las pginas esplndidas escritas sobre esta materia por los Santos Padres, especialmente por San Hilario y San Agustn (16). Entre las distintas especies de oracin merecen singular relieve dos, de las que en algn sentido se derivan todas las dems: la oracin de peticin y la de accin de gracias. En realidad, cuando nos acercamos a Dios para orar, o lo hacemos para implorar algo que necesitamos o para darle gracias por algn beneficio recibido. Son sentimientos y exigencias necesarias en toda alma que ora. El mismo Dios nos lo recuerda en la Escritura: Invcame en el da de la angustia; yo te librar, y t cantars mi gloria (Ps 49,15). Por lo dems, nuestra misma condicin de criaturas y de pecadores habla bien elocuentemente de la necesidad que tenemos en nuestra miseria de la bondad y misericordia de Dios. El Seor, por su parte, no desea otra cosa sino hacernos bien: su corazn divino no es para el hombre ms que benignidad infinita. Basta mirarnos para comprenderlo: nuestros ojos, nuestra voluntad e inteligencia, todo nuestro ser, es don y prenda de la divina largueza. Qu tienes-pregunta San Pabloque no lo hayas recibido'!' (1Co 4,7). Y si todo lo nuestro es don gratuito de Dios, cmo no inflamarnos en un sentimiento constante e inagotable de adoracin y gratitud? 1) ORACIN DE PETICIN

Muchos y muy variados son los modos y grados con que los hombres cumplen su deber de orar. Ser conveniente exponerlos con el mximo cuidado posible para que todos tengamos un concepto claro, no slo de la oracin, sino tambin del modo de hacerla y para que nos estimulemos a orar lo ms perfectamente posible. a) QUINES DEBEN PEDIR?aa) La plegaria mejor es, sin duda, la de las almas justas y buenas, que, apoyadas en una fe viva, y a travs de los distintos grados de la oracin mental, llegan hasta la contemplacin del infinito poder de Dios, de su inmenso amor y suma sabidura. De aqu brotar en ellas la segura esperanza de obtener, no slo lo que piden en la oracin, sino tambin todos aquellos dones que Dios da con soberana largueza a las almas que en l se abandonan. Elevadas al cielo estas almas con la doble ala de la fe y la esperanza, se llegarn a Dios inflamadas en caridad, le alabarn y le darn gracias por los grandes beneficios que les ha concedido. Y, como hijos que se abandonan en el abrazo amoroso de su amantsimo Padre, le presentarn humilde y confiadamente todos los sentimientos y nuevas necesidades. A esta forma de oracin aluda el profeta en su Salmo: Derramo ante l mi querella, expongo ante l mi angustia (Ps 141,3). La palabra "derramar" significa que el que ora de esta manera no calla nada ni oculta nada, sino que todo lo revela, refugindose confiado en el seno amoroso del Padre. Concepto expresado muchas veces en las Sagradas Escrituras: Oh pueblo!, confia siempre en l. Derramad ante l vuestros corazones, que Dios es nuestro asilo (Ps 61,9); Echa sobre Y ave el cuidado de ti, y l te sostendr, pues no permitir jams que el justo vacile (Ps 54,23). A este mismo qrado de oracin se refera San Agustn cuando escribi: La esperanza y la caridad piden lo que la fe cree (17). ab) Otra categora de orantes la constituyen los pecadores, quienes, no obstante sus pecados, se esfuerzan por levantarse hasta Dios. Su fe est como muerta, sus fuerzas estn extenuadas, y casi no pueden levantarse de la tierra; no obstante, reconocen humildemente sus pecados y desde el fondo de su profunda abyeccin imploran el perdn y buscan la par. Dios no rechaza jams esta oracin, sino que la escucha y acoge misericordioso. l mismo nos invita: Venid a m todos los que estis fatigados y cargados, que yo os aliviar (Mt 11,28). Tal fue la oracin del pobre "publicano", que, aunque no osaba levantar sus ojos al cielo, sali, sin embargo, justificado del templo (18). ac) Una tercera categora de orantes la forman aquellos que, carentes an de la verdadera fe cristiana, se sienten movidos, bajo el impulso de la recta razn natural, al estudio y bsqueda de la verdad, y piden a Dios en la oracin ser iluminados. Si saben perseverar en sus deseos. Dios no rehusar sus plegarias, porque la divina clemencia jams se hace sorda a los gritos de las almas sinceras. Los Hechos de los Apstoles nos ofrecen un ejemplo bien significativo en el caso del centurin Cornelio (19). ad) Una ltima categora de orantes es la de aquellos que no slo no estn arrepentidos de sus pecados, sino que, acumulando pecados sobre pecados, se atreven a implorar de Dios hipcritamente el perdn de unas faltas que voluntariamente proponen seguir repitiendo. Semejantes infelices no deberan aspirar ni siquiera al perdn de los hombres; mucho menos al de Dios, si se empean en mantener estas disposiciones. Escrito est de Antoco: Y oraba el malvado al Seor, de quien no haba de alcanzar misericordia (2M 9,13). Antes de orar se impone una verdadera y sincera contricin de los pecados, con propsito firme de no volver a cometerlos. b) QU COSAS DEBEN PEDIRSE?-

Para que nuestra oracin sea escuchada por Dios, es necesario que pidamos cosas justas y honestas. De otro modo nos veremos reprendidos por el mismo Seor: No sabis lo que peds (Mt 20,22). Debe pedirse todo aquello que rectamente puede desearse, como el mismo Jess nos exhortaba: Pedid lo que quisiereis y se os dar (Jn 15,7). ba) Nuestras intenciones y deseos deben conformarse ante todo a esta regla: que nuestras peticiones nos acerquen lo ms posible a Dios, nuestro sumo Bien. Desear y pedir nuestra unin con l y cuanto nos ayude a conse- guirla, desechando y apartndonos de cuanto de una u otra Ymanera pueda distanciarnos de Dios. bb) Esta primera norma general nos ayudar a conocer cundo y cmo debemos pedir a Dios todos los dems tienes. Algunos de ellos pueden convertirse, y muchas veces se convierten de hecho, en incentivos del pecado, especialmente si se trata de bienes terrenos y externos: salud, fuerza, belleza, riquezas, dignidades, honores, etc. Es claro que su peticin debe subordinarse siempre a la necesidad y en cuanto no sean contrarios a los designios divinos; slo as podrn ser escuchadas por Dios nuestras plegarias. Nadie, por otro lado, debe poner en duda la licitud de estas peticiones de bienes humanos. La Sagrada Escritura nos dice que as oraba Jacob: Si Y ave est conmigo, y me protege en mi viaje, y me da pan que comer y vestidos que vestir, y retorno en paz a la casa de mi padre, Y ave ser mi Dios (Gn 28,20). Y Salomn: No me des pobreza ni riquezas. Dame aquello de que he menester (Pr 30,8). Y cuando seamos escuchados por Dios en estas peticiones, acordmonos de la advertencia del Apstol: Los que compran, como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo (1Co 7,30-31); y de las palabras del salmista: Si abundan las riquezas, no apeguis a ellas vuestro corazn (Ps 61,11). Por mandato divino puede y debe el hombre usar de las riquezas, como de todas las dems cosas que hay en el mundo, pero sin olvidar que todas ellas son propiedad absoluta de Dios y que nos las concedi para vivirlas en mutua caridad con todos nuestros hermanos. La salud y todos los dems bienes externos nos han sido dados para que ms fcilmente podamos servir a Dios y ms fcilmente proveer a las necesidades e indigencias de nuestro prjimo. Podemos y debemos tambin pedir en nuestra oracin los bienes del alma y de la inteligencia (ingenio, arte, ciencia, etc.), pero siempre igualmente a condicin de que nos sirvan para glorificar a Dios y salvar nuestras almas. Mas lo que hemos de desear y pedir constantemente y sin limitacin de ninguna clase, es la gloria de E>ios y todas aquellas cosas que puedan unirnos con nuestro sumo Bien, como son la fe, el temor de Dios y su santo apior. c) POR QUINES DEBE PEDIRSE?ca) Por todos, sin excepcin alguna ni distinciones de amistad o enemistad, religin o raza. Todos los hombres-enemigos, extraos o pecadores-son nuestros prjimos; y si a todos hemos de amar, segn el precepto de Cristo, por todos habremos de orar, porque la oracin es un deber del amor. Ante todo te ruego-amonestaba Pablo a Timoteo-que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres (1Tm 2 1Tm 1). Hemos de pedir, pues, para todos los hombres, las cosas necesarias, primeramente para el alma, y' despus para el cuerpo. cb) De manera especial tenemos obligacin de pedir por los pastores de almas. Tambin se lo recordaba San Pablo a los Colosenses: Orad a una tambin por nosotros, para que Dios nos abra puerta para la palabra (Col 4,3). Y lo mismo encargaba a los fieles de Tesalnica (20). En los Hechos de los Apstoles se nos dice igualmente: Pedro era custodiado en la crcel; pero la. Iglesia oraba instantemente a Dios por l (). Y San Basilio, despus de insistir en el mismo deber, aduce la razn: Hemos de pedir p>or

aquellos que nos reparten el pan de la verdad (21). cc) Hemos de pedir tambin por las autoridades, por los reyes y jefes de Estado (22). A nadie se le ocultar que de ellos depende en gran parte el bien pblico.

Pidamos al Seor que sean buenos, piadosos y justos.

Y hemos de orar tambin por los que ya lo son, para que viendo ellos cunta necesidad tienen de las oraciones de los subditos, no se ensoberbezcan en su dignidad. cd) Jess nos manda expresamente pedir por los que nos persiguen y calumnian (23). ce) Ms an: es costumbre cristiana, que, segn testimonio de San Agustn (24), se remonta a los tiempos apostlicos, pedir tambin por todos los separados de la misma Iglesia: por los infieles, para que resplandezca en ellos la fe verdadera; por los idlatras, para que sean liberados de los errores de la impiedad; por los judos, para que reciban la luz de Ja verdad sus almas oscurecidas; por los herejes, para que, vueltos a la salud, sean iluminados por los preceptos cristianos; por los cismticas, para que por el vnculo de la verdadera caridad retornen a la comunin de la Iglesia, de la que un da se apartaron (25). Que estas plegarias, animadas por el soplode la catolicidad, sean muy eficaces ante el Seor, lo nemuestra el gran nmero de convertidos que constantemente arranca la gracia de Dios del poder de las tinieblas, trasladndoles al admirable reino del Hijo de su amor (Col 1,13); verdaderos vasos de ira, maduros para la perdicin, convertidos en vasos de misericordia (Rm 9,22-23). ) Es tambin constante tradicin eclesistica y apostlica el pedir por los difuntos, de lo que ya dijimos bastante al tratar del santo sacrificio de la misa. i]) Ni es del todo intil el pedir por quienes, a pesar de todo, se obstinan en seguir pecando con pecados de muerte (1Jn 5,16). Aunque de momento de nada les sirvan las oraciones de los buenos, es obra de caridad cristiana el seguir rogando por ellos, y tratar as de aplacar la ira divina con nuestras propias lgrimas. Ni deben ser obstculo para el cumplimiento de este deber las maldiciones que en la Sagrada Escritura o en los Santos Padres vemos frecuentemente conminadas contra tales pecadores. Estas palabras deben entenderse en el sentido de una prediccin de los males que alcanzarn a los impenitentes, o en el sentido de condenacin directa contra el pecado-no contra las personas-, para conseguir que los pecadores, aterrados por ellas, se abstengan de seguir pecando (26). 2) ORACIN DE ACCIN DE GRACIAS El segundo modo de orar es la reconocida gratitud que debemos elevar a Dios por los divinos e innumerables beneficios que cada da acumula sobre nosotros y sobre todos los hombres. Oramos as cuando en la sagrada liturgia alabamos al Seor por la multitud incontable de santos que l ha suscitado en su Iglesia y celebramos la victoria y triunfo que ellos consiguieron en la tierra, con la ayuda divina, contra todos sus enemigos. Un ejemplo admirable de esta clase de oracin lo tenemos en la plegaria del Ave Mara. En ella alabamos y agradecemos a Dios por haber colmado a la Santsima Virgen con toda la plenitud de sus divinos dones y nos complacemos con la misma Madre de Dios por su sublime dignidad: Dios te salve, Mara, llena eres de gracia, el Seor es contigo, bendita t eres entre todas las mujeres. Movida precisamente por esta predileccin de Dios con la Santsima Virgen, complet la Iglesia la dulce plegaria, implorando la intercesin maternal de Santa Mara sobre nosotros, pobres pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte (27).

Y as nosotros, pobres desterrados e hijos de Eva, peregrinos en este terreno valle de lgrimas, hemos de invocar constantemente a la que es Madre de misericordia y Abogada del pueblo cristiano. Porque si Ella ruega por nosotros, si Ella se mueve en nuestro socorro, nada le ser negado por aquel Dios ante quien tiene mritos tan excelsos; por aquel Dios ante quien siempre intercede maternalmente por nosotros, sus hijos pecadores. Que sea Dios - entendiendo por Dios a las tres divinas Personas - a quien hemos de dirigir nuestras plegarias, invocando su santo nombre, es verdad nsita en nuestras almas por la misma razn natural. Tenemos adems un explcito mandamiento divino: Invcame en el da de la angustia (Ps 49,15). Es cierto que tambin recurrimos con la oracin a los santos. Es sta una verdad-a ella nos hemos referido ms ampliamente en otro lugar-sobre la cual la santa Iglesia y las almas cristianas no tienen duda alguna. Pero hay una diferencia esencial entre estas dos formas de oracin: no invocamos evidentemente de la misma manera a Dios y a los santos. Y conviene aclarar bien esta profunda diferencia, para evitar todo posible error. Invocamos a Dios para que l mismo nos conceda los bienes que necesitamos o nos libre de los males que sufrimos. Los santos, en cambio, son invocados como amigos de Dios e intercesores gratos a l, para que nos obtengan de Dios los auxilios y beneficios que de l esperamos. Las mismas formas que utilizamos para orar, expresan claramente esta diferencia. A Dios le decimos: Ten misericordia de nosotros o Escchanos; a los santos en cambio: Rogad por nosotros. En toda frmula de oracin debe subentenderse siempre este precepto, para no atribuir a las criaturas lo que es exclusivo de Dios. As, cuando pedimos directamente a los santos que tengan misericordia de nosotros-frmula que podemos decir rectamente, porque en verdad son misericordiosos con nosotros-, intentamos decirles que, apiadados de la miseria de nuestra condicin, nos ayuden con la intercesin y valor que gozan ante Dios. Y si recitamos el Padrenuestro ante la imagen de un santo cualquiera, entendemos que pedimos al siervo de Dios ruegue por nosotros y con nosotros, presentando con nosotros y para nosotros las peticiones formuladas en la oracin dominical; que se constituya en nuestro intrprete y abogado en la presencia del Seor, como claramente lo ense San Juan en su Apocalipsis (28).

D) Modo prctico de orar

1) PREPARACIN CONVENIENTE.- Dice la Sagrada Escritura: Antes de hacer un voto, mralo bien, no seas como quien tienta al Seor (Si 18,23). Es tentar a Dios el pedir el bien cuando se obra el mal, o hablar con Dios cuando se tiene el alma distrada y alejada de lo que se pide. Por esto ser muy conveniente declarar los caminos de la oracin y las disposiciones necesarias para hacerla bien. a) La primera disposicin esencial para orar es un espritu verdaderamente humilde, consciente y arrepentido de sus pecados; un sentimiento de indignidad para acercarnos a Dios, que brota de la conciencia de pecado y nos hace sentirnos inmerecedores, no slo de alcanzar cosa alguna de su divina Majestad, sino aun de comparecer ante su presencia. Las Sagradas Escrituras insisten machaconamente en esta primera disposicin necesaria para orar: Convirtindose a la oracin de los despojados, no despreci su plegaria (Ps 101,18); La oracin del humilde traspasa las nubes y no descansa hasta llegar a Dios, ni se retira hasta que el Altsimo fija en ella su mirada (Si 35,21). Significativos sobremanera son los ejemplos evanglieos-entre tantsimos otros-del publicano, que ni aun desde lejos se atreva a levantar sus ojos al altar (29), y el de la mujer pecadora, que, arrojada a los pies de Cristo, los baaba con todas sus lgrimas (30).

b) De este sentimiento de humildad brotar el dolor de los pecados, o al menos un sentimiento de desagrado por no acertar a arrepentimos convenientemente. Sin este necesario sentimiento no puede esperarse el perdn. Hay determinados pecados que especficamente impiden sean escuchadas nuestras splicas por Dios. En general, todos los pecados contra la caridad y la humildad: ba) Los homicidios, crueldades y violencias contra el prjimo, de los que dice el Seor por Isaas: Cuando alzis vuestras manos, yo aparto mis ojos de vosotros; cuando hacis vuestras muchas plegarias, no escucho. Vuestras manos estn llenas de sangre (Is 1,15). bb) La ira y la discordia, de las que dice San Pablo: Quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando las manos puras, sin ira ni discusiones (1Tm 2,8). bc) El ser implacables con las ofensas. Semejantes sentimientos de alma nos impiden ser escuchados por Dios. Cuando os pusieseis en pie para orar - nos amonesta el Maestro -, Si tenis alguna cosa contra alguien, perdonadlo primero, para que vuestro Padre, que est en los cielos, os perdone a vosotros vuestros pecados (Mc 11,25); Porque, si no perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecadas (Mt 6,15). bd) El ser duros e inhumanos con los menesterosos. Tambin centra stos est escrito: El que cierra sus odos al clamor del pobre, tampoco cuando l clame hallar respuesta (Pr 21,13). be) El ser soberbios, porque Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (Jc 4,16) (31). bf) El menospreciar la ley del Seor. Es abominable la oracin de aquel que se aparta de la ley (Pr 28,9). Es claro que todo esto exige, cuando se pide el perdn, una detestacin de todos los pecados cometidos contra Dios y contra el prjimo. c) Otra disposicin necesaria para orar es la fe, sin la cual no puede tenerse un verdadero conocimiento de Dios y de su misericordia. De esta virtud ha de nacer la confianza, que sostiene toda oracin: Todo cuanto con fe pidiereis en la oracin lo recibiris (Mt 21,22). San Agustn escribe: Si falta la fe, pereci la oracin (32). Y San Pablo afirma categricamente que esta virtud es indispensable para orar: Pero cmo invocarn a Aquel en quien no han credo? (Rm 10,14). Por otra parte, si la fe es necesaria para la oracin, sta es indispensable a su vez para creer. Porque es la fe la que inspira nuestras plegarias, y son las plegarias las que, quitando toda duda, solidifican y fortalecen la fe. d) Con la fe es necesaria la esperanza, generadora de toda confianza. San Ignacio exhortaba as a los que se acercaban a orar: No llevis a la oracin un nimo incierto. Bienaventurado el que no dudare! (33). La fe y la esperanza engendran en nosotros la confianza segura de ser escuchados: Pero pida con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas de una parte a otra parte (Jc 1 Jc 6). Son innumerables los motivos que dan esta garanta a nuestra confianza: a) El mximo de todos es el saber que la voluntad de Dios es sumamente favorable, y tan infinita su misericordia hacia nosotros, que no dud en mandarnos llamarle Padre, para que nosotros nos sintiramos con toda verdad hijos (34). ?) El nmero incontable de quienes en la oracin encontraron lo que necesitaron para el cuerpo y para el alma. y) La seguridad de tener a Cristo, primer y perfecto orante, como divino intercesor ante el Padre por nosotros:

Hijitos mos, os escribo esto para que no pequis. Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo. l es la propiciacin por nuestros pecados (1Jn 2,1). Y San Pablo: Cristo Jess, el que muri, an ms, el que resucit, el que est a la diestra de Dios, es quien intercede por nosotros (Rm 8,34); Porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (1Tm 2,5); Por esto hubo de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse pontfice misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los pecados del pueblo (He 2,17). No debe, pues, representar un obstculo para esperar ser escuchados nuestra propia indignidad. Sepamos reponer toda la esperanza y confianza en la autoridad y omnipotencia de Jesucristo, nuestro intercesor, por cuyos mritos y plegarias nos conceder el Padre todo cuanto pidamos en su nombre. 8) Ni puede olvidarse que el inspirador de todas nuestras plegarias es el Espritu Santo, bajo cuya direccin nuestras oraciones sern necesariamente escuchadas: Porque hemos recibido el Espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba, Padre! (Rm 8,15 Ga 4,6); Y el mismo Espritu divino vendr en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene; mas el Espritu aboga por nosotros con gemidos inefables (Rm 8,26). e) Y si alguna vez sentimos vacilar nuestra fe, recurramos al grito lastimoso de los apstoles: Seor, acrecienta nuestra fe! (Lc 17,5), o a la exclamacin de aquel padre de un hijo mudo: Ayuda mi incredulidadl (). e) Lograremos, finalmente, la mxima certeza de ser escuchados por Dios en nuestras oraciones, animadas por la fe y llenas de esperanza, si procuramos conformar a la divina ley y voluntad del Seor nuestros pensamientos, acciones y peticiones. Si permanecis en m-dice Cristo- y mis palabras permanecen en vosotras, pedid lo que quisiereis y se os dar Jn 15,7). 2) EN ESPRITU Y EN VERDAD.-Mxima importancia tiene tambin el modo de hacer la oracin, porque, aunque sta sea siempre un bien, no nos reportar fruto alguno si no sabemos hacerla como conviene. Santiago dice expresamente que muchas veces no se obtiene lo que se pide porque se pide mal (35). Se ha de orar ante todo en espritu y verdad, porque el Padre celestial desea que as se le adore (Jn 4,23). Ora de esta manera quien hace su plegaria con ntimo y ardiente afecto del alma, sin excluir por esto la oracin vocal. Es innegable que la oracin que brota de un fervoroso e ntimo espritu es muy superior a cualquiera otra; y Dios la escucha siempre, aunque no se exteriorice con palabras, porque ante l estn siempre patentes aun los ms ocultos pensamientos (36). As escuch Dios la splica de Ana, madre de Samuel, expresada solamente con lgrimas (37). Y David escribe: De tu parte me dice el corazn: buscad mi rostro; y yo, Yav, tu rostro buscar (Ps 26,8). 3) ORACIN VOCAL.-Tambin es til y necesaria la oracin vocal, porque enciende el deseo del alma y aviva la fe del que ora. San Agustn escribe a Proba: A veces nos excitamos ms fcilmente para acrecentar los santos deseos con palabras y otras expresiones. Otras nos vemos obligados, por el ardor del deseo y de la piedad, a manifestar con palabras nuestros ntimos sentimientos. Porque cuando el nimo exulta de alegra, es necesario que exulte tambin la lengua. Y es muy lgico que ofrezcamos a Dios este doble sacrificio del alma y del cuerpo (38). En muchos pasajes de la Sagrada Escritura aparece claramente que los apstoles utilizaron este modo de oracin (39). Existe la oracin llamada privada, en la que las palabras pueden avudar al ntimo ardor de nuestra personal piedad; y la pblica, instituida como manifestacin religiosa de la comunidad de los fieles, que no puede absolutamente hacerse, por lo menos en algunos momentos, sin el ministerio de la palabra. Este modo de hacer la oracin en espritu es exclusivo de los cristianos. Cristo mismo la contrapuso a las plegarias locuaces de los paganos: Y orando no seis habladores, como los gentiles, que piensan ser escuchados por su mucho hablar. No os

asemejis, pues, a ellos, porque vuestro Padre celestial conoce las cosas de que tenis necesidad antes de que se las pidis (Mt 6,7-8). Pero, aunque prohibe el Seor la locuacidad en la oracin, nunca intent condenar las plegarias que, por largas que sean, brotan de un vehemente fervor del espritu. l mismo nos dio ejemplo pasando noches enteras en oracin (40) y repitiendo una y otra vez la misma frmula (41). Quiso ensearnos nicamente que no es el vano sonido de las palabras lo que cuenta en la oracin, ni su extensin o brevedad, sino el espritu con que se hace. Contra este espritu pecan no slo los locuaces, sino tambin los hipcritas. Cuando oris-vuelve a amonestarnos de nuevo Jess-, no seis como los hipcritas, que gustan de orar en pie en las sinagogas y en los cantones de las plazas para ser vistos de los hombres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa. T, cuando ores, entra en tu cmara y, cerrada la puerta, ora a tu Padre, que est en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido, te recompensar (Mt 6,5-6). Esta secreta estancia de que nos habla el Seor debe entenderse de la intimidad del corazn, en la que el hombre debe no slo entrar, sino encerrarse, para que no irrumpa del exterior la distraccin, que turbe la serenidad y pureza de su oracin. Porque el Padre celestial escucha las peticiones que se le hacen con intencin pura y santos pensamientos (42). 4) PERSEVERANCIA EN LA ORACIN.- La oracin requiere adems una constante asiduidad. Tambin nos lo recuerda Cristo en el Evangelio con el ejemplo de aquel juez que, aunque no tema a Dios ni a los hombres, vencido, sin embargo, por la insistencia de una pobre viuda, acab por ceder a su peticin (43). Faltan contra esta humilde y constante perseverancia quienes despus de haber orado una o dos veces, viendo que no consiguen lo que piden, cesan sin ms de orar. Cristo nos dice expresamente que no hemos de cansarnos de orar 44. Y lo mismo ensear ms tarde San Pablo (45). Si alguna vez sentimos desfallecer nuestra voluntad, pidamos a Dios, como la ms preciosa gracia, el saber perseverar en la oracin. 5) EN NOMBRE DE JESUCRISTO.-Tambin nos exige Jesucristo, como una condicin, que nuestras plegarias vayan dirigidas al Padre en su nombre y valorizadas con los mritos de su intercesin: En verdad, en verdad os digo: cuanto pidiereis al Padre en mi nombre, os lo dar. Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo (Jn 16,23-24); Lo que pidiereis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo (Jn 14,13). 6) CON FERVOR Y ESPRITU DE PENITENCIA.-Por ltimo, imitemos en nuestras plegarias el fervor tan ardiente con que las hacan los santos y juntemos siempre con la oracin el agradecido reconocimiento, tan frecuente en todas las oraciones de San Pablo (46). Unamos tambin a ellas el ayuno y la limosna, porque el ayuno facilita muchsimo la oracin (difcilmente lograr levantarse hasta Dios, ni aun siquiera entender lo que es orar, una mente embotada por el exceso de comida y bebida), y la limosna tiene una profunda afinidad espiritual con la oracin. Porque cmo podr invocar la ayuda del Padre el que no es caritativo con el prjimo, con el hermano que necesita vivir de su piedad y socorro? Quien no sienta la caridad, no debe hacer ms que una peticin: pedir perdn por su dureza e invocar de Dios el espritu de amor que le falta. De esta manera provey el Seor el remedio para todos nuestros pecados. Porque con ellos, u ofendemos a Dios, o injuriamos al prjimo, o nos daamos a nosotros mismos. Y con la oracin aplacamos a Dios, con la limosna reparamos las ofensas hechas al prjimo, y con el ayuno purificamos las manchas de nuestra alma. NOTAS:(1) Estad siempre gozosos y orad sin cesar (1 Tes. 5,16-17). Tomad el yelmo de la salud y la espada del espritu, que es la palabra de Dios, con toda suerte de oraciones y plegarias, orando en todo tiempo con fervor... (Ep 6,17-18; cf. Col 4,1-3).(2) Misal Romano, canon de la misa, oracin previa al Pater noster.(3) Aconteci por aquellos das que sali l hara

la montaa para orar, y pas la nqche orando a Dios (Lc 6,12).(4) ... Sed, pues, discretos y velad en la oracin (1 P 4,7). Carsimos, si el corazn no nos arguye, podemos acudir con fiados a Dios, y si pedimos, recibiremos de l, porque guarda mos sus preceptos... (1 Jn 3,21-22). Y el mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene} mas el mismo Espritu aboga en nos otros con gemidos inefables (Rm 8,26; cf. 1 P 3,6-8; Ph4,56; 1 Tm 2,4-6; 5,4-6; He 4,15-16).(5) Porque quin conoci el pensamiento del Seor?... O quin primero le dio para tener derecho a retribucin? (Rm11,34-35).(6) ... Se acercaron los discpulos a Jess, y aparte le preguntaron: Cmo es que nosotros no hemos podido arrojarle? (al demonio)... Djoles: Esta especie no puede ser lanzada sino por la oracin y el ayuno (Mt 17,19-21).(7) Pedid y se,os dar... Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre (Mt 7,78; cf. Mt 21-22; Mc 11,24; Lc 11,9; Jn 14,13-14; 16,23-24).(8) SAN JERNIMO, Cotn. in c. 7 de S. M.: ML 29,581.(9) SAN AGUSTN, Serm. 47 de Temp.: ML 39,1838.(10) SAN AGUSTN, Serm. 33 de Verbis Dom., y en la Eplst. 130, c.14 n.26; ML 33,504-505.(11) Al que es poderoso para hacer que copiosamente abundemos ms de lo que pedimos o pensamos... (Ep 3,20).(12) Cf. Lc 15,10ss.(13) SAN HILARIO, In Ps. 65 n.4: ML 9,425.(14) SAN JERNIMO, Sobre ]er., c.8 n.16- ML 28,915. (15) Yav dijo a Moiss: Ya veo que este pueblo es un pueblo de cerviz dura. Djame, pues, que se desfogue contra ellos mi clera y los consuma... Moiss implor a Yav, su Dios, y le dijo: Por qu, oh Yav!, vas a desfogar tu clera contra tu pueblo, que sacaste de la tierra de Egipto?... Apaga tu clera y perdona la iniquidad de tu pueblo. Acurdate de Abraham, Isaac u Jacob, tus siervos... Y se arrepinti Yav del mal que haba dicho hara a su pueblo (Ex, 32,9-14).(16) SAN HILARIO, In Ps. 140, n.2: ML 9,825; SAN AGUSTN, Epst. 55: ML 33,635ss.(17) SAN AGUSTN, Enchir., c.7 n.2: ML 40,234.(18) Cf. Lc. 18,10ss.(19) Cf. Act. 10,1-6.(20) Hermanos, orad por nosotros (1 Tes. 5,25).(21) SAN BASILIO, Mor. ReguL, 56 c.5: MG 31,787.(22) Ante todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres, por los emperadores y por todos los constituidos en dignidad... (1 Tm. 2,1-2).(23) Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen (Mt 5,44). Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber (Pr 25,21; cf. 1 Co 4-12).(24) SAN AGUSTN, Epist. 149 ad Vital, c.2 n.17: ML 33,978.(25) Un ejemplo oficial de esta oracin la tenemos todava en la actual liturgia del Viernes Santo, en la llamada "Misa de Presantificados".(26) Cf. Ps6,78.108; Is 2; Jer. 10,25.(27) El "Ave Mara" consta de dos partes distintas. La primera, de origen bblico, est formada por las palabras del ngel en el da de la Anunciacin y por las que dijo a la Virgen su prima Santa Isabel.La segunda ("Santa Mara, Madre de Dios...") suele atribuirse por tradicin al papa Celestino I (f 432), quien la compondra en ocasin y como recuerdo del Concilio de feso. No consta, sin embargo, que esto sea verdaderamente histrico. Lo ms seguro es que casi durante toda la Edad Media se vena repitiendo tan slo la primera parte del Ave Mara, a la que se aadi la palabra "Jess" en tiempos de Urbano IV. Ya desde el siglo XII empezaron a circular diversas frases que fueron aadindose a la primera, pero slo en el siglo xvi se fij definitivamente el texto del Ave Mara en su forma actual. San Po V introdujo oficialmente esta plegaria en el breviario, prescribiendo que fuera recitada, despus del Pater noster, al principio de cada una de las horas cannicas.(28) Lleg otro ngel y psose en pie junto al altar... El humo de los perfumes subi con las oraciones de los santos, de la mano del ngel a la presencia de Dios (Ap. 8,3-4).(29) Cf. Lc 18,13.(30) Cf. Lc 7,37-38. (31) Cf. 1 P 5,5; Pr 3,34.(32) SAN AGUSTN, Serm. 115, el "De Verbis Domini": ML 38,655.(33) SAN IGNACIO, Epis. 10 ad Heronem, n.7: MG 5,915.(34) No llamis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro padre, el que est en los cielos (Mt 23,9).(35) No tenis porque no peds; peds y no recibs porque peds mal, para dar satisfaccin a vuestras pasiones (Sant. 4,2-3).(36) Cf Dt 21,21. (37) Cf. 1 Re. 1.10; 26-27.(38) SAN AGUSTN, Epist. 130, c.9 n.18: ML 33,501. (39) Cf. Act. 11,5; 16,25; 1 Co 14,15; Ep 5,19; Col 3,16, etctera.(40) Cf. Lc 6,12.(41) Cf. Mt 26,41.42.44.(42) Cf. lis. 29,15-16. (43) Cf.'Lc. 18,2-3.(44) Les dijo una parbola para mostrar que es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer (Lc 18,1).(45) Estad siempre gozosos, y orad sin cesar (1 Tes. 5,17).(46) Y todo cuanto hacis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Pache por l (Col 3,17; cf. 1 Co 14,17-18; Ep 19,20; 1 Tm 2-1).

CAPITULO I Prtico de la oracin dominical Padre nuestro, que ests en los cielos. (@Mt 6, 9.@) I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTAS PALABRAS
Antes de formular cada una de las peticiones concretas de que consta la oracin del Padrenuestro, quiso Jesucristo, su divino autor, precederla de una frmula introductiva que ayudase al alma a entrar devotamente en la presencia de Dios

Padre, con plena confianza de ser escuchada por l. Son pocas palabras, pero llenas de significado y de misterio: Padre nuestro, que ests en los cielos.

II. "PADRE"
sta es la palabra con que, por expreso mandato divino, hemos de comenzar nuestra oracin. Hubiera podido elegir Jess una palabra ms solemne, ms majestuosa: Creador, Seor... Pero quiso eliminar todo cuanto pudiera infundirnos temor, y eligi el trmino que ms amor y confianza pudiera inspirarnos en el momento de nuestro encuentro con Dios; la palabra ms grata y suave a nuestros odos; el sinnimo de amor y ternura: Padre!

A) Padre por creacin, por providencia y por redencin

Por lo dems, Dios es efectivamente nuestro Padre. Y lo es, entre otros muchos, por este triple ttulo: 1) Por creacin.- Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; cosa que no hizo con las dems criaturas. Y en este privilegio singular radica precisamente la paternidad divina respecto de todos los hombres, creyentes y paganos (1). 2) Por providencia.-Dios se manifiesta Padre, en se-qundo lugar, por su singular providencia en favor de todos los hombres (2). Un aspecto concreto y bien significativo de esta divina providencia se revela en los ngeles, bajo cuya tutela esta mos todos los hombres. La amorosa bondad de Dios, nuestro Padre, ha confiado a estos espritus puros la misin de custodiar y defender al gnero humano y la de vigilar al lado de cada hombre para su proteccin y defensa. As como los padres de la tierra eligen guas y tutores para los hijos que han de realizar un largo viaje por regiones difciles y peligrosas, del mismo modo nuestro Padre celestial, en este camino que nos ha de llevar hasta la patria del cielo, se cuid de asignar a cada uno de sus hijos un ngel que est a su lado en los peligros, que le sostenga en las dificultades, que le libre de las asechanzas de los enemigos y le proteja contra los asaltos del mal; un ngel que le mantenga firme en el camino recto y le impida extraviarse por sendas equivocadas, vctima de las dificultades y de las emboscadas del enemigo (3). La Sagrada Escritura nos ofrece preciosos documentos sobre la importancia y eficacia de este ministerio de los ngeles, criaturas intermedias entre Dios y los hombres. En ella aparecen frecuentemente estos espritus anglicos, enviados por Dios para realizar visiblemente gestas admirables en defensa y proteccin de los hombres: prueba evidente de su constante presencia y del continuo ejercicio de su tutela en nuestro favor, aunque no siempre podamos experimentarlo de una manera sensible. El ngel Rafael, por ejemplo, se une a Tobas como compaero y gua de su viaje y le devuelve inclume al padre, despus de haberle salvado de la voracidad del pez y de las asechanzas del demonio; le amaestra en los deberes de la vida conyugal y devuelve la vista a su padre, anciano y ciego (4). Un ngel liber tambin a San Pedro de la crcel, despertndole del sueo, desatndole las cadenas y obligndole a seguirle hasta dejarle libre y salvo (5). Ejemplos parecidos se encuentran a cada paso en las Sagradas Escrituras (6), y ellos son ndices de la importancia suprema que tiene el ministerio de los ngeles, no slo en ciertas circunstancias concretas, sino habitualmente, en favor de los hombres, a quienes guan y protegen desde la cuna a la tumba en su caminar hacia la salvacin eterna. Esta doctrina debe suscitar en nosotros no slo un sentimiento de profundo alivio y consuelo, sino, sobre todo, una gratitud infinita hacia la paternal providencia de Dios, nuestro Padre, que tan amorosos cuidados se toma por nosotros, sus criaturas. Y no es slo esto. Las manifestaciones de la Providencia divina hacia el hombre constituyen una gama de riquezas casi infinita. No habiendo cesado nosotros de ofenderle desde el principio del mundo hasta hoy con innumerables maldades, l

no slo no se cansa de amarnos, mas ni siquiera de excogitar constantes v paternales cuidados en nuestro favor. La peor de las ofensas que puede el hombre en su locura inferir a Dios, es el dudar de su amor de Padre. Jams se indign tanto contra su pueblo israeltico como cuando ste, blasfemando, afirm que haba sido abandonado por l: Haban tentado a Y ave, diciendo: Est Y ave en medio de nosotros o no? (Ex 17,7). Y de nuevo en Ezequiel se indigna el Seor contra su pueblo, que se atrevi a murmurar: Y ave no nos ve; se ha alejado de la tierra (Ez 8,12). No. Dios no puede olvidarse del hombre. En Isaas leemos que el pueblo hebreo se lamentaba de haber sido abandonado por Dios, y el Seor le responde con aquella delicadsima comparacin: Sin deca: Y ave me ha abandonado, el Seor se ha olvidado de m. Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sus entraas? Y aunque ella se olvidara, yo no te olvidara. Mira, te tengo grabada en mis manos (Is 49,14-16). Ah estn como confirmacin las pginas bblicas, tan negras por un lado y tan luminosas por otro, de la historia de nuestros primeros padres. Cuando las repasamos y vemos a Adn y a Eva pecadores bajo el peso de la terrible sentencia de Dios: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol que te prohib comer..., por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos y comers de las hierbas del campo (Gn 3,17-18); cuando les vemos arrojados del paraso y leemos que fue colocado a su puerta un querubn con la espada de fuego, para que perdieran toda esperanza de retorno (Gn 3,24); cuando, por ltimo, les contemplamos oprimidos con toda clase de males por Dios, vengador de su pecado, cmo no pensar que todo acab ya para el hombre? Sin la ayuda de Dios, quedar a merced de todos los pecados. Y, sin embargo, precisamente entonces, entre los tremendos signos de la ira divina, aparecer para l la luz de la misericordia. El Dios que les condena, con sus mismas manos hizo dos tnicas de pieles para Adn y para Eva, y los visti (Gn 3,21). l auxilio divino del Padre no faltara jams a los hombres! David expres magnficamente este misterio de la caridad de Dios, jams vencida ni igualada por las ofensas del hombre: Se ha olvidado acaso Dios de hacer clemencia, o ha cerrado airado su misericordia? (Ps 76,100). Habacuc se vuelve al Seor para decirle: En la ira no te olvides de la misericordia (). Y Miqueas: Qu Dios como t, que perdonas la maldad y olvidas el pecado del resto de la heredad? No persiste por siempre en su enojo, porque ama la misericordia (). Es un hecho que cuando nos creemos ms perdidos y nos sentimos ms privados del socorro divino, es cuando Dios tiene ms compasin de nosotros y ms se nos acerca y asiste su infinita bondad. Precisamente en sus iras suspende la espada de la justicia y no cesa de derramar los inagotables tesoros de su misericordia. 3) Por redencin.-Es ste un tercer hecho en el que, ms an que en la misma creacin y providencia, resalta l voluntad decidida que Dios tiene de proteger y salvar al hombre. Porque esta fue la mxima prueba de amor que pudo darnos: redimirnos del pecado, hacindonos hijos suyos. A cuantos le recibieron, diles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre; que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varn, sino de Dios, somos nacidos (Jn 1,12-13). Por esto precisamente llamamos al bautismo-primera prenda y seal de la redencin-"el sacramento de la regeneracin": porque en l renacemos como hijos de Dios. Lo que nace del Espritu es espritu. No te maravilles de que te he dicho: es preciso nacer de arriba (Jn 3,6-7). Y el apstol San Pedro: Habis sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios (1P 1,23). En virtud de la redencin recibimos el Espritu Santo y fuimos hechos dignos de la gracia de Dios y, mediante ella, de la divina filiacin adoptiva: Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin por el que clamamos: Abba, Padre! (Rm 8,15). Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios, y lo seamos (1Jn 3,1).

B) Y nosotros, sus hijos

Es lgico que al amor del Padre-Creador, Conservador y Redentor-corresponda el cristiano con todo su amor. Amor que necesariamente debe importar obediencia, veneracin y confianza ilimitadas. Y ante todo salgamos al paso de una posible objecin, fruto de ignorancia y no pocas veces de perversidad. Es fcil creer en el amor de Dios-omos decir a veces- cuando en la vida nos asiste la fortuna y todo nos sonre; mas, cmo ser posible sostener que Dios nos quiere bien y piensa y se preocupa de nosotros con amor de Padre, cuando todo nos sale al revs y no cesan de oprimirnos obstinadamente una tras otra las peores calamidades?. No ser ms lgico pensar en estos casos que Dios se ha alejado de nosotros, y aun que se nos ha vuelto hostil? La falsedad de estas palabras es evidente. El amor de Dios, nuestro Padre, no desaparece ni disminuye jams. Y aun cuando encarnizadamente se acumulen sobre nosotros las pruebas, aun cuando parezca que nos hiere la mano de Dios (Jb 19,21), no lo hace el Seor porque nos odie, sino porque nos ama. Su mano es siempre de amigo y de Padre: Parece que hiere y, sin embargo, sana (Dt 32,39); y lo que parece una herida, se convierte en medicina. As castiga Dios a los pecadores, para que comprendan el mal en que han incurrido y se conviertan, salvndoles de este modo del peligro de eterna condenacin. Si castiga con la vara nuestras rebeliones y con azotes nuestros pecados, su mano es movida siempre por la misericordia (Ps 88,33). Aprendamos, pues, a descubrir en semejantes castigos el amor paternal del Seor y a repetir con el santo Job: l es el que hace la herida, l quien la venda; l quien hiere y quien cura con su mano (Jb 5,18). Y con Jeremas: T me has castigado, y yo recib el castigo; yo era coma toro indmito: convirteme y yo me convertir, pues t eres Y ave, mi Dios (). Tambin Tobas supo descubrir en su ceguera la mano de Dios que le hera: Bendito t, oh Dios, y bendito sea tu nombre!... Porque despus de azotarme, has tenido misericordia de m (). Ni pensemos jams en medio de la tribulacin que Dios se despreocupa de nosotros, y mucho menos que desconoce nuestros males, cuando l mismo nos ha dicho: No se perder ni un solo cabello de vuestra cabeza (Lc 21,18). Consolmonos, en cambio, con aquellas palabras de San Juan: Yo reprendo y corrijo a cuantos amo (), y con aquella exhortacin de San Pablo: Hijo mo, no menosprecies la correccin del Seor y no desmayes reprendido por l; porque el Seor a quien ama le reprende, y azota a iodo el que recibe por hijo. Soportad la correccin. Como con hijos se porta Dios con vosotros. Pues qu hijo hay a quien su padre no corrija? Pero, si no os alcanzase la correccin de la cual todos han participado, argumento sera de que erais bastardos y no legtimos. Por otra parte, hemos tenido a nuestros padres carnales, que nos corregan, y nosotros los respetbamos: no hemos de someternos mucho ms al Padre de tos espritus para alcanzar la vida? (He 12,5-9).

III. "NUESTRO" A.) Padre de todos. Y nosotros" todos hermanos

Aun cuando recemos privadamente la oracin dominical, decimos siempre los cristianos: "Padre nuestro", y no: "Padre mo", porque el don de la divina adopcin nos constituye miembros de una comunidad cristiana en la que todos somos hermanos y hemos de amarnos con amor fraterno. Porque todos vosotros sois hermanos... Y uno solo es vuestro Padre, el que est en los cielos (Mt 23,8-9). De ah el nombre de hermanos, tan comn en la literatura apostlica, con que se designaban los primeros cristianos. De aqui tambin la realidad sublime-consecuencia obligada de la divina adopcin-de nuestra fraternidad con Cristo, Hijo unignito del Padre: Porque l no se avergenza de llamarnos hermanos, diciendo: Anunciar tu nombre a mis hermanos (He 2,11-12). Realidad vaticinada haca ya muchos siglos por el profeta David (7). Y el mismo Cristo dijo a las piadosas mujeres: No temis; id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea y que all me vern (Mt 28,10). El mismo hecho de que Jesucristo use esta expresin despus de resucitado, demuestra claramente que nuestra fraternidad con l no estuvo limitada al tiempo de su vida mortal en la tierra, sino que sigue subsistiendo en la inmortalidad de la gloria, despus de su resurreccin y ascensin, y seguir subsistiendo por toda la eternidad. El Evangelio nos dice que en el

supremo da, cuando venga a juzgar a todos los hombres, desde el trono de su majestad, Jess llamar hermanos a todos los hombres, por pobres y humildes que hayan sido en la tierra (8). Doctrina ampliamente desarrollada por San Pablo. Segn l, somos coherederos del cielo con Cristo (9); siendo l el primognito y el heredero universal (10), con l participaremos, como hermanos, en la heredad de los bienes celestiales, segn la medida de la caridad con que nos hayamos mostrado ministros y coadjutores del Espritu Santo ". Por este Espritu divino somos movidos a la virtud y a las obras buenas, y al mismo tiempo, sostenidos en la batalla por la salvacin; y al final de la vida, despus de la lucha victoriosa, recibiremos del Padre el premio de la corona reservada para cuantos siguieron a Cristo en el combate (12): Porque no es Dios justo para que se olvide de vuestra obra y del amor que habis mostrado hacia su nombre, habiendo servido a los santos y perseverando en servirles (He 6,10). Hemos de pronunciar, pues, con profundo y sobrenatural sentimiento filial las palabras "Padre nuestro", sabiendo -como explica San Juan Crisstomo-que Dios escucha con agrado la plegaria que hacemos por los hermanos. Porque pedir cada uno para s mismo es natural; pero pedir tambin por los dems es fruto de la gracia. A lo primero nos impulsa la necesidad; lo segundo brota de la caridad. Y ms agrada a Dios esta oracin que la plegaria que brota a impulso de la sola necesidad personal (13). Sentimiento de fraterna caridad, que debe ser el alma no slo de nuestra oracin, sino de todos nuestros contactos con el prjimo. En la Iglesia tiene que haber diversos grados, diversas condiciones y oficios; mas esta variedad no debe ofuscar en lo ms mnimo el espritu de ntima unidad y santa fraternidad que vincula entre s a todos los redimidos; lo mismo que en el cuerpo la distinta funcin y las diversas cualidades de los miembros no quitan de hecho a esta o aquella parte ni el nombre ni la cualidad de miembro de un nico organismo (14). Dgase lo mismo de la vida social. Por muy elevado que se encuentre uno en dignidad (aun los mismos reyes) no puede olvidar ni dejar de reconocer que es hermano de todos sus subditos, unidos a l en la comunidad de la misma fe cristiana. Porque los reyes no fueron creados por un Dios distinto del que cre a los subditos, ni los ricos o poderosos por otro distinto del de los pobres y humildes. No hay ms que un Dios, Padre y Seor de todos. No existe, por consiguiente, ms que una nobleza espiritual de origen, idntica para todos los hombres; una nica dignidad y un nico esplendor de raza: todos somos igualmente hijos de Dios y herederos de su cielo; todos tenemos un mismo Espritu y participamos de una misma fe (15); no es distinto el Cristo de los ricos y poderosos que el de los pobres y humildes; ni son distintos para unos y para otros los sacramentos de la vida cristiana; ni ser diverso el destino final de unos y otros. Todos somos miembros de su cuerpo (Ep 5,30); todos hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en Cristo hemos sido bautizados, nos hemos vestido de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos somos uno en Cristo Jess (Ga 3,26 Ga 27) (16). Son preceptos estos muy dignos de ser meditados con la ms profunda atencin, porque el principio de nuestra sobrenatural igualdad y fraternidad alentar y animar a los pobres y sencillos y ser a la vez el correctivo mas eficaz del orgullo y arrogancia de los sabios y poderosos segn el mundo (17).

B) Oremos siempre con espritu filial

Cada vez, pues, que un cristiano recite esta plegaria, acurdese que llega a la presencia de Dios como un hijo a la de su padre. Y al repetir: Padre nuestro, piense que la divina bondad le ha levantado a un honor infinito: no quiere Dios que oremos como siervos temerosos y atemorizados, sino como hijos que se abandonan con confianza y amor en el corazn de su Padre. De esta consideracin brotar espontneo el sentimiento que debe animar constantemente nuestra piedad: el deseo de ser y mostrarnos cada vez ms dignos de nuestra cualidad de "hijos de Dios" y el esforzarnos por que nuestra oracin no desdiga de aquella estirpe divina a la que por infinita bondad pertenecemos (18). San Pablo nos dice: Sed, en fin, imitadores de Dios como hijos amados (Ep 5,1). Que pueda de verdad decirse de todo cristiano que reza el Padrenuestro lo que el

Apstol deca de los fieles de Tesalnica: Todos sois hijos de la luz e hijos del da, no lo sois de la noche ni de las tinieblas ().

IV. "QUE ESTS EN LOS CIELOS" A) Omnipresencia divina

Dios est en todo el mundo: en todas sus partes y en todas sus criaturas. Mas no se interprete esto como una distribucin y presencia local (), sino como una infinita, universal e ntima presencia espiritual. Porque Dios es espritu puro, y repugna a su esencia divina toda composicin y divisin. l mismo dice de s en Jeremas: Por mucho que uno se oculte en escondrijos, no le ver yo? Palabra de Y ave. No lleno yo los cielos y la tierra? Palabra de Yav (). Cielos y tierra: todo el universo existente con todas las cosas que en l se contienen. Todo lo ocupa Dios, todo lo abraza con su poder y lo domina con su virtud, sin que por esto est contenido l y circunscrito en algn lugar o en alguna cosa. Porque Dios est presente a todos los seres y en todas las cosas, crendolas y conservndolas en su ser creado, pero no limitado por ninguna de ellas, de manera que deje de estar presente en todo lugar por esencia y potencia, segn aquella expresin de David: Si subiere a los cielos, all ests t; si bajare a los abismos, all ests presente (Ps 138,8).

B) El cielo, morada de Dios

Dios, pues, est presente en todo lugar y en todas las cosas sin circunscripcin ni limitacin de ninguna clase. La Escritura, sin embargo, afirma frecuentemente que su morada es el cielo (19). Con semejante expresin quiso el Seor acomodarse a nuestro lenguaje de hombres, para quienes el cielo es la ms bella y noble de todas las cosas creadas. El esplendor y pureza luminosa que irradia, la grandeza y belleza sublime de que est revestido, las mismas leyes inmutables que le regulan, hacen que el cielo se nos presente como la sede menos indigna de Dios, cuyo divino poder y majestad cantan constantemente. Por esto afirma la Escritura que en l tiene Dios su morada, sin que por ello dejen de notar los mismos Libros Sagrados con insistente constancia la omnipresencia divina, afirmando expresamente que Dios se encuentra en todas partes por esencia, presencia y potencia.

C) Reflexiones
Y as, cuando repetimos el Padrenuestro, contemplamos a nuestro Dios no slo como el Padre comn, sino tambin como el Rev de cielos y tierra. Este pensamiento levantar hasta l nuestro espritu, despegndole de las cosas de aqu abajo. Y a la esperanza y confianza filial-que su nombre de "Padre" nos inspira--uniremos la humildad y adoracin con que debe acercarse la criatura a la majestad divina del Padre, "que est en los cielos". Y una nueva leccin de estas palabras ser la naturaleza de las cosas que hemos de pedir. Un hijo puede pedir a su padre todo cuanto necesita; pero el cristiano debe saber que todas las cosas de la tierra deben pedirse con relacin al cielo, para el cual fuimos creados y al cual nos dirigimos como a ltimo fin. San Pablo nos amonesta: Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra (Col 3,1-2). NOTAS: (1) As pagas a Yav, pueblo loco y necio? No es l el padre que te cri; l, que por s mismo te hizo y te form? (Dt 32,6; cf. Is 63,16; 64,8; Mal. 1,6; Jer. 3,4-19; Mt 6,8-15; 10,20; Lc 6,36; 11,2-13).(2) Cf. Mt 6,25ss.(3) Cf. Gn 48,16; Tob. 5,21; Ps 90,11; Mt 18,10; Act 12,15; He 1,14.(4) Tob. 5,5j 62-3; 6,8; 8,3; 6,16ss.; 11,7-8; 15, etc.(5) Cf. Act. 12,7ss.(6) Cf. Gn cc.6.7.8.12.28, etc.(7) Que pueda yo hablar en tu nombre a mis hermanos y ensalzarte en medio de la congregacin (Ps 21,23).(8) Y el Rey les dir: En verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos, a m me lo hicisteis (Mt 25,40).(9) El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios, y si hijos, tambin

herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo... (Rm 8,16-17).(10) l (Cristo) es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; l es el principio, el primognito de los muertos... (Col 1,18; cf. He 1,2).(11) Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de Dios, edificacin de Dios (1 Co 3,9).(12 No sabis que los que corren en el estadio, todos corren, pero uno solo alcanza el premio? (1 Co 9,24; cf. Ap. 2,10).(13) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom, 19 in Mti MG 57,278-280.(14) Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro est al servicio de los otros miembros (Rm12,4-5; cf. 1 Co 12,12; Ep 4,7).(15) Respondi Jess: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5; cf. Rm 6,3; Col 2,38).(16) Cf. Jn 17,2; Act. 4,32; 1 Co 10,17; Col 3,11.(17) Tanto como se habla hoy de cuestiones sociales!... En la doctrina expuesta aqu se halla la verdadera y cristiana solucin a todas las cuestiones agitadas en torno a este problema.(18) Siendo, pues, linaje de Dios, no sabemos pensar que la divinidad es semejante al oro... (Act. 17,29).(19)Ps 2.10.113, etc.

4100 CAPITULO II Primera peticin del Padrenuestro Santificado sea tu nombre. (Mt 6,9)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Cristo, nuestro Seor y Maestro, nos dej sealado en el Padrenuestro el orden riguroso con que debemos presentar nuestras peticiones ante Dios. Siendo la oracin mensajera e intrprete de nuestros sentimientos de hijos hacia el Padre, el orden de nuestras peticiones ser razonable en la medida en que stas se conformen con el orden de las cosas que deben desearse y amarse. Y, ante todo, el amor del cristiano debe centrarse con toda la fuerza del corazn en Dios, nico y supremo bien por s mismo. l debe ser amado primero con un amor singular, superior a todo otro posible amor; debe ser amado con un amor nico. Todas las cosas de la tierra y todas las criaturas que puedan merecernos el nombre de "buenas" deben estar subordinadas a este supremo Bien, de quien proceden todos los dems bienes. Justamente, pues, puso el Seor a la cabeza de las peticiones del Padrenuestro la bsqueda de este supremo bien. Antes que las mismas cosas necesarias para nosotros o para nuestros prjimos, hemos de buscar y pedir la gloria y el honor de Dios. Este orden debe constituir nuestro supremo anhelo de criaturas y de hijos, porque en esto est el nico y verdadero orden de nuestro amor: amar a Dios antes que a nosotros mismos y buscar sus cosas antes que las nuestras.

II. "SANTIFICADO SEA TU NOMBRE"

Y puesto que slo puede desearse y, por consiguiente, pedirse aquello de que se carece, qu cosas podr desear el hombre y pedir para Dios? Dios tiene la plenitud del ser, y en modo alguno puede ser aumentada o perfeccionada su naturaleza divina, que posee de manera inefable todas las perfecciones. Es evidente, pues, que slo podemos desear y pedir para Dios cosas que estn fuera de su esencia: su glorificacin externa.

A) Extensin del reino de Dios en el mundo

1) Deseamos y pedimos que su nombre sea ms conocido y se difunda entre las gentes; que se extienda su reino y que las almas y los pueblos se sometan cada da ms a su divina voluntad. Tres cosas-nombre" reino y obediencia-totalmente

extrnsecas a la ntima esencia de Dios; de manera que a cada una de estas tres peticiones pueden aplicarse y unirse perfectamente las palabras aadidas en el Padrenuestro nicamente a la ltima: As en la tierra como en el cielo. Cuando pedimos que "sea santificado su nombre", deseamos que crezca la santidad y gloria del nombre de Dios. Esto no significa que el nombre divino pueda ser santificado en la tierra" del mismo modo que en el cielo, ya que la glorificacin terrena en modo alguno puede llegar a igualar la glorificacin que Dios recibe en los cielos. Cristo pretendi significar con estas palabras nicamente que debe ser igual el espritu e impulso de esta doble glorificacin: el amor. Es cierto que el nombre de Dios no necesita por s ser santificado, siendo ya por esencia santo y terrible (Ps 110,9), como es santo el mismo Dios por esencia. Por consiguiente, ni a Dios ni a su santo nombre puede aadrsele santidad alguna que no posea ya desde toda la eternidad. Pedimos, sin embargo, que sea santificado el nombre de Dios para significar que deben los hombres honrarlo y exaltarlo con alabanzas y plegarias, a imitacin de la gloria que recibe de los santos en el cielo; que deben cesar de ofenderle con ultrajes y blasfemias; que el honor y culto de Dios debe estar constantemente en los labios, en la mente y en el corazn de todos los hombres, traducindose en respetuosa veneracin y en expresiones de alabanza al Dios sublime, santo y glorioso. Pedimos que se acte tambin en la tierra aquel magnfico y armnico concierto de alabanzas con que el cielo exalta a Dios en su gloria (1) de forma que todos los hombres-comulgando en idntico cntico de fe y caridad cristianas-conozcan a Dios, le adoren y le sirvan, reconociendo en el nombre del Padre, que est en los cielos, la fuente de toda santidad, de toda grandeza, de toda fuerza posible en la vida de aqu abajo.

B) Universalidad del bautismo

San Pablo afirma que la Iglesia fue purificada, mediante el lavado del agua, con la palabra (Ep 5,26); esto es, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, en el cual fuimos bautizados y santificados. No hay, pues, redencin ni salvacin posible para aquel sobre el cual no haya sido invocado el nombre de Dios. Esto pedimos tambin cuando rezamos: Santificado sea tu nombre: que la humanidad entera, arrancada de las tinieblas del paganismo, sea iluminada con el esplendor de la verdad divina y reconozca el poder del nombre del verdadero Dios, alcanzando en l su santidad; y que en el nombre de la Trinidad santsima-mediante la recepcin del bautismo-obtenga la redencin y la salvacin.

C) Conversin de los pecadores

Y hemos de pensar tambin, al repetir estas palabras, en aquellos que por el desorden del pecado perdieron la santidad e inocencia bautismal, recayendo bajo el yugo del espritu del mal (2). Deseamos y pedimos que en ellos se restablezca la alabanza del nombre de Dios, de manera que, mediante una sincera conversin y confesin de sus culpas, restauren en sus almas el primitivo y esplndido templo de inocencia y santidad.

D) Reconocimiento de los dones divinos

Pedirnos, adems, a Dios que infunda su luz en todas las mentes, para que los hombres tengan conciencia de que todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces (Jb 1,17). Todo don: la templanza y la justicia, la vida y la salud, los bienes del alma y los del cuerpo, los auxilios externos para la vida y la salud. Todo desciende de Dios; todo, por consiguiente, debe referirse a l y servirle (3). Por disposicin divina, utilizamos y nos servimos de muchas cosas y de muchos dones: del sol y de su luz, de las leyes celestes y de las leyes del mundo, del aire para respirar y de la fecundidad de la tierra para alimentarnos; de las mismas legislaciones humanas, para vivir en orden y tranquilidad. Todos estos bienes y otros parecidos no son, en ltimo anlisis, ms que dones de la munificencia divina. Y todas aquellas cosas que los filsofos llaman "causas segundas"- realidades

que concurren de alguna manera a nuestra vida y bienestar - no son ms que las manos de Dios", instrumentos creados y admirablemente dispuestos por la divina omnipotencia para servicio de nuestras mltiples necesidades; medios con los que l nos distribuye y derrama sus bienes con infinita largueza.

E) Santidad de la Iglesia
Notemos, por ltimo, que estas palabras: Santificado sea tu nombte, incluyen un reconocimiento de la funcin y misin sobrenatural de la Iglesia, la Esposa de Cristo. Porque slo en ella ha establecido Dios los medios de expiacin y purificacin de los pecados y la fuente inagotable de la gracia: los sacramentos saludables y santificadores, por los que, como por divinos acueductos, derrama Dios sobre nosotros la mstica fecundidad de la inocencia. Slo a la Iglesia y a cuantos abriga en su seno y regazo pertenece la invocacin de aquel nombre divino, el nico que nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos ().

III. LA VIDA DEL CRISTIANO COMO ALABANZA DE DIOS

Es obligacin del cristiano, hijo de Dios, alabar el santsimo nombre de su Padre, no slo con ruido de palabras, sino tambin, y sobre todo, con el esplendor de una autntica vida y conducta cristiana. Es tristsimo e inexplicable que clamemos con los labios: Santificado sea tu nombre, cuando no tenemos inconveniente en mancharlo y afearlo en la realidad prctica de nuestros hechos. Y no pocas veces semejantes divorcios de palabra y vida son causa de maldiciones y blasfemias en quienes nos contemplan. Ya en su tiempo el apstol Pablo tuvo que protestar enrgicamente: Por causa vuestra es blasfemado entre los gentiles el nombre de Dios (Rm 2,24); y el profeta Ezequiel: Y llegados a las gentes a donde fueron, stas profanaron mi santo nombre, diciendo de ellos: stos son el pueblo de Yav; han sido echados de su tierra! (Ez 36,20). Son muchos los que juzgan de la verdad de la religin y de su Autor por la vida de los cristianos. Segn esto, quienes de verdad profesan la fe y saben conformar sus vidas con ella, ejercen el mejor de los apostolados, excitando en los dems el deseo afectivo de glorificar el nombre del Padre celestial. El mismo Cristo nos mand explcitamente provocar con la bondad y el esplendor de nuestras vidas las alabanzas y bendiciones de Dios: As ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras buenas obtas, glorifiquen a vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5,16); y San Pedro escribe: Observad entre los gentiles una conducta ejemplar, a fin de que, en lo mismo por lo que os afrentan como malhechores, considerando vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el da de la visitacin (1P 2,12). NOTAS:(1) Bienaventurados los que moran en tu casa y continuamente te alaban (Ps 83,5; cf. Ap. 4,8).(2) Cf. Mt M3ss.; Lc 11,26.(3) Oh Dios!, de quien todos los bienes proceden, concede a los que te pedimos, pensar por tu inspiracin rectamente y oforar rectamente tambin por tu direccin (Colecta de la misa del domingo V despus de Pascua).

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CAPITULO III Segunda peticin del Padrenuestro

Venga a nos el tu reino(Mt 6,10).

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

El reino de Dios que pedimos en esta segunda peticin aparece en el Evangelio como el objeto al que tiende todo el anuncio de la Buena Nueva.

El Bautista empez predicando: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2), Jesucristo inicia su predicacin apostlica afirmando la misma exigencia: Arrepentios porque se acerca el Reino de Dios (Mt 4,17). En el Sermn del monte, cuando nos habla de los caminos de la bienaventuranza, su argumento fundamental ser tambin el reino de los cielos; Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el reino de los cielos (Mt 5,3). Y cuando las turbas quieren detenerle, da de nuevo como razn de su partida el anuncio del reino: Es preciso que anuncie tambin el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado (Lc 4,43). Ms tarde dar como misin a los apstoles la predicacin de este reino (1); y a aquel que quera detenerse para sepultar a su padre muerto, le dir: Deja a los muertos sepultar a sus muertos y t vete y anuncia el reino de Dios (Lc 9,60). Despus de la Resurreccin, en los cuarenta das que permaneci an en la tierra, no habl con los Doce ms que del reino de Dios (2). Todo esto nos dar idea del cuidadoso inters con que debe explicarse el valor y necesidad de esta peticin. Tanto, que Jesucristo quiso no slo que la repitiramos con las dems peticiones reunidas en el Padrenuestro, sino sola y por separado: Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33). Con su reino pedimos a Dios, en ltimo anlisis, todas las cosas necesarias para la vida material- y espiritual (3). No merecera nombre de rey quien no se preocupase de las cosas necesarias para el bien de su pueblo. Y, si los monarcas terrenos, celosos de la prosperidad de sus reinos, se preocupan atentamente del bien de sus estados, cunto ms no se cuidar Dios, Rey de reyes, con infinita providencia, de la vida y salud de los cristianos? Deseando, pues, y pidiendo "el reino de Dios", pedimos todos los bienes necesarios para nuestra existencia de peregrinos en el destierro; bienes que Dios ha prometido darnos con aquellas palabras llenas de bondad: Todo lo dems se os dar por aadidura. Y, en realidad, Dios es Rey que provee con infinita generosidad al bien del gnero humano. Es Y ave mi pastorcanta David-; naca me falta (Ps 22,1). Pero no basta pedir con ardor el reino de Dios; es preciso aadir a nuestra plegaria el uso de todos los medios que han de ayudarnos a encontrar y poseer este reino. Las cinco vrgenes fatuas del Evangelio supieron pedir con ahinco: Seor, Seor, brenos! (Mt 25,12); y, sin embargo, fueron justamente excluidas del banquete por no haber hecho lo que deban. Es palabra de Cristo: No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre (Mt 7,21).

II. Su NECESIDAD
Premisa necesaria de esta peticin es el deseo y bsqueda del reino de los cielos; deseo y bsqueda que brotan espontneamente de la consideracin de nuestro estado de pecadores. Si miramos, en efecto, nuestra msera condicin y levantamos los ojos a la felicidad y bienes inefables de que rebosa la casa de Dios, nuestro Padre, el corazn se encender en ardoroso deseo de ser admitido en ella. Somos desterrados y moradores de una tierra infectada de demonios que nos asedian terrible e implacablemente (4). Adanse a esto las trgicas luchas que intervienen entre el cuerpo y el alma, entre la carne y el espritu (5); luchas que maquinan nuestra cada en cada momento, y la consiguen apenas dejamos de apoyarnos en el brazo de Dios. San Pablo gema y gritaba: Desdichado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rm 7,24). Condicin la del hombre mucho ms dolorosa si se la compara con las dems criaturas. stas, aunque privadas de inteligencia y aun de sensibilidad, siguen inexorablemente, y sin posible desviacin, las leyes de su naturaleza y por ellas consiguen su fin. Las bestias del campo, los peces, las aves, obedeciendo su instinto, llenan su misin; los mismos cielos, obedientes a las leyes fijas, llenan su fin sin desviaciones: Tu palabra, oh Y ave!, es eterna, persiste tanto como el cielo (Ps 118,89). A cada uno de los astros seal Dios su rbita y su revolucin, y ninguno de ellos se desva; la tierra tiene igualmente su ley y su camino (6).

El hombre, en cambio, cae y se desva; puede perderse. Ve el bien, piensa rectamente, pero raramente se conforma con l. Se le presentan ideas buenas; las aprecia y de momento las secunda; pero pronto se cansa, si es que no se arrepiente y las abandona. Por qu esta inconstancia y miseria? Porque desprecia al Espritu Santo; porque no presta odos a las voces de Dios, ni escucha los mandatos divinos, ni levanta la mirada a la luz que est en la alto (7). Semejante condicin de miseria y de pecado, de fragilidad e inconstancia, slo poda curarse con la invocacin y actuacin del reino de Dios en nuestros corazones. Las admirables pginas de San Agustn, de San Juan Crisstomo y de otros Padres (que pueden consultarse con provecho ) ilustran profundamente esta doctrina (8). Bien instruidos en ella y ayudados siempre por la gracia divina, se levantarn los fieles-por pecadores que sean-y esperarn, como el prdigo de la parbola, reanimados por la nostalgia de la casa del padre (9).

III. "VENGA A NOS TU REINO" A) Diversos significados de la palabra "reino"

Reino es una palabra de amplio significado. Para precisarle mejor convendr analizar las distintas expresiones con que frecuentemente aparece en la Sagrada Escritura. 1) En su sentido ms obvio y comn, el "reino de Dios" significa el poder que tiene el Seor sobre todo el qnero humano v sobre toda la creacin y la admirable providencia con que rige y gobierna a todas las criaturas. Tiene en sus manos-escribe el profeta-las profundidades de la tierra, y suyas son tambin las cumbres de los montes (Ps 94,4). "Las profundidades de la tierra" equivale a decir todo lo creado, todo lo que en el mundo se contiene, aun lo ms oculto y desconocido para el hombre. Seor, Seor-exclama Mardoqueo en el libro de Ester-, Rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada podr oponerse si quisieres salvar a Israel!... T eres dueo de todo y nada hay, Seor, que pueda resistirte (Est 13,9-11). 2) Se usa tambin, y de modo especial, "el reino de Dios" para significar el gobierno y providencia con que Dios rige y se cuida del hombre en la tierra, particularmente de los justos y santos: Es Y ave mi pastor; nada me falta (Ps 22,1); Y ave es nuestro Rey, l nos salva (Is 33,22).

B) El reino de Dios no es de este mundo

Y aunque ya en la vida terrena los justos viven sometidos a la ley de Dios, no obstante, segn explcita afirmacin de Cristo, su reino no es de este mundo (Jn 18,36). Es un reino que no tuvo su principio en el mundo ni acabar con l. Tambin los reyes, emperadores y jefes de Estado tienen su reino en el mundo; pero su soberana tiene su origen en los hombres por medio de elecciones, de violencias o injusticias. Cristo, en cambio, fue constituido Rey y Seor por Dios (10); y su reino es el reino de la justicia: Porque el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espritu Santo (Rm 14,17). Reina en nosotros Cristo por las virtudes de la fe, de la esperanza y de la caridad; por medio de ellas participamos de su reino, nos hacemos de modo singular sbditos de Dios y nos consagramos a su culto y veneracin. Como San Pablo pudo escribir: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Ga 2,20), tambin nosotros podemos afirmar: Reino yo, mas no soy yo el que reino; reina en m Cristo.

C) El reino de la Gracia y el reino de la Gloria

Llmase a este reino justicia ("el reino de la Gracia") porque es fruto de la justica de Cristo nuestro Seor. l mismo dice: El reino de Dios est dentro de vosotros (Lc 17,21). Porque aunque Jesucristo reina por la fe en todos los que pertenecen a la Iqlesia, su reino se acta de manera especial en quienes, animados por la fe, esperanza v caridad, son sus miembros puros, santos y vivos: miembros en los que se puede decir que reina la gracia de Dios.

Hay an otro reino: el de la gloria de Dios. A l se refera Cristo en el Evangelio: Venid, benditos de mi Padre; tomad posesin del reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo (Mt 35,24). ste es el reino que peda sobre la cruz el buen ladrn: Jess, acurdate de m cuando llegues a tu reino (Lc 23,42). A este reino aluda tambin San Juan en el Evangelio: Quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5). Y San Pablo: Ningn fornicario, o impuro, o avaro, que es como adorador de dolos, tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios (Ep 5,5). Es el reino anunciado por el Maestro en varias de sus parbolas (11). El reino de la gracia precede necesariamente al reino de la gloria, porque es imposible que reine en el de la gloria quien no hubiera reinado antes en el de la gracia de Dios. Cristo nos dijo que la gracia es fuente de agua que salta hasta la vida eterna (Jn 4,14). La gloria, por lo dems, no es ms que la gracia perfecta y absoluta. Mientras el hombre-durante la vida terrena-camina en el cuerpo dbil y mortal lejos de la patria, tropieza y cae si rechaza el apoyo de la gracia; pero cuando, iluminado por el esplendor de la gloria, entre en la bienaventuranza del reino eterno y en la perfeccin del cielo, desaparecer todo pecado y debilidad, sustituido por la plenitud perfecta de la vida (12), y despus de nuestra final resurreccin reinar Dios en el alma y en el cuerpo. (Cf. art. del Credo "Creo en la resurreccin de la carne").

IV. UNIVERSALIDAD DE ESTA PETICIN

La peticin "Venga a nos el tu reino" tiene una amplitud de intencin universal. Pedimos en ella que el reino de Cristo-la Iglesia-se dilate por todas partes; que los infieles y judos se conviertan a la fe de Jesucristo y reciban en sus corazones la revelacin del Dios vivo y verdadero; que los herejes y cismticos retornen a la verdadera fe y vuelvan a entrar en la comunin de la Iglesia, de la que viven separados. Pedimos el cumplimiento de las palabras de Isaas: Ensancha el espacio de tu tienda, extiende las pieles que te cubren; no las recojas, alarga tus cuerdas y refuerza tus clavos, porque extenders a derecha e izquierda, y tu descendencia poseer las naciones y poblar las ciudades desiertas. Las gentes andarn en tu luz, y los reyes, a la claridad de tu aurora. Alza los ojos y mira en torno tuyo; todos se renen y vienen a ti; llegan de lejos tus hijos, y tus hijas son tradas a ancas (Is 54,2-5 Is 60,3-4). Y puesto que hay muchos aun en la misma Iglesia que confiesan a Dios con las palabras y le niegan con las obras (), porque-esclavos del demonio, que por el pecado habita en ellos como en casa propia- tienen una fe desfigurada y deforme, pedimos tambin al Padre que venga para ellos su reino, para que, ahuyentadas las tinieblas del mal, sean iluminados por los rayos de la luz divina y restituidos a su antigua dignidad de hijos de Dios. Pedimos tambin para la heredad del Seor la victoria sobre los herejes y cismticos, sobre los escandalosos y los viles, de manera que, purificado el campo de la Iglesia por el Padre celestial (13), pueda sta tributarle el homenaje de un culto piadoso y santo en el gozo de una paz serena y tranquila. Pedimos, por ltimo, que slo viva y reine en nosotros Dios; que no vuelva a repetirse en nuestras almas la muerte espiritual de que tantas veces fuimos vctimas; que sea absorbida sta por la victoria de Cristo nuestro Seor, victorioso de todos los enemigos y soberano dominador de todas las cosas (14).

V. DISPOSICIONES TARA PODER HACERLA CONVENIENTEMENTE

Y para mejor penetrar el espritu de esta peticin y merecer ser escuchados por el cielo, recordemos las disposiciones con que deben presentarse al Seor:

1) Es necesario, ante todo, que penetremos el espritu y sentido de aquella comparacin del Maestro: El reino de Dios es semejante a un tesoro escondido en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegra, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo (Mt 13,44). Quien consiga formarse una idea adecuada de los tesoros de Cristo y de su reino, despreciar por ellos todas las dems cosas: bienes de fortuna, poder, honores y placeres. Todo lo tendr por estircol y por nada comparado con aquel sumo y nico bien. Los bienaventurados que logren conocer y estimar as las cosas no podrn menos de exclamar con San Pablo: Todo lo tengo por dao a causa del sublime conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por cuyo amor todo lo sacrifiqu y lo tengo por estircol, con tal de gozar a Cristo (Ph 3,8). sta es la preciosa margarita de que nos habla el Evangelio; quien logre obtenerla, aunque sea a precio de todos sus bienes terrenos, gozar de la eterna bienaventuranza (15). Que el Seor nos conceda la necesaria luz para poder contemplar en su infinito valor la perla de la divina gracia por la que l reina en los suyos! Si as fuera, venderamos con gusto todas nuestras cosas y haramos la renuncia de nosotros mismos por poseerla y no perderla jams. Y podramos decir con verdad: Quin nos arrebatar el amor de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? (Rm 8,35). San Pablo nos habla de la divina excelencia de esta perla y del infinito valor de la gloria que nos merece: Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (1Co 2,9). 2) Una segunda disposicin consistir en saber estimarnos a nosotros mismos en lo que realmente somos: hijos de Adn, arrojados del paraso y desterrados, dignos nicamente - por nuestros pecados - del odio de Dios y de la condenacin eterna. Esta sola consideracin bastar para hacernos comprender con cunta humildad y compuncin hemos de formular a Dios nuestra plegaria. Totalmente desconfiados de nosotros mismos y profundamente confundidos, como el publicano del Evangelio (16), nos acogeremos a la bondad y misericordia de Dios, y lo atribuiremos todo a su benignidad, agradecindole profundamente el habernos dado su Espritu divino, con el cual podemos invocarle: Padre! (17). Debe ir acompaada nuestra peticin al mismo tiempo de una profunda conciencia de lo que hemos de hacer y de lo que hemos de evitar para poder alcanzar el reino que imploramos. Porque el Seor nos llam no para estar ociosos e inertes (18), sino para la lucha y la conquista: Desde los das de Juan el Bautista hasta aftora es entrado por fuerza el reino de los cielos y los violentos lo arrebatan (Mt 11,12): Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 19,17). 3) No basta, pues, pedir el reino de Dios; es preciso unir a la plegaria nuestros anhelos y nuestras obras. Porque hemos de ser coadjutores y ministros de la gracia de Dios en el camino por donde se llega al cielo (19). Dios jams nos abandonar, pues tiene empeada palabra de estar siempre con nosotros (20); es a nosotros a quienes corresponde no abandonar a Dios ni abandonarnos a nosotros mismos. De Dios son todas las cosas de que podemos disponer en la Iglesia para nuestra salvacin eterna; suyas son las legiones de los ngeles; suya la divina revelacin y suyo el tesoro de los sacramentos. Con tan admirables auxilios ha querido el Seor sostenernos y reforzarnos para que estemos seguros de la victoria sobre nuestros enemigos, seguros hasta de poder abatir y humillar al mismo principe del mal y a sus demonios.

VI. CONCLUSIN
En una palabra: pidamos ardientemente a Dios que nos haga obrar en todo segn su santa voluntad; que venza al reino de Satans, para que no tenga poder alguno sobre nosotros el ltimo da; que venza y triunfe Jesucristo; que reine su Ley en el mundo entero y sean observados sus preceptos por todos los hombres; que ninguno de stos se convierta en traidor o desertor de su causa; que todos, viviendo santamente, puedan presentarse un da sin temor en presencia de su divino Rey y

entrar a poseer el reino de los cielos, preparado para ellos desde toda la eternidad, donde eternamente felices gocen con Cristo (21). NOTAS:(1) y en vuestro camino predicad diciendo: El reino de Dios se acerca (Mt 10,7).(2) Despus de su pasin, se dio a ver en muchas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta das y habindoles del reino de Dios (Act. 1,3).(3) Cf. Is 5,lss.; Jer. 2,21; Mt 21,23.(4) En la fe murieron todos sin recibir las promesas; pero vindolas de tejos y saludndolas y confesndose peregrinos y huspedes sobre la tierra (He 11,13). Vestios de toda la armadura de Dios para que podis resistir a las insidias del diablo, que no es nuestra lucha contra la sangre u la carne, sino contra los principados, contra las potestades (Ep 6,11-12).(5) Velad y orad para no caer en la tentacin; el espritu est pronto, pero la carne es flaca (Mt 26,41). Pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena. Porque querer el bien est en m, pero el hacerlo no (Rm 7,18). Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espritu, y el espritu, tendencias contrarias a las de la carne (Ga 5,17).(6) Scase la hierba, marchtase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Y ave (Is 40,7).(7) Yo estaba en la disposicin de los que no me consultaban... Yo deca: Heme aqu, heme aqu, a gente que no invocaba mi nombre. Todo el da tenda yo mis manos a un pueblo rebelde, que iba por caminos malos..,, que provocaba mi ira descaradamente (Is 65,lss.; cf. 66,4; Pr 24; Jer. 7; 55,15).(8) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 2 ad pop. antioch.: MG 49, 33-47; SAN AGUSTN, Confesiones, 1.10 c.28: ML 32,795-796.(9) Cf. Lc 15,1 lss.(10) Yo he constituido mi rey sobre Sin, mi monte santo (Ps 2,6). (11) Cf. v. gr. la del sembrador (Mt 13,24); la del grano de mostaza (Mt 13,31); la del pan fermentado (Mt 13,33); le del tesoro y la perla (Mt 13,44), etc.(12) Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto..., cuando llegue el fin desaparecer eso que es imperfecto (1 Co 13,10).(13) Tiene ya el bieldo en su mano y limpiar su era y recoger su trigo en el granero, pero quemar la paja en fuego inextinguible (Mt 3,12).(14) Pero cada uno a su tiempo; el primero, Cristo; luego los de Cristo, cuando l venga; despus ser el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, cuando haya reducido a la nada todo principado, toda potestad y todo poder (1 Co 15,23-24; cf. 1 Co 15,54; Col 2,15).(15) Es tambin semejante el reino de los cielos a un mercader que busca preciosa perla, y, hallando una de gran precio, va, vende iodo lo que tiene y la compra (Mt 13,45-46).(16) El publicarlo se qued all lejos y ni se atrevi a levan' tar los ojos al cielo, y hera su pecho, diciendo: Oh Dios, s propicio a m, pecador! (Lc 18,13).(17) Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba, Padre! (Rm 8,15).(18) ... Y les dijo: Cmo estis aqu sin hacer labor en todo el da? (Mt 20,7).(19) Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios y vosotros sois arada de Dios, edificacin de Dios (1 Co 3,9).(20) Yo estar con fosofros siempre hasta la consumacin del mundo (Mt 28,20).(21) Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Venid, benditos de mi Padre... (Mt 25,24).

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CAPITULO IV Tercera peticin del Padrenuestro

Hgase tu voluntad as en la tiena como en el cielo (Mt 6,10)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Lo ha dicho Cristo en el Evangelio: No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt 7,21). Es lgico, pues, que quien quiera entrar en el reino de los cielos pida a Dios el cumplimiento de su voluntad. Y sta es la razn de haber puesto Cristo en el Padrenuestro esta tercera peticin inmediatamente despus de la del reino de Dios. Brota adems la necesidad de esta plegaria del hecho mismo de nuestra pobre condicin, subsiguiente al pecado original. Por l cay el hombre en tan extrema miseria espiritual, que corre grave peligro de llegar a perder la misma nocin del mal y del bien y, por consiguiente, la misma posibilidad de salvarse.

Dios al crearle imprimi en el corazn del hombre el deseo del bien. Por natural inclinacin, las criaturas deseaban y buscaban la consecucin de su fin, del cual sota-mente podan desviarse por algn obstculo externo. Exista, pues, en el hombre como un instinto de la bsqueda de Dios, principio V fin de toda felicidad; instinto elevado y ennoblecido por la razn. Las criaturas inferiores conservaron siempre este inconsciente y congnito amor del Creador. Criaturas buenas por naturaleza, permanecieron siempre y permanecen an en la misma condicin de bondad. El hombre, en cambio, abus del don de la libertad y no se mantuvo en el recto camino de las leyes divinas. Por el pecado no slo perdi los bienes de la justicia original con que Dios haba enriquecido y ennoblecido su naturaleza, sino tambin aquella natural inclinacin a la virtud nsita por Dios en su alma: Todos se han descarriado, todos se han corrompido; no hay quien haga el bien; no hay uno solo (Ps 52,4); Los deseos del corazn humano desde la adolescencia tienden al mal (Gn 8,21) De aqu la general propensin al pecado, el instinto del mal, los malos pensamientos, el ardor de las pasiones desordenadas, la inclinacin a la ira, al odio, a la soberbia, a la ambicin y a toda clase de pecados (1). Tan oscurecido y trastornado qued nuestro espritu, que ni siquiera advertimos el mal ni lo reconocemos como tal, siendo esta prdida de conciencia el mayor de los males que pueden acaecemos. Tal fue la extrema abyeccin y miseria a que nos redujo el pecado! Vctimas de esta profunda ceguera, llegamos a apreciar y apetecer los mismos males, que nuestras concupiscencias y pasiones nos presentan como bienes; nos sentimos dominados por el irresistible deseo de lo malo y pernicioso y humos con horror, como de cosa enemiga y odiosa, de la virtud y del bien. Es aquel pensamiento corrompido y aquel juicio pervertido de que hablaba el Seor por Isaas: Ay de los que al mal llaman bien y al bien mal; que de la luz hacen tinieblas y de las tinieblas luz, u dan lo amargo por dulce y lo dulce por amar gol (Is 5,20). Con justsimo parangn la Escritura dice que el hombre ha perdido el sentido del gusto y, huyendo de los alimentos sanos, apetece ansiosamente los corrompidos y venenosos (2). Como el enfermo, que no tiene ni las fuerzas ni la capacidad del sano, el hombre cado no puede, sin la aracia de Dios, ejercitarse en la virtud ni hacer obras meritorias (3). Y, aunque lo quisiramos, el bien que en tales condiciones pudiramos hacer sera bien pobre cosa, de poca o ninguna importancia para conseguir la eterna salvacin. Son demasiado sublimes y superiores a nuestras fuerzas humanas el amor y veneracin a Dios tributados de modo digno; jams podr conseguir el hombre realizarlos dignamente sin la ayuda de la gracia. Porque somos como los nios inconsiderados, que sin la vigilancia materna se arrojan sobre lo primero que ven, sin reparar si es bueno o peligroso; como nios imprudentes, manejamos alegremente palabras y obras ele destruccin y de muerte: Hasta cundo, simples, amaris la simpleza, y petulantes, os complaceris en la petulancia, y aborreceris, necios, la disciplina7 (Pr 1,22)'. Y San Pablo nos exhorta: Hermanos, no seis nios en el juicio Co 14,20). Mayores son nuestros errores y cegueras que las de los nios, porque a stos no les falta ms que el desarrollo y uso de la prudencia humana, a la que llegarn ms tarde con la edad: nosotros, en cambio, estamos privados de la prudencia sobrenatural-necesaria para la salvacin eterna-, a la cual jams podremos aspirar sin la intervencin del auxilio divino. Si Dios, pues, no nos socorre y salva con la gracia, rechazaremos los verdaderos bienes y voluntariamente nos precipitaremos en la muerte eterna.

II. NECESIDAD DE UNA LEY

En semejantes condiciones, quien por la gracia de Dios haya conseguido disipar las tinieblas del mal que ofuscan su espritu y, bajo el ltigo de las pasiones, gime por la lucha entablada entre su carne y su alma, atenazado por el espritu, del mal que le arrastra, cmo podr dejar de sentir el deseo ardiente de una ayuda y la necesidad de una fuerza superior que de algn modo le salve? Cmo no h? de implorar con urgencia una ley saludable a la que pueda conformar su vida de cristiano? Y esto precisamente es lo que pedimos cuando rezamos: Hgase tu voluntad. Por rebelin y desobediencia a la ley divina camos; y es de nuevo su voluntad y ley el remedio eficaz que Dios ofrece a quien invoca su ayuda, para que, conformando a ellas nuestros pensamientos y obras, alcancemos de nuevo la salvacin. Y con el mismo fervor deben pedir este cumplimiento de la voluntad divina quienes viven de Dios, y en cuyo corazniluminado con la luz inefable y el gozo del amor- reina ya como soberano el divino querer. Porque tambin en ellos-aunque vivan en gracia-subsiste la lucha y subsisten las malas tendencias, nsitas en lo profundo de nuestro ser. La vida de todo cristiano, por privilegiado que sea, se desenvuelve siempre entre continuos peligros de volubilidad y seduccin, porque en los miembros de todos permanecen activas las concupiscencias, que pueden desviarnos en cualquier instante del camino de salvacin (4). Por esto nos avisaba el Seor: Velad y orad para no caer en la tentacin; el espritu est pronto, pero la carne es flaca (Mt 26,41). No est en la mano del hombre, aunque se trate de justificados por la gracia, vencer definitivamente los apetitos carnales, ni evitar que puedan despertar cuando menos se espere; porque la gracia de Dios sana el alma de los que justifica, pero no la carne, de la cual escribe San Pablo: Pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa buena. Porque el querer el bien est en m, pero el hacerlo, no (Rm 7,18). Perdida la justicia original, freno de los apetitos carnales, no puede ya contenernos la sola razn, llegando aqullos a apetecer contra la misma razn. San Pablo ha escrito que en la carne tiene su sede el pecado, o mejor, el incentivo del pecado (5), significando con ello que el pecado reside en nosotros no como un husped temporneo, sino como estable y fija condicin de nuestra vida humana. Combatidos constantemente desde dentro y desde fuera, no nos queda otra salida ni otro refugio que la ayuda de Dios; el auxilio divino que imploramos cuando decimos: Hgase tu voluntad.

III. "HGASE TU VOLUNTAD" A) Voluntad de "signo"

La voluntad divina, cuyo cumplimiento imploramos en esta peticin, es aquella que los telogos llaman "voluntad de signo", es decir, la voluntad con que Dios significa al hombre lo que debe hacer y lo que debe evitar. Comprende, por consiguiente, todos los preceptos necesarios para alcanzar la salvacin eterna, tanto en materia de fe como en materia de moral y costumbres; todo aquello, en una palabra, que Cristo nuestro Seor-directamente o por medio de su Iglesia-nos ha preceptuado o prohibido hacer. A ella se refera San Pablo cuando escribi: Por esto no seis insensatos, sino entendidos de cul es la voluntad del Seor (Ep 5,17); No os conformis a este siglo..., sino procurad conocer cul es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta (Rm 12,2). Por consiguiente, rezar Hgase tu voluntad equivale a pedir la gracia necesaria para obedecer a los divinos mandamientos y para servir a Dios con santidad y justicia todos los das de nuestra vida (Lc 1,74). En otras palabras: imploramos la gracia necesaria para obrar segn los deseos del Seor y cumplir fielmente todo cuanto la Esentura dispone y determina como deber de quien ha nacido no del deseo de la carne, sino de Dios (Jn 1,12); para imitar a Cristo, obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Ph 2,8), dispuestos a sufrir cualquier cosa antes que desviarnos de la Ley del Seor. Quien haya comprendido, por la gracia de Dios, la dignidad y nobleza que hay en servir a Dios, formular esta plegaria con ardentsimo amor, porque no slo es cierto que servir a Dios es reinar, sino tambin que cualquiera que hiciere la voluntad de mi Padre, que est en los cielos, se es mi hermano y mi hermana y mi madre (Mt 12,50), es decir, est unido a m con los lazos ms estrechos del amor y de la benevolencia.

Todos los santos se forjaron en la escuela de esta peticin; todos pidieron ardientemente la gracia que encierra, multiplicando, a impulsos del ardor que les quemaba, las distintas frmulas de presentarla: Ojal sean firmes mis caminosexclamaba David-en la guarda de tus preceptos (Ps 118,5); Haz que vaya por la senda de tus mandamientos (Ps 118,35); Dirige mis pasos con tus palabras y no dejes que me domine iniquidad alguna (Ps 118,133); Dame entendimiento para saber tus mandamientos (Ps 118,73); Ensame tus decretos (Ps 118,108); Dame entendimiento para conocer tus mandamientos (Ps 118,125).

B) Detestacin de los malos deseos

En segundo lugar quiere ser esta invocacin de la voluntad de Dios una explcita detestacin de las obras de la carne. De ellas escribe San Pablo: Ahora bien: las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicacin, impureza, lascivia, idolatra, hechicera, odios, discordia, celos, iras, rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios, embriagueces, orgas y otras como stas, de las cuales os prevengo, como antes lo hice, que quienes tales cosas hacen no heredarn el reino de Dios (). Y en otro lugar: Si vivs segn la carne, moriris (Rm 8,12). Pedimos, pues, a Dios que no nos abandone a los deseos de los sentidos, a nuestra concupiscencia y fragilidad, sino que rija y modele nuestra voluntad en plena conformidad con la suya. En contraste con el divino querer est especialmente la voluptuosidad, impregnada totalmente de pensamientos, deseos y cuidados de los placeres terrenos. Sus pobres vctimas no conocen obstculos ni lmites a sus deseos impuros y ponen su felicidad en el logro de sus placeres, considerndose plenamente dichosos cuando pueden probar cuanto apetecen. El cristiano, por el contrario, pide a Dios el saber y poder resistir a las concupiscencias de los sentidos, cumpliendo en todo la voluntad de Dios (6). Ciertamente, no es fcil resistir a las pasiones, y no pocas veces nuestra peticin chocar con dificultades no pequeas. Nos parecer que, al hacerla, nos odiamos a nosotros mismos; y el mundo nos lo juzgar y echar en cara abiertamente como locura. Sepamos entonces aceptar el insulto por Cristo, fieles a sus consignas: El que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo y tome su cruz y sgame (Mt 16,24). Siempre ser preferible lo justo y lo honesto a lo ilcito, deforme y contrario a la ley divina y a la misma razn natural, y mejor es haber luchado contra el mal por el bien que conseguir el placer del mal a costa del bien.

C) Renuncia a nuestras equivocadas aspiraciones

Y no slo pedimos a Dios en esta plegaria que impida el mal que neciamente pudiramos haber deseado, sino tambin que nos escuche cuando queremos alguna cosa que nos parece buena-engaados inconscientemente por el enemigo-, pero que en realidad es contraria a la divina voluntad (7). Sincera y buena era, sin duda, la intencin de Pedro cuando trataba de convencer al Maestro de que no deba ir al encuentro de la muerte (8); sin embargo, el Seor le reprende speramente, porque eran las suyas, aunque buenas, razones dictadas por el sentimiento humano y no por el Espritu divino. Expresin sincera de un gran amor a Cristo fueron, sin duda, tambin las palabras de los "hijos del trueno", Santiago y Juan, cuando invocaban del cielo el castigo del fuego sobre los samaritanos, que no quisieron recibir y hospedar a su Maestro; y el Seor les responde igualmente: No sabis a qu espritu pertenecis; porque el Hijo del hombre no vino a perder las almas de los hombres, sino a salvarlas (Lc 9,56). Hemos de pedir a Dios el cumplimiento de su voluntad cuando nuestros deseos, aunque no se trate de cosas en s malas, no se conforman, sin embargo, al querer y disposiciones de su divino beneplcito. La naturaleza, por ejemplo, nos impulsa instintivamente a desear y pedir todo lo que representa algn bien para la vida material y a rehusar todo lo que pueda resultarnos doloroso o difcil. Norma estupenda de oracin debe ser siempre para nosotros el abandono absoluto en manos de Dios, a quien debemos la salud y la vida, como lo hizo Cristo en Getseman, estremecido ante la eminencia de su dolorossima pasin y muerte: Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Lc 22,42).

D) Ayuda divina
No olvidemos, por ltimo, que, aun despus de haber conseguido victoria sobre nuestras pasiones, sobre nuestros gustos y deseos naturales, y aun despus de haber sometido generosamente nuestra voluntad a la divina, aun entonces to nos ser posible evitar el pecado sin la ayuda divina. Tanta es la corrupcin de nuestra naturaleza, que, si Dios no nos protege del mal y nos sostiene en el bien, seguiremos cayendo an. Humildemente hemos de pedir en esta peticin la ayuda y proteccin divina, suplicando a Dios que perfeccione la obra comenzada, que refrene las continuas rebeliones de nuestros sentidos, que las someta definitivamente a los deseos de la razn; en una palabra, que conforme a su divino querer toda nuestra vida y se realice su voluntad en todos los hombres (9). Abrazamos as, con nuestra plegaria, a la humanidad entera, pidiendo a Dios que el misterio divino escondido desde los siglos y desde las generaciones sea revelado y manifestado a todas las gentes (Col 1,26).

IV. "As EN LA TIERRA COMO EN EL CIELO*' A) Como los ngeles y santos

Expresa, adems, esta peticin del Padrenuestro el modo de nuestra conformidad con el divino querer: "Como en el cielo"; es decir, como viven los ngeles y santos en el cielo el divino beneplcito: con la mxima espontaneidad y con la ms suprema alegra. Quiere el Seor que la obediencia y alabanza del hombre vaya siempre animada por el amor, pero un amor puro y ardentsimo; y que solamente nos estimule la esperanza del premio, en cuanto plugo al Seor infundrnosla como un nuevo don de su amor. Toda nuestra esperanza, por consiguiente, debe basarse en el amor de Dios, que quiso fijar la felicidad del cielo como premio a.nuestro amor a l. No es el amor el que debe depender de la esperanza, sino la esperanza del amor; de manera que, sin el premio ni la recompensa, el hombre debe amar y servir a su Seor movido nicamente por la caridad filial. El saber que con ello agradamos al Padre que est en los cielos ser nuestra mayor y mejor recompensa. Otra cosa sera inters egosta, pero nunca amor verdadero. La expresin As en la tierra como en el cielo ndica, pues, la norma de nuestro servicio: semejante al de los ngeles, cuya perfectsima sumisin y obediencia a Dios expresaba David en aquellas palabras: Bendecid a Y ave vosotras, todas sus milicias, que le servs y obedecis su voluntad (Ps 102,21). San Cipriano y otros autores, en las palabras en el cielo y en la tierra ven designados a los buenos y a los malos, al espritu y a la carne, entendiendo as la totalidad de las cosas sometidas al divino querer: todas y en todo obedeciendo a Dios (10).

B) Reconocida gratitud
Contiene adems esta peticin un sentimiento de reconocida gratitud. Al invocar y venerar la divina voluntad, veneramos y ensalzamos a Dios, que con su infinito poder cre todas las cosas, y, convencidos de que todo lo ha hecho bien, le agradecemos cuanto en nosotros y por nosotros se ha dignado obrar. l es, en efecto, la Omnipotencia que ha creado todo cuanto existe; y l es el Sumo Bien, que todo lo hizo bien, derramando en todas las cosas su misma bondad infinita. Y, si no siempre somos capaces de penetrar los divinos designios, acordmonos siempre de aquellas palabras escritas sin duda para nuestra limitada capacidad: Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cuan insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos! (Rm 11,33).

Acatemos agradecidos la voluntad de Dios, nuestro Padre, que nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor (Col 1,13).

V. DISPOSICIONES CON QUE DEBE RECITARSE ESTA PETICIN A) Humildad

Insistamos en la profunda humildad con que debe el hombre, de rodillas, recitar esta plegaria. Humilde, porque se ve inclinado al mal e impotente frente a sus desordenadas pasiones. Humilde y sonrojado, al sentirse superado por las criaturas inferiores en su sumisin y obediencia al Creador; mientras de ellas pudo decir la Escritura: Todo te sirve (Ps 118,91), el hombre se siente tan dbil, que no solamente no puede acabar por s solo cualquier obra buena y agradable al Seor, mas ni siquiera iniciarla sin la ayuda divina (11).

B) Alegra
Con la humildad debe acompaar nuestra plegaria la alegra ms intensa. Porque nada hay ni puede haber ms grande y magnfico que servir a Dios siguiendo sus caminos y conformar nuestra vida a su beneplcito, abdicando completamente de huestra voluntad. La Sagrada Escritura est llena de terribles ejemplos y de castigos con los que Dios sabe castigar y humillar a quienes se rebelan contra su voluntad (12).

C) Santo abandono
Y junto a la humildad y alegra, sepamos poner en nuestra peticin una saliente nota de sencillo y total abandono en la voluntad divina. En este santo abandono encontrar el cristiano su mayor fuente de fortaleza y fidelidad; cada uno deber perseverar en el deber y en el bien, aunque lo valore inferior a sus mritos (13); perseverar en el deber y en el bien, aunque haya de renunciar a sus propios criterios y gustos, por uniformarse totalmente al divino querer. Todo lo aceptar de Aquel que sabe proveer, mejor que nosotros mismos, a nuestra vida, sabiendo que la pobreza, las enfermedades, persecuciones, dificultades y cruces no suceden sin o contra la voluntad de Dios, en quien hay que buscar la razn ltima de todas las cosas. Nada, por consiguiente, ser capaz de abatirnos, ni mucho menos de hacernos desesperar. Con invicta constancia y supremo amor, siempre y en todo repetiremos: Hgase la voluntad del Seor (); o como el santo Job: Yav me lo dio, Yav me lo ha quitado. Sea bendito el nombre de Yav! (Jb 1,21). NOTAS:(1) Pero, S hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en m; por consiguiente, tengo en m esta leu: que queriendo hacer el bien, es el mal el que se me apega (Rm 7,21-22).(2) Ya no beben el vino entre cantares, v las bebidas son amargas al que las bebe (Is 24,9). Los padres comieron los agraces y los dientes de tos hijos tienen dentera (Ez 18,2).(3) Ten misericordia de m, oh Yavcl, pues que soy dbil. Sname, Yav, tiemblan todos mis huesos (Ps 6,2; cf. Ps 196,12).(4) Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le ahaen y seducen (Sant. 1,14; cf. Sant. 4,1).(5) Pero, S hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en m (Rm 7,20).(6) Antes vestios del Seor Jesucristo, y no os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias (Rm 13,14).(7) Y no os maraville, pues el mismo Satans se disfraza de ngel de luz (2 Co 11,14). (8) Cf. Mt 16,22-23.(9) El cual quiere (Dios) que tocios ios hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad (1 Tm 2,4).(10) SAN CIPRIANO. Sermo de Otat. Domini: ML 2,546-548.(11) Mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia que me confiri no ha sido estril... (1 Co 15). (12) Cf. el caso del Faran, Ex 4,5.6ss.(13) Cada uno permanezca en el esado en que fue llamado'. As, pues, os exhorto yo, preso en el Seor, a andar de vna manera digna de la vocacin con que fuisteis llamados (Ep 4,1).

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CAPITULO V Cuarta peticin del Padrenuestro

El pan nuestro de cada da dnosle hoy. (Mt 6,11)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

En estas ltimas peticiones del Padrenuestro, que guardan estrecha relacin con las anteriores, imploramos los bienes corporales y espirituales de que tenemos necesidad. El orden de todas ellas es bien claro: pedimos primeramente las cosas divinas (las que directamente se refieren a Dios), y despus las cosas necesarias para el cuerpo y para la vida del hombre. Bienes humanos necesariamente subordinados a los divinos, como esencialmente lo estn todos los hombres a Dios, su ltimo fin. Y en tanto debe e) hombre desear, pedir y usar los bienes terrenos, en cuanto Dios ha dispuesto en su providencia que tengamos necesidad de ellos para conseguir la vida eterna, el reino y la gloria del Padre. Toda la oracin del Padrenuestro est basada y animada de este espritu de subordinacin de todos los hombres y de todas las cosas a su fin ltimo, que es Dios. Espritu que debe presidir e inflamar siempre nuestra demanda de los bienes terrenos. Cuando San Pablo escriba: El mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene (Rm 8,26), se refera evidentemente a nuestro afn de pedir exclusivamente cosas terrenas y caducas. Quede bien firme en todos la advertencia, para que nunca tenga el Seor que echarnos en cara aquello del Evangelio: iVo sabis lo que peds (). Un criterio directivo para discernir la bondad o malicia de nuestras peticiones ser siempre la intencin y finalidad del que las formula. Si pedimos las cosas de la tierra como bienes absolutos y centrando en ellos el fin mismo de la vida, sin preocuparnos de pedir otras cosas, es evidente que no oramos como conviene. Los bienes terrenos escribe San Agustn-no los hemos de pedir como si fueran nuestros, sino slo porque nos son necesarios (1). Y San Pablo quiere que todos los bienes, aun los necesarios para la vida, se subordinen a la gloria de Dios: Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1Co 10,31).

II. SU NECESIDAD
La prueba ms contundente de la conveniencia y aun necesidad de esta peticin del Padrenuestro la tenemos en la misma indigencia que todos experimentamos de las cosas que en ella se piden para conservar la vida corporal. Necesidad ms aguda en nosotros que en los primeros padres, por la distinta condicin en que a todos nos dej su primer pecado. Cierto que Adn y Eva necesitaban tambin, aun en su primitivo estado de inocencia, tomar alimentos para conservar y reparar las fuerzas del cuerpo; pero no necesitaban ni de vestido para cubrirse, ni de casa para habitar, ni de armas para defenderse, ni de medicinas para las enfermedades, ni de tantas y tantas cosas como han llegado a ser indispensables para la naturaleza cada. Para proveer ampliamente a todas las exigencias, hubirales bastado el fruto del rbol de la vida, plantado por Dios en medio del paraso. Y no por esto habran transcurrido sus vidas en el ocio. Dios les impuso el deber del trabajo; no un trabajo molesto y fatigoso, sino una ocupacin grata y agradable, a la que siempre habran correspondido los suavsimos frutos de aquella tierra fecunda. Sus trabajos, sin fatigas, se habran visto siempre coronados por el premio: la tierra jams fallara a sus esperanzas. Con el primer pecado, la humanidad entera fue arrojada del paraso, privada del rbol de la vida y condenada a la fatiga del duro trabajo: Por haber escuchado a tu mujer..., por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que

vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres y al polvo volvers (Gn 3,17-19). Nuestra condicin y panorama cambi por completo. Todo nos suceder al revs de lo que hubiera acaecido a Adn y a su descendencia de no haber existido el pecado de origen. Situacin tanto ms dura la nuestra cuanto que no pocas veces los ms fatigosos trabajos, los ms grandes gastos y sudores no se ven coronados por el fruto, impedido o arruinado por la esterilidad del terreno, por las intemperies del tiempo, por las sequas, piedra, langosta, pulgn y otras enfermedades que pueden inutilizar en bien poco tiempo el trabajo de temporadas y aun de aos enteros. Castigo, la mayor parte de las veces, de nuestros pecados; porque Dios mantiene su tremenda condenacin: Con el sudor de tu rostro comers el pan (Gn 3,19), y retira sus bendiciones fecundantes de nuestros pobres trabajos. Realmente es dura nuestra vida e inmensas sus necesidades, agravadas casi siempre por nuevas culpas. Toda nuestra esperanza y todos nuestros esfuerzos sern vanos e intiles si el Seor no los acompaa con sus bendiciones. Porque ni el que planta es algo ni el que riega, sino Dios, que da el crecimiento- (1Co 3,7); Si Y ave no edifica la casa, en vano trabajan los que la construyen (Ps 126,1). Toda nuestra vida, pues, y las cosas terrenas de que ella depende, se encuentran, en ltimo anlisis, en manos de Dios. Esta reflexin nos estimular y obligar a todos a volver los ojos a nuestro Padre, que est en los cielos, y a suplicarle humildemente los bienes terrenos juntamente con los espirituales. Imitaremos al prdigo de la parbola,que, vindose acosado en un pas extrao por la necesidad y por el hambre, y aun privado del mismo alimento de los animales, cay por fin en la cuenta de que nadie, excepto su padre, poda socorrerle ni ayudarle (2). Plegaria que en nosotros debe ser siempre confiada, porque sabemos que Dios, nuestro Padre, goza en or la voz de sus hijos; Dios Padre que, al sugerirnos que le pidamos el pan de cada da, nos promete escucharnos con la abundancia de sus dones (3); al mandarnos pedirle, nos ensea el modo de hacerlo; ensendonos, nos exhorta; exhortndonos, nos impele; impelindonos, nos promete, y prometindonos, nos da esperanza cierta de alcanzar lo que le pedimos.

III. "EL PAN"

La palabra pan tiene en la Sagrada Escritura especialmente dos significados: 1) el alimento material y todo lo que necesitamos para la conservacin de la vida del cuerpo; 2) todos los dones de Dios necesarios para la vida espiritual y para la salud y salvacin del alma (4). Es constante doctrina de los Padres que en esta peticin del Padrenuestro imploramos las cosas necesarias para la vida terrena. Sostener que el cristiano no debe preocuparse de las necesidades materiales, y que, por consiguiente, no deben ser objeto de nuestras plegarias los bienes de la tierra, es contrario no slo a la doctrina de la Iglesia y a las enseanzas de los Padres, sino tambin al sentido de la Escritura misma, que tantos ejemplos nos ofrece de estas peticiones lo mismo en el Antiguo que en el Nuevo Testamento. Vemos cmo Jacob oraba as: E hizo Jacob voto diciendo: Si Yav est conmigo u me protege en mi viaje, y me da pan que comer u vestidos que vestir, y retorno en paz a la casa de mi padre, Yav ser mi Dios; esta piedra que he alzado como memoria ser para m casa de Dios, u de todo cuanto a m me dieres te dar el diezmo (Gn 28,20-22). Y Salomn: No me des ni pobreza ni riquezas. Dame aquello de que he menester (Pr 30,8). El mismo Cristo nos mandaba hacer oracin por las necesidades humanas: Orad para que vuestra huida no tenga lugar en invierno ni en sbado (Mt 24 Mt 20). Y Santiago: Est afligido alquno entre vosotros? Ore. Est de buen nimo? Salmodie (Jc 5,13). Y San Pablo: Os exhorto, hermanos, por nuestro Seor Jesucristo u por la caridad del Espititu, a que me ayudis en esta lucha, mediante vuestras oraciones a Dios por m, para que me libre de los incrdulos en Jadea (Rm 15,30). Es claro, pues, que con el pan de cada da pedimos en esta plegaria todo lo necesario para la vida de la tierra: vestido,

alimento, pan, salud, etc. Significado amplsimo, confirmado por la Escritura en el episodio de Elseo, que mand al rey asirio dar el pan necesario a los soldados, V ste les hizo distribuir gran cantidad de toda clase de alimentos (5). Y del mismo Seor est escrito que entr en casa de uno de los principales fariseos para comer pan (Lc 14,1), significando con esta palabra todo el conjunto de la comida. Notemos, por ltimo, que al pedir el pan no pedimos a Dios abundancia de riquezas ni exquisitez de alimentos o vestidos lujosos. Pedimos la cantidad suficiente y la calidad conveniente a nuestra condicin. En teniendo con que alimentarnosescribe San Pablo-y con qu cubrirnos, estemos con esto contentos (1Tm 6,8). Y Salomn: No me des ni pobreza ni riquezas; dame aquello de que he me-nester (Pr 30,8).

IV. "NUESTRO"
Esta frugalidad y parsimonia va expresada tambin en la palabra adjunta a la peticin: nuestro. Con ella significamos que pedimos y esperamos de Dios nicamente lo que nos es necesario y no lo que pudiera servir para lujos innecesarios y excesos superfluos. Y lo llamamos "nuestro" no porque nosotros podamos proporcionrnoslo sin la ayuda de Dios, sino porque nos es necesario, y como tal lo esperamos de la ayuda divina. Todos esperan de ti-escribe David-que les des el alimento a su tiempo. T se lo das y ellos lo toman; abres tu mano y scianse de todo bien (Ps 103,27); Todos los. ojos miran expectantes a ti, y t les das el alimento conveniente a su tiempo (Ps 144,15). Lo llamamos nuestro, adems, porque con pleno derecho lo pedimos a Dios y con pleno derecho podemos procurrnoslo mediante nuestro trabajo, no con injusticias, robos o fraudes. Todo cuanto nos apropiamos con medios injustos o inmorales, no es nuestro, ni puede acarrearnos ms que daos y males en su posesin, uso y fin, al contrario de lo que experimentamos en las ganancias y bienes santamente adquiridos: Comiendo lo ganado con el trabajo de tus manos, sers feliz y bienaventurado (Ps 127,2). Yav mandar la bendicin para que te acompae en tas graneros y en todo trabajo de tus manos. Te bendecir en la tierra que Y ave, tu Dios, te da (Dt 28,8). Y no slo pedimos el poder retener y usar lo que licitamente hemos adquirido con nuestro ingenio y sudor, ayudados por la gracia divina; pedimos tambin que Dios nos conceda recto discernimiento y sano juicio para saber usar de estas cosas con toda prudencia y equidad en bien nuestro y de nuestros prjimos.

V. "DE CADA DA"

Y de nuevo nos insiste la peticin en el concepto de moderacin y frugalidad con la palabra cotidiano: lo necesario para cada da. No entra en el orden de la Providencia que busquemos abundancia de comidas y bebidas, variedades y exquisiteces de alimentos; el cristiano debe contentarse con lo necesario para satisfacer sus necesidades naturales. Lo superfluo, lo refinado, lo excesivo, no va bien con los hijos de Dios. En la Sagrada Escritura reprende el Seor duramente la glotonera de los acaparadores de bienes; Ay de los que aaden casas a casas, de los que juntan campos y campas hasta acabar el trmino, siendo los nicos propietarios en medio de la tierra! (Is 5,8). De su insaciable ansiedad escribe tambin Salomn: El que ama el dinero, no se ve harto de l (). Y San Pablo: Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas codicias locas y perniciosas, que hunden a los hombres en la perdicin y en la ruina (). Se llama tambin cotidiano este pan porque de l tenemos necesidad para reparar las energas gastadas cada da con el trabajo y natural desgaste vital. Finalmente, lo pedimos cada da porque cada da debemos servir al Seor y ofrecerle, uno a uno, todos los de nuestra existencia.

VI. "DNOSLE"
Claramente se comprende que al rezar al Seor: El pan nuestro de cada da dnosle, hacemos un acto de fe y adoracin profunda en la omnipotencia de Dios, en cuyas manos estn todas las cosas (6) y de quien nicamente pende nuestra vida. Con estas palabras deponemos todo pensamiento de orgullo que pudiera levantarnos a decir con Satans: Todo me ha sido entregado a m, y a quien quiero se lo doy (Lc 4,6). Es la voluntad divina la que nicamente posee y puede conceder todas las cosas. De aqu que tambin los ricos y poderosos tengan obligacin de pedir lo que necesitan, aunque parezca que nada les falta. Si es cierto que abundan en bienes, no lo es menos que todo lo recibieron de Dios y que adems a l deben suplicar y slo de l deben esperar su conservacin. Aprendan de aqu los ricos-escribe San Pablo-a no ser altivos y a no poner su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, que abundantemente nos provee de todo para que lo disfrutemos (1Tm 6,17). San Juan Crisstomo comenta as la palabra dnosle: Con ella pedimos no slo que nos sea concedido lo necesario para vivir, sino que nos sea concedido por Dios; por aquel Dios que, infundiendo al pan cotidiano su poder nutritivo y saludable, hace que el alimento sirva al cuerpo, y el cuerpo al alma (7). Y decimos dnosle y no dmelo, porque es exigencia de la caridad cristiana el pensar en las necesidades ajenas y el preocuparse de los intereses del prjimo adems de los propios. Tanto ms cuanto que el Seor nos concede sus bienes no para que nos sirvan egosticamente a nosotros solos, sino para que nos sirvamos de ellos para el bien y caridad de los hermanos necesitados. sta es la doctrina constante de los Padres; San Basilio y San Ambrosio escriben: El pan que te ha sido concedido y que t escondes, es de los hambrientos; y el vestido que guardas con llave en tus armarios, es de los hombres desnudos; y el dinero que ocultas bajo la tierra, es rescate y liberacin de los pobres. Ten bien entendido que robas cuantos bienes puedes dar y no quieres (8).

VII. "HOY"
La palabra hoy nos recuerda y representa al vivo nuestra ccmn miseria. Quin llegar a hacerse ilusiones de poder proveer con su trabajo las cosas necesarias a una larga vida, cuando ni siquiera sabe si sta conocer el da de maana? Quiere el Seor que no presumamos del maana, y ni siquiera del hoy, para que cada da hagamos depender nuestra jornada de slo su beneplcito y de los dones de su divina Providencia y cada da nos acordemos de acudir al Padre, que est en los cielos. Y baste ya lo dicho acerca de la primera significacin de la palabra pan; pan material, que sustenta el cuerpo; pan comn a todos los hombres, justos y pecadores, fieles e infieles; pan que a todos concede cada da la bondad inefable del Dios que hace salir el sol sobre los malos y buenos y llueve sobre los justos e injustos (Mt 5,45).

VIII. EL PAN ESPIRITUAL

Adase a este pan material el espiritual, que tambin pedimos a Dios en esta plegaria. Significa este pan espiritual todo cuanto en esta vida nos es necesario para la salud y robustez de la vida del alma y para conseguir la salvacin eterna. Alimento mltiple y variado, como mltiples y varios son los alimentos del cuerpo y las exigencias del alma. 1) Pan del alma es, ante todo, la palabra de Dios. Venid-dice la Sabidura-y comed mi pan y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado (Pr 9,5). La Escritura dice que Dios castiga a la tierra con el hambre cuando hace que falte a los hombres, en castigo de sus pecados, el alimento de su divina palabra: Vienen das, dice Yav, en que mandar yo sobre la tierra hambre y sed, no hambre de pan ni sed de agua, sino de or la palabra de Yav (Am 8,11). Y as como es sntoma de grave enfermedad el sentir nuseas ante el alimento y la imposibilidad de retenerlo en el estmago, igualmente debe desesperarse de la

salvacin de un alma cuando sta no busca la palabra de Dios o no la tolera si se la proponen. Aprtate lejos de nosotrosdicen a Dios-, no queremos saber de tus caminos (Jb 21,14). Es la locura suicida y obstinada ceguera de quienes, substrayndose a las enseanzas y obediencia de los legtimos pastores-los obispos y sacerdotes-, se separan de la Iglesia catlica y se abandonan a herticas corrupciones de la palabra de Dios. 2) Pero el verdadero pan y manjar del alma es Cristo nuestro Seor. l mismo nos dice: Yo soy el pan vivo bajado del cielo (Jn 6,51). Son infinitas las alegras, la paz y el bienestar que este divino pan infunde a las almas de los justos en sus peores momentos de desconsuelos, luchas y dolores. Recordemos,por ejemplo, la alegra de los apstoles perseguidos en Jerusaln: Ellos se fueron contentos de la presencia del consejo, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess (). Y el mismo Seor nos dice de las luchas y victorias de los santos: Al que venciere, le dar del man escondido (). 3) De manera especialsima, Cristo es pan substancial en el sacramento de la Eucarista, prenda inefable de amor que l nos dej antes de retornar al Padre. El que come mi carne-dice Jess-y bebe mi sangre est en m y yo en l. Tornad y comed; ste es mi cuerpo (Jn 6,56 Mt 26,76). Cristo Eucarista es en verdad nuestro pan, porque slo pertenece a los cristianos, y entre stos, a quienes, purificados de sus pecados en el sacramento de la penitencia, le reciben con santidad y devocin. Y es pan cotidiano porque cada da se ofrece en la Iglesia en sacrificio y se distribuye a las almas y cada da se ha de recibir como alimento, o a lo menos se debe vivir en disposicin de poder recibirlo. A quienes con un falso y peligroso rigorismo pretenden alejar las almas de la comunin por largos intervalos de tiempo, escribe justamente San Ambrosio: Si es pan de cada da, por qu ha de recibirse de ao en ao? Toma cada da lo que cada da te aproveche y vive de modo que merezcas tomarlo cada da (9),

IX. LA RESPUESTA DEL PADRE

Una vez elevada a Dios nuestra plegaria y una vez ordenado rectamente nuestro ingenio y trabajo para procurarnos las cosas necesarias a la vida, dejemos la eficacia y xito en manos de la divina Providencia, que jams abandona al justo en la incertidumbre (10). Porque o nos conceder el Seor lo que pedimos (satisfaciendo as nuestros deseos) o no lo conceder de hecho, manifestndonos de esta manera que nuestro deseo ni era til ni saludable. Nadie como Dios-ni siquiera los mismos interesados-se preocupa tanto del bien de los justos (11). Y los ricos y poderosos piensen seriamente que recibieron de Dios sus riquezas para que sepan compartirlas fraternalmente con los necesitados (12). NOTAS:(1) SAN AGUSTN, De Serm. Dom, in mont., 1.2 c.16: ML 34, 1292.(2) Deseaba llenar su estmago de las algarrobas que coman los puercos, y no le era dado. Volviendo en s, dijo: Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, y yo aqu me muero de hambre! (Lc 15,16-17).3 Pues quin de vosotros es el que, si su hijo le pide pan, le da una piedra..,? Si, pues, vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre, que est en los cielos, dar cosas buenas a quien se las pide! (Mt 7,9-11).(4) Cf. Gn 14,17; Si 11,1; Lc 14,15.(5) Y Elseo respondi: No los hieras... Dales pan y agua para que coman y beban y que se vagan a su seor. El rey de Israel hizo que les sirvieran una gran comida, y ellos comieron y bebieron (4 Re. 6,22-23).(6) De Y ave es la tierra y cuanto la llena, el orbe de la tierra y cuantos la habitan (Ps 23,1). Porque tiene en sus manos las profundidades de la tierra, formada por sus manos (Ps 94,4). Cf. Est 13,9.(7) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 14 Oper. imperf.: MG 51,46.(8) SAN BASILIO, Hom. 6: MG 31,262ss.(9) SAN AMBROSIO, De Saccam., c.4: ML 16,471.(10) Echa sobre Yav el cuidado de ti, y l te sostendr, pues no permitir jams que el justo vacile (Ps 54,23).(11) SAN AGUSTN, Epist. 121 ad Prob., c.14: ML 33,494-495.(12) A los ricos de este mundo encrgales que no sean altivos ni pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en

Dios, que abundantemente nos provee de todo para que lo disfrutemos, practicando el bien, enriquecindonos de buenas obras, siendo liberales y dadivosos, y atesorando para el futuro con que alcanzar la vida eterna. (1 Tm 6,17-19).

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CAPITULO VI Quinta peticin del Padrenuestro

Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6,12).

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Todo cuanto nos rodea en la vida y en la creacin nos habla a gritos de la omnipotencia, sabidura y bondad infinitas de Dios; pero nada testimonia y demuestra tan profunda y luminosamente su infinita misericordia para con nosotros como el misterio inefable de la pasin de Cristo, de donde brot la fuente perenne de la gracia que purifica nuestros pecados (1). Ser sumergidos y purificados en esta divina fuente es lo que pedimos cuando rezamos en el Padrenuestro Perdnanos nuestras deudas. Comprende esta peticin el conjunto de todos los bienes que Cristo nos mereci. As se expi el crimen de Jacob -escribe Isaas-y ste ser todo su fruto: el perdn de su pecado (Is 27,9). Y David llama bienaventurados a quienes logren obtener este perdn: Bienaventurado aqud a quien le ha sido perdonado su pecado, a quien te ha. sido remitida su iniquidad! (Ps 31,1). En este perdn se resume el espritu y valor de esta peticin, que todos debemos conocer y repetir con el ms cuidadoso inters. Hasta aqu hemos pedido al Seor los bienes espirituales y eternos y los necesarios para la vida terrena. Ahora rogamos a Dios que aparte de nosotros los males: los del alma, los del cuerpo y los de la vida futura.

II. DISPOSICIONES NECESARIAS PARA HACERLA CONVENIENTE

Y puesto que la eficacia de la oracin depende en gran parte del modo con que se ora, convendr sealar las disposiciones con que debe acercarse el alma al Seor para pedir el perdn de sus culpas. 1) Ante todo, con conciencia de tus propios pecados y humilde arrepentimiento de los mismos y pleno convencimiento de que Dios quiere siempre perdonar a quien se acerca con estas disposiciones. Jams, por consiguiente, con la desesperacin que atorment a Can (2) y a Judas (3), sino con sincero reconocimiento de pecadores que buscan remedio en el corazn paternal de Dios y le suplican les trate no como Juez inexorable, sino como Padre misericordioso. La meditacin de tantos pasajes escritursticos despertar fcilmente en nosotros esta conciencia de los propios pecados. En ella nos recuerda frecuentemente el mismo Dios nuestra condicin de culpables: Todos van descarnados, todos a una se han corrompido, no hay quien haga el bien, no hay uno solo (Ps 13,3); No hay justo en la tierra que haga slo el bien y no peque (); Quin puede decir: He limpiado mi corazn, estoy limpio de pecado? (Pr 20,9). San Juan escribe a su vez: Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros mismos y la verdad no estara en nosotros (1Jn 1,8). Y Jeremas: Y dices: soy inocente, su clera se ha apartado ya de m. Ah Ya te juzgar yo por decir no he pecado (). Afirmaciones bblicas confirmadas por el mismo Cristo cuando nos manda en esta peticin del Padrenuestro pedir el perdn de nuestras culpas. El Concilio de Milevi declara que slo en este sentido deben entenderse sus palabras: "Si alguno dijere que las palabras del Padrenuestro: Perdnanos nuestras deudas, son pronunciadas por los santos por humildad y no por verdadera conviccin, sea anatema" (4). Quin puede, en efecto, tolerar que uno mienta cuando ora, pidiendo con los labios el ser perdonado y creyendo en su corazn que no ha cometido pecados? 2) Ni basta simplemente recordar los pecados; es necesario que nuestra memoria de ellos sea dolorosa: un recuerdo que punce el corazn y excite el alma al arrepentimiento. La memoria de nuestros pecados debe ir siempre acompaada de este

dolor y arrepentimiento, que nos harn recurrir con ansiedad y angustia a Dios, nuestro Padre, para que l nos saque, con la gracia de su perdn, las espinas que llevamos clavadas en el alma. Esta ansiedad y angustia brotar espontneamente no slo de la consideracin de la fealdad del mal cometido, sino tambin de la indignidad y audacia con que nosotros, pobres gusanos, osamos levantarnos y ofender la majestad e infinita santidad de Dios, que nos haba colmado de tantos y tan inmensos beneficios (5). Y todo ello, para qu? Para alejarnos de un Padre tan bueno-el Sumo Bien-y vendernos por un precio miserable a la vergonzosa esclavitud del demonio. Dios nos puso un yugo suave de amor, un lazo dulce y amable de infinita caridad; mas nosotros lo rompimos para pasarnos al enemigo, al prncipe de este mundo (), al prncipe de las tinieblas (Ep 6,12), al rey de todos los feroces (Jb 41,25). De estos pobres esclavos de Satans escribi Isaas: Oh Y ave. Dios nuestro!, otros seores, que no t, se enseorearon de nosotros (Is 26,13). Por lo dems, si no nos conmueve la miserable traicin que hicimos al suave yugo de Dios, conmuvanos al menos el espectculo de las miserias y desventuras causadas por el pecado. Con l queda violada la santidad del alma, esposa de Cristo, y profanado el templo del Seor, acerca de lo cual escribi San Pablo: Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1Co 3,16-17). David nos habla igualmente de los inmensos males que el pecado engendra en el hombre: Nada hay sano en mi carne, a causa de tu ira, nada ntegro en mis huesos, a causa de mi pecado (Ps 37,4). Plenamente lo haba entendido el profeta: el pecado es una peste que corrompe la carne y penetra los huesos, envenenando la misma tazn y voluntad. La Sagrada Escritura declara la extensin y efectos de esta peste espiritual cuando dice que los pecadores son cojos, sordos, mudos, ciegos y paralticos en todos los miembros (6). Al dolor de su propio estado infeliz se aada en el salmista el sentimiento doloroso de la ira de Dios contra sus pecados; porque hay guerra viva entre el Dios ofendido y el pecador. San Pablo dice: Ira e indignacin, tribulacin y angustia sobre todo el que hace el mal (Rm 2,8-9). Es verdad que el acto del pecado es transitorio; pero la mancha y la culpa que l engendra permanecen, y Dios les va persiguiendo constantemente con su ira, como la sombra sigue al cuerpo. Hay en la Biblia un salmo de David (el 50) profundamente animado de todos estos sentimientos. Su asidua meditacin y recitacin provocar en las almas de los fieles el dolor y arrepentimiento, la penitencia y la esperanza, la vergenza y la confianza. Y as comprendern perfectamente aquellas palabras de Jeremas: Reconoce y advierte cuan malo y amargo es para ti haberte apartado de Yave, tu Dios, y haber perdido mi temor, palabra de Yav, tu Dios (). Los profetas Isaas, Ezequiel y Zacaras designan con los nombres de corazn duro, corazn de piedra, corazn de diamante, a quienes carecen de este necesario reconocimiento y humilde compuncin de sus pecados: como a las piedras, nada les ablanda ni conmueve en orden a su vida espiritual y a su conversin (7). 3) Debe animarnos, por ltimo, un profundo sentimiento de esperanza. En modo alguno pretende ni quiere Dios nuestra desesperacin. Por medio de Cristo concedi a la Iglesia el poder de perdonar los pecados (8), y en el Padrenuestro nos exhorta a acudir a su infinita misericordia y liberalidad con confianza de ser escuchados. De no estar dispuesto el Seor a perdonarnos, no nos mandara invocarle con esta peticin: Perdnanos nuestras deudas. Precisamente porque es bueno y misericordioso quiere que le pidamos as, con plena confianza de que hemos de ser escuchados (9). Cierto que nuestros pecados de pensamiento, palabra y obra van directamente contra Dios, a quien negamos obediencia, turbando, en cuanto nos es posible, el orden establecido por su infinita sabidura; pero no es menos cierto que imploramos perdn a un Padre inmensamente bueno, a un Padre que puede y, segn ciertamente declara, quiere perdonarlo todo; a un Padre que nos insta a buscar su misericordia y hasta nos ensea las palabras con que hemos de hacerlo. Quin se atrever, pues, a dudar de la posibilidad de nuestra reconciliacin con l?

Este pensamiento, que tanto sostiene nuestra fe y tan profundamente alimenta esperanzas e inflama caridades, puede documentarse y probarse con innumerables pasajes escritursticos que demuestran la compasin de Dios para con el hombre y su benigna concesin de perdn a los culpables arrepentidos (10). Sobre este tema puede consultarse, por lo dems, cuanto dejamos ya dicho en el artculo del Credo "Creo en la remisin de los pecados".

III. "LAS DEUDAS"

Y para evitar posibles errores o confusiones, veamos cules son las deudas que el hombre tiene contradas con Dios. Son de varias especies, y no pedimos ni podemos pedir nos sean remitidas todas. 1) En primer lugar, no podemos pedir que nos sea perdonada la deuda de amor que tenemos obligacin de profesar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas. Deuda que necesariamente hemos de saldar, si queremos conseguir nuestra eterna salvacin (11). 2) Tampoco podemos pedir, ni pedimos aqu, que el Seor nos libre de las deudas de obediencia, culto, veneracin y otros deberes semejantes que tenemos hacia Dios, nuestro Creador y Seor. 3) Pedimos a Dios que nos libre de nuestros pecados. San Lucas interpreta la palabra "deuda" por la palabra "pecado" (12). Y con razn, porque por el pecado nos hacemos reos delante de Dios y quedamos sometidos al dbito de la pena que hemos de pagar o satisfaciendo o sufriendo. Por esto dijo Cristo de s mismo por el profeta: Tengo que pagar lo que nunca tom (Ps 68,5). Esto demuestra no slo que el hombre es deudor, sino tambin que es un deudor insolvente, incapaz de satisfacer por s mismo (13). De aqu la necesidad de recurrir a la misericordia divina. Mas no nos exime este recurso del deber de la satisfaccin en la justa medida que exige la justicia divina, de la que Dios es igualmente celossimo. Y esto nos exige acudir a los mritos de la pasin de Cristo, sin los que nos sera absolutamente imposible alcanzar el perdn de nuestros pecados. Slo en ellos radica y slo de ellos puede derivarse hasta nosotros la esencia y eficacia de toda posible satisfaccin (14). Sobre el ara de la cruz pag Jess el precio debido por nuestros pecados; precio que se nos comunica por medio de los sacramentos recibidos de hecho o al menos con el deseo (in re vel in voto); precio de tan extraordinario valor, que nos alcanza y obra realmente lo que imploramos en esta peticin: la remisin de nuestros pecados. Y no slo de los pecados veniales y culpas fciles, sino tambin de los ms graves y monstruosos delitos, que la plegaria consigue purificar en la sangre de Dios por medio del sacramento de la penitencia, recibido igualmente de hecho o al menos con el deseo.

IV. '"NUESTRAS"
"Nuestras" son las deudas, pero en sentido bien distinto del pan, que tambin llamamos "nuestro". ste es nuestro porque nos lo dio como don la misericordia de Dios; aqullas, en cambio, son nuestras por residir en nosotros su culpa y haber sido contradas por nuestra libre y consciente voluntad. Por consiguiente, esta peticin es un reconocimiento y una confesin de nuestra culpabilidad y una necesaria imploracin de la misericordia divina. No hay en ella atenuantes ni excusas; nosotros solos somos los culpables, sin que podamos inculpar a los dems, como pretendieron hacerlo Adn y Eva (15). Con el profeta hemos de orar: No dejes que se incline al mal mi corazn, a hacer impas maldades, pretextando excusas en mis pecados (Ps 140,4).

V. "PERDNANOSLAS"
Y no decimos Perdname a m, sino Perdnanos a nosotros. Es exigencia de la ley de la caridad que une a todos los hombres delante de Dios y entre s; ley de caridad que obliga a sentir una preocupacin viva por la salud de los prjimos y a rogar por ellos como por nosotros mismos. As nos lo ense Cristo y asi lo predicaron y practicaron los apstoles (16). La Iglesia ha conservado santsimamente esta tradicin. En uno y otro Testamento tenemos luminosos ejemplos de este espritu de admirable caridad hacia el prjimo. Moiss oraba as: Perdnales su pecado o brrame de tu libro, del que t tienes escrito (Ex 32,31). Y San Pablo: Deseara yo mismo ser anatema de Cristo por mis hermanos (Rm 9,3).

VI. "AS COMO NOSOTROS PERDONAMOS A NUESTROS DEUDORES" A) El perdn de las ofensas
Las palabras "as como" pueden entenderse de una doble manera: en un sentido de semejanza o en un sentido de condicin. En el primer caso pedimos a Dios que nos perdone del mismo modo con que nosotros perdonamos las injurias y ofensas recibidas del prjimo. En el segundo rogamos a Dios que nos perdone a condicin de que nosotros perdonemos a los dems. Y en este segundo sentido las interpret Cristo cuando dijo: Porque, si vosotros perdonis a otros sus altas, tambin os perdonar a vosotros vuestro Padre celestial. Pero, si no perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 6,14-15). En uno y otro caso es evidente la necesidad de perdonar las ofensas ajenas: si queremos que Dios nos perdone, es preciso saber perdonar. Tanto exige el Seor este olvido de las injurias recibidas y esta mutua caridad, que rehusa y desprecia las ofrendas y sacrificios de quienes previamente no se hayan reconciliado con sus prjimos (17). Adems, es ley de la misma naturaleza que nos portemos con los prjimos como queremos que ellos se porten con nosotros (18). Sera un arrogante descaro pedir a Dios el olvido y remisin de nuestras culpas, manteniendo en el corazn resentimientos y deseos de venganza contra el prjimo. Nuestro nimo, pues, debe estar siempre pronto y dispuesto al perdn. Tenemos bien explcito el precepto divino: Si peca tu hermano contra ti, corrgele, y si se arrepiente, perdnale. Si siete veces al da peca contra ti y siete veces se vuelve a ti dicindote: me arrepiento, le perdonars (Lc 17,3-4); Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen (Mt 5,44); Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber (Pr 25,21 Rm 12,20); Cuando os pongis en pie para orar, si tenis alguna cosa contra alguien, perdonadlo primero, para que vuestro Padre, que est en los cielos, os perdone a vosotros vuestros pecados (Mc 11,21).

B) Su necesidad
Por ser este mandamiento del perdn uno de los ms difciles para el hombre, dada la corrupcin de su naturaleza, convendr insistir con especial inters en las razones que nos le hacen necesario. Recordemos una vez ms que Dios nos manda explcitamente en la Sagrada Escritura perdonar a los enemigos (19). Pensemos que sta es una exigencia imperiosa de nuestra comn condicin de hijos de Dios y que en esta caridad fraterna resplandece nuestra semejanza con el Padre celestial, el cual se reconcili con nosotros, que tan gravemente le habamos ofendido, y nos libr de la muerte con el sacrificio de su Hijo unignito (20). No olvidemos que se trata de un expreso y

vigoroso mandato de Jess: Orad por los que os persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5,44-45). Y para que su misma e inevitable dificultad no nos lleve a la desesperacin, precisemos y valoremos ms exactamente tan estricto deber. Hay cristianos que estn dispuestos a perdonar y olvidar las ofensas recibidas; cristianos que quieren, y no escatiman esfuerzos por conseguirlo, amar a sus enemigos; sin embargo, sienten que no saben ni pueden olvidar del todo, quedndoles siempre en el alma algn resto de aversin. En semejante situacin padecen grandes angustias de conciencia, temiendo no estar del todo sometidos al precepto divino por no haber depuesto sinceramente todo resto de enemistad. A estas almas hay que recordarles que unos son los sentimientos de la carne y otros muy distintos los del espritu (21). Aqullos nos inclinan con espontnea facilidad a la venganza aunque el alma quiera el perdn; entre una y otra hay una lucha continua. Por esto jams debe desesperar de su salvacin ni creerse formalmente rebelde al mandamiento divino quien mantiene en el corazn la voluntad sincera de amar al prjimo y perdonar sus injurias, aunque las bajas pasiones sigan agitndose y pretendan reclamar sus derechos. Tanto ms cuanto que oramos en nombre y en unin de toda la Iglesia. Y es innegable que entre todas las almas unidas a nosotros en la misma plegaria habr muchas que han perdonado y perdonan las injurias recibidas. En atencin a stas, Dios escuchar las invocaciones de todos. Adems, cuando hacemos esta peticin intentamos pedir tambin y alcanzar de Dios todo lo que necesariamente hemos de poner de nuestra parte para conseguirlo; con el perdn de nuestros pecados y con los sentimientos de ntima penitencia, dolor, detestacin y confesin humilde de nuestras culpas, pedimos tambin al Seor-como condicin esencial para lo primero-nos conceda las fuerzas necesarias para perdonar a nuestros enemigos. Estn muy equivocados, por consiguiente, y hemos de procurar por todos los medios disuadirles de su error, quienes se resisten a hacer esta peticin por el infundado temor de provocar ms contra s la ira de Dios. Al contrario, cuanto ms insistan en la plegaria, ms fcilmente les conceder el Seor tambin la gracia de saber y poder perdonar a sus enemigos.

VII. EFICACIA DE ESTA PETICIN

1) Para que esta peticin sea fructuosa hemos de pensar ante todo que pedimos a Dios una gracia de perdn, que slo puede concederse a quien primeramente se arrepiente de sus pecados. De aqu la necesidad de poseer, si queremos ser escuchados, sentimientos de caridad y devocin, unidos a una profunda eonciencia de dolor y compuncin. De aqu tambin la necesidad de un propsito sincero de no volver a buscar las ocasiones y circunstancias peligrosas que puedan hacernos recaer en las ofensas a Dios. Esto procuraba David cuando escriba: Mi pecado est siempre ante m (Ps 50,5). Y en otro lugar: Consumido estoy a fuerza de gemir; todas las noches inundo mi lecho y con mis lgrimas humedezco mi estrado (Ps 6,7). Srvanos de ejemplo el profundo fervor con que oraba en el fondo del templo aquel publicano del Evangelio, hirindose el pecho y con los ojos clavados en tierra: Oh Dios!, s propicio a m, pecador (Lc 18,13). O el de aquella mujer pecadora que, arrodillada a los pies de Cristo, los baaba con lgrimas y los enjugaba con sus cabellos (22); o el de Pedro, quien-despus de haber negado al Maestro-sali fuera u llor amargamente (Mt 26,75). 2) Hay que unir adems a la plegaria las medicinas, tanto ms necesarias cuanto mayor es nuestra debilidad y ms fuerte la propensin al pecado. Medicinas del alma son la Penitencia y la Eucarista. Es necesario intensificar su frecuencia. Medicina es tambin, y muy apta-segn testimonio de la Sagrada Escritura-, para sanar las .heridas espirituales, la limosna. El arcngel San Rafael dijo a Tobas: La limosna libra de la muerte y limpia de todo pecado. Los que practican la misericordia y la justicia sern colmados de felicidad (). Y Daniel a Nabucodonosor: Redime tus pecados con justicia, y tus

iniquidades con misericordia a los pobres (Da 4,24) (23). 3) Pero entre todas las limosnas y entre todas las obras de misericordia, la mejor es el olvido de las ofensas recibidas y el perdonar con buen nimo a quien de cualquier modo-en tu persona, parientes o cosas-te ultraj. Si quieres que Dios tenga misericordia de ti, reglale tus enemistades, perdona toda ofensa, ruega con amor por tus enemigos y hazles siempre el bien que puedas. Porque nada hay ms injusto ni descarado que querer a Dios manso y benigno con nosotros y no querer usar nosotros indulgencia alguna con el prjimo. NOTAS:(1) Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (Heb, 9,15).Con vosotros sean la gracia y la paz, de parte del que es, del que era y del que viene..,, y de Jesucristo, el testigo veraz, el primognito de los muertos... Al que nos ama y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre (Ap. 4-5).(2) Dijo Can a Yav: Insoportablemente grande es mi castigo (Gn 4,13).(3) Viendo entonces Judas... cmo era condenado, se arrepinti y devolvi las treinta monedas de plata..., diciendo: He pecado entregando sangre inocente (Mt 27,3-4).(4) Concilio Milevitano (a.416), 2 c.8; cf, tambin el Concilio Trid., ses.VI, de Justificacin, C. l2.(5) S muy bien que es as. Cmo pretender el hombre tener razn contra Dios?... (Job 9,2; cf. Job 12; Jer. 10,16). Glorese el hermano pobre en su exaltacin, el rico en su humillacin, porque como la flor de heno pasar (Sant. 1,9-10; cf. 1 P 1,24).(6) Yo os voy a hacer volver de la tierra del aquiln... a iodos juntamente, el ciego y el cojo... (Jet. 31,8"). Dejad que vuelva el pueblo ciego, que ya tiene ojos: el pueblo sordo, que ya tiene odos (Is 43,8). Cuando hagas una comida, llama a los pobres, a los tullidos, a ios cojos y a los ciegos (Lc 14,13).Para abrir los ojos de los ciegos, para sacar de la crcel a los presos (Is 42,7; cf. Is 42,16 Is 18,19 Is 56,10 Is 59,10).(7) Odme, hombres de duro corazn, que estis lejos de La justicia (Is 46,12).La casa de Israel... no querr orte, porque no quieren orme a mi, porque toda la casa de Israel tiene frente altanera y corazn contumaz (Ez 3,7; c. Ez 33,26).Se hicieron un corazn duro como el diamante para no escuchar las enseanzas y palabras que Yav Sebaot les mandaba por medio de los profetas... (Za 7,8).(8) Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos (Mt 16,19; cf. 18,19; Jn 20,23).(9) Quiero yo acaso la muerte del impo, dice el Seor, Ya-v, y no ms bien que se convierta de su mal camino y viva? (Ez 18,23; c. Jer. 21).Rsgaos vuestros corazones, no vuestras vestiduras, y con' vertios a Yav, vuestro Dios, que es clemente y misericordioso, tardo a la ira, grande su misericordia, y se arrepiente de castigar (Jl. 2,13-14).(10) Tenemos numerosos ejemplos en toda la Escritura del divino perdn que Dios otorga siempre misericordiosamente. Recordemos, slo a modo de ejemplo, los casos de David, del pueblo de Israel, etc. (Jdt. 10,15-16; 1 Re. 15,16; 2 Re. 12,13; 2 Par. 12,6; Jon. 3). Y en el Nuevo Testamento, aquellos otros de la pecadora, Mateo el publicano, la Magdalena, Pedro, Zaqueo, el buen ladrn..., juntamente con las encantadoras parbolas del perdn: hijo prdigo, oveja perdida, etc.(11) Llevars muy dentro del corazn todos estos mandamientos que yo hoy te doy (Dt 6,6). Jess contest: ... y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Mc 12, 29-30; Rm 8,28.35.38.39; Ga 5,3).(12) Perdnanos nuestras deudas, porque tambin nosotros perdonamos a todos nuestros deudores (Lc 11,4).(13) Un prestamista tena dos deudores: el uno le deba quinientos denarios; el otro, cincuenta. No teniendo ellos con que pagar, se lo condon a ambos (Lc 7,41-42).(14) l es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 Jn 2,1).(15) Y dijo Adn: La mujer que me diste por compaera me dio de l y com. Y contest la mujer; La serpiente me enga y com Gn 3,12-13).(16) Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espritu..., que sin cesar hago memoria de vosotros (Rm 1,9).(17) S vas, pues, a presentar una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano, y luego vuelve a presentar tu ofrenda (Mt 5,23-24).(18) Cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacdselo vosotros a ellos (Mt 7,12). Tratad a los hombres de la manera en que vosotros queris ser tratados (Lc 6,31).(19) No digas: Devolver mal por mal (Pr 20,22; Ex 22,4; Lev. 19,17; Dt 22,1; 1 Re. 25,5; 26,10-11; Job 31,29; Ps 7,5).(20) Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados a/iora por su sangre, seremos por Bl salvos de la ira (Rm 5,8-9).(21) Velad y orad para no caer en la tentacin; el espritu est pronto, pero la carne es flaca (Mt 26,41).(22) Se puso detrs de l (la pecadora), junto a sus pies, llorando, y comenz a baar con lgrimas sus pies, y los enjugaba con los cabellos de su cabeza, y besaba sus pies, y los ung-.a con el ungento (Lc 7,38).(23) Bienaventurado el que piensa en el necesitado q el pobre; en el da malo Y ave le librar (Ps 40,2; Dt 15,6-8; Tob. 4,7; Pr 14,19.31; Ecl. 3,33; Lc 11,12).

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CAPITULO VII Sexta peticin del Padrenuestro

No nos dejes caer en la tentacin (Mt 6,13)

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

Es un dato de experiencia espiritual que precisamente cuando los hijos de Dios han conseguido el perdn de sus pecados y, animados de generosos propsitos, se consagran enteramente al servicio de Dios y a la extensin de su reino por la fiel sumisin a su voluntad y providencia amorosa, el enemigo rabia ms que nunca contra ellos y trata de combatirles y vencerles con nuevos ardides y ms poderosos obstculos (1). Y no es infrecuente el caso de quienes, enfriados los primeros fervores, recaen de nuevo en la vida del pecado y aun llegan a peores extremos que antes. San Pedro escribi de ellos: Mejor les hubiera sido no haber conocido el camino de la justicia que, despus de conocerlo, abandonar los santos preceptos que les fueron dados (2P 2,21). Por esto nos mand Cristo hacer esta nueva peticin: No nos dejes caer en la tentacin. Para que aprendiramos a implorar cada da la poderosa y paternal ayuda de Dios, convencidos de que sin el apoyo de su divino auxilio caeremos en los lazos del enemigo de nuestras almas. Tambin en el discurso de la ltima Cena, refirindose a la guarda de la pureza del corazn, recomendaba Cristo a los apstoles: Velad y orad pava no caer en la tentacin (Mt 26,41).

II. SU NECESIDAD A.) Por la debilidad y miserias que en nosotros dej el pecado de origen
Plegaria necesaria a todos - y conviene inculcarlo muchsimo a los fieles -, porque la vida de todos se desenvuelve entre continuos y graves peligros. Una nueva constatacin de la necesidad que el hombre tiene de esta divina ayuda es la misma debilidad de nuestra naturaleza, constantemente inclinada al mal; debilidad subrayada por Jess en aquellas palabras tan profundamente verdaderas: El espritu est pronto, pero la carne es flaca (Mt 26,41). Ella es precisamente la causa de tantas y tan serias cadas, frecuentemente irreparables. Un ejemplo bien significativo de esto lo tenemos en los apstoles, quienes, habiendo afirmado haca poco que seguiran al Maestro a toda costa, a la primera seal de peligro huyen y le abandonan (2). Pedro haba asegurado: Aunque tenga que morir contigo, no te negar (Mt 26,35); y bien pronto, atemorizado por las palabras de una simple sirvienta, afirmar con juramento que no conoce a Jess (3). Si, pues, los mismos santos temblaron y cayeron por la debilidad de la naturaleza humana, en que haban confiado, qu "no seremos capaces de hacer quienes tan lejos nos encontramos de la santidad? La vida del hombre sobre la tierra es lucha continua y tremenda, porque esta nuestra alma que llevamos en cuerpos frgiles y mortales se ve asediada y asaltada por todas partes por la carne, el mundo y el demonio (4). Cada da experimentamos las punzadas de todos los pecados capitales y apetitos inferiores; cada da sufrimos sus rabiosos ataques y sentimos en nuestras carnes sus mordiscos (5). Qu difcil nos resulta no recibir alguna herida de muerte!

B) Por el poder del demonio

Batalla tanto ms difcil cuanto, segn testimonio de San Pablo, hemos de combatir no solamente contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los

espritus malos de los aires (Ep 6,12). Las luchas de Satans y de los demonios contra el hombre unas veces son externas (cuando abiertamente nos asaltan) y otras internas (). San Pablo llama a los demonios con diversos nombres: a) Principados, por la excelencia de su naturaleza, que es espiritual y supera en perfeccin a la de las cosas y a la del mismo hombre; b) Potestades, porque tambin su poder supera a las fuerzas del hombre; c) Dominadores de este mundo tenebroso, porque no habitan y custodian el mundo de la luz-las almas de los justos-, sino el de las tinieblas-los pobres encenagados en una vida de desrdenes y pecados-; d) Bspritus malos, porque hay dos clases de males: los del espritu y los de la carne; stos proceden del deseo de los bienes sensibles y no paran hasta precipitarnos en la lujuria; aqullos los constituyen los deseos de las pasiones, que actan en la parte superior del alma: deseos interiores tanto ms innobles y culpables cuanto que la mente y la razn son la ms alta nobleza del hombre. e) Espritus de los aires, ya por su naturaleza espiritual de ngeles cados, ya porque pretenden con la malicia de su lucha privarnos de la felicidad celestial. Por estas palabras del Apstol podr fcilmente entenderse de cuan grandes fuerzas disponen los demonios, el odio inmenso que sienten hacia nosotros y la terribilidad de la guerra incesante que promueven sin paz y sin tregua. Su desmesurada audacia aparece en aquellas palabras de Satans: Subir a los cielos; en lo alto, sobre las estrellas de Dios, elevar mi trono (Is 14,13); y en los asaltos a los primeros padres en el paraso (6), a los profetas (7), a los apstoles, querindoles cribar como al trigo (Lc 22,31), y aun al mismo Jesucristo (8). De su insaciable ambicin y su incansable actividad nos dice San Pedro: Vuestro adversario el diablo, como len rugiente, anda rondando y busca a quin devorar (1P 5,8). Frecuentemente, adems, no es un slo demonio, sino muchos y coligados quienes nos acometen para perdernos. Preguntando Cristo a un poseso por su nombre, respondi el demonio: Legin es mi nombre (Lc 8,9). Y en otra ocasin el mismo Seor nos dice que el demonio va y toma consigo otros siete espritus peores que l, y entrando habitan all, viniendo a ser las postrimeras de aquel hombre peores que sus principios (Mt 12,45). Muchos hombres, porque no experimentan fsicamente estos asaltos del demonio, llegan a dudar de su misma existencia. Quiz no necesiten efectivamente ser asaltados ni tentados, porque son posesin segura del enemigo por su falta de piedad, de caridad y de otras virtudes cristianas (9). No hay en ellos intereses que conquistar y el demonio se guarda muy bien de turbar a quien ya posee y en cuyas almas ha establecido, con voluntario consentimiento de los mismos, su morada permanente. En cambio, se cuida muy bien de acechar, odiar y combatir con los ms encarnizados medios a quienes, totalmente entregados a las exigencias de la vida cristiana, procuran vivir en la tierra una vida digna del cielo. La Sagrada Escritura nos ofrece numerosos y muy significativos ejemplos en Adn, David, Salomn, etc., quienes bien tristemente experimentaron las violencias y astucias del demonio, a quien no es posible resistir con las solas fuerzas humanas (10). Cmo habremos de sentirnos, pues, seguros nosotros? No nos queda otro remedio que rogar a Dios con pureza de intencin y fervor de voluntad para que no permita que seamos tentados sobre nuestras fuerzas, antes disponga con la tentacin el xito para que podamos resistirla (1Co 10,13). La fe nos asegura que, refugiados en el puerto de la oracin, nada podrn contra nosotros las ms embravecidas olas de las

tentaciones. Satans, con todo su poder y con todo su odio, no puede tentarnos ni asaltarnos cuanto o cuando quiere, porque su poder, en ltimo trmino, depende absolutamente del poder y permisin de Dios. Job no pudo ser tentado hasta que el Seor no dio permiso a Satans: Mira, todo cuanto tiene lo dejo en tus manos (Jb 1,12); como nada pudo hacer contra su persona, por la limitacin que Dios puso en su poder: Pero a l no le toques (Jb 1,12). Tan vinculada est la fuerza del demonio, que no puede siquiera disponer de las cosas ni de los animales. Slo con expreso permiso de Cristo pudieron invadir la manada de cerdos de que nos habla el Evangelio (11).

III. "NO NOS DEJES CAER EN LA TENTACIN"

Para llegar a comprender todo el sentido y valor de esta plegaria ser necesario primero conocer qu es la tentacin y qu es caer en ella.

A) La tentacin
1) "Tentar" significa, de una manera general, hacer un experimento (una prueba) para poder conocer lo que ignoramos y deseamos averiguar. Dios no tiene necesidad de tentarnos de esta manera, porque conoce perfectamente todas las cosas: No hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia (He 4,13). 2) Ms concretamente, la tentacin es una prueba que utilizamos para conocer el bien o el mal. a) El bien: cuando se pone a una persona en situacin de ejercitar la virtud para poder premiarla y presentarla como ejemplo. Y este modo de tentar es el nico que conviene a Dios en relacin con las almas. El Deuteronomio dice: Te prueba Y ave, tu Dios, para saber si amas a Yave, tu Dios (Dt 13,3). As nos tienta el Seor con pobreza, enfermedad y otras adversidades para probar nuestra paciencia y fidelidad. Abraham fue tentado de esta manera con la imposicin del sacrificio de su hijo, y por su obediencia vino a ser modelo de fe y de sacrificio (12). Y de Tobas dice la Escritura: Por lo mismo que eras acepto a Dios, fue necesario que la tentacin te probase (). b) El mal: cuando una persona es inducida al pecado. Y sta es la misin propia del demonio, llamado precisamente en la Escritura el tentador (Mt 4,3). Unas veces se vale para ello de estmulos internos, utilizando como medios los mismos sentimientos y apetitos de las almas; otras veces nos ataca con medios externos, por medio de las riquezas y bienes terrenos, para ensoberbecernos, o por me dio de hombres pecaminosos, de que quiere valerse para desviarnos. Entre estas criaturas, verdaderos emisarios de Satans, figuran en primera lnea los herejes, que, levantados en la ctedra de la pestilencia. (Ps 1,1), difunden el veneno de sus doctrinas errneas, induciendo a las almas, ya inclinadas al mal o vacilantes e inciertas entre la virtud y el vicio, a errores frecuentemente fatales.

B) La cada
Caemos en la tentacin cuando cedemos a ella. Y esto puede suceder de dos maneras: 1) Cuando, removidos de nuestro estado, nos precipitamos en el mal, al que nos empuj la tentacin. En este sentido, ninguno puede ser inducido a la tentacin por Dios,porque para nadie puede ser causa de pecado el Dios que odia a los obradores de la maldad (Ps 5,6). El apstol Santiago dice: Nadie en la tentacin diga: soy tentado por Dios. Porque Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie (Jc 1,13). 2) Cuando alguno, sin tentarnos l personalmente, no impide-pudindolo hacer-que otros nos tienten ni impide que caigamos en la tentacin. De esta manera puede permitir el Seor que sean probados los justos, aunque nunca deja de concederles las gracias necesarias para poder vencer.

A veces el Seor, por justos y misteriosos motivos o porque as lo exigen nuestros pecados, nos abandona a nuestras solas fuerzas y caemos. Dcese tambin que Dios nos induce a la tentacin cuando somos nosotros los que, utilizando para el mal los beneficios que l nos concede para el bien, cometemos el pecado, como el hijo prdigo, que despilfarr en una vida lujuriosa la herencia recibida del padre (13). San Pablo dice: Hall que el precepto que era pava vida, fue para muerte (Rm 7,10). El profeta Ezequel aduce un ejemplo histrico. La ciudad de Jerusaln, enriquecida por Dios con tal cantidad de riquezas y dones que hizo exclamar al profeta: Extendise entre las gentes la fama de tu hermosura, porque era acabada la hermosura que yo puse en ti (Ez 16,14), lejos de agradecrselo al Seor, tan magnfico con ella, y de servirse de los beneficios divinos para el bien y para la salvacin eterna, rechazado todo pensamiento de los frutos celestes, se arroj desordenadamente a los placeres terrenos y pecaminosos. El profeta la reprocha severamente en nombre de Dios y la amenaza con castigos terribles (14). Caen en la misma nota de ingratitud a Dios quienes ,colmados de beneficios y bienes divinos, se sirven de ellos para una vida viciosa. sto, ciertamente, no sucede sin la permisin del Seor. La Sagrada Escritura lo afirma con palabras tan expresivas, que han de interpretarse muy rectamente para no llegar a creer que Dios obra directamente el mal: Yo endurecer el corazn de Faran (Ex 4,21); Endurece el corazn de ese pueblo, tapa sus odos (Is 6,10); Los entreg Dios a las pasiones vergonzosas... y a su reprobo sentir (Rm 1,26-28). Expresiones todas que indican no una accin directa de Dios, sino una mera permisin divina del mal voluntario del hombre.

C) Qu no pedimos" y qu pedimos
Supuestas estas premisas doctrinales, no ser ya difcil precisar el objeto de esta peticin. 1) Es claro que no pedimos en ella vernos absolutamente inmunes de toda posible tentacin. Porque la vida del hombre sobre la tierra-ha escrito Job-es milicia (Jb 7,1). Ms an: la tentacin es til como prueba eficaz de nuestras fuerzas espirituales; por ella nos humillamos bajo la poderosa mano de Dios (1P 5,6) y, luchando con energa, esperamos la corona inmarcesible de la gloria (1P 5,4), porque no ser coronado en el estadio sino el que compita legtimamente (2Tm 2,5). Santiago aade: Bienaventurado el varn que soporta la tentacin, porque, probado, recibir la corona de la vida que Dios prometi a los que le aman (Jc 1,12). Y cuando ms dura nos resulte la lucha, pensemos que tenemos en nuestro favor un Pontfice que puede compadecerse de nuestras flaquezas, habiendo sido l mismo tentado antes en todo (He 4,15). 2) Pedimos en esta invocacin el socorro divino necesario para no consentir, engaados, en las tentaciones ni ceder a ellas por cansancio; pedimos que nos ayude la divina gracia contra los asaltos del mal y que nos reanime cuando desfallezcan nuestras energas de resistencia. De aqu la necesidad de una constante splica del auxilio divino contra las fuerzas del mal, y especialmente cuando se presente de hecho la tentacin y nos veamos en peligro de caer. David oraba de esta manera contra la tentacin de mentir: No quites jams de mi boca las palabras de verdad (Ps 118,43); contra las de avaricia: Inclina mi corazn a tus consejos, no a la avaricia (Ps 118,36); y contra la vanidad y los halagos de los apetitos: Aparta mis ojos de la vista de la vanidad (Ps 118,37). Y as hemos de orar nosotros para que no condescendamos con los deseos de la carne, para que no nos cansemos de luchar ni nos apartemos del camino de la virtud (15); para que sepamos conservar siempre sereno en Dios nuestro espritu, lo mismo en la alegra que en el dolor; para que nunca nos veamos privados de la necesaria ayuda divina; para que sepamos superar y vencer todos los asaltos de Satans centra nuestra vida espiritual.

D) Confianza en Dios
Contiene, por ltimo, esta peticin del Padrenuestro algunos frutos de vida y profunda meditacin para nuestras almas. 1) En primer lugar, nos recuerda nuestra inmensa fragilidad y humana debilidad. De esta consideracin brotar una profunda desconfianza eri nuestras fuerzas, y una ilimitada confianza en la misericordia de Dios, y una animosa serenidad en los peligros, fruto de la confianza en ese valiossimo y seguro auxilio divino. Cuntas cosas aleccionadoras nos narra la Sagrada Escritura! Jos fue librado por Dios de los vergonzosos deseos de aquella mujer impdica y, por la victoria de la tentacin, levantado a la gloria del poder (16); Susana fue defendida de las nefandas acusaciones de aquellos dos viejos procaces porque su corazn estaba lleno de confianza en Dios (Da 13,34); Job pudo triunfar del mundo, del demonio de la carne (17). 2) Pensemos en segundo lugar que es Jesucristo ,nuestro Seor, el divino jefe que nos gua por la lucha a la victoria. l venci al demonio (18); l es el ms fuerte, que le vencer, le quitar las armas en que confiaba y repartir sus despojos (Lc 11,22). l mismo nos dice por San Juan: Confiad: yo he vencido al mundo (Jn 16,33). Y en el Apocalipsis se le llama el len vencedor... que sali victorioso y para vencer an (). Y en esta su victoria radica y se funda para todo cristiano la certeza de vencer tambin con Cristo. San Pablo, en su Epstola a los Hebreos, enumera las esplndidas victorias de los buenos, que por medio de la fe subyugaron reinos... y obstruyeron la boca de los leones (He 11,33). Y cada da las almas santas, unidas a Cristo por la fe, esperanza y caridad, continan la serie gloriosa de estos triunfos, internos y externos, sobre el poder de los demonios: triunfos tan esplndidos, que, si nos fuese dado contemplarlos con los ojos del cuerpo, juzgaramos que el mundo no puede ofrecernos espectculo ms sublime. De estas espirituales victorias escribir San Juan: Os escribo, jvenes, porque sois fuertes, y la palabra de Dios permanece en vosotros, y habis vencido al maligno (Jn 2,14). 3) Las armas de nuestra lucha no son la ociosidad, el sueo, el vino o la lujuria, sino la oracin, el trabajo, la vigilancia, la mortificacin y la castidad. Velad y orad -nos dice el Seor-para no caer en la tentacin (Mt 26,41). Huid al diablo-comenta Santiago-, y huir de vosotros (Jc 4,7). 4) La fuerza de nuestra victoria est slo en el poder de Dios. Nadie puede complacerse en los triunfos como si fueran suyos, ni ensoberbecerse con ellos, ni confiar en sus solas fuerzas. No est en nuestro poder la victoria, ni podemos fiarnos para nada de nuestra impotente fragilidad humana. Es Dios quien nos concede las energas para luchar, y es l quien adiestra nuestras manas para el combate, y nuestros brazos para tender el arco de bronce (Ps 17,36), por cuya virtud rompise el arco de los poderosos y se cieron los dbiles de fortaleza (); l es el que nos entrega su salvador escudo, su diestra la que nos fortalece y su solicitud la que nos engrandece (Ps 17,36); l es quien adiestra nuestras manos para la guerra y nuestros dedos para el combate (Ps 143,1). 5) De aqu el agradecido reconocimiento que debemos a Dios por la ayuda en la lucha y en la alegra del triunfo. Gracias sean dadas a Dios-escribe San Pablo-, que nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo (1Co 15,57). Y San Juan en el Apocalipsis: Ahora llega la salvacin, el poder, el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo,porque fue precipitado el acusador de nuestros hermanos...,pero ellos le han vencido por la sangre del Cordero (). Y en otro pasaje: stos pelearn con el Cordero, y el Cordero leus vencer ().

E) La esperanza del premio

Una ltima palabra sobre los premios--"coronas", en frase de San Pablo-que Dios reserva y conceder a los victoriosos. El vencedor-recuerda el Apocalipsis-no sufrir dao de la segunda muerte...; el que venciere, se se vestir de vestiduras blancas, jams fcorrar su nombre del libro de la vida v confesar su nombre delante de mi Padre u delante de sus ngeles...; al vencedor yo le har columna en el templo de mi Dios y no saldr ya jams fuera de l...; al que venciere le har sentarse conmigo en mi trono, as como uo tambin venc, v me sent con mi Padre en su trono ().

Y, descrita la gloria de los santos y los bienes eternos de que gozarn en el cielo, concluve San Juan: El que venciere, heredar estas cosas, y ser su Dios, y l ser mi hijo (). NOTAS:

(1) Cuando un espritu impuro sale de un hombre, recorre los lugares ridos buscando reposo, y no hallndolo, se dice: volver a'la casa de donde sal; y viniendo la encuentra barrida y aderezada. Entonces va y toma otros siete espritus peores que l, y, entrando, habitan all, y vienen a ser las postrimeras de aquel hombre peores que los principios (Lc 11,24-26).(2) Entonces iodos los discpulos le abandonaron y huyeron (Mt 26,56).(3) Entre tanto Pedro estaba sentado fuera en el atrio; se le acerc una sierva, diciendo: T tambin estabas con Jess de Galilea. l neg ante todos,,. Y de nuevo neg con juramento (Mt 26,69-72; Mc 14,76ss.).(4) No es milicia la vida del hombre sobre la tierra? !(job 7,1). Os envo como ovejas en medio de lobos (Mt 10,16; 1 Jn 2,16).(5) He venido a separar al hombre de su padre, y a la hija, de su madre..., y los enemigos del hombre sern los de su casa (Mt 10,36).(6) Cf. Gen, 3.1.(7) Cf. Job 1,6; 2,1; 1 Par. 2,1.(8) Y, acercndose el tentador, le dijo: Si eres Hijo de Dios... (Mt 4,3).(9) Diole Holofecnes: ... yo nunca hice dao a nadie que estuviera dispuesto a servir a Nabucodonosor (Jdt. 11,1). Si fueseis del mundo, el mundo amara lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino que vo os escog del mundo, por esto el mundo os aborrece (Jn 15,19).(10) Cf. Gn 3,2; 2 Re. 11,2-3; 3 Re. 11; Jdt. 16,4; 4 Re. 4,13; Ez 4; 4 Re. 20,3...(11) Cf. Mt 8,31; Mc 5,1; Lc 8,32.(12) Cf. Gn 22,1.(13) Cf. Lc 15,1-14.(14) Tambin el pan que yo te diera... se lo ofreciste en ofrenda de suave olor... Y a ms de esto, tomaste a tus hijos y a tus hijas, los que habas engendrado para m, y se los sacrificaste... (Ez 16,19-20).(15) Traed, pues, a vuestra consideracin al que soport tal contradiccin de los pecadores contra s mismo, para que no decaigis de nimo rendidos por la fatiga (He 12,3).(16) Cf. Gn 39,7ss.(17) Cf. todo el libro de Job.(18) Dijole Jess: Tambin est escrito: No tentars al Seor, tu Dios (Mt 44,7).

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CAPITULO VIII Sptima peticin del Padrenuestro

Lbranos del mal(Mt 6,13).

I. SIGNIFICADO Y VALOR DE ESTA PETICIN

En esta ltima peticin del Padrenuestro resumi Jesucristo, en cierta manera, todas las anteriores. De ella se sirvi l mismo en la ltima Cena para invocar de su Padre la salvacin de todos los hombres: Te pido que los guardes del mal (Jn 17,15). Todo el espritu y significado de la oracin dominical est comprendido en esta ltima plegaria con que el Seor nos manddndonos l ejemplo-orar. Obtenido lo que en ella se pide-comenta San Cipriano-, nada nos resta por desear. En ella vedimos de manera absoluta la proteccin de Dios contra el mal; conseguida sta, saldremos victoriosos con absoluta certeza de los asaltos del mundo y del demonio (1). Si en la peticin anterior pedamos el poder evitar la culpa, en esta pedimos ser librados de la vena. No es necesario insistir en el nmero y en la gravedad de los males, desgracias y adversidades que constantemente nos oprimen, como tampoco en la absoluta necesidad que tenemos de la ayuda de Dios. Sin necesidad de recurrir a los muchos y extensos tratados-tanto sagrados como profanos-escritos sobre esta materia, bstenos la propia y aiena experiencia cotidiana de los mismos. El hombre, nacido de mujer, vive corto tiempo y lleno de miserias: brota como una flor, y se marchita; huye como sombra, y no subsiste (Jb 14,1-2). Cada da es para nosotros un nuevo dolor, segn testimonio del mismo Cristo: Bstele a cada da su afn (Mt 6,34); porque, si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome cada da su cruz y sgame (Lc 9,23).

En tan difcil y peligrosa situacin, el hombre siente necesidad imperiosa de acercarse a Dios para que le libre del mal Nada nos estimula tanto a pedir como la necesidad, el deseo y la esperanza de vernos libres de los males que nos oprimen o amenazan. Y slo Dios es el refuqio instintivo del hombre que sufre. Por esto dijo David: Cubre su rostro de ignominia y busquen tu nombre, oh Yav! (Ps 82,17); Multiplican sus dolores los que se van tras los dioses ajenos (Ps 15,4).

II. ESPRITU CON QUE DEBE HACERSE

Es cierto que las almas acuden espontneamente a Dios cuando las visita alqn dolor y peligro; pero tambin lo es que, aunque se sufre mucho y se ora mucho en el sufrimiento, no siempre se sufre y se ora como se debe. Convendr, nes, aclarar convenientemente estos conceptos. 1) Hay muchos que oran trastornando comnletamente el orden establecido por Cristo. Porque el mismo Seor, que nos manda refugiarnos en l en el da de la desventura (Ps 49 Ps 15), nos ordena tambin pedir, antes que la liberacin de nuestros males, la santificacin del nombre divino, el advenimiento de su reino y el cumplimiento de su voluntad. A estos cristianos, en cambio, frecuentemente les hace ser ms solcitos un simple dolor de cabeza o de pies, una ruina econmica, un peligro terreno, el hambre, la guerra, la sequa de los campos..., que los grandes y supremos intereses espirituales. Buscad primero el reino y su justicia -nos ha dicho Jess-, y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33). Quienes saben pedir como deben, subordinan a la gloria de Dios y al bien de su alma la misma liberacin de los males terrenos. Por esto David, despus de haber suplicado: Oh Yave!, no me castigues en tu ira, aade inmediatamente: Pues en la muerte no se hace ija memoria de ti, y en el sepulcro, quin te alabar? (Ps 6,2 Ps 6). Y en otra ocasin, despus de haber implorado la misericordia divina (2), agrega: Yo ensear a los malos tus caminos, y los pecadores se convertirn a ti (Ps 50,15). As debe ser siempre la oracin de todo cristiano. 2) Aqu radica la diferencia esencial entre la oracin cristiana u la de los paganos. Tambin stos piden a Dios que les libre de sus enfermedades y males; pero ponen su principal esperanza en s mismos, en las fuerzas de la naturaleza, de la medicina, de la magia y aun del demonio. Recurren a cualquier medio y se agarran a cualquier esperanza con tal de conseguir el bienestar humano, supremo inters de su vida y plegarias. El cristiano, en cambio, en la enfermedad y en lo adverso busca su refugio fundamentalmente en Dios, a quien reconoce como autor de todo bien y nico liberador del mal; cree adems que toda la eficacia de los remedios humanos se deriva de l y debe siempre subordinarse a su divino querer y gloria. Es el Seor - dice el Eclesistico - quien hace brotar de la tierra los remedios, y el hombre prudente no los desecha (Si 38,4). Los hijos de Dios, ms que en la medicina, creen en el Dios de su salud. La Sagrada Escritura reprende enrgicamente a aquellos que, fiados en las ciencias humanas y en sus inventos, se olvidan de invocar el auxilio divino. Los que creen y esperan en l, en cambio, deben abstenerse de todos los remedios que consta no han sido ordenados por Dios para la salud del hombre, especialmente si son sospechosos de magia o supersticin, que han de ser siempre rechazados, aunque nos constase que por ellos habamos de conseguir la salud (3). El cristiano debe poner toda su confianza en Dios. La Escritura nos ofrece numerosos ejemplos de su intervencin en favor de quienes, llenos de esta confianza, buscaron en la oracin el remedio de sus males. Recordemos los casos de Abraham, de Jacob, de Lot, de Jos, de David, etctera (4). Y en el Nuevo Testamento se repetirn de nuevo los numerosos ejemplos, que no es necesario aducir. Concluyamos con el salmista: Clamaron los justos, y Y ave los oy y los libr de todas sus angustias (Ps 33,18).

III. "LBRANOS DEL MAL" A) Qu no debemos pedir y qu pedimos

No pedimos aqu ser librados absolutamente de todos los males, porque hay cosas que a nosotros nos parecen malas, cuando en realidad son buenas. Recordemos aquel "aguijn" que tanto .haca sufrir a San Pablo, y que por revelacin divina supo le haba sido dado para acrisolar y perfeccionar su virtud con el auxilio divino (5). Si conociramos el valor eficacsimo de muchos de nuestros dolores, no slo no pediramos al Seor ser librados de ellos, sino que los estimaramos y agradeceramos como verdaderos regalos de Dios. Pedimos nicamente que el Seor aleje de nosotros todos y slo aquellos males que no acarrean utilidad alguna a nuestra alma, dispuestos a soportar todos aquellos que puedan proporcionarnos algn fruto espiritual para la vida eterna. ste es, por consiguiente, el sentido de la peticin: que, una vez liberados del pecado y de la tentacin, lo seamos tambin de todos los males internos y externos: del agua y del fuego, del granizo y del rayo, de la caresta y de la guerra, de las enfermedades y de las pestes, de las crceles y destierros, de las traiciones, asechanzas y todos los dems males corporales y espirituales. Y entendemos por "mal" no slo lo que como tal es tenido por el consentimiento unnime de los hombres, sino tambin las cosas comnmente consideradas como buenas (riquezas, salud, honores, fuerzas, la misma vida), si en algn caso determinado hubieran de redundar en dao de los intereses de nuestra alma. Pedimos tambin a Dios que nos libre de la muerte repentina; que no se extienda sobre nosotros su ira divina; que no incurramos en los castigos eternos, reservados para los impos, ni seamos un da atormentados con el fuego del purgatorio. La Iglesia y la Liturgia interpretan esta peticin de una manera general: Te rogamos. Seor, que nos libres de todos los males pasados, presentes y futuros (6).

B) Respuesta de Dios
Los modos con que la omnipotencia divina nos libra de] mal son innumerables. A Jacob le libr de sus enemigos, excitados contra l por la matanza de los siquimitas, inva- diendo de terror a la ciudad y a sus habitantes: Se extendi el terror de Dios por las ciudades del contorno, y no los persiguieron (Gn 35,5). Y as por modos muy distintos libr Dios de todo posible mal a los bienaventurados que reinan con Cristo en los cielos. Y si bien es cierto que no quiere el Seor que sus elegidos se vean libres de todo sufrimiento mientras son peregrinos del cielo, mas no pocas veces acude en su socorro, sin contar que ya es verdadera y no pequea liberacin del mal la consolacin que Dios nos concede en medio de las adversidades que nos oprimen. El salmista deca: Y en las grandes angustias de mi corazn alegraban mi alma tus consuelos (Ps 93,19). Y no raras veces interviene personalmente el mismo Dios de manera prodigiosa en nuestro favor, concedindonos incolumidad en los peligros, como sucedi a los tres nios arrojados al horno encendido7 y a Daniel en la cueva de los leones (8).

C) El gran mal: el demonio

Tambin y de manera especialsima hemos de considerar como mal al demonio, autor de la cada del hombre y de sus pecados, el gran mal de la humanidad, segn testimonio de los Padres (9). De l se sirve el Seor como de ministro para exigir a los pecadores el castigo de sus culpas: porque es Dios quien da a los hombres el mal que padecen por sus pecados (10). En este mismo sentido se expresa la Sagrada Escritura: Habr en la ciudad calamidad cuyo autor no sea Yave? (Am 3,6): Yo soy Y ave, no hay ningn otro. Yo formo la luz y creo las tineblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha (Is 45,7).

Llmase tambin "mal" al demonio porque, sin haberle hecho nosotros dao alguno, mueve guerra perpetua contra nuestras almas y nos persigue obstinadamente con un odio mortal. Cierto que no puede daarnos si estamos defendidos por la fe y la inocencia; pero jams cesa de tentarnos con males externos y por cuantos medios tiene a su disposicin. Por esto, y en este sentido, pedimos a Dios que nos libre del mal. Y ntese que decimos del mal y no de los males, porque todos los males que nos vienen del prjimo tienen como ltimo instigador y autor a Satans. Por consiguiente, no hemos de emprenderla con nuestros hermanos, sino contra el demonio, quien impele a los hombres a ofender a los dems. Y cuando hacemos esta peticin: Mas lbranos del mal, no slo pedimos por nosotros directamente, sino tambin para que Dios arranque de las manos de Satans a todos nuestros prjimos.

IV. LA PACIENCIA EN EL DOLOR

Cuando no somos escuchados en la oracin y permite el Seor que el mal siga afligindonos de cualquier modo, sepamos unir a la plegaria la paciencia y creamos ser voluntad de Dios que padezcamos con resignacin. Es injusto impacientarnos con el Seor y mucho peor enojarnos con l, porque no atiende nuestros ruegos. Sepamos respetar los amorosos designios de su voluntad y pensemos que Dios nos dispensa siempre lo ms conveniente para el alma. No debemos conformarnos con una forzosa resignacin; sepamos hacer alegre la aceptacin de sus divinas disposiciones: Todos los que aspiran a vivir piadosamente en Cristo Jess sufrirn persecuciones (2Tm 3,12); Es preciso entrar en el reino de Dios con muchas tribulaciones (); No era preciso que el Mesas padeciese esto u entrase as en su gloria? (Lc 24,26). No es justo-comenta San Bernardo (11)- que el siervo sea de mejor condicin que el seor; ni es decoroso que seamos miembros delicados bajo una cabeza coronada de espinas. Es elocuente la respuesta de Uras, invitado por David para permanecer en su casa: El arca, Israel y Jud habitan en tiendas... E iba yo a entrar en mi casa? (2R 11,11). Si acompaamos nuestra peticin de estos sentimientos, cuando nos veamos rodeados por todas partes de males y adversidades, saldremos de ellas, si no ilesos como los tres nios del horno, s al menos con la fuerza y constancia necesarias para soportarlos como los Macabeos (12), o como los apstoles, que, azotados y encarcelados, se alegraban de haber sido hallados dignos de padecer por el nombre de Tesucristo (13). Como ellos, podremos tambin repetir nosotros: Persiguironme sin causa los prncipes, pero mi corazn tema tus palabras. Tan contento estoy con tus palabras como quien halla abundante presa (Ps 118,161-162). NOTAS:(1) SAN CIPRIANO Setm. 6 de Orat. Domini: ML 2,525.(2) Apidate de m, oh Dios, segn tus piedades! Segn la muchedumbre de tu misericordia borra mi iniquidad (Ps 50,3).(3) Enferm Asa de los pies...; pero tampoco en su enfermedad busc a Yave, sino a los mdicos (2 Par. 16,12; Jer. 9; 46,11).(4) Cf. Gn 12,2; 17,2; 28,14; 39,2; 1 Re. 14,15.(5) Para que yo no me engra, fume dado el aguijn de la carne, el ngel de Satans, que me abofetea para que no me ensoberbezca (2 Co 12,7).(6) Misal Romano, canon de la misa, oracin "Lbranos Seor", despus del Padrenuestro.(7) Cf. Da 3,21-22.(8) Cf. Da 6,22 Da 14-39.(9) SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 20 sobre San Mateo: MG 57,286-294.(10) SAN JUAN DAMASCENO, De la fe, 1.4 c.20: MG 94,1194.(11) SAN BERNARDO, Serm. 5 de Todos tos Santos: ML 185, 205ss.(12) Cf. 1 M 2,16.(13) Ellos se fueron contentos de la presencia del consejo, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess (Act. 5,41).

CAPITULO IX Broche de oro de la oracin dominical I. SELLO FINAL

San Jernimo en sus Comentarios a San Mateo llama a la palabra amn "sello final del Padrenuestro" (1). Y en realidad lo es, porque resume en s los sentimientos que deben animar el corazn del cristiano cuando concluye su oracin. Sentimientos de igual importancia a las disposiciones preliminares que exigamos a toda alma cuando se dispone a rezar el Padrenuestro. Detengmonos en su atenta consideracin con el mismo inters con que lo hicimos entonces, pues, si tiene su importancia el comenzar con diligencia y devocin la plegaria, no la tiene menos el saber acabarla debidamente. 1) Muchos y muy fecundos son los frutos que debe reportarnos una digna conclusin en el rezo del Padrenuestro; pero el ms rico y anhelado ser el saber que han sido escuchadas u obtenidas nuestras peticiones. 2) Con la gracia de ser escuchados en .nuestros rueaos, se significan y piden en el "Amn" otros muchos dones. Cuando un alma habla con Dios en la oracin-escribe San Cipriano-, se le avecina de manera misteriosa la majestad del Seor, la posee y la llena con su munificencia. Y as como el que se arrima al fuego, s est fro, se calienta, y, si ya estaba caliente, arde, de igual modo, el alma que se acerca a Dios por la oracin se enfervoriza en la devocin y en la fe, se inflama en la gloria del Seor, se ilumina por el Espritu Santo y queda colmada de dones celestiales (2). En este sentido dice la Sagrada Escritura: Te le adelantaste con faustas bendiciones (Ps 20,4). Tenemos un ejemplo bien significativo en Moiss, que baj del coloquio con Dios sobre el Sina radiante de un esplendor tal, que los israelitas no podan sostener la vista en su rostro (3). 3) De manera especial quien ora con fervor goza, de la divina misericordia y de la divina majestad. Temprano me pongo ante ti, esperndote. Pues no eres Dios t que se agrade del impo (Ps 5,4-5). Y cuanto ms se abandona el corazn, con tanto mayor ardor y ms profunda devocin desea a Dios y busca su presencia, porque Dios es suave con los que en l confan. En la luz divina, el alma valora mejor toda su humildad frente a la majestad de Dios, porque es profundamente verdadera la norma agustiniana: Conzcate a ti, Seor, y me conocer a m (4). 4) De aqu la desconfianza en nuestras fuerzas y el completo abandono en la voluntad divina, confiando que el amor de Dios nos abrazar paternalmente y nos proveer de todo lo necesario para la vida y para la salvacin eterna. 5) Estos sentimientos harn brotar en el alma una gratitud infinita al Seor por todos sus beneficios. David empieza as su oracin: Slvame de cuantos me persiguen,y la termina gritando: Yo alabar a Yav por su justicia y cantar el nombre del Seor Altsimo (Ps 7,2 Ps 18). Todos los santos se arrodillan, al ciar, con temor, y se levantan llenos de esperanza, de amor y de alegra. Tenemos ejemplos maravillosos en casi todos los salmos de David. Suele comenzar el salmista sus plegarias temblando: Oh Yav! Cmo se han multiplicado mis enemigos! Cuntos son los que se alzan contra m! Cuntos los que de mi vida dicen: No tiene ya en Dios salvacin! (Ps 3,2-3); pero en seguida se reanima exultante: No: temo a los muchos millones del pueblo que en derredor se vuelven contra m (Ps 3,7). En el salmo siguiente empieza tambin llorando amargamente su miseria (5), para terminar con el alma rebosante de alegra: En paz me duermo luego en cuanto me acuesto, porque t, oh Yav!, a m, desolado, me das seguridad (Ps 4,9). Y'en otra ocasin comienza igualmente tembloroso y plido: Oh Yave!, no me castigues en tu ira, no me aflijas en tu indignacin (Ps 6,12), para volver de nuevo a exclamar inundado de confianza y alegra: Apartaos de m todos los obradores de la maldad, pues ha odo Y ave la voz de mis llantos (Ps 6,9). Ante la ira furiosa de Sal implora humildemente la ayuda de Dios: Slvame, oh Dios!, por el honor de tu nombre; defindeme con tu poder (Ps 53,3); pero en seguida estalla en un mpetu de alegra- Es Dios quien me defiende; es el Seor el sostn de mi vida (Ps 53,6).

Slo con fe y esperanza podremos sostener nuestra oracin ante Dios; slo con estas virtudes lograremos entrar en el corazn del Padre y podremos esperar de sus tesoros infinitos todo cuanto necesitamos para la vida y para la eternidad.

II. RESPUESTA DE DIOS

"Amn" es palabra hebrea, usada frecuentemente por Cristo en su oracin. El Espritu Santo quiso que se conservase en la Iglesia. Su significado es "un consentimiento", y, puesta al final de la oracin, quiere significar el gesto de Dios, que des" pide al orante, despus de asegurarle que ha sido escuchado. Esta significacin de la palabra "amn" ha sido reconocida por toda la tradicin de la Iglesia, la cual en la misa, despus de la recitacin del "Padrenuestro", hace responder "amn", no al monaguillo o al pueblo, sino al mismo sacerdote, el cual, como mediador entre Dios y los hombres, es el nico que puede asegurar con autoridad a los asistentes: Dios os ha escuchado. Rito que no es comn para todas las oraciones, sino exclusivo del Padrenuestro, porque slo en ste se significa el asentimiento de Dios a nuestras peticiones.

III. "AMN"
La palabra amn ha sido interpretada y traducida diversamente. La versin griega de los Setenta la traduce: Hgase; Aquila: Fielmente; otros: Verdaderamente. La cosa en s no tiene demasiada importancia, con tal de que se retenga su genuino significado: que Dios responde afirmativamente a nuestros ruegos. ste era el pensamiento de San Pablo cuando escriba: Pues todas cuan-tas promesas hay de Dios, son en El s; y por l decimos amn, para gloria de Dios en nosotros (2Co 1,20). El saber que Dios escucha nuestras plegarias y est pronto a responderlas con su "s" majestuoso, debe engendrar en nosotros una profunda atencin cuando oramos, sin permitir que nuestra mente se pierda en vanas distracciones. La conciencia de tener ya con nosotros, misericordioso y bueno, al Dios que nos escucha, nos har cantar con el profeta: Es Dios quien me defiende; es el Seor el sostn de mi vida (Ps 53,6). Y nadie dudar que Dios se conmueve ante el nombre y plegaria de su Hijo Jesucristo, siempre escuchado-segn San Pablo-por su reverencia al temor (He 5,7), y de quien es la glora y el imperio por los siglas de los siglos (1P 4,11). NOTAS:(1) SAN JERNIMO, C.6 a S. Mt: ML 26,45.(2) SAN CIPRIANO, Ser. de Ora. Domini: ML 4,537.(3) Los hijos de Israel vean la radiante faz de Moiss, y Moiss volva despus a cubrir su rostro con el velo (Ex 34,35; cf. 2 Co 3,13).(4) SAN AGUSTN, Soliloq. 1.2 el: ML 32,885.(5) yeme, pues te invoco. Dios de mis justicias! T en la angustia me salvas. Ten piedad de m y oye mis splicas (Ps 4,2).