Lecciones sobre Sartre.

Felipe Gimnez. Profesor de filosofa de IES.

Jean Paul Sartre (1905-1980) Nace en Pars el 21 de junio de 1905, muere en Pars el 16 de abril de 1980. Aprueba la agregacin de Filosofa en 1929. En 1933 obtiene una beca del Instituto Francs para estudiar en Alemania. Se traslada a Berln, donde permanecer un ao y donde entrar en contacto ms estrecho con el movimiento fenomenolgico. Durante la segunda guerra mundial es hecho prisionero por los alemanes. Liberado el 1 de abril de 1941, retorna al Liceo. Se enrola en la Resistencia y publica en 1943 "Ltre et le Neant" y en 1960 La "Crtica de la razn dialctica". Participa activamente en la revuelta estudiantil de 1968 y se muere en 1980. 1. La fenomenologa sartreana. La ontologa fenomenolgica. Sartre es un fenomenlogo. Comienza su reflexin impresionado por una filosofa que trata de las cosas mismas, una filosofa que pretende describir el valor con que trato las cosas. Recoge, por tanto, el postulado bsico de la fenomenologa: que el yo es slo apertura e intencin (concepcin de la conciencia como intencional), que el yo al margen de su relacin con el objeto es pura vaciedad y nada. Paralelamente, asume tambin la teora de que todo es fenmeno: las cosas se dan a la conciencia sin que quede nada oculto. De acuerdo con esto, Sartre, haciendo una ontologa fenomenolgica (en "El ser y la nada"), analiza la relacin entre conciencia y mundo, entre sujeto y objeto. De un lado est el objeto. El ser-objeto es lo que se aparece a la conciencia. No queda nada que no se aparezca (no hay nomeno), pero hay que evitar el idealismo: el objeto existe independientemente de la conciencia, es lo que no es conciencia, aunque se manifieste en su integridad. No es que el sujeto construya el objeto o lo categorialice completamente; es que el ser del objeto se manifiesta ntegramente a una conciencia abiertaa. A este objeto que se deja ver lo llama Sartre ser-en-s. (tre en soi). Es el fenmeno. De otro lado, queda el sujeto, la conciencia. La conciencia es tambin un ser-en-s, puesto que tambin se aparece a s misma. Pero hemos dicho que el ser-en-s es lo que no es conciencia; por eso a la conciencia la llama Sartre ser-para-s (tre pour soi), puesto que es la que capta el sentido de todo ser. Sin embargo, con la teora de la intencionalidad hemos quedado en que la conciencia no es nada si no est referida a algo exterior a ella misma; por tanto, el ser-para-s, al plantearse cul es su propio ser-en-s, se da cuenta de que es nada, puro vaco. La conciencia es lo que no es nada en s, porque siempre est ocupada con algo que no es ella misma. El ser-en-s es lo que es independientemente de la conciencia, pero no al revs. Pero el ser-para-s es aquello cuyo ser-en-s no es nada. Por eso, "el hombre, si no es definible, es porque empieza por no ser nada". Entonces, respecto a la intencionalidad de la conciencia, podemos decir lo siguiente:

. Contemporaneidad de la conciencia y el mundo. Correlatividad del mundo a la conciencia. . El conocimiento como trascendencia. Relacin entre el mundo y la conciencia. . La conciencia es intencional. . La conciencia intencional no se reduce a conocimientos. Se muestra tambin en otras dimensiones 2. El Ser y la Nada. En el "Ser y la nada" se dibuja la antropologa fenomenolgica de Sartre sin perjuicio de su trascendencia para el pensamiento filosfico occidental. Tal obra puede sintetizar atendiendo a estos aspectos: 1) El hombre es un "no-ser que juega a ser": origen de la negacin y concepto bsico de "Mala fe". 2) En tanto que "no-ser", el hombre se nos presenta como temporal e histrico. 3) La realidad humana no es slo "ser-para-s", sino que es tambin "para-s" en tanto que es "para-otro". Esto plantea la problemtica de la intersubjetividad, de la existencia del otro. Descripcin de la corporalidad com medio o vehculo de comunicacin intersubjetiva. Anlisis de las relaciones con el otro. 4) Problema de la libertad. El hombre es una pasin intil. 3. El fenmeno. El fenmeno es lo relativo-absoluto. Es relativo en el sentido en que aparece ante alguien, pero es absoluto en el sentido en que su aparicin no remite a algo noumnico. El fenmeno hace su aparicin como algo absolutamente indicativo de s mismo. El fenmeno es el tre en soi. Hay que distinguir entre le phnomne dtre (la aparicin del ser) y el tre du phnomne (el ser de lo que aparece) El ser de aquello que aparece no es algo que est en el objeto, sino que es la condicin de su desvelamiento. Entonces, el ser de aquello que aparece (ltre du phnomne) no puede reducirse al "fenmeno de ser" a la "aparicin del ser". Resumiendo la posicin sartriana diramos: .La distincin entre el "fenmeno del ser" y el "ser del fenmeno" nos conduce a sealar que ste no puede reducirse al hecho mismo de su aparicin, y de ah su transfenomenalidad. Mutatis mutandis, la cuestin vuelve a plantearse a propsito del

anlisis de la conciencia como "conciencia de", que remite, igualmente, a la transfenomenalidad del ser de la conciencia. .Establecido lo anterior, el problema se centra en la determinacin de si el ser transfenomnico de la conciencia, la subjetividad plena, sera o no el fundamento del ser transfenomnico del fenmenoo. De ser as, el esse se reducira al percipi y con ello no adelantaramos nada sobre el idealismo dogmtico de Berkeley, por utilizar el lenguaje kantiano en su refutacin del idealismo. .La solucin sartriana es clara: la no reduccin del ser del fenmeno al percipi apunta a la configuracin de la realidad propia del ser transfenomnico del fenmeno, que es "para la conciencia" como En-soi. Entonces, el tre en soi tiene las siguientes caractersticas: 1) Es Soi en el sentido de s-mismo, aunque no indicando la relacin reflexiva de referencia a s, pues ello llevara consigo el reconocimiento de una distancia y, en consecuencia, un dualismo. En el ser en s, en tanto que s-mismo, no puede darse una relacin consigo mismo porque l est empte de soi-mme. 2) "Es lo que l Es" El ser en-s no remite a s mismo, es opaco a s mismo porque est lleno de s. Es macizo, no tiene ningn secreto, es plena positividad, no conoce la alteridad puesto que carece de relacin con otro, es indefinidamente l mismo y se agota sindolo. De ah que escape, en consecuencia, a la temporalidad. 3) "El ser-en-s Es", de ah que no pueda ser derivado de lo posible, en tanto que lo posible es una estructura del "Para-s", ni tampoco reducido a lo necesario, en tanto que la necesidad concierne a la conexin de las proposiciones ideales pero no a las existentes. De ah que en la descripcin antropomrfica del mismo aparezca pour la conscience como de trop pour leternit, en el sentido de no procedente absolutamente de nada, ni de otro ser, ni de un posible, ni de una ley necesaria. Pues bien, frente a esta regin de ser que "es para la conciencia" y que es en-soi, se alza la figura de otra regin del ser, la regin de esa conciencia que nat porte sur un tre qui nest pas elle. El Para-s, Pour-soi se caracteriza bsicamente como siendo: .Aquello que "no es lo que es", en tanto que "El Para-s tiene-de-ser su ser a la zaga de s, como lo que es sin ser fundamento de ello. Su ser est all, contra l, pero separado de l por una nada, la nada de la facticidad" .Aquello que "es lo que no es". En su segunda dimensin ontolgica, dice Sartre, "El Para-s se capta como cierta falta de... "Es" esa falta y es tambin lo faltante, pues tienede-ser lo que no es". .Aquello que "es lo que no es y no es lo que es", en una perpetua remisin, es decir, es temporal. No es tampoco una ley de desarrollo que se imponga al ser desde fuera. Tampoco es el ser, sino la intraestructura del ser que es su propia nihilizacin, es decir,

el "modo de ser" propio del para-s. El para-s es el ser que tiene-de-ser su ser en la forma diasprica de la temporalidad". 4. La libertad como ser de la conciencia. La conciencia, que en s no es nada, consiste, pues, slo en una estructura abierta, indeterminada: es, como en Heidegger, un proyecto que ha de desarrollarse a lo largo del tiempo, es algo lanzado hacia el futuro. Y a esto se le llama existencia. Existir es ser fuera de s. La conciencia no es nada antes de existir, no est sometida, pues, a una esencia, sino que consiste slo en existencia (como en Nietzsche). El ser humano, por tanto, ha de hacerse a s mismo, definirse en su proyecto (en su estar lanzado hacia el futuro) Con palabras de Sartre "la existencia precede a la esencia" y "el hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente". La idea de que la esencia precede a la existencia procede del tesmo: Dios ha dado la esencia al hombre, ste ha de cumplirla. Segn Sartre, la filosofa atea debe reconocer que el ser humano no est predeterminado por esencia alguna. Si no hay Dios, no hay naturalezas ni esencias: "No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla". "El hombre no es ms que el conjunto de sus actos": si no hay esencia, el hombre se reduce a lo que hace, a cmo existe, a cmo configura, acto a acto, su existencia. Actos que sern totalmente libres, porque estn absolutamente incondicionados: de hecho, si Dios no existe, todo est permitido. Esta propia indeterminacin, esta experiencia subjetiva de que el ser humano est siempre ya en el mundo y a la vez siempre por hacerse, es la libertad. La libertad es la indeterminacin absoluta del proyecto, la ausencia de determinaciones esenciales. El ser-para-s es libre por definicin: porque en-s no es nada. La libertad es el ser nada y tener todo por hacer. Es una libertad, pues, como la propia conciencia, vaca, libre de fines o de valores; todo fin o todo valor, toda manera de ejercer la libertad, ha de ser creada por el ser humano en su existencia. El para-s, por ser libre, ha de darse su esencia al existir, ha de autorrealizarse. Esta libertad, esta indeterminacin, hace al hombre, a la vez, absolutamente responsable de su existencia, puesto que slo l la decide. Tarea ingrata, fuente de la angustia existencial, y clave de la famosa frase sartriana: "El hombre est condenado a ser libre", porque, en efecto, lo nico que el hombre no decide libremente, es ser libre. El hecho de proyectarse no implica que el hombre sea lo que quiera ser; porque siempre que va a proyectarse, ya es algo, est ya arrojado en el mundo, y, por eso, ya es responsable de lo que ha sido sin planterselo. Es una libertad que, por tanto, no siempre supone decisin consciente. El proyecto subjetivo no es una planificacin racional, la libertad no siempre se ejerce conscientemente. Por lo dems, al decidir tu existencia no eres slo responsable de ella, sino de la humanidad en general, puesto que al elegirte eliges un modelo de existencia, un modelo de hombre; luego, de alguna manera eres el responsable de la humanidad entera: "soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre." Puesto que el hombre en-s no es nada, con cada acto

defines la existencia, defines lo que el hombre es; y por tanto, eres responsable de la humanidad, es decir, de la nocin de hombre y existencia que con cada acto configuras. Esta absoluta responsabilidad -que implica la absoluta libertad- es fuente de la angustia existencial: "El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. La angustia es la conciencia de la libertad. 1. Hay que distinguir entre temor y angustia. El miedo o temor es una conducta abierta a la exterioridad. Por la angustia se toma conciencia de nuestro ser. Hay dos formas de sentir miedo, pasiva y activa. En ambos casos se desarrolla una accin, un comportamiento, que siempre es una conducta de huida. Ambas conductas tienen el elemento comn de una referencia a la exterioridad. No soy yo quien decide, sino otros quienes deciden por m. En cambio, no sucede igual en el sentimiento de la angustia. La angustia se enraza con la posibilidad de mi propio ser. La angustia est inscrita en la condicin humana. El hombre es angustia. Si la libertad es la esencia del hombre y la angustia es la toma de conciencia de la libertad, entonces la angustia est en el fondo de nuestro ser, pues es el sentimiento de nosotros mismos, de nuestra libertad. 2. La angustia como Nada. El tringulo existencia-angustia-nada aparece as en Sartre y se refleja en una sola palabra: libertad. La nada es identificada con la libertad. La presencia de la angustia se debe, bien a la toma de conciencia de mi libertad, bien a la captacin de la nada que soy. Nada y libertad son una y la misma cosa, a la par que esa nada y esa libertad "no son propiedades" de la esencia del hombre, sino su propia esencia. As, 1. La libertad es "nada". 2. La libertad es creacin. 3. El ser libre del hombre (su no-ser) es lo que hace que un mundo exista. 4. La toma de conciencia de la libertad que soy, produce la angustia. As la libertad se enraza en el absurdo. 5. La mala fe. Adoptar conductas de huida para evitar la angustia es absurdo. Es tan slo huir para ignorar que soy angustia. Pero ste es el hecho: no puedo ignorar que huyo. La angustia no puede ser enmascarada ni evitada. Somos angustia y no podemos suprimir entonces la angustia. Tal intento de huida de la angustia es lo que Sartre llama "mala fe" (mauvaise foi). La mala fe es el mal ontolgico de la conciencia, pues sta es, en su ser, lo que no es y no es lo que es. No hay que confundir la mala fe con la mentira a secas, pues si bien la mala fe es mentirse a s mismo, ello no implica la posibilidad de identificarla con la mentira.

En la mentira a secas, el engaador sabe la verdad y la oculta a los dems, por eso nos dir que "la mentira es una conducta de trascendencia" que "supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia del otro para m". En cambio, para la "mala fe" soy yo mismo quien enmascara la verdad "para m". Es decir, que mientras que para la mentira hay una dualidad de engaador-engaado, en la "mala fe" esa dualidad se ha unificado en la misma persona, en m, que soy, a la vez, el engaador y el engaado. Aqu, "no padezco" la "mala fe", sino todo lo contrario, "soy de mala fe". El padecer implicara algo exterior que me invade. Pero el "ser" una cosa es algo que no proviene del exterior, sinoq ue se identifica con mi yo, "es mi ser". Para una mejor explicitacin de la nocin de "mala fe", segn Sartre, pongamos un ejemplo de conducta de "mala fe", el caso de la mujer que acude a la primera cita con un hombre. La mujer sabe cules son las intenciones del hombre y sabe tambin que tendr que tomar una decisin al respecto. Pero a lo nico a que se atiene es a aquello que se limita al presente y no mira esas relaciones en su duracin temporal, es decir, se limita slo a lo que de respetuoso y discreto hay en la actitud de su compaero. La mujer es profundamente sensible al deseo que inspira a su acompaante, pero el deseo liso y llano la humillara y la causara horror. Sin embargo, no halla encanto alguno en un respeto que fuera respeto nicamente. Para satisfacerla sera menester un sentimiento que se dirigiera por entero a su "persona", es decir, a su libertad plenaria, y que fuera un reconocimiento de su libertad. De pronto, le cogen la mano. Este acto de su interlocutor arriesga el cambiar la situacin provocando una decisin inmediata, una doble actitud: si abandona la mano entre las de su compaero, es consentir; el retirarla supone romper el encanto de ese momento. La joven abandona la mano, pero "no percibe" que la abandona. Y no lo percibe porque en ese instante ella es puro espritu: arrastra a su interlocutor hasta las regiones ms elevadas de la especulacin sentimental; habla de la vida, de su vida, se muestra en su aspecto esencial: una persona, una conciencia. Y entre tanto se ha cumplido el divorcio del cuerpo y el alma: la mano reposa inerte entre las manos clidas de su pareja; ni consentidora ni resistente: una cosa. En la mala fe se juega a ser algo que no se es. La mala fe no slo quiere ocultarnos el ser que somos, sino que quiere constituirnos como siendo aquello que no somos. 6. El otro. La angustia se manifiesta en la obra literaria de Sartre siempre como mirada, como presencia de los Otros que me valoran por mis actos (puesto que no soy nada ms que ellos) y que esperan la definicin de la humanidad que con ellos les ofrezco: "Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace". Con esta presencia de los Otros, la teora de Sartre pretende escapar del subjetivismo. Yo no slo soy mi proyecto: al definir mi existencia defino al hombre, porque s que no soy nada sin los dems -includos los dems hombres- Por lo dems, al descubrirme a m en mi conciencia, veo el sentido del mundo, y en l veo a los dems. Soy siempre, por tanto, con respectoa los Otros, que me vienen ya dados en mi conciencia. Tras la epoj, descubro la intersubjetividad.

Es necesario aadir un tercer elemento al en soi y al pour soi: el ser-para-otro que inevitablemente soy. Ello exige la delimitacin de ese "otro", lo distinto de m, que tan fundamental ha de ser para la constitucin de mi propio ser. El ser en el mundo es indicativo de la coexistencia humana, aunque tal coexistencia no sea siempre una coexistencia pacfica y se nos desvele como coexistencia trgica, expresin de un profundo conflicto intersubjetivo. Para Sartre el otro existe realmente, lo reconoce y le otorga su categora principal: la de ser coautor de nuestra propia existencia individual. El pour soi remite necesariamente al otro. Hay cuatro aspectos claves del otro para Sartre: .Con referencia a la existencia del "otro" no ha de aportarse ninguna prueba. .El "cogito" del otro se confunde con mi propio "cogito". .El cogito debe revelarme al otro no como objeto. .El otro debe aparecer al cogito com no siendo, pero esta negacin debe ser del tipo de negacin interna.

La existencia del otro es algo cierto: Je ne conjecture pas lexistence dautrui: je laffirme. El otro es lo que no soy yo. Yo no soy el otro y ste no es yo. Negacin recproca que conducir a una serie de consecuencias tales como: .Hay una multiplicidad de prjimos, pero stos no son coleccin, sino totalidad. .No podemos situarnos desde el punto de vista del todo. .Y esta totalidad es totalidad destotalizada, ya que lleva en s misma la negacin, como el "para-s". 7. La mirada. El "mirar" es la accin por la cual "el otro" se hace presente a m. Esto es una forma de objetivacin del otro. Es la objetividad de la ausencia. La nocin del "otro", del prjimo es siempre la nocin de un ser aqu y ahora, en relacin conmigo y en el mundo. Cul es mi reaccin ante esa mirada que se me echa encima? Sartre menciona tres tipos de reacciones: el miedo, la vergenza y el orgullo. 1. El sujeto siente "miedo", no angustia, y lo siente porque piensa que su libertad, su ser, est en peligro ante la libertad del otro. La mirada del otro, dirigida a m, me alcanza y hace cambiar de actitud ponindome en guardia. Sentirse mirado es para Sartre sentir la existencia absurda que soy.

2. Pero si el miedo es nuestra primera reaccin ante la mirada del otro, la segunda reaccin es la vergenza. Por la vergenza vivo el ser mirado. La mujer se ruboriza ante la mirada atenta y fija de un hombre. No conoce la mirada pero la siente en su carne. Se siente objeto de atencin, de tal manera que sus posibilidades de actuacin quedan petrificadas. Por la vergenza reconozco que soy el objeto que el otro mira y juzga. 3. El orgullo es la tercera forma de reaccionar ante la mirada del otro. As, la mirada del otro estrangula mi libertad y mi ser se aliena al ser un ser que es visto por otro. El otro es la muerte oculta de mis posibilidades en tanto que vivo esta muerte como oculta en medio del mundo. Sentirse mirado es dejar de ser dueo de la situacin. La mirada cosifica, hace a un pour-soi un en-soi. 8. El cuerpo. Con respecto al problema del otro podemos observar que yo aparezco como objeto para l mientras que, de otro lado, l aparece como objeto para m. El otro y yo nos aparecemos mutuamente como cuerpos. El cuerpo es ser para s. Es cuerpo para s. El cuerpo es cuerpo para otro. El cuerpo que existe para s pero conocido por otro. 9. El conflicto intersubjetivo y las conductas cosificadoras. La relacin entre los hombres es siempre una relacin conflictiva porque le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui. Estas relaciones son de dos tipos: aquellas por las cuales el para s intenta asimilarse la libertad del otro, reconociendo la alteridad del otro, y que se expresar a travs de la conducta amorosa, el lenguaje y el masoquismo. Y aquella otra en la que, tras el fracaso de la conducta anterior, vuelvo mi mirada hacia el otro intentando, desde mi propia libertad, afrontar la libertad del otro. Con ello aflora el conflicto de dos libertades y se tipifica en las conductas de indiferencia, deseo, odio y sadismo. As, el infierno son los otros. Ambos tipos de conducta no son prioritarias la una sobre la otra, sino que se presentan circularmente en el sentido en que la adopcin de una supone siempre la muerte de la otra sin que, por ello, pueda decirse que deje de estar presente en cada una de las relaciones adoptadas. 9.1. La conducta amorosa. El acto de mirar conlleva una posesin en tanto que mi ser modela el ser del otro cosificndolo, o es modelado por el otro cuando es mirado por ste. A travs de la mirada mi ser se me escapa y entonces yo reivindico mi ser y mi libertad y en este sentido puedo definirme como un proyecto de recuperacin de mi ser.

En este proyecto de recuperacin de mi ser adopto en primera instancia una actitud, la del "amor", por la cual trato de recuperar mi ser apoderndome de la libertad del otro. De ah que la relacin amorosa sea, en ltima instancia, una relacin conflictiva y est, a radice, inevitablemente abocada al fracaso. Dans lamour, chaque conscience cherche mettre son tre-pour-autrui labri dans la libert de lautre. Con ello no se trata de suprimir mi ser-para-otro, ni de arrancarle al otro su carcter de otro-para-m, sino que guardo mi ser para otro en la libertad del otro al cual reconozco como libertad y lo adopto como el fiel reflejo de mi forma de ser. As el otro aparece como modelo y aqul por el cual las cosas llegan a ser para m. Pero eso exige, en cierto modo, una contrapartida y, sta, no es otra que la de que el amado haga del amante una eleccin absoluta. Sin embargo, tal exigencia de eleccin absoluta es el principio mismo del conflicto entre el amante y el amado desde el momento en que ste, en quien "me miro como en un espejo" es, a su vez, "mirada" y, en l, cabe la posibilidad de "no querer amar", es decir, de no querer responder a la exigencia del amante. En ese momento, su accin respecto del amante es bsicamente cosificadora: "es el que me mira hacindome ser" en un sentido claramente distinto del anterior; es "el otro que mira", "que objetiva mi ser" haciendo de mi posibilidad una mortiposibilidad, de forma que mi ser carece de sentido. La posibilidad de este rechazo del amado al amante hace a su vez posible una nueva actitud, no alejada del amor aunque no pueda realmente ser identificada con l, del amante respecto del amado: "la seduccin". La seduccin no es, propiamente y de forma directa, un rebajamiento del ser del otro, sino una autoposicin de mi ser-objeto-para-el-otro de forma y manera que, ante l, aparezca bajo el "carcter de objet prcieux possder" y que ocasione en el otro la conciencia de su nihilidad frente al objeto seductor. Por la seduccin, "apunto a constituirme como una plenitud de ser y a hacerme "reconocer como tal". Para ello me constituyo en objeto significante, me propongo como intrascendible." Pero ah radica tambin su propio fracaso, ya que esta proposicin de mi ser como intrascendible no tiene valor "sin el consentimiento y la libertad del otro que debe cautivarse reconocindose como nada frente a mi plenitud absoluta de ser". Pero aqu entra en juego, nuevamente el crculo del ser-mirante-ser-mirado, y vuelta a empezar. 9.2. El lenguaje como cosificacin. El lenguaje constituye, como es obvio, una de las manifestaciones de mi ser-para-otro. Hay que apuntar los siguientes aspectos: .La palabra no es el elemento concreto del lenguaje, sino que la estructura elemental del lenguaje es la "oracin", que es por la que la palabra adquiere su pleno sentido.

.Comprender la palabra a la luz de la "oracin" es, exactamente, comprender cualquier objeto dado a partir de la situacin y comprender la situacin a la luz de sus fines originales. De ah que "el lenguaje hablado se descifre siempre a partir de la situacin". .Existe una estrecha ligazn entre sujeto y lenguaje. El lenguaje es por un lado, la tcnica resultante del mirar cosificador, puesto que la mirada del otro plasma sus conclusiones en el lenguaje. Ello, aunque me permite poseer la positividad del "en s" y, por tanto, me coacciona y me enfrenta al otro, sin embargo tiene la propiedad de lo que pudiramos denominar, en un lenguaje corriente, la revancha. Por otro lado, rechaza Sartre el lenguaje artificial del lingista para enraizarlo en en sujeto humano. El lenguaje es el vehculo de la trascendencia del sujeto, de forma que lo designado por el lenguaje estar siempre en relacin directa con la situacin del sujeto. La finalidad del lenguaje es la comunicacin y ello lo enraza en la accin. El lenguaje, como objetivador de la conducta del otro, patentiza el esquema del "mirardecir-objetivar (cosificar)" del que hemos hablado. 9.3. El masoquismo como conducta cosificadora. El masoquista proyecta hacerse absorber por el otro y perderse en su subjetividad desembarazndose de la suya. Pero justo ah mismo, est la fuente del fracaso masoquista. El masoquista, al intentar perderse en el otro hacindose fascinar por l, en simulacro de seduccin-por-el-otro, lo nico que hace es manipular al otro utilizndolo como objeto-utensilio de su propia satisfaccin. Con lo cual, el aparente-objetosometido-al-otro, que quiere ser el masoquista, es el sujeto que manipula al otro para su propio provecho: el ser mirado se convierte en mirante y el oprimido se convierte en opresor. De esta manera, el masoquista acaba por tratar al otro como objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad. De ah la conclusin de que si bien el amor es siempre amor-al-otro, la peculiar forma de nuestro ser-para-otro en el marco de la dialctica del ser mirante-ser-mirado es, tambin, el principio mismo de su destruccin. Baste recordar esa triple raz, que Sartre encuentra en el carcter destructible y bsicamente conflictivo del amor: 1) En tanto que el amor es, por esencia, un "embaucamiento" y una remisin al infinito. 2) Porque siempre es posible el despertar del otro que puede hacerme aparecer como objeto, y de ah la perpetua inseguridad del amante. 3) El amor es un absoluto perfectamente "relativizado". Y es que el "para-s" remite al otro, y precisamente en este su ser-para-otro radica el punto de partida del conflicto. Recordemos: le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui.

9.4. El fracaso de la relacin intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi accin "objetivadora" del otro al dirigir mi "mirada" sobre l. Si el fracaso de mis actitudes hacia el otro, a partir de la asuncin de mi ser como sermirado-por-otro, es algo evidente por la misma estructura de mi ser-para-otro, entonces queda ahora ver si el fracaso se produce desde el otro mbito de la dialctica ser mirante-ser mirado. Es decir, adoptemos respecto del otro lo que l lleva a cabo respecto de m: no nos vamos a dejar subyugar por la mirada del otro y vernos tal cual l nos ve. Vamos a "mirarlo", es decir, vamos a realizar sobre l una accin cosificadora de forma que l sea algo que yo poseo y reconozca mi libertad, la cual se la voy a hacer ver de mltiples formas. 9.5. La indiferencia ante el otro como conducta cosificadora. Una de las primeras conductas ante el otro en el terreno en el que ahora nos movemos es, bsicamente, una conducta de lo que Sartre ha llamado de "mala fe" (mauvaise foi), y se expresa en la "Indiferencia hacia el Otro" en tanto en cuanto ste aparece como "cosa entre las cosas". Tal conducta que es la prctica de un "solipsismo de hecho", es de "mala fe" por cuanto practico con ella, una cecite vis-a-vis des autres, una "ceguera respecto del otro" y "juego a ser" un ser solitario entre esos muchos que no son, para m, ms que un coefficient dadversit, y ante los cuales yo trato de proteger mi libertad. Una de las formas de protegerme de l es el utilizarlo como mero instrumento apoderndome de su libre subjetividad a travs de su objetividad para m. 9.6. El efecto cosificador del deseo. El deseo es esa tentativa original de apoderarme de la libre subjetividad del otro a travs de su objetividad para m. Tal deseo es un "modo primitivo de las relaciones con el otro, que constituye al otro como carne deseable sobre el fondo de un mundo de deseo". El deseo es "pura y simplemente deseo de un objeto trascendente". En el desear, quien desea soy yo, justo ese ser que elige existir en su facticidad en otro plano distinto, de manera que desear no sea slo desvelar el cuerpo ajeno sino revelar mi propio cuerpo como carne. De esta forma, el deseo es aquel acto por el que llevo a cabo una doble "encarnacin": la del otro y la ma propia. La referencia a la "caricia" y a su sentido en el marco de las relaciones entre dos cuerpos que se desean, trata de ser una exposicin de este doble acto de encarnacin. La caricia "no quiere ser un simple contacto"; la caricia "no es un simple roce": es una "odelacin" (faconnement) del cuerpo del otro como carne no slo para m, sino tambin para l: "La caricia revela la carne desvistiendo al cuerpo de su accin, escindindolo de las posibilidades que le rodean". Pero desde el momento en que el que acaricia soy yo, observo que la encarnacin del otro es a travs de mi propia encarnacin. Justo ah, en ese acto de encarnacin, ver Sartre una de las races del fracaso de la actitud de deseo respecto del otro. En el deseo subyace un "anhelo de posesin" del otro situado en un mundo del deseo que es un mundo sin sentido y en el que las cosas resaltan como fragmentos de materia pura. La posesin y apropiacin del otro por

medio del deseo se prolonga no ya en caricias, sino en actos de prehensin y penetracin, que hacen romper la reciprocidad de la encarnacin y da origen a la conducta del sdico. 9.7. El sadismo y su accin cosificadora. El sadismo es pasin, sequedad y encarnizamiento que detesta la reciprocidad y presentifica la carne del otro com instrumento, destruyendo la gracia para abismarse en la obscenidad. Lo "obsceno" es la adopcin por parte del cuerpo "de posturas que lo desvisten enteramente de sus actos y que revelan la inercia de la carne", de forma que pueda ser utilizado como instrumento en un intento de apropiacin de la libertad del otro. El sadismo encierra en s mismo su propio fracaso en tanto en cuanto, en su intento por apropiarse de la libertad trascendente de la vctima, no se da cuenta de que sta siempre estar fuera de su alcance y, por ello mismo, entra dentro de su campo de posibilidades el devolver la "mirada" al propio sdico que, de esa forma, se encuentra trascendido y nihilizado por la propia vctima. El sdico descubre su error cuando su vctima lo mira, es decir, cuando l experimenta la alienacin absoluta de su ser en la libertad del otro: percibe entonces no slo que no ha recuperado su "ser afuera", sino tambin que la actividad por la cual trata de recuperarlo es a su vez trascendida y fijada como "sadismo" en cuanto "habitus" y propiedad con su cortejo de mortiposibilidades y que esta transformacin acaece por y para el otro al que quiere someter. Descubre entonces que no puede actuar sobre la libertad del otro, ni aun obligndolo a humillarse y a pedir gracia, pues precisamente por la libertad absoluta del otro viene a existir un mundo en que hay un sdico e instrumentos de tortura y cien pretextos para humillarse y renegar. As, esa explosin de la mirada del otro en el mundo del sdico hace desmoronarse el sentido y el objetivo del sadismo. Al mismo tiempo, el sdico descubre que l quera someter "esa libertad" y que sus esfuerzos han sido vanos. Henos aqu remitidos una vez ms del ser-mirante al ser-mirado; no salimos de este crculo. 9.8. La relacin de odio y su fracaso. Ante todos estos fracasos continuos ya slo parece quedar una tentativa: abandonar el intento de apropiarse del otro renunciando a utilizarlo como instrumento para recuperar nuestro propio ser. El para-s se desembaraza por completo de su ser-para-otro tratando de escapar a su alienacin y recobrar una libertad ilimitada. Ello debe permitirle un mundo en el que el otro no exista. Esta conducta se refleja en el odio y acabar en el fracaso. El odio lleva implcito el reconocimiento del otro y de su libertad integral considerada: "lo que odio es la totalidad-psquica ntegra en tanto que me remite a la trascendencia del otro: no me rebajo a odiar tal o cual detalle objetivo particular". Pero ste es lo que "hay que aniquilar". En mi conducta de "odio hacia el otro" se patentiza un intento liberalizador. El odio a otro es un intento liberador. Se trata de recuperar mi libertad. Por ello fracasa. Con el odio no consigo desembarazarme del otro. Su muerte querida y deseada, tan slo hace

fijar lo que yo he sido para l, puesto que yo en ningn momento puedo dejar de serpara-otro, quiera su muerte o no. De ah que el odio sea la ltima tentativa de la relacin con el otro; pero es la "tentativa de la desesperacin: "el infierno son los otros". El hombre es una pasin intil. En definitiva, pues, el hombre, "ser-para-s-para-otro", encuentra que su ser ms propio, es decir, su libertad, le deja un triste legado: el de la soledad entre muchos otros seres solitarios que, para perseverar en su ser, es decir, en su libertad, slo les queda una alternativa: la lucha permanente entendida como moral de liberacin. Ah est la amargura de la libertad. 10. El atesmo sartriano. Sartre es ateo. En Sartre "Dios no existe" significa lo siguiente: .Atesmo de la "muerte de Dios" como planteamiento ontolgico, esto es, "Dios no existe". .Atesmo como oposicin al "tesmo". .Atesmo de la muerte de Dios como antropologizacin de la teologa. 10.1.atesmo del fenmeno. El fenmeno no remite ms que a s mismo. El hombre no remite a otra cosa superior a l, sino que el para-s remite al otro. Si Dios existe es contingente. Dios es contradictorio. Si Dios es causa sui entonces es: a) Ser "En-s", ya que ste es su propio fundamento. b) Ser "Para-s", es decir, "conciencia", pues, para poder fundarse, necesita estar a distancia de s, contener la nada, como un gusano. Dios es contradictorio para Sartre, pues una sntesis en un ser que sea, a la vez "en-spara-s" resulta imposible en tanto que estos dos elementos conjuntamente, se roen las vsceras. Es sntesis es una perpetua lucha, ya que de ser "para-s" dejara de ser "en-s" y, si esto ltimo, dejara de ser "para-s" y sera una cosa. 10.2. Atesmo de la trascendencia. Para Sartre la trascendencia slo consiste en la accin del para-s en su aventura por el mundo y no en la necesidad de marchar a ese infinito que sera Dios. Dios ser el concepto de lo Otro en grado sumo: "Dieu nest ici que le concept dautrui pouss a la limite". Si el otro es el infierno, entonces Dios es el infierno absoluto. Dios no ser ms que esa mirada que nos desgarra por detrs. Dios es esa mirada que coarta mi posibilidad y me petrifica, me cosifica y me hace ser-en-s. Ser visto por Dios

es sentirse impotente. Dios es el ser mirante sin posibilidad de ser mirado, es decir, de ser cosificado por mi propia mirada. El hombre para ser, necesita eliminar a Dios en tanto que ser-mirante, ser cosificador sobre el que el hombre nada puede hacer. 10.3. atesmo del proyecto. El hombre es fundamentalmente proyecto. El hombre desea llegar a ser en-s: "La realit humaine est desir dtre-en-soi". Hay varias afirmaciones que conviene realizar para entender el atesmo del proyecto del para-s. Si Dios no existe todo est permitido. Si Dios no existe, el hombre ha de ocupar su lugar. El proyecto humano es un proyecto sin Dios. El proyecto sartriano es absurdo y est condenado al fracaso porque el hombre es una pasin intil. La no existencia de Dios es la liberacin del hombre. Es necesario que muera Dios para que el hombre viva y sea libre. El atesmo sartriano se configura como un humanismo. Por otra parte, Dios es silencio y gracias a este silencio, el hombre encuentra al hombre. Sin embargo, Sartre reconoce la necesidad de la religin en el hombre. 11. Sartre y el marxismo. El marxismo, en dilogo continuo con Sartre, objet a la angustia existencial su quietismo, es decir, el provocar pasividad (nica forma aparentemente de evitar la responsabilidad) Segn Sartre, esta acusacin es absolutamente falaz, ya que la angustia est en cada decisin, en cada acto; sentir angustia es consecuencia de actuar, quien siente angustia es que ha actuado. Y puesto que el hombre est condenado a ser libre, no puede no actuar. Lejos de condenarse al quietismo, el existencialismo quedar siempre comprometido con sus actos. Puesto que estamos condenados a ser libres con los otros dependiendo de los otros, hemos de comprometernos con la sociedad en la cual desarrollamos nuestra existencia; cada acto nuestro tiene trascendencia social, quermoslo o no. De ah que el debate que Sartre mantuvo acerca del compromiso poltico de los intelectuales. Debate que lo llev a un permanente dilogo con el marxismo. El marxismo es el horizonte insuperable de su poca segn Sartre. Es la filosofa de nuestro tiempo. El compromiso de Sartre lo es con el marxismo. Sartre pretende convertir al marxismo en un humanismo. El hombre es libertad y existencia.