Esquisse dune thorie gnrale de la magie

Marcel Mauss

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CHAPITRE I HISTORIQUE ET SOURCES La magie est depuis longtemps objet de spculations. Mais celles des anciens philosophes, des alchimistes et des thologiens tant purement pratiques, appartiennent l'histoire de la magie et ne doivent pas prendre place dans l'histoire des travaux scientifiques auxquels notre sujet a donn lieu. La liste de ceux-ci commence avec les crits des frres Grimm, qui inaugurrent la longue srie des recherches, la suite desquelles notre travail se range. Ds maintenant, il existe, sur la plupart des grandes classes de faits magiques, de bonnes monographies. Soit que les faits aient t collectionns d'un point de vue historique, soit qu'ils l'aient t d'un point de vue logique, des rpertoires immenses sont constitus. D'autre part, un certain nombre de notions sont acquises, telles la notion de survivance ou celle de sympathie. Nos devanciers directs sont les savants de l'cole anthropologique, grce auxquels s'est constitue une thorie dj suffisamment cohrente de la magie. M. Tylor touche deux reprises dans sa Civilisation primitive. Il rattache d'abord la 2

dmonologie magique l'animisme primitif ; dans son deuxime volume, il parle, l'un des premiers, de magie sympathique c'est--dire de rites magiques procdant, suivant les lois dites de sympathie, du mme au mme, du proche au proche, de l'image, la chose, de la partie au tout ; mais c'est surtout pour faire voir que, dans nos socits, elle fait partie du systme des survivances. En ralit, M. Tylor ne donne d'explication de la magie que dans la mesure o l'animisme en constituerait une. De mme Wilken et M. Sydney Hartland ont tudi la magie, l'un propos de l'animisme et du chamanisme, l'autre propos du gage de vie, assimilant aux relations sympathiques celles qui existent entre l'homme et la chose ou l'tre auquel sa vie est attache. Avec MM. Frazer et Lehmann, nous arrivons de vritables thories. La thorie de M. Frazer, telle qu'elle est expose dans la deuxime dition de son Rameau d'or, est, pour nous, l'expression la plus claire de toute une tradition laquelle ont contribu, outre M. Tylor, sir Alfred Lyall, M. Jevons, M. Lang et aussi M. Oldenberg. Mais comme, sous la divergence des opinions particulires, tous ces auteurs s'accordent faire de la magie une espce de science avant la science, et comme c'est l le fond de la thorie de M. Frazer, c'est de celle-ci que nous nous contenterons de parler d'abord. Pour M. Frazer, sont magiques les pratiques destines produire des effets spciaux par l'application des 3

deux lois dites de sympathie, loi de similarit et loi de contigut, qu'il formule de la faon suivante : "Le semblable produit le semblable ; les choses qui ont t en contact, mais qui ont cess de l'tre, continuent agir les unes sur les autres, comme si le contact persistait." On peut ajouter comme corollaire : "La partie est au tout comme l'image est la chose reprsente." Ainsi, la dfinition labore par l'cole anthropologique tend absorber la magie dans la magie sympathique. Les formules de M. Frazer sont trs catgoriques cet gard ; elles ne permettent ni hsitations ni exceptions : la sympathie est la caractristique suffisante et ncessaire de la magie ; tous les rites magiques sont sympathiques et tous les rites sympathiques sont magiques. On admet bien qu'en fait les magiciens pratiquent des rites qui sont semblables aux prires et aux sacrifices religieux, quand ils n'en sont pas la copie ou la parodie ; on admet aussi que les prtres paraissent avoir dans nombre de socits une prdisposition remarquable l'exercice de la magie. Mais ces faits, nous dit-on, tmoignent d'empitements rcents et dont il n'y a pas lieu de tenir compte dans la dfinition ; celle-ci ne doit considrer que la magie pure. De cette premire proposition, il est possible d'en dduire d'autres. Tout d'abord, le rite magique agit directement, sans l'intermdiaire d'un agent spirituel ; de plus, son efficacit est ncessaire. De ces deux proprits, la premire n'est pas universelle, 4

puisqu'on admet que la magie, dans sa dgnrescence, contamine par la religion, a emprunt celle-ci des figures de dieux et de dmons ; mais la vrit de la seconde n'a pas t affecte par l, car, dans le cas o l'on suppose un intermdiaire, le rite magique agit sur lui comme sur les phnomnes ; il force, contraint, tandis que la religion concilie. Cette dernire proprit, par laquelle la magie semble se distinguer essentiellement de la religion dans tous les cas o l'on serait tent de les confondre, reste, en fait, d'aprs M. Frazer, la caractristique la plus durable et la plus gnrale de la magie. Cette thorie se complique d'une hypothse, dont la porte est plus vaste. La magie ainsi entendue devient la forme premire de la pense humaine. Elle aurait autrefois exist l'tat pur et l'homme n'aurait mme su penser, l'origine, qu'en termes magiques. La prdominance des rites magiques dans les cultes primitifs et dans le folklore est, pense-t-on, une preuve grave l'appui de cette hypothse. De plus, on affirme que cet tat de magie est encore ralis dans quelques tribus de l'Australie centrale dont les rites totmiques auraient un caractre exclusivement magique. La magie constitue ainsi, la fois, toute la vie mystique et toute la vie scientifique du primitif. Elle est le premier tage de l'volution mentale que nous puissions supposer ou constater. La religion est sortie des checs et des erreurs de la magie. 5

L'homme, qui d'abord avait, sans hsitation, objectiv ses ides et ses faons de les associer, qui s'imaginait crer les choses comme il se suggrait ses penses, qui s'tait cru matre des forces naturelles comme il tait matre de ses gestes, a fini par s'apercevoir que le monde lui rsistait ; immdiatement, il l'a dou des forces mystrieuses qu'il s'tait arroges pour lui-mme ; aprs avoir t dieu, il a peupl le monde de dieux. Ces dieux il ne les contraint plus, mais il se les attache par l'adoration, c'est--dire par le sacrifice et la prire. Certes, M. Frazer n'avance cette hypothse qu'avec de prudentes rserves, mais il y tient fermement. Il la complte, d'ailleurs, en expliquant comment, parti de la religion, l'esprit humain s'achemine vers la science ; devenu capable de constater les erreurs de la religion, il revient la simple application du principe de causalit ; mais dornavant, il s'agit de causalit exprimentale et non plus de causalit magique. Nous reprendrons en dtail les divers points de cette thorie. Le travail de M. Lehmann est une tude de psychologie laquelle une courte histoire de la magie sert de prface. Il procde par l'observation de faits contemporains. La magie, qu'il dfinit, "la mise en pratique des superstitions", c'est--dire "des croyances qui ne sont ni religieuses ni scientifiques", subsiste dans nos socits sous les formes observables du spiritisme et de l'occultisme. 6

S'attachant donc analyser les principales expriences des spirites par les procds de la psychologie exprimentale, il est arriv y voir et, par suite, voir dans la magie, des illusions, des prpossessions, des erreurs de perceptions causes par des phnomnes d'attente. Tous ces travaux ont un caractre ou un dfaut commun. On n'a pas cherch y faire une numration complte des diffrentes sortes de faits magiques et, par suite, il est douteux qu'on ait encore russi constituer une notion scientifique qui en embrasse l'ensemble. La seule tentative qui ait t faite, par MM. Frazer et Jevons, pour circonscrire la magie est entache de partialit. Ils ont choisi des faits soi-disant typiques ; ils ont cru l'existence d'une magie pure et l'ont tout entire rduite aux faits de sympathie ; mais ils n'ont pas dmontr la lgitimit de leur choix. Ils laissent de ct une masse considrable de pratiques, que tous ceux qui les ont pratiques, ou vu pratiquer, ont toujours qualifies de magiques, ainsi les incantations et les rites o interviennent des dmons proprement dits. Si l'on ne tient pas compte des vieilles dfinitions et si l'on constitue dfinitivement une classe aussi troitement limite d'ides et de pratiques, en dehors desquelles on ne veuille reconnatre que des apparences de magie, encore demandons-nous qu'on explique les illusions qui ont induit tant de gens prendre pour magiques des faits qui, par eux-mmes, ne l'taient 7

pas. C'est ce que nous attendons en vain. Nous dira-t-on que les faits de sympathie forment une classe naturelle et indpendante de faits qu'il importe de distinguer ? Il se peut ; encore faudrait-il qu'ils aient donn lieu des expressions, des images, des attitudes sociales suffisamment distinctes pour qu'on puisse dire qu'ils sont bien spars du reste de la magie ; nous croyons, d'ailleurs, qu'il n'en est pas ainsi. En tout cas, il serait ncessaire qu'il ft alors entendu qu'on nous donne seulement une thorie des actions sympathiques et non pas de la magie en gnral. En somme, personne ne nous a donn jusqu' prsent la notion claire, complte et satisfaisante de la magie, dont nous ne saurions nous passer. Nous sommes donc rduits la constituer nous-mmes. Pour y parvenir, nous ne pouvons pas nous borner l'tude d'une ou de deux magies, il nous faut en considrer la fois le plus grand nombre possible. Nous n'esprons pas en effet dduire de l'analyse d'une seule magie, ft-elle bien choisie, une espce de loi de tous les phnomnes magiques, puisque l'incertitude o nous sommes sur les limites de la magie nous fait craindre de ne pas y trouver reprsente la totalit des phnomnes magiques. D'autre part, nous devons nous proposer d'tudier des systmes aussi htrognes que possible. Ce sera le moyen d'tablir que, si variables que soient, suivant les civilisations, ses rapports avec les autres classes de phnomnes sociaux, la magie 8

n'en contient pas moins partout les mmes lments essentiels et que, en somme, elle est partout identique. Mais surtout, nous devons tudier paralllement des magies de socits trs primitives et des magies de socits trs diffrencies. C'est dans les premires que nous trouverons, sous leur forme parfaite, les faits lmentaires, les faits souches, dont les autres drivent ; les secondes, avec leur organisation plus complte, leurs institutions plus distinctes, nous fourniront des faits plus intelligibles pour nous, qui nous permettront de comprendre les premiers. Nous nous sommes proccups de ne faire entrer en ligne de compte que des documents trs srs et qui nous retracent des systmes complets de magie. C'est ce qui rduit singulirement le champ de nos observations, pour peu que nous voulions ne nous attacher qu' ceux qui appellent un minimum de critique. Nous nous sommes donc, restreints n'observer et ne comparer entre elles qu'un nombre limit de magies. Ce sont les magies de quelques tribus australiennes 1 ; celles d'un
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Aruntas : SPENCER et GILLEN, The Native Tribes of Central Australia, Londres, 1898. - Pitta-Pitta et tribus voisines du Queensland central : W. ROTH, Ethnological Studies among the North-Western Central Queensland Aborigines, Brisbane, 1897. - Kurnai; Murring et tribus voisines du SudEst : Fison et HOWITT, Kamilaroi and Kurnai, 1885; On some Australian beliefs, in Journal of the Anthropological Institute, 1883, tome XIII, p. 185 sq.; ID., Australian Medicine-Men, J.A.I., XVI, p. 32 sq.; Notes on Australien Songs and Song-Makers, J.A.I.,

certain nombre de socits mlansiennes 2 ; celles de deux des nations de souche iroquoise, Cherokees et Hurons, et, parmi les magies algonquines, celle des Ojibways 3. Nous avons galement pris en considration la magie de l'ancien Mexique 4. Nous avons encore fait entrer en ligne de compte la magie moderne des Malais
XVII, p. 30 sq. - Ces documents prcieux sont souvent incomplets, surtout en ce qui concerne les incantations. les Banks, les Solomon, Nouvelles-Hbrides : M. CODRINGTON, The Melanesians, their Anthropology and Folklore, 1890; autour de cette tude capitale, nous avons group un certain nombre d'indications ethnographiques, entre autres celles de M. GRAY sur Tanna (Proceedings of the Australian Association for the Advancement of Science, janvier 1892) ; cf. Sidney IL RAY, Some Notes on the Tannese, in Internationales Archiv fr Ethnoqraphie, 1894, tome VII, p. 227 sq. Ces travaux, intressants surtout pour ce qu'ils nous apprennent de l'ide de mana, sont incomplets en ce qui concerne le dtail des rites, les incantations, le rgime gnral de la magie et du magicien. Chez les Cherokees, nous nous trouvons en prsence de vritables textes, de manuscrits rituels proprement dits, crits par des magiciens, en caractres sequoyah; M. MOONEY a recueilli prs de 550 formules et rituels; il a russi souvent en obtenir les meilleurs commentaires : The Sacred Formules of the Cherokees, VIlth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1887 ; The Myths of the Cherokees, XVIIIth Ann. Rep. Bur. Amer. Ethn. - Pour les Hurons, nous ne nous sommes servis que des excellentes indications de M. Hewitt sur l'orenda, dont on trouvera un compte rendu plus loin. - Les pictogrammes ojibway (Algonquins), retraant les initiations dans les diverses socits magiques, nous ont t aussi d'une grande utilit. Ils sont la fois, dans les travaux de M. HOFFMANN (VIIth Ann. Rep. Bur. Amer. Ethn., The Mide'wiwin of the Ojibwa, 1887), la

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des dtroits 5, et deux des formes qu'a revtues la magie dans l'Inde : forme populaire contemporaine tudie dans les provinces du Nord-Ouest; forme quasi savante, que lui avaient donne certains brahmanes de l'poque littraire, dite vdique 6. Nous nous sommes assez peu servis des documents de langue smitique, sans cependant
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valeur de textes crits et de monuments figurs. Sur la magie mexicaine voir le me. illustr, en nahuatl et espagnol, rdig pour Sahagun, publi, traduit, comment, par M. SELER (Zauberei und Zauberer im Alten Mexico, in Verff. a. d. Kgl. Ms. f. Vlkerk., VII, 2. 2 /4), dont les renseignements sont excellents mais sommaires. Le livre de W. W. SKEAT, Malay Magic, Lond., 1899, contient un excellent rpertoire de faits, bien analyss, bien complets, observs par l'auteur, ou recueillis dans une notable srie d'opuscules magiques manuscrits. Les Hindous nous ont fourni un corps incomparable de documents magiques : hymnes et formules magiques de l'Atharva Veda (Ed. Roth et Whitney, 1856 ; d. avec comm. de Syana, Bombay, 1895-1900, 4 vol. 4; tract. de M. Weber, liv. I-VI, dans Indische Studien, vol. XI-XVIII ; trad. de M. HENRY, liv. VII-XIV, Paris, Maisonneuve, 1887-1896 ; tract., avec commentaries, d'un choix d'hymnes, BLOOMFIELD, Hymns of the Atharvuveda, in Sacred Books of the East, vol. XLII) ; textes rituels du Kauikastra (Ed. Bloomfield, Journ. of the Amer. Oriental Soc., 1890, vol. XIV : trad. partielle, avec notes et, pour ainsi dire, dfinitive de M. CALAND, AllIndisches Zauberritual, Amsterdam, 1900 ; Weber, Omina und Portenta, in Abhdl. d. Kgl. Ak. d. Wiss.. Berlin, 1858, p. 344413). Mais nous n'oublierons pas que ces textes mal dats ne nous reprsentent que l'une des traditions, pour ainsi dire littraire, de l'une des coles brahmaniques, attaches l'Atharva Veda, et non pas toute la magie brahmanique, ni, plus forte raison, toute la magie de l'Inde antique. - Pour l'Inde moderne.

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les ngliger 7. L'tude des magies grecques et latines 8 nous a t particulirement utile pour l'tude des reprsentations magiques, et du fonctionnement rel d'une magie bien diffrencie. Nous nous sommes enfin servis des faits bien attests que nous fournissaient l'histoire de la magie au moyen ge 9 et le folklore franais, germanique, celtique et finnois.

nous nous sommes surtout servis du recueil de CROOKE, The Popular Religion and Folklore of Northern India, 2 vol., Lond., Constable, 1897. Il contient un certain nombre de lacunes, surtout pour les nuances des rites et les textes de formules. Nous ne connaissons de la magie assyrienne que des rituels d'exorcisme : Fossey, La Magie assyrienne, 1903. Sur la magie juive, nous n'avons que des donnes fragmentaires : Witton Davies, Magic, Divination and Demonology among the Hebrews, 1898 ; L. Blau, Das altiudische Zauberwesen, 1898. Nous avons laiss de ct la magie des Arabes. Sur la valeur des sources grecques et latines, l'un de nous s'est dj expliqu (H. HUBERT, Magie, in Dictionnaire des Antiquits grecques et romaines de DAREMBERG et SAGLIO, VI, fasc. 31, p. 9 et suiv.) Nous nous sommes de prfrence servis des papyrus magiques, qui nous prsentent, sinon des rituels entiers, du moins des indications compltes sur un certain nombre de rites. Nous avons recouru volontiers aux textes des alchimistes (BERTHELOT, Collection des alchimistes grecs). Nous ne nous sommes servis qu'avec prudence des textes de romans et de contes magiques. Notre tude de la magie du moyen ge a t grandement facilite par les deux excellents ouvrages de M. Hansen, dont nous avons rendu compte (Anne Sociologique, V, p. 228 et suiv.).

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CHAPITRE II DFINITION DE LA MAGIE Nous posons, provisoirement, en principe, que la magie a t suffisamment distingue, dans les diverses socits, des autres systmes de faits sociaux. S'il en est ainsi, il y a lieu de croire que non seulement elle constitue une classe distincte de phnomnes, mais encore qu'elle est susceptible d'une dfinition claire. Cette dfinition, nous devons la faire pour notre compte, car nous ne pouvons nous contenter d'appeler magiques les faits qui ont t dsigns comme tels par leurs acteurs ou par leurs spectateurs. Ceux-ci se plaaient des points de vue subjectifs, qui ne sont pas ncessairement ceux de la science. Une religion appelle magiques les restes d'anciens cultes avant mme que ceux-ci aient cess, d'tre pratiqus religieusement ; cette faon de voir s'est dj impose des savants et, par exemple, un folkloriste aussi distingu que M. Skeat considre comme magiques les anciens rites agraires des Malais. Pour nous, ne doivent tre dites magiques que les choses qui ont vraiment t telles pour toute une socit et non pas celles qui ont t ainsi qualifies seulement par une fraction de socit. Mais, nous savons aussi que les socits n'ont pas eu toujours de leur magie une conscience trs claire et que, quand elles l'ont eue elles n'y sont 13

arrives que lentement. Nous n'esprons donc pas trouver tout de suite les termes d'une dfinition parfaite qui ne pourra venir qu'en conclusion d'un travail sur les rapports de la magie et de la religion. La magie comprenant des agents, des actes et des reprsentations : nous appelons magicien l'individu qui accomplit des actes magiques, mme quand il n'est pas un professionnel ; nous appelons reprsentations magiques les ides et les croyances qui correspondent aux actes magiques ; quand aux actes, par rapport auxquels nous dfinissons les autres lments de la magie, nous les appelons rites magiques. Il importe ds main tenant de distinguer ces actes des pratiques sociales avec lesquelles ils pourraient tre confondus. Les rites magiques et la magie tout entire sont, en premier lieu, des faits de tradition. Des actes qui ne se rptent pas ne sont pas magiques. Des actes l'efficacit desquels tout un groupe ne croit pas, ne sont pas magiques. La forme des rites est minemment transmissible et elle est sanctionne par l'opinion. D'o il suit que des actes strictement individuels, comme les pratiques superstitieuses particulires des joueurs, ne peuvent tre appels magiques. Les pratiques traditionnelles avec lesquelles les actes magiques peuvent tre confondus sont : les 14

actes juridiques, les techniques, les rites religieux. On a rattach la magie le systme de l'obligation juridique, pour la raison que, de part et d'autre, il y a des mots et des gestes qui obligent et qui lient, des formes solennelles. Mais si, souvent, les actes juridiques ont un caractre rituel, si le contrat, les serments, l'ordalie, sont par certains cts sacramentaires, c'est qu'ils sont mlangs des rites, sans tre tels par eux-mmes. Dans la mesure o ils ont une efficacit particulire, o ils font plus que d'tablir des relations contractuelles entre des tres, ils ne sont pas juridiques, mais magiques ou religieux. Les actes rituels, au contraire, sont, par essence, capables de produire autre chose que des conventions ; ils sont minemment efficaces ; ils sont crateurs ; ils font. Les rites magiques sont mme plus particulirement conus comme tels ; tel point qu'ils ont souvent tir leur nom de ce caractre effectif : dans l'Inde, le mot qui correspond le mieux au mot rite est celui de karman, acte ; l'envotement est mme le factum, krly par excellence ; le mot allemand de Zauber a le mme sens tymologique ; d'autres langues encore emploient pour dsigner la magie des mots dont la racine signifie faire. Mais les techniques, elles aussi, sont cratrices. Les gestes qu'elles comportent sont galement rputs efficaces. A ce point de vue, la plus grande partie de l'humanit a peine les distinguer des rites. Il n'y a peut-tre pas, d'ailleurs, une seule des 15

fins auxquelles atteignent pniblement nos arts et nos industries que la magie n'ait t cense atteindre. Tendant aux mmes buts, elles s'associent naturellement et leur mlange est un fait constant ; mais il se produit en proportions variables. En gnral, la pche, la chasse et dans l'agriculture, la magie ctoie la technique et la seconde. D'autres arts sont, pour ainsi dire, tout entiers pris dans la magie. Telles sont la mdecine, l'alchimie; pendant longtemps, l'lment technique y est aussi rduit que possible, la magie les domine; elles en dpendent ce point que c'est dans son sein qu'elles semblent s'tre dveloppes. Non seulement l'acte mdical est rest, presque jusqu' nos jours, entour de prescriptions religieuses et magiques, prires, incantations, prcautions astrologiques, mais encore les drogues, les dites du mdecin, les passes du chirurgien, sont un vrai tissu de symbolismes, de sympathies, d'homopathies, d'antipathies, et, en ralit, elles sont conues comme magiques. L'efficacit des rites et celle de l'art ne sont pas distingues, mais bien penses en mme temps. La confusion est d'autant plus facile que le caractre traditionnel de la magie se retrouve dans les arts et dans les industries. La srie des gestes de l'artisan est aussi uniformment rgle que la srie des gestes du magicien. Cependant, les arts et la magie ont t partout distingus, parce qu'on 16

sentait entre eux quelque insaisissable diffrence de mthode. Dans les techniques, l'effet est conu comme produit mcaniquement. On sait qu'il rsulte directement de la coordination des gestes, des engins et des agents physiques. On le voit suivre immdiatement la cause ; les produits sont homognes aux moyens : le jet fait partir le javelot et la cuisine se fait avec du feu. De plus, la tradition est sans cesse contrle par l'exprience qui met constamment l'preuve la valeur des croyances techniques. L'existence mme des arts dpend de la perception continue de cette homognit des causes et des effets. Quand une technique est la fois magique et technique, la partie magique est celle qui chappe cette dfinition. Ainsi, dans une pratique mdicale, les mots, les incantations, les observances rituelles ou astrologiques sont magiques ; c'est l que gtent les forces occultes, les esprits et que rgne tout un monde d'ides qui fait que les mouvements, les gestes rituels, sont rputs avoir une efficacit toute spciale, diffrente de leur efficacit mcanique. On ne conoit pas que ce soit l'effet sensible des gestes qui soit le vritable effet. Celui-ci dpasse toujours celui-l et, normalement, il n'est pas du mme ordre ; quand, par exemple, on fait pleuvoir, en agitant l'eau d'une source avec un bton. C'est l le propre des rites qu'on peut appeler des actes traditionnels d'une efficacit sui generis.

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Mais nous ne sommes encore arrivs qu' dfinir le rite et non pas le rite magique, qu'il s'agit maintenant de distinguer du rite religieux. M. Frazer, nous l'avons vu, nous a propos des critres. Le premier est que le rite magique est un rite sympathique. Or, ce signe est insuffisant. Non seulement il y a des rites magiques qui ne sont pas des rites sympathiques, mais encore la sympathie n'est pas particulire la magie, puisqu'il y a des actes sympathiques dans la religion. Lorsque le grand prtre, dans le temple de Jrusalem, la fte de Souccoth, versait l'eau sur l'autel, en tenant les bras levs, il accomplissait videmment un rite sympathique destin provoquer la pluie. Lorsque l'officiant hindou, au cours d'un sacrifice solennel, allonge ou raccourcit volont la vie du sacrifiant, suivant le trajet qu'il fait accomplir la libation, son rite est encore minemment sympathique. De part et d'autre, les symboles sont parfaitement clairs ; le rite semble agir par lui-mme ; cependant, dans l'un et dans l'autre cas, il est minemment religieux : les agents qui l'accomplissent, le caractre des lieux ou les divinits prsentes, la solennit des actes, les intentions de ceux qui assistent au culte, ne nous laissent cet gard aucun doute. Donc, les rites sympathiques peuvent tre aussi bien magiques que religieux. Le second critre, propos par M. Frazer, est que le rite magique agit d'ordinaire par lui-mme, qu'il contraint, tandis que le rite religieux adore et 18

concilie ; l'un a une action mcanique immdiate ; l'autre agit indirectement et par une espce de respectueuse persuasion ; son agent est un intermdiaire spirituel. Mais cette distinction est encore loin d'tre suffisante ; car souvent le rite religieux contraint, lui aussi, et le dieu, dans la plupart des religions anciennes, n'tait nullement capable de se soustraire un rite accompli sans vice de forme. De plus, il n'est pas exact, et nous le verrons bien, que tous les rites magiques aient eu une action directe, puisqu'il y a des esprits dans la magie et que mme les dieux y figurent. Enfin, l'esprit, dieu ou diable, n'obit pas toujours fatalement aux ordres du magicien, qui finit par le prier. Il nous faut donc chercher d'autres signes. Pour les trouver, procdons par divisions successives. Parmi les rites, il y en a qui sont certainement religieux ce sont les rites solennels, publics, obligatoires, rguliers ; tels, les ftes et les sacrements. Cependant, il y a des rites de ce caractre que M. Frazer n'a pas reconnus comme religieux ; pour lui, toutes les crmonies des Australiens, la plupart des crmonies d'initiation, en raison des rites sympathiques qu'elles enveloppent, sont magiques. Or, en fait, les rites de clans des Aruntas, rites dits de l'itichiuma, les rites tribaux de l'initiation, ont prcisment l'importance, la gravit, la saintet qu'voque le mot de religion. 19

Les espces et les anctres totmiques prsents au cours de ces rites sont bien de ces puissances respectes ou craintes dont l'intervention est pour M. Frazer lui-mme, le signe de l'acte religieux. Elles sont mme invoques au cours des crmonies. Il y a d'autres rites, au contraire, qui sont rgulirement magiques. Ce sont les malfices. Nous les voyons ainsi qualifis constamment par le droit et la religion. Illicites, ils sont expressment prohibs et punis. Ici l'interdiction marque, d'une faon formelle, l'antagonisme du rite magique et du rite religieux. C'est mme elle qui fait le caractre magique du malfice, car il y a des rites religieux qui sont galement malfaisants; tels sont certains cas de devotio, les imprcations contre l'ennemi de la cit, contre le violateur d'une spulture ou d'un serment, enfin tous les rites de mort qui sanctionnent des interdictions rituelles. On peut mme dire qu'il y a des malfices qui ne sont tels que par rapport ceux qui les craignent. L'interdiction est la limite dont la magie tout entire se rapproche. Ces deux extrmes forment, pour ainsi dire, les deux ples de la magie et de la religion: ple du sacrifice, ple du malfice. Les religions se crent toujours une sorte d'idal vers lequel montent les hymnes, les vux, les sacrifices et que protgent les interdictions. Ces rgions, la magie les vite. 20

Elle tend vers le malfice, autour duquel se groupent les rites magiques et qui donne toujours les premires lignes de l'image que l'humanit s'est forme de la magie. Entre ces deux ples, s'tale une masse confuse de faits, dont le caractre spcifique n'est pas immdiatement apparent. Ce sont les pratiques qui ne sont ni interdites, ni prescrites d'une faon spciale. Il y a des actes religieux qui sont individuels et facultatifs ; il y a des actes magiques qui sont licites. Ce sont, d'une part, les actes occasionnels du culte de l'individu, d'autre part, les pratiques magiques associes aux techniques, celles de la mdecine, par exemple. Un paysan de chez nous, qui exorcise les mulots de son champ, un Indien, qui prpare sa mdecine de guerre, un Finnois, qui incante son arme de chasse, poursuivent des buts parfaitement avouables et accomplissent des actes permis. La parent de la magie et du culte domestique est mme telle que nous voyons, en Mlansie, la magie se produire dans la srie des actes qui ont pour objets les anctres. Bien loin de nier la possibilit de ces confusions, nous croyons mme devoir y insister, quitte en rserver pour plus tard l'explication. Pour le moment, nous accepterions presque la dfinition de Grimm, qui considrait la magie comme "une espce de religion faite pour les besoins infrieurs de la vie domestique". Mais quel que soit l'intrt que prsente pour nous la continuit de la magie et de la religion, il nous importe, pour le moment, avant tout, de classer les 21

faits, et, pour cela, d'numrer un certain nombre de caractres extrieurs auxquels on puisse les reconnatre. Car leur parent n'a pas empch les gens de sentir la diffrence des deux sortes de rites et de les pratiquer de faon marquer qu'ils la sentaient. Nous avons donc rechercher des signes qui nous permettent d'en faire le triage. Tout d'abord, les rites magiques et les rites religieux ont souvent des agents diffrents ; ils ne sont pas accomplis par les mmes individus. Quand, par exception, le prtre fait de la magie, son attitude n'est pas l'attitude normale de sa fonction ; il tourne le dos l'autel, il fait avec la main gauche ce qu'il devrait faire avec la main droite, et ainsi de suite. Mais il y a bien d'autres signes qu'il nous faut grouper. D'abord, le choix des lieux o doit se passer la crmonie magique. Celle-ci ne se fait pas communment dans le temple ou sur l'autel domestique ; elle se fait d'ordinaire dans les bois, loin des habitations, dans la nuit ou dans l'ombre, ou dans les recoins de la maison, c'est--dire l'cart. Tandis que le rite religieux recherche en gnral le grand jour et le public, le rite magique le fuit. Mme licite, il se cache, comme le malfice. Mme lorsqu'il est oblig d'agir en face du public, le magicien cherche lui chapper ; son geste se fait furtif, sa parole indistincte ; l'homme-mdecine, le rebouteux, qui travaillent devant la famille 22

assemble, marmonnent leurs formules, esquivent leurs passes et s'enveloppent dans des extases simules ou relles. Ainsi, en pleine socit, le magicien s'isole, plus forte raison quand il se retire au fond des bois. Mme l'gard de ses collgues, il garde presque toujours son quant soi ; il se rserve. L'isolement, comme le secret, est un signe presque parfait de la nature intime du rite magique. Celui-ci est toujours le fait d'un individu ou d'individus agissant titre priv ; l'acte et l'acteur sont envelopps de mystre. Ces divers signes ne font, en ralit, qu'exprimer l'irrligiosit du rite magique ; il est et on veut qu'il soit anti-religieux. En tout cas, il ne fait pas partie d'un de ces systmes organiss que nous appelons cultes. Au contraire, une pratique religieuse mme fortuite, mme facultative, est toujours prvue, prescrite, officielle. Elle fait partie d'un culte. Le tribut rendu aux divinits l'occasion d'un vu, d'un sacrifice expiatoire pour cause de maladie est toujours, en dfinitive, un hommage rgulier, obligatoire, ncessaire mme, quoiqu'il soit volontaire. Le rite magique, au contraire, bien qu'il soit quelquefois fatalement priodique (c'est le cas de la magie agricole), ou ncessaire, quand il est fait en vue de certaines fins (d'une gurison, par exemple), est toujours considr comme irrgulier, anormal et, tout an moins, peu estimable. Les rites mdicaux, si utiles et si licites qu'on puisse se les figurer, ne comportent ni la mme solennit, ni le 23

mme sentiment du devoir accompli qu'un sacrifice expiatoire ou un vu faits une divinit curative. Il y a ncessit et non pas obligation morale dans le recours l'homme-mdecine, au propritaire de ftiche ou d'esprit, au rebouteux, an magicien. Cependant, nous avons quelques exemples de cultes magiques. Tel est le culte d'Hcate dans la magie grecque, celui de Diane et du diable dans la magie du Moyen Age, toute une partie du culte de l'un des plus grands dieux hindous, Rudra-iva. Mais ce sont l des faits de seconde formation, et qui prouvent tout simplement que les magiciens se sont fait un culte pour leur compte, model sur les cultes religieux. Nous avons obtenu de la sorte une dfinition provisoirement suffisante du rite magique. Nous appelons ainsi tout rite qui ne fait pas partie d'un culte organis, rite priv, secret, mystrieux et tendant comme limite vers le rite prohib. De cette dfinition, en tenant compte de celle que nous avons donne des autres lments de la magie, rsulte une premire dtermination de sa notion. On voit que nous ne dfinissons pas la magie par la forme de ses rites, mais par les conditions dans lesquelles ils se produisent et qui marquent la place qu'ils occupent dans l'ensemble des habitudes sociales.

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CHAPITRE III LES LMENTS DE LA MAGIE I LE MAGICIEN Nous avons appel magicien l'agent des rites magiques, qu'il ft ou non un professionnel. Nous constatons, en effet, qu'il y a des rites magiques qui peuvent tre accomplis par d'autres que par des spcialistes. De ce nombre sont les recettes de bonne femme, dans la mdecine magique, et toutes les pratiques de la campagne, celles qu'il y a lieu d'excuter souvent au cours de la vie agricole ; de mme encore, les rites de chasse ou de pche semblent, en gnral, la porte de tout le monde. Mais nous faisons observer que ces rites sont beaucoup moins nombreux qu'ils ne paraissent. De plus, ils restent toujours rudimentaires et ne rpondent qu' des besoins qui, pour tre communs, n'en sont pas moins trs limits. Mme dans les petits groupes arrires qui y recourent constamment, il n'y a que peu d'individus qui les pratiquent rellement. En fait, cette magie populaire n'a gnralement pour ministres que les chefs de famille ou les matresses de maison. Beaucoup de ceux-ci, d'ailleurs, prfrent ne pas agir eux-mmes et s'abriter derrire de plus experts ou de plus 25

aviss. La plupart hsitent, soit par scrupule, soit par manque de confiance en eux-mmes. On en voit qui refusent de se laisser communiquer une recette utile. C'est, de plus, une erreur de croire que le magicien d'occasion se sente toujours, au moment mme o il pratique son rite, dans son tat normal. Trs souvent, c'est parce qu'il cesse d'y tre qu'il se trouve en position d'oprer avec fruit. Il a observ des interdictions alimentaires ou sexuelles ; il a jen ; il a rv ; il a fait tels ou tels gestes pralables ; sans compter que, pour un instant au moins, le rite fait de lui un autre homme. En outre, qui se sert d'une formule magique se croit son gard, ft-elle des plus banales, un droit de proprit. Le paysan qui dit "la recette de ma grandmre" est, par l, qualifi pour s'en servir ; l'usage de la recette confine ici au mtier. Dans le mme ordre d'ides, nous signalons le cas o tous les membres d'une socit sont investis par la croyance publique de qualits congnitales, qui peuvent devenir l'occasion des qualits magiques : telles sont les familles de magiciens dans l'Inde moderne (Ojhas des provinces du NordOuest, Baigas de la province de Mirzapur). Les membres d'une socit secrte peuvent encore se trouver dous, par le fait de leur initiation, de pouvoir magique ; de mme, ceux d'une socit complte o l'initiation joue un rle considrable. En 26

somme, nous le voyons, les magiciens d'occasion ne sont pas, quant leurs rites, de purs laques. A vrai dire, s'il y a des rites qui sont la porte de tous et dont la pratique ne requiert plus d'habilet spciale, c'est, trs souvent, qu'ils se sont vulgariss par leur rptition, qu'ils se sont simplifis par l'usure, ou qu'ils sont vulgaires par nature. Mais, dans tous les cas, il reste au moins la connaissance de la recette, l'accs la tradition, pour donner, celui qui la suit, un minimum de qualification. Cette observation faite, on doit dire, en rgle gnrale, que les pratiques magiques sont accomplies par des spcialistes. Il y a des magiciens, et leur prsence est signale partout o les observations ont t suffisamment approfondies. Non seulement il y a des magiciens, mais thoriquement, dans beaucoup de socits, l'exercice de la magie leur est rserv. C'est ce qui nous est formellement montr par les textes vdiques : on y voit que le rite ne peut tre excut que par le brahman ; l'intress n'est mme pas un acteur autonome ; il assiste la crmonie, il suit passivement les instructions, il rpte les quelques formules qu'on lui dicte, il touche l'officiant dans les moments solennels, mais rien de plus ; bref, il joue le rle que le sacrifiant joue dans le sacrifice par rapport au prtre. Il semble mme que, dans l'Inde ancienne, cette proprit exclusive du magicien sur 27

la magie n'ait pas t simplement thorique. Nous avons des raisons de croire qu'en fait ce fut un privilge vritablement reconnu au brahman par la caste des nobles et des rois, celle des ksatriyas ; certaines scnes du thtre classique nous en donnent la preuve. Il est vrai que, dans tout le reste de la socit, fleurit la magie populaire, moins exclusive, mais qui, elle aussi, a ses praticiens. Une ide semblable a prvalu dans l'Europe chrtienne. Quiconque faisait de la magie tait rput magicien et puni comme tel. Le crime de magie tait un crime habituel. Pour l'glise et les lois, il n'y avait pas de magie sans magicien. 1 Les qualits du magicien. - N'est pas magicien qui veut il y a des qualits dont la possession distingue le magicien du commun des hommes. Les unes sont acquises et les autres congnitales ; il y en a qu'on leur prte et d'autres qu'ils possdent effectivement. On prtend que le magicien se reconnat certains caractres physiques, qui le dsignent et le rvlent, s'il se cache. On dit que, dans ses yeux, la pupille a mang l'iris, que l'image s'y produit renverse. On croit qu'il n'a pas d'ombre. Au Moyen Age on cherchait sur son corps le signum diaboli. Il n'est pas douteux, d'ailleurs, que beaucoup de sorciers, tant hystriques, ont prsent des stigmates et des zones d'anesthsie. Quant aux croyances concernant le regard particulier du 28

magicien, elles reposent, en partie, sur des observations relles. Partout on trouve des gens dont le regard vif, trange, clignotant et faux, le "mauvais oeil" en un mot, fait qu'ils sont craints et mai vus. Ils sont tout dsigns pour tre magiciens. Ce sont des nerveux, des agits, ou des gens d'une intelligence anormale pour les milieux trs mdiocres o l'on croit la magie. Des gestes brusques, une parole saccade, des dons oratoires ou potiques font aussi des magiciens. Tous ces signes dnotent d'ordinaire une certaine nervosit que, dans beaucoup de socits, les magiciens cultivent et qui s'exaspre au cours des crmonies. Il arrive frquemment que celles-ci soient accompagnes de vritables transes nerveuses, de crises d'hystrie, ou bien d'tats cataleptiques. Le magicien tombe dans des extases, parfois relles, en gnral volontairement provoques. Il se croit alors, souvent, et parat, toujours, transport hors de l'humanit. Depuis les jongleries prliminaires jusqu'au rveil, le public l'observe, attentif et anxieux, comme de nos jours aux sances d'hypnotisme. De ce spectacle il reoit une impression forte, qui le dispose croire que ces tats anormaux sont la manifestation d'une puissance inconnue qui rend la magie efficace. Ces phnomnes nerveux, signes de dons spirituels, qualifient tel et tel individu pour la magie. Sont aussi destins tre magiciens certains personnages que signalent l'attention, la crainte 29

et la malveillance publique des particularits physiques ou une dextrit extraordinaire, comme les ventriloques, les jongleurs et bateleurs ; une infirmit suffit, comme pour les bossus, les borgnes, les aveugles, etc. Les sentiments qu'excitent en eux les traitements dont ils sont d'ordinaire l'objet, leurs ides de perscution ou de grandeur, les prdisposent mme s'attribuer des pouvoirs spciaux. Remarquons que tous ces individus, infirmes et extatiques, nerveux et forains, forment en ralit des espces de classes sociales. Ce qui leur donne des vertus magiques, ce n'est pas tant leur caractre physique individuel que l'attitude prise par la socit l'gard de tout leur genre. Il en est de mme pour les femmes. C'est moins leurs caractres physiques qu'aux sentiments sociaux dont leurs qualits sont l'objet qu'elles doivent d'tre reconnues partout comme plus aptes la magie que les hommes. Les priodes critiques de leur vie provoquent des tonnements et des apprhensions qui leur font une position spciale. Or, c'est prcisment au moment de la nubilit, pendant les rgles, lors de la gestation et des couches, aprs la mnopause, que les vertus magiques des femmes atteignent leur plus grande intensit. C'est alors surtout qu'elles sont censes fournir la magie soit des moyens d'action, soit des agents proprement dits. Les vieilles sont des 30

sorcires ; les vierges sont des auxiliaires prcieux ; le sang des menstrues et autres produits sont des spcifiques gnralement utiliss. On sait, d'ailleurs, que les femmes sont spcialement sujettes l'hystrie ; leurs crises nerveuses les font alors paratre en proie des pouvoirs surhumains, qui leur donnent une autorit particulire. Mais, mme en dehors des poques critiques, qui occupent une si grande part de leur existence, les femmes sont l'objet soit de superstitions, soit de prescriptions juridiques et religieuses qui marquent bien qu'elles forment une classe l'intrieur de la socit. On les croit encore plus diffrentes des hommes qu'elles ne sont ; on croit qu'elles sont le sige d'actions mystrieuses et, par l mme, parentes des pouvoirs magiques. D'autre part, tant donn que la femme est exclue de la plupart des cultes, qu'elle y est rduite un rle tout passif quand elle y est admise, les seules pratiques, qui sont laisses son initiative, confinent la magie. Le caractre magique des femmes relve si bien de leur qualification sociale qu'il est surtout affaire d'opinion. Il y a moins de magiciennes qu'on ne le croit. Il se produit souvent ce phnomne curieux que c'est l'homme qui est magicien et que c'est la femme qui est charge de magie. Dans l'Alharva Veda, les exorcismes sont faits contre les sorcires alors que toutes les imprcations y sont faites par les sorciers. Dans la plupart des socits dites primitives, les vieilles femmes, les femmes, ont t accuses et punies pour des enchantements 31

qu'elles n'avaient pas commis. Au Moyen Age, et surtout partir du XIVe sicle, les sorcires paraissent en majorit ; mais il faut noter qu'on est alors en temps de perscution et que nous ne les connaissons que par leurs procs ; cette surabondance de sorcires tmoigne des prjugs sociaux que l'Inquisition exploite et qu'elle alimente. Les enfants sont souvent, dans la magie, des auxiliaires spcialement requis, surtout pour les rites divinatoires. Quelquefois mme, ils font de la magie pour leur propre compte, comme chez les Dieri australiens, comme dans l'Inde moderne, quand ils se barbouillent avec de la poussire recueillie dans les traces d'un lphant en chantant une formule approprie. Ils ont, on le sait, une situation sociale toute particulire ; en raison de leur ge et n'ayant pas subi les initiations dfinitives, ils ont encore un caractre incertain et troublant. Ce sont encore des qualits de classe qui leur donnent leurs vertus magiques. Lorsque nous voyons la magie attache l'exercice de certaines professions, comme celle de mdecin, de barbier, de forgeron, de berger, d'acteur, de fossoyeur, il n'est plus douteux que les pouvoirs magiques sont attribus non pas des individus, mais des corporations. Tous les mdecins, tous les bergers, tous les forgerons sont, au moins virtuellement, des magiciens. Les mdecins, parce que leur art est ml de magie et, 32

en tout cas, trop technique pour ne pas paratre occulte et merveilleux ; les barbiers, parce qu'ils touchent des dchets corporels, rgulirement dtruits ou cachs par crainte d'enchantement ; les forgerons, parce qu'ils manipulent une substance qui est l'objet de superstitions universelles et parce que leur mtier difficile, environn de secrets, ne va pas sans prestige ; les bergers, parce qu'ils sont en relation constante avec les animaux, les plantes et les astres ; les fossoyeurs, parce qu'ils sont en contact avec la mort. Leur vie professionnelle met ces gens part du commun des mortels et c'est cette sparation qui leur confre tous l'autorit magique. - Il est une profession qui met peut-tre son homme plus l'cart qu'aucune autre, d'autant plus qu'elle n'est exerce en gnral que par un seul individu la fois pour toute une socit, mme assez large, c'est celle de bourreau. Or, prcisment, les bourreaux ont des recettes pour retrouver les voleurs, attraper les vampires, etc. ; ce sont des magiciens. La situation exceptionnelle des individus, qui ont dans la socit une autorit particulire, peut en faire l'occasion des magiciens. En Australie, chez les Aruntas, le chef du groupe local totmique, son matre de crmonies, est en mme temps sorcier. En Nouvelle-Guine, il n'y a pas d'autres hommes influents que les magiciens; il y a lieu de croire que, dans toute la Mlansie, le chef, tant un individu mana, c'est--dire puissance spirituelle, en 33

relation avec les esprits, a des pouvoirs magiques aussi bien que religieux. C'est sans doute par la mme raison que s'expliquent, dans la posie pique des Hindous et des Celtes, les aptitudes magiques des princes mythiques. Le fait est assez important pour que M. Frazer ait introduit l'tude de la magie dans celle des rois-prtres-dieux; il est vrai que, pour nous, les rois sont plutt dieux et prtres que magiciens. D'autre part, il arrive souvent que les magiciens ont une autorit politique de premier ordre ; ils sont des personnages influents, souvent considrables. Ainsi, la situation sociale qu'ils occupent les prdestine exercer la magie, et, rciproquement, l'exercice de la magie les prdestine leur situation sociale. Dans des socits o les fonctions sacerdotales sont tout fait spcialises, il est frquent que des prtres soient suspects de magie. Au Moyen Age, on considrait que les prtres taient spcialement en butte aux attaques des dmons et, par suite, tents d'accomplir des actes dmoniaques, c'est-dire magiques. Dans ce cas, c'est en tant que prtres qu'ils sont magiciens; c'est leur clibat, leur isolement, leur conscration, leurs relations avec le surnaturel, qui les singularisent et les exposent aux soupons. La suspicion dont ils sont l'objet parat avoir t maintes fois justifie. Ou bien ils se livrent eux-mmes et pour leur compte la magie ; ou bien leur intervention de prtres est juge ncessaire l'accomplissement de crmonies 34

magiques et on les y fait participer, souvent d'ailleurs leur insu. Les mauvais prtres, et tout particulirement ceux qui violent leur vu de chastet, sont naturellement exposs cette accusation de magie. Quand une religion est dpossde, pour les membres de la nouvelle glise, les prtres dconsidrs deviennent des magiciens. C'est ainsi que les Malais ou les Chames musulmans considrent le pawang ou la paja, qui sont, en ralit, d'anciens prtres. De mme l'hrsie fait la magie : les Cathares, les Vaudois, etc., ont t traits comme sorciers. Mais comme, pour le catholicisme, l'ide de magie enveloppe l'ide de fausse religion, nous touchons ici un phnomne nouveau dont nous rservons pour plus tard l'tude. Le fait en question nous intresse pourtant ds maintenant en ce que nous y voyons la magie attribue collectivement des groupes entiers. Tandis que, jusqu' prsent, nous avons vu les magiciens se recruter dans des classes qui n'avaient, par elles-mmes, qu'une vague vocation magique, ici, tous les membres d'une secte sont des magiciens. Tous les Juifs furent des magiciens soit pour les Alexandrins, soit pour l'glise du Moyen Age. De mme les trangers sont, par le fait, en tant que groupe, un groupe de sorciers. Pour les tribus australiennes, toute mort naturelle, qui se produit 35

l'intrieur de la tribu, est l'uvre des incantations de la tribu voisine. C'est l-dessus que repose tout le systme de la vendetta. Les deux villages de Toaripi et Koitapu Port-Moresby, en NouvelleGuine, passaient leur temps, nous dit Chalmers, s'attribuer des malfices rciproques. Le fait est presque universel chez les peuples dits primitifs. Un des noms des sorciers dans l'Inde vdique est celui d'tranger. L'tranger est surtout celui qui habite un autre territoire, le voisin ennemi. On peut dire que, de ce point de vue, les pouvoirs magiques ont t dfinis topographiquement. Nous avons des exemples d'une rpartition gographique prcise des pouvoirs magiques dans un exorcisme assyrien : "Sorcire, tu es ensorcele, je suis dli ; sorcire lamite, je suis dli; sorcire qutenne, je suis dli ; sorcire sutenne, je suis dli ; sorcire lullubienne, je suis dli ; sorcire channigalbienne, je suis dli." (Tallqvist, Die Assyrische Beschwrungsserie Maql, IV, 99-103). Quand deux civilisations sont en contact, la magie est d'ordinaire attribue la moindre. Les exemples classiques sont ceux des Dasyus de l'Inde, des Finnois et des Lapons accuss respectivement de sorcellerie par les Hindous et les Scandinaves. Toutes les tribus de la brousse mlansienne ou africaine sont rputes sorcires par les tribus plus civilises de la plaine et des rivages de la mer. Toutes les tribus non fixes, qui vivent au sein d'une population sdentaire, passent pour sorcires ; c'est encore de nos jours le cas des tsiganes, et 36

celui des nombreuses castes errantes de l'Inde, castes de marchands, de mgissiers et de forgerons. Dans ces groupes trangers, certaines tribus, certains clans, certaines familles, sont plus spcialement vous la magie. Il arrive d'ailleurs que cette qualification magique ne soit pas donne tout fait tort, car il y a des groupes qui prtendent avoir rellement certains pouvoirs surhumains, religieux pour eux, magiques pour les autres, sur certains phnomnes. Les brahmanes ont paru magiciens aux yeux des Grecs, des Arabes et des Jsuites et s'attribuent en effet une toute-puissance quasi divine. Il y a des socits qui s'arrogent le don de faire la pluie ou de retenir le vent et qui sont connues des tribus environnantes comme possdant ces dons. Ainsi la tribu du Mont-Gambier en Australie, qui contient un clan matre du vent, est accuse par la tribu voisine des Booandik de produire la pluie et le vent sa volont ; de mme les Lapons vendaient aux matelots europens des sacs contenant le vent. On peut poser en thse gnrale que les individus, auxquels l'exercice de la magie est attribu, ont dj, abstraction faite de leur qualit magique, une condition distincte l'intrieur de la socit qui les traite de magiciens. Nous ne pouvons pas gnraliser cette proposition et dire que toute condition sociale anormale prpare l'exercice de la magie ; nous croyons cependant 37

qu'une pareille induction aurait chance d'tre vraie. Mais nous ne voulons pas qu'on conclue des faits prcdents que les magiciens ont t tous des trangers, des prtres, des chefs, des mdecins, des forgerons ou des femmes ; il y a eu des magiciens qui n'ont pas t recruts dans les classes susdites. D'ailleurs c'est quelquefois, nous l'avons laiss entendre, le caractre mme de magicien qui qualifie pour certaines fonctions ou professions. Notre conclusion est que, certains individus tant vous la magie par des sentiments sociaux attachs leur condition, les magiciens, qui ne font pas partie d'une classe spciale, doivent tre galement l'objet de forts sentiments sociaux et que les sentiments sociaux, qui s'attachent aux magiciens qui ne sont que magiciens, sont les mmes que ceux qui font que, dans toutes les classes prcdemment considres, on a cru qu'il y avait des pouvoirs magiques. Or, si ces sentiments sont provoqus avant tout par leur caractre anormal, nous pouvons induire que le magicien a, en tant que tel, une situation socialement dfinie comme anormale. N'insistons pas davantage sur le caractre ngatif du magicien, et recherchons maintenant quels sont ses caractres positifs, ses dons particuliers. Nous avons dj signal un certain nombre de qualits positives qui dsignent pour le rle de 38

magicien, nervosit, habilet de mains, etc. On prte presque toujours aux magiciens une dextrit et une science peu ordinaires. Une thorie simpliste de la magie pourrait spculer sur leur intelligence et leur malice, pour expliquer tout son appareil par des inventions et des supercheries. Mais ces qualits relles que nous continuons attribuer par hypothse au magicien font partie de son image traditionnelle, o nous voyons entrer bien d'autres traits, qui ont autrement servi fonder son crdit. Ces traits mythiques et merveilleux sont l'objet de mythes ou plutt de traditions orales qui se prsentent en gnral sous la forme soit de lgende, soit de conte, soit de roman. Ces traditions tiennent une place considrable dans la vie populaire du monde entier et constituent une des sections principales du folklore. Comme le dit le fameux recueil de contes hindous de Somadeva : "Les dieux ont un bonheur constant, les hommes sont dans un malheur perptuel, les actions de ceux qui sont entre les hommes et les dieux, sont, par la diversit de leur sort, agrables. C'est pourquoi je vais te raconter la vie des Vidydhras", c'est--dire des dmons et, par suite, des magiciens (Kalh-Sra-Srit-Sagara, I, I, 47). Mais ces contes et ces lgendes ne sont pas seulement un jeu d'imagination, un aliment traditionnel de la fantaisie collective ; leur constante rptition, au cours des longues veilles, entretient un tat d'attente, de crainte, qui peut, au moindre choc, 39

produire des illusions et conduire des actes. D'ailleurs, ici, il n'y a pas de limite possible entre la fable et la croyance, entre le conte, d'une part, l'histoire vraie et le mythe obligatoirement cru, de l'autre. A force d'entendre parler du magicien, on finit par le voir agir et surtout par le consulter. L'normit des pouvoirs qu'on lui prte fait qu'on ne doute pas qu'il puisse russir facilement rendre les petits services qu'on lui demande. Comment ne pas croire que le brahmane, qu'on dit suprieur aux dieux et capable de crer un monde, ne puisse, au moins l'occasion, gurir une vache ? Si l'image du magicien s'enfle dmesurment de conte en conte, de conteur en conteur, c'est prcisment parce que le magicien est un des hros prfrs de l'imagination populaire, soit en raison des proccupations, soit en raison de l'intrt romanesque dont la magie est simultanment l'objet. Tandis que les pouvoirs du prtre sont tout de suite dfinis par la religion, l'image du magicien se fait en dehors de la magie. Elle se constitue par une infinit de "on dit", et le magicien n'a plus qu' ressembler son portrait. Aussi ne devrons-nous pas nous tonner si presque tous les traits littraires des hros de romans magiques se retrouvent parmi les caractres typiques du magicien rel. Les qualits mythiques dont il s'agit sont des pouvoirs ou donnent des pouvoirs. A cet gard, ce qui parle le plus l'imagination, c'est la facilit avec 40

laquelle le magicien ralise toutes ses volonts. Il a la facult d'voquer en ralit plus de choses que les autres n'en peuvent rver. Ses mots, ses gestes, ses clignements d'yeux, ses penses mmes sont des puissances. Toute sa personne dgage des effluves, des influences, auxquelles cdent la nature, les hommes, les esprits et les dieux. Outre ce pouvoir gnral sur les choses, le magicien possde des pouvoirs sur lui-mme qui font le principal de sa force. Sa volont lui fait accomplir des mouvements dont les autres sont incapables. On croit qu'il chappe aux lois de la pesanteur, qu'il peut s'lever dans les airs et se transporter o il veut, en un instant. Il a le don d'ubiquit. Il chappe mme aux lois de la contradiction. En 1221, Johannes Teutonicus, de Halberstadt, prdicateur et sorcier, a, dit-on, chant en une nuit trois messes la fois, Halberstadt, Mayence et Cologne ; les contes de cette espce ne manquent pas. Or, sur la nature de ce transport, rgne, dans l'esprit des fidles de la magie, une incertitude qui est essentielle. Est-ce l'individu, de sa personne, qui se transporte lui-mme ? Est-ce son double, ou bien son me qu'il dlgue sa place ? De cette antinomie, seules la thologie ou la philosophie ont tent de sortir. Le publie ne s'en est pas souci. Les magiciens ont vcu de cette incertitude et l'ont entretenue la faveur du mystre dont ils entouraient leurs agissements. Nous41

mmes, nous n'avons pas rsoudre ces contradictions, qui dpendent de l'indistinction, plus grande qu'on ne pense d'ordinaire, qui rgne, dans la pense primitive, entre la notion d'me et la notion de corps. Mais de ces deux notions, une seule, celle d'me, pouvait prter de suffisants dveloppements, grce ce qu'elle avait et ce qu'elle a encore pour nous de mystique et de merveilleux. L'me du magicien est encore plus tonnante, elle a des qualits encore plus fantastiques, plus occultes, des trfonds plus obscurs que les mes du commun. L'me du magicien est essentiellement mobile et dtachable de son corps. A tel point que, lorsque les formes primitives des croyances animistes sont abolies, lorsqu'on ne croit plus, par exemple, que les mes vulgaires se promnent, pendant le rve, sous les espces d'une mouche ou d'un papillon, on conserve encore cette proprit l'me du magicien. C'est mme un signe auquel on le reconnat encore, qu'une mouche voltige autour de sa bouche pendant son sommeil. En tout cas, la diffrence des autres mes, dont les dplacements sont involontaires, celle du magicien s'exhale son commandement. En Australie, chez les Kurnai, lors d'une sance d'occultisme, le "barn" envoie son me pier les ennemis qui s'avancent. Pour l'Inde, nous citerons l'exemple des Yogins, bien qu'il s'agisse d'une mystique encore plus philosophique que religieuse, et encore plus 42

religieuse que magique. En s'appliquant (verbe yuj), ils s'unissent (verbe gui) au principe premier transcendant du monde, union o s'obtient (verbe sidh) le pouvoir magique (siddhi). Les stras de Ptajali sont explicites sur ce point et ils tendent mme cette facult d'autres magiciens que les Yogins. Les commentaires du stra, IV, 1, expliquent que la principale siddhi est la lvitation. En gnral, tout individu qui a le pouvoir d'exhaler son me est un magicien ; nous ne connaissons pas d'exception cette rgle. On sait que c'est l le principe mme de tous les faits dsigns d'ordinaire sous le nom, assez mal choisi, de chamanisme. Cette me, c'est son double, c'est--dire que ce n'est pas une portion anonyme de sa personne, mais sa personne elle-mme. A sa volont, elle se transporte au lieu de son action, pour y agir physiquement. Mme, dans certains cas, il faut que le magicien se ddouble. Ainsi le sorcier dayak doit aller chercher ses mdecines au cours de la sance spirite. Les assistants voient le corps du magicien prsent et cependant il est absent spirituellement et corporellement, car son double n'est pas un pur esprit. Les deux termes du ddoublement sont identiques ce point qu'ils sont rigoureusement remplaables. On peut aussi bien imaginer, en effet, que le magicien se ddouble pour mettre un double sa place et se transporter lui-mme ailleurs. C'est ainsi qu'on interprtait, au Moyen Age, le transport arien des sorciers. On 43

disait que, lorsque le magicien partait pour le sabbat, il laissait un dmon dans son lit, un vicarium daemonem. Ce dmon sosie n'tait autre qu'un double. Cet exemple prouve que cette mme ide de ddoublement peut conduire des applications exactement contraires. Aussi ce pouvoir fondamental du magicien a-t-il pu tre conu de mille manires diffrentes, et comme comportant une infinit de degrs. Le double du magicien peut tre une sorte de matrialisation fugitive de son souffle et de son charme, telle qu'un tourbillon de poussire ou de vent, d'o sort, l'occasion, une figure corporelle de son me ou de lui-mme. Ailleurs, c'est un tre compltement distinct du magicien, ou mme presque indpendant de sa volont, mais qui, de temps autre, apparat pour lui rendre service. C'est ainsi qu'il est souvent escort d'un certain nombre d'auxiliaires, animaux ou esprits, qui ne sont autres que ses doubles ou mes extrieures. A mi-chemin entre ces deux extrmes se trouve la mtamorphose du magicien. C'est en ralit un ddoublement sous l'aspect animal; car si, dans la mtamorphose, il y a bien deux tres quant la forme, dans l'essence, ils ne font qu'un. Il y a des mtamorphoses, peut-tre les plus frquentes, o l'une des formes parat annuler l'autre. C'est par la mtamorphose qu'en Europe est cens se produire le transport arien. Les deux thmes sont mme si 44

intimement lis qu'ils ont t unis dans une seule et mme notion. Au Moyen Age, ce fut celle de striga, qui vient d'ailleurs de l'antiquit grco-romaine; la striga, l'ancienne strix, est une sorcire et un oiseau. On rencontre la sorcire hors du logis sous forme de chat noir, de louve, de livre, le sorcier sous forme de boue, etc. Lorsque le sorcier ou la sorcire se dplacent pour nuire, ils le font sous leur forme animale et c'est dans cet tat qu'on prtend les surprendre. Cependant, mme alors, les deux images ont conserv toujours une indpendance relative. D'une part, le sorcier finit par garder dans ses vols nocturnes sa forme humaine, en chevauchant simplement son ancienne mtamorphose. D'autre part, il arrive que la continuit se rompe, que le sorcier et son double animal soient employs, en mme temps, des actes diffrents. L'animal, dans ce cas, n'est plus un ddoublement momentan, mais un auxiliaire familier, dont la sorcire reste distincte. Tel est le chat Rutterkin des sorcires Margaret et Filippa Flower, qui furent brles Lincoln, le Il mars 1619, pour avoir envot un parent du comte de Rutland. D'ailleurs, dans tous les faits qui paraissent tre des faits de mtamorphose absolue, l'ubiquit du magicien est toujours sous-entendue ; on ne sait, quand on rencontre la forme animale de la sorcire, si l'on a affaire elle-mme ou un simple dlgu. On ne peut pas sortir de la confusion primitive dont nous parlions plus haut.

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Les sorcires europennes, dans leurs mtamorphoses, ne prennent pas indiffremment toutes les formes animales. Elles se changent rgulirement, qui en jument, qui en grenouille, qui en chat, etc. Ces faits nous laissent penser que la mtamorphose quivaut une association rgulire avec une espce animale. On rencontre de ces associations un peu partout. Les hommesmdecine algonquins, iroquois ou cherokees, ou mme plus gnralement les hommes-mdecine peaux-rouges, ont des manitous-animaux, pour parler ojibway ; de mme, dans certaines les de la Mlansie, les magiciens possdent des serpents et des requins serviteurs. En rgle gnrale, le pouvoir du magicien tient, dans ces divers cas, ses accointances animales. C'est de son animal associ qu'il le reoit; celui-ci lui rvle les formules et les rites. Mme, les limites traces a sa puissance sont dfinies quelquefois par cette alliance ; chez les Peaux-Rouges, l'auxiliaire du magicien lui confre pouvoir sur les btes de sa race et sur les choses qui lui sont relies ; c'est en ce sens que Jamblique parlait de [...] et de [...] qui avaient pouvoir respectivement sur les serpents et sur les lions et gurissaient de leurs blessures. En principe, et sauf des faits trs rares, c'est, non pas avec un animal en particulier, mais avec une espce animale tout entire que le magicien a des relations. Par l dj, celles-ci ressemblent aux relations totmiques. Faut-il croire qu'elles sont en 46

effet telles ? Ce que nous conjecturons pour l'Europe est prouv pour l'Australie ou l'Amrique du Nord. L'animal associ est bien un totem individuel. Howitt nous raconte qu'un sorcier Murring avait t transport dans le pays des kangourous; par le fait, le kangourou tait devenu son totem ; il ne devait plus en consommer la chair. Il est croire que les magiciens ont t les premiers et sont rests les derniers avoir de pareilles rvlations et, par consquent, tre pourvus de totems individuels. Il est mme probable que, dans la dcomposition du totmisme, ce sont surtout des familles de magiciens qui ont hrit des totems de clans pour les perptuer. Tel est le cas de cette famille de l'Octopus, en Mlansie, qui avait le pouvoir de faire russir la pche du poulpe. Si on pouvait dmontrer coup sr que toute espce de relation magique avec des animaux est d'origine totmique, on devrait dire que dans le cas o il y a des relations de ce genre, le magicien est qualifi par ses qualits totmiques. Mais on peut simplement induire de toute la srie des faits, que nous venons de rapprocher, qu'il y a l non pas de la fable, mais les indices d'une vritable convention sociale qui contribue dterminer la condition du magicien. Contre l'interprtation que nous donnons de ces faits, on ne peut pas arguer de ce qu'ils manquent dans un certain nombre de magies, particulirement dans celle de l'Inde brahmanique ancienne. Car, d'une part, nous ne connaissons cette magie que par des textes littraires, quoique 47

rituels, qui sont luvre de docteurs en magie et sont trs dtachs du tronc primitif ; d'autre part, dans l'Inde mme, ce thme de la mtamorphose n'a pas manqu : contes et Jtakas abondent en histoires de dmons et de saints, et de magiciens mtamorphoss. Le folklore et la coutume magique hindous en vivent encore. Nous avons parl plus haut d'esprits auxiliaires du magicien, mais il est difficile de les distinguer des animaux avec lesquels les magiciens ont des relations totmiques ou autres. Ceux-ci sont ou peuvent tre pris pour des esprits. Quant aux esprits, ils ont gnralement des formes animales, relles ou fantastiques. Il y a, de plus, entre le thme des animaux auxiliaires et celui des esprits auxiliaires, cette relation que, dans l'un et l'autre cas, le pouvoir du magicien a son origine en dehors de lui-mme. Sa qualit de magicien rsulte de son association avec des collaborateurs qui gardent une certaine indpendance son gard. Comme le ddoublement, cette association comporte des degrs et des formes varis. Elle peut tre tout fait lche et se rduire un simple pouvoir de communiquer accidentellement avec des esprits. Le magicien connat leur rsidence, sait leur langage, a des rites pour les aborder. Telles sont en gnral les relations avec les esprits des morts, les fes, et autres esprits du mme genre (Hantus des Malais, Iruntarinias des Aruntas, Devats indoues, etc.). Dans plusieurs les de la Mlansie, le magicien 48

tient en gnral son pouvoir des mes de ses parents. La parent est une des formes qu'on prte le plus communment la relation du magicien avec les esprits. On suppose qu'il a pour pre, pour mre, pour anctre un esprit. Dans l'Inde actuelle, un certain nombre de familles tiennent leurs qualits magiques de pareille origine. Dans le pays de Galles, on a fait descendre de l'union d'un homme avec une fe les familles qui monopolisent les arts apparents la magie. Il est encore plus commun que la relation soit figure sous forme de contrat, de pacte, tacite ou exprs, gnral ou particulier, permanent ou caduc. Une espce de lien juridique engage les deux parties. Au moyen ge le pacte est conu sous la forme d'un acte, scell par le sang avec lequel il est crit ou sign. C'est donc en mme temps un contrat par le sang. Dans les contes, le contrat nous apparat sous les formes moins solennelles du pari, du jeu, des courses, des preuves surmontes, dans lesquelles l'esprit, dmon ou diable, perd d'ordinaire la partie. On aime souvent s'imaginer les relations dont il s'agit ici, sous la forme sexuelle : les sorcires ont des incubes et les femmes qui ont des incubes sont assimiles aux sorcires. Le fait se rencontre la fois en Europe, en Nouvelle-Caldonie et sans doute ailleurs. Le sabbat europen ne va pas sans relations sexuelles entre les diables prsents et les 49

magiciens. L'union peut aller jusqu'au mariage, contrat permanent. Ces images sont loin d'tre secondaires; au moyen ge et dans l'antiquit grco-romaine, elles ont contribu former la notion des qualits positives des magiciens. La striga est en effet conue comme une femme lascive, une courtisane, et c'est dans les controverses relatives au concubitus daemonum que s'est en bonne partie claire la notion de magie. Les diffrentes images par lesquelles est reprsente l'association du dmon et du magicien peuvent se trouver runies : on raconte qu'un rjput, ayant fait prisonnier l'esprit fminin de la morve, l'amena chez lui et que la descendance qu'il en eut a, encore aujourd'hui, hrditairement pouvoir sur le vent ; ce mme exemple peut contenir la fois les thmes du jeu, du pacte, et de la descendance. Cette relation n'est pas conue comme accidentelle et extrieure, mais comme affectant profondment la nature physique et morale du magicien. Celui-ci porte la marque du diable, son alli ; les sorciers australiens ont la langue troue par leurs esprits, leur ventre a t ouvert et leurs entrailles soi-disant renouveles. Aux Iles Banks, certains sorciers ont eu la langue perce par un serpent vert (ma). Le magicien est normalement une sorte de possd, il est mme, comme le devin, le type du possd, ce que le prtre n'est que trs rarement ; il a d'ailleurs conscience de 50

l'tre et connat gnralement l'esprit qui le possde. La croyance la possession du magicien est universelle. Dans l'Europe chrtienne, on le considre si bien comme un possd, qu'on l'exorcise ; inversement, on tend considrer le possd comme un magicien. D'ailleurs, non seulement le pouvoir et l'tat du magicien sont communment expliqus par la possession, mais encore il y a des systmes magiques o la possession est la condition mme de l'activit magique. En Sibrie, en Malaisie, l'tat de chamanisme est obligatoire. Dans cet tat, non seulement le sorcier sent en lui la prsence d'une personnalit trangre lui-mme, mais encore sa personnalit s'abolit tout fait et c'est, en ralit, le dmon qui parle par sa bouche. Si nous mettons part les cas nombreux de simulation qui, d'ailleurs, imitent des tats rels et expriments, nous trouvons qu'il s'agit l de faits qui, psychologiquement et physiologiquement, sont des tats de ddoublement de la personnalit. Or, il est remarquable que le magicien soit, dans une certaine mesure, le matre de sa possession ; il est capable de la provoquer et il la provoque en effet par des pratiques appropries, comme la danse, la musique monotone, l'intoxication. En somme, c'est une des qualits professionnelles, non seulement mythique, mais physique, des magiciens, que de pouvoir tre possds et c'est une science dont ils ont t longtemps les dpositaires. Nous nous retrouvons maintenant tout prs de notre point de 51

dpart, puisque l'exhalation de l'me et l'introduction d'une me ne sont, pour l'individu comme pour la socit, que deux faons de se reprsenter un mme phnomne, altration de la personnalit, au point de vue individuel, transport dans le monde des esprits, au point de vue social. Ces deux formes de reprsentation peuvent d'ailleurs concider ; ainsi le chamane siou ou ojibway, qui n'agit que quand il en est possd, n'acquiert, dit-on, ses manitous animaux qu'au cours d'une promenade de son me. Tous ces mythes du magicien rentrent les uns dans les autres. Nous n'aurions pas eu nous en occuper si longuement, s'ils n'taient les signes des opinions sociales dont les magiciens sont l'objet. De mme que le magicien est dfini par ses relations avec les animaux, de mme, il est dfini par ses relations avec les esprits, et en dernire analyse, par les qualits de son me. La liaison du magicien et de l'esprit va d'ailleurs jusqu' la confusion complte ; elle est naturellement plus facile quand le magicien et l'esprit magique portent le mme nom ; le fait est si frquent qu'il est presque la rgle ; on n'prouve pas gnralement le besoin de les distinguer l'un de l'autre. On voit par l jusqu' quel point le magicien est sorti du sicle ; il l'est surtout quand il exhale son me, c'est--dire quand il agit ; il appartient alors rellement, comme nous le disions plus haut, plutt au monde des esprits qu'au monde des hommes. 52

Ainsi, mme quand le magicien n'est pas dj qualifi par sa position sociale, il l'est au plus haut point par les reprsentations cohrentes dont il est l'objet. Il est, avant tout, un homme qui a des qualits, des relations et, en fin de compte, des pouvoirs spciaux. La profession de magicien est, en dfinitive, une profession des mieux classes, peut-tre une des premires qui l'aient t. Elle est si bien affaire de qualification sociale que l'individu n'y entre pas toujours d'une faon autonome et de son plein gr. On nous cite mme des exemples de magiciens malgr eux. C'est donc l'opinion qui cre le magicien et les influences qu'il dgage. C'est grce l'opinion qu'il sait tout, qu'il peut tout. S'il n'y a pas de secret pour lui dans la nature, s'il puise directement ses forces aux sources mmes de la lumire, dans le soleil, dans les plantes, dans l'arc-en-ciel ou au sein des eaux, c'est l'opinion publique qui veut qu'il les y puise. D'ailleurs, cette opinion ne reconnat pas toujours tous les magiciens des pouvoirs illimits ou les mmes pouvoirs ; la plupart du temps, mme dans des groupes trs resserrs, les magiciens ont des facults diverses. Non seulement la profession de magicien constitue une spcialit, mais encore elle a, elle-mme, normalement, ses spcialits. 2 L'initiation, la socit magique. - Comment, aux yeux de l'opinion et pour soi-mme, devient-on 53

magicien ? On devient magicien par rvlation, par conscration et par tradition. Ce triple mode de qualification a t signal par les observateurs, par les magiciens eux-mmes, et trs souvent il conduit la distinction de diffrentes classes de sorciers. Le stra de Patajali dj cit (IV, I) dit que "les siddhi (pouvoirs magiques) proviennent de la naissance, des plantes, des formules, de l'ardeur asctique, de l'extase". Il y a rvlation toutes les fois que le magicien croit se trouver en relation avec un ou des esprits, qui se mettent son service et dont il reoit sa doctrine. Ce premier mode d'initiation est l'objet de mythes et de contes, les uns et les autres ou fort simples ou fort dvelopps. Les plus simples brodent sur le thme de l'arrive de Mphistophls chez Faust. Mais il en existe de bien autrement compliqus. Chez les Murrings, le futur sorcier (murup, esprit) se couche sur la tombe d'une vieille femme laquelle il a dcoup la peau du ventre ; pendant le sommeil, cette peau, c'est--dire le murup de la vieille femme, le transporte au-del de la vote du ciel o il trouve des esprits et des dieux qui lui communiquent rites et formules ; quand il se rveille, il a le corps farci, comme un sac mdecine, de morceaux de quartz, qu'il sait faire sortir de sa bouche au cours de ses crmonies ; ce sont les dons et les gages des esprits. Ici, c'est le magicien qui se transporte dans le monde des esprits ; ailleurs, c'est l'esprit qui s'introduit en lui ; la 54

rvlation se fait ainsi par possession, chez les Sioux et chez les Malais, par exemple. Mais dans les deux cas, l'individu retire du contact momentan avec l'esprit une vertu permanente. Pour justifier cette permanence du caractre magique, on imagine l'altration profonde de la personnalit dont nous avons dj parl. On dit que les entrailles du magicien ont t renouveles par les esprits, que ceux-ci l'ont frapp de leurs armes, l'ont mordu la langue et comme preuve du traitement qu'il a subi, il peut montrer, dans les tribus de l'Australie centrale, sa langue troue. On dit expressment que le novice meurt rellement pour renatre aprs sa rvlation. Cette ide d'une mort momentane est un thme gnral de l'initiation magique aussi bien que de l'initiation religieuse. Mais les magiciens prtent plus que les autres aux contes qu'on fait de ces rsurrections. Pour sortir une fois par hasard du domaine habituel de nos recherches, nous citerons des contes des Esquimaux de la terre de Baffin. Un homme voulait devenir angekok, l'angekok initiateur le tua ; il resta tendu pendant huit jours, gel ; pendant ce temps, son me courait les profondeurs de la mer, du ciel et de la terre ; elle apprenait les secrets de la nature ; quand l'angekok le rveilla, en soufflant sur chacun de ses membres, il tait devenu angekok lui-mme. Nous voyons l l'image d'une rvlation complte en plusieurs actes, comprenant une rnovation personnelle, le 55

transport dans le monde des esprits, l'acquisition de la science magique, c'est--dire de la connaissance de l'univers. C'est au cours de ddoublements que s'acquirent les pouvoirs magiques, mais, la diffrence des cas de chamanisme o les possessions et les ddoublements doivent tre renouvels, ces ddoublements initiatoires ne se produisent qu'une fois dans la vie du magicien, qui en retire un bnfice durable. Seulement, ils sont au moins une fois ncessaires et mme obligatoires. En effet, ces reprsentations mythiques correspondent bien des rites rels d'initiation ; l'individu va dormir dans la fort, sur un tombeau, subit toute une srie de pratiques, se prte des exercices d'asctisme, des interdictions, des tabous, qui sont des rites. De plus, l'individu se met en extase et rve, et son rve n'est pas un pur mythe, mme quand le magicien s'initie tout seul. Mais, le plus souvent, interviennent d'autres magiciens: Chez les Chames, c'est une ancienne pja qui procure l'initie ses extases premires. En gnral, d'ailleurs, il y a pour le novice une vritable ordination, dont les agents sont les magiciens en exercice. Les Aruntas connaissent, ct de l'initiation par les esprits, l'initiation par le magicien, qui se compose de rites asctiques, de frictions, d'onctions et autres rites accumuls, au cours desquels l'imptrant absorbe de petits 56

cailloux, signes de la puissance magique, qui manent de son parrain. Dans nos papyrus grecs, nous avons un long manuel d'ordination magique, [...] (Dietrich, Abraxas, p. 166 sqq.), qui nous expose en dtail toutes les phases d'une semblable crmonie, purifications, rites sacrificiels, invocations et pour couronner le tout, une rvlation mythique qui explique le secret du monde. Mais un rituel aussi complexe n'est pas toujours ncessaire. Il y a ordination quand il y a simplement vocation en commun d'un esprit (c'est ce qui se passe pour les pawang malais des Dtroits) ou quand il y a prsentation l'esprit dans un lieu sacr (en Mlansie, par exemple), etc. En tout cas, l'initiation magique produit les mmes effets que les autres initiations; elle dtermine un changement de personnalit, qui se traduit au besoin par un changement de nom. Elle tablit un contact intime entre l'individu et ses allis surnaturels, en dfinitive une possession virtuelle, qui est permanente. L'initiation magique se confond d'ailleurs normalement, dans certaines socits, avec l'initiation religieuse. Par exemple, chez les PeauxRouges, Iroquois ou Sioux, l'acquisition des pouvoirs de mdecine se fait au moment de l'introduction dans la socit secrte. Nous conjecturons, sans en avoir encore la preuve, qu'il est en de mme pour certaines socits mlansiennes.

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L'initiation, en se simplifiant, finit par se rapprocher de la tradition pure et simple. Mais jamais la tradition magique n'a t une chose parfaitement simple et banale. En fait, dans la communication d'une formule, le professeur, le novice, tout l'entourage, s'il y en a un, prennent une attitude extraordinaire. L'adepte est et se croit un lu. L'acte est en gnral solennel et son caractre mystrieux ne nuit nullement sa solennit. Il s'accompagne de formes rituelles, ablutions, prcautions diverses ; des conditions de temps et de lieu sont observes ; dans d'autres cas, ce qu'il y a de grave dans l'enseignement magique s'exprime par le fait que la transmission de la recette est prcde d'une sorte de rvlation cosmologique dont elle parait dpendre. Il est frquent que les secrets magiques ne soient pas livrs sans condition. Mme l'acheteur d'un charme n'en peut pas disposer librement, hors des clauses du contrat ; les charmes indment livrs ne fonctionnent plus ou se retournent contre qui les emploie ; le folklore de tous les pays en donne une infinit d'exemples. Nous voyons dans ces croyances les signes d'un tat d'esprit qui est ralis toutes les fois que se transmettent des connaissances magiques, mme les plus populaires. Ces conditions de transmission, cette espce de contrat, montrent que, pour tre donn de personne personne, l'enseignement n'en fait pas moins entrer dans une vritable socit ferme. La rvlation, l'initiation et la tradition sont, ce point de vue, quivalentes ; elles 58

marquent formellement, chacune sa faon, qu'un nouveau membre s'agrge au corps des magiciens. Ce n'est pas seulement l'opinion qui traite les magiciens comme formant une classe spciale ; ils se considrent eux-mmes comme tels. Bien qu'ils soient, comme nous l'avons dit, des isols, ils ont pu, en fait, former de vritables socits magiques. Ces socits magiques se sont recrutes par hrdit ou par cooptation. Les crivains grecs nous signalent des familles de magiciens ; on nous en signale galement dans les pays celtiques, dans l'Inde, en Malaisie, en Mlansie ; la magie est une richesse qui se garde soigneusement dans une famille. Mais elle n'est pas toujours transmise suivant la mme ligne que les autres biens : en Mlansie, en plein pays de descendance utrine, elle passe de pre fils ; dans le Pays de Galles, il semble qu'en gnral la mre l'ait communique son fils et le pre sa fille. Dans les groupes sociaux o les socits secrtes, c'est--dire les socits partielles d'hommes, dans lesquelles l'on entre volontairement, jouent un grand rle, le corps des magiciens se confond, semble-t-il, avec la socit secrte. Les socits de magiciens que nous dclent les papyrus grecs, voisinent avec les socits mystiques alexandrines. En gnral, dans les cas o existent des groupes magiques, nous ne sommes pas capables de les distinguer des associations religieuses. Mais ce que nous savons bien, c'est qu'au moyen ge on ne s'est reprsent la magie que comme exerce par des collectivits ; 59

les textes les plus anciens nous parlent d'assembles de sorcires ; nous les retrouvons dans le mythe de la chevauche la suite de Diane, puis dans le sabbat. Cette image est videmment grossie, encore que l'existence de chapelles magiques et d'pidmies magiques nous soient bien attestes. Toutefois, s'il faut faire, dans ce qu'on nous dit des familles et des sectes magiques, la part de l'opinion et du mythe, il en reste assez pour nous donner lieu de croire que la magie a d toujours fonctionner, en partie, par petits groupes, tels que ceux que forment, de nos jours, les derniers adeptes de l'occultisme. D'ailleurs, mme l o n'apparat aucune association expresse de magiciens, il y a, moralement, un groupe professionnel et ce groupe a des statuts implicites, mais obis. Nous constatons que le magicien a gnralement une rgle de vie, qui est une discipline corporative. Cette rgle consiste quelquefois dans la recherche de qualits morales, de la puret rituelle, dans une certaine gravit de la tenue, souvent en bien autre chose ; en un mot, ces professionnels se donnent les dehors de leur profession. Si l'on objecte tout ce que nous venons de dire sur le caractre social des agents de la magie, qu'il existe une magie populaire qui n'est pas exerce par des personnes qualifies, nous rpondrons que les agents de celle-ci s'efforcent toujours de ressembler, autant que possible, leur ide du 60

magicien. De plus, nous ferons remarquer que cette magie populaire ne se rencontre qu' l'tat de survivances, dans de petits groupes trs simples, hameaux ou familles ; et nous pourrions soutenir, non sans quelque apparence de raison, que ces petits groupes dont les membres reproduisent indistinctement les mmes gestes magiques traditionnels sont bien en ralit des socits de magiciens. II LES ACTES Les actes du magicien sont des rites, et nous allons montrer, en les dcrivant, qu'ils rpondent bien tout ce que contient la notion de rite. Il faut noter que, dans les recueils de folklore, ils nous sont souvent prsents sous une forme trs peu complique et trs banale ; si les auteurs de ces recueils ne nous disaient pas eux-mmes, au moins implicitement, que ce sont des rites, nous serions tents de n'y voir que des gestes trs vulgaires et sans caractre spcial. Mais nous prtendons qu'en gnral ce ne sont pas des actes simples et dpourvus de toute solennit. Leur simplicit apparente vient de ce qu'ils sont mal dcrits, ou mal observs, ou bien de ce qu'ils se sont uss. Quant nous, ce n'est videmment pas parmi les rites

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rduits et mal connus que nous allons chercher les traits typiques du rituel magique. Nous connaissons, au contraire, un trs grand nombre de rites magiques qui sont fort complexes. Le rituel de l'envotement hindou, par exemple, est extraordinairement tendu (Kauika stra, 47-49). Il exige tout un matriel de bois de mauvais augure, d'herbes coupes de certaines faons, d'huile particulire, de feu sinistre ; l'orientation est inverse de l'orientation des rites de bon augure ; on s'tablit dans un lieu dsert et dont le sol est sal ; enfin l'enchantement doit se faire, une date, indique en termes sotriques, mais videmment une date sinistre, et dans l'ombre (aroka), sous un astrisme nfaste (47, 1-11). Vient ensuite une initiation spciale, trs longue, de l'intress, une dsk, dit le commentaire (Keava ad s 12), analogue celle que subit le sacrifiant l'entre d'un sacrifice solennel. A partir de ce moment, c'est le brahman qui devient le protagoniste du rite principal, ou plutt des rites qui forment l'envotement proprement dit ; car il est impossible de savoir, la lecture de notre texte, si les trentedeux types de rites, que nous avons compts (47, 23 49, 27), rites dont plusieurs ont jusqu' trois formes, font partie d'une seule et immense crmonie, ou s'ils sont thoriquement distincts. Toujours est-il que l'un des moins compliqus, pratiqu sur un voult d'argile (49, 23), ne s'tend pas sur moins de douze jours. L'envotement se 62

termine par une purification rituelle (49, 27). - Les rites de l'imprcation chez les Cherokees, ou les Pitta-Pitta du Queensland ne sont pas beaucoup plus simples. Enfin, nous avons, dans nos papyrus grecs et dans nos textes assyriens, des exorcismes et des rites de divination qui ne sont gure moins longs. 1 Les conditions des rites. - Si maintenant nous passons l'analyse du rite en gnral, nous devons noter d'abord qu'un prcepte magique comprend, outre l'indication d'une ou plusieurs oprations centrales, l'numration d'un certain nombre d'observances accessoires, tout fait quivalentes celles qui entourent les rites religieux. Toutes les fois que nous sommes en prsence de vritables rituels, de manuels liturgiques, l'numration prcise des circonstances n'y manque point. Le moment o le rite doit s'accomplir est soigneusement dtermin. Certaines crmonies doivent se faire la nuit ou des heures choisies de la nuit, minuit, par exemple; d'autres, certaines heures du jour, au coucher du soleil ou son lever ; les deux crpuscules sont spcialement magiques. Les jours de la semaine ne sont pas indiffrents ; tel le vendredi, le jour du sabbat, sans prjudice des autres jours : ds qu'il y a eu semaine, le rite a t affect un jour fixe. De mme, le rite est dat dans le mois, mais il l'est surtout, et peut-tre de prfrence, par le cours et le dcours de la lune. 63

Les dates lunaires sont celles dont l'observance est le plus gnralement fixe. Dans l'Inde ancienne, thoriquement, tout rite magique tait attach un sacrifice de la nouvelle et de la pleine lune. Mme, il semble rsulter des textes anciens et il appert de textes plus modernes que la quinzaine claire tait rserve aux rites de bon augure, la quinzaine obscure aux rites de mauvais augure. Le cours des astres, les conjonctions et les oppositions de la lune, du soleil, des plantes, les positions des toiles sont galement observs. Par l, l'astrologie se trouve annexe la magie, tel point qu'une partie de nos textes magiques grecs se trouve dans des ouvrages astrologiques, et que, dans l'Inde, le grand ouvrage astrologique et astronomique du haut moyen ge consacre la magie toute sa dernire partie. Le mois, le numro d'ordre de l'anne dans un cycle entrent quelquefois en ligne de compte. En gnral, les jours de solstice, d'quinoxe, et surtout les nuits qui les prcdent, les jours intercalaires, les grandes ftes, chez nous, celles de certains saints, toutes les poques un peu singularises sont tenues pour exceptionnellement favorables. Il arrive que toutes ces donnes s'enchevtrent et dterminent des conditions trs rarement ralisables ; si l'on en croyait les magiciens hindous certains rites ne pourraient se pratiquer avec fruit que tous les quarante-cinq ans. La crmonie magique ne se fait pas n'importe o, mais dans les lieux qualifis. La magie a souvent 64

de vritables sanctuaires, comme la religion ; il y a des cas o leurs sanctuaires sont communs, par exemple en Mlansie, en Malaisie et aussi dans l'Inde moderne, o l'autel de la divinit de village sert la magie ; dans l'Europe chrtienne, o certains rites magiques doivent tre excuts dans l'glise et jusque sur l'autel. Dans d'autres cas, le lieu est choisi parce que les crmonies religieuses ne doivent pas s'y faire et qu'il est soit impur, soit tout au moins l'objet d'une considration spciale. Les cimetires, les carrefours et la fort, les marais et les fosses dtritus, tous les endroits o habitent les revenants et les dmons, sont pour la magie des places de prdilection. On fait de la magie sur les limites des villages et des champs, les seuils, les foyers, les toits, les poutres centrales, les rues, les routes, les traces, en tout endroit qui a une dtermination quelconque. Le minimum de qualification dont on puisse se contenter, c'est que le lieu ait une corrlation suffisante avec le rite ; pour enchanter un ennemi, on crache sur sa maison ou devant lui. A dfaut d'autre dtermination, le magicien trace un cercle ou un carr magique, un templum, autour de lui, et c'est l qu'il travaille. Nous venons de voir qu'il y avait, au rite magique comme au sacrifice, des conditions de temps et de lieu. Il y en a d'autres encore. On utilise sur le terrain magique des matires et des instruments, mais ces derniers ne sont jamais quelconques. 65

Leur prparation et leur choix sont l'objet de rites et sont mme tout particulirement soumis, eux aussi, des conditions de temps et de lieu. Ainsi, le chamane cherokee va chercher ses herbes mdicinales tel jour de la lune, au lever du soleil; il les cueille dans un ordre fix, avec certains doigts, en ayant soin que son ombre ne porte pas sur elles, et aprs avoir excut des circuits rituels. On emploie du plomb qui vient des bains, de la terre qui vient du cimetire et ainsi de suite. La confection ou la mise en tat des choses, des matriaux du rituel, est longue, minutieuse. Dans l'Inde, tout ce qui entrait dans la composition d'une amulette ou d'un philtre devait obligatoirement avoir macr, tre oint longtemps l'avance et d'une faon spciale. Normalement, les choses magiques sont, sinon consacres au sens religieux, du moins incantes, c'est--dire revtues d'une sorte de conscration magique. Outre ces enchantements pralables, une bonne partie des choses employes ont dj, comme souvent la victime du sacrifice, une premire qualification. Les unes sont qualifies par la religion, restes de sacrifices qui eussent d tre consomms ou dtruits, os de morts, eaux de lustration, etc. Les autres sont gnralement, pour ainsi dire, disqualifies, comme les restes de repas, les dtritus, les rognures d'ongles et les cheveux coups, les excrments, les ftus, les ordures mnagres et, en gnral, tout ce qu'on rejette et 66

qui n'est pas d'un emploi normal. Puis viennent un certain nombre de choses qui paraissent tre employes pour elles-mmes, en vertu de leurs proprits relles ou supposes, ou encore de leur corrlation avec le rite : animaux, plantes, pierres ; enfin, d'autres substances telles que la cire, la colle, le pltre, l'eau, le miel, le lait, qui ne servent qu' amalgamer et utiliser les autres et semblent tre le plat sur lequel la cuisine magique est servie. Ces dernires substances elles-mmes ont souvent leurs vertus propres et sont l'objet de prescriptions, quelquefois trs formelles : dans l'Inde, il est, d'ordinaire, prescrit d'employer le lait d'une vache d'une couleur dtermine et dont le veau a la mme couleur qu'elle. L'numration de toutes ces substances forme la pharmacope magique. Elle a d tenir dans l'enseignement de la magie la place considrable qu'elle occupe dans les doctrinaux. Mais si, pour le inonde grco-romain, elle est si norme qu'elle semble illimite, c'est que la magie grco-romaine ne nous a pas laiss de rituel ou de Code magiques pratiques qui soient gnraux et complets. Il ne nous semble pas douteux que, normalement, pour un groupe dfini de magiciens, en un temps donn, elle ait t presque parfaitement limite, comme nous le voyons dans les textes atharvaniques, aux chapitres VIII XI du Kauika Stra, ou mme dans les manuscrits cherokees. Les listes de matires ont eu, selon nous, le caractre impratif d'un Codex de pharmacie et nous considrons, en principe, les 67

livres de pharmacope magique qui nous sont intgralement parvenus, comme ayant t, chacun son heure, le manuel complet et limitatif d'un magicien ou d'un groupe de magiciens. Outre l'emploi de ces matriaux, les crmonies comportent celui de tout un outillage, dont les pices ont fini par avoir une valeur magique qui leur est propre. Le plus simple de ces outils, c'est la baguette magique. La boussole divinatoire chinoise a t l'un des plus complexes. Les magiciens grco-latins ont tout un arsenal de bassins, d'anneaux, de couteaux, d'chelles, de rouelles, de crcelles, de fuseaux, de clefs, de miroirs, etc. Le sac-mdecine d'un Iroquois ou d'un Siou, avec ses poupes, ses plumes, ses cailloux, ses perles tisses, ses ossements, ses btons prires, ses couteaux et ses flches, est aussi plein de choses htroclites que le cabinet du docteur Faust. Quant au magicien et son client, ils sont, par rapport au rite magique, ce que le sacrifiant et le sacrificateur sont par rapport au sacrifice : ils doivent, eux aussi, se soumettre des rites prliminaires, qui ne portent quelquefois que sur eux, mais quelquefois aussi sur leur famille ou sur leur groupe tout entier. Entre autres prescriptions, ils doivent rester chastes, tre purs, faire des ablutions pralables, s'oindre ; jener ou s'abstenir de certains aliments ; ils doivent porter un vtement spcial, ou bien neuf, ou bien sale, tout blanc ou 68

avec des bandelettes pourpres, etc. ; ils doivent se grimer, se masquer, se dguiser, se couronner, etc. ; quelquefois, ils doivent tre nus, peut-tre pour enlever toute barrire entre eux et les pouvoirs magiques, peut-tre pour agir par l'indcence rituelle de la bonne femme du fabliau. Enfin, certaines dispositions mentales sont exiges ; il est ncessaire d'avoir la foi, d'tre srieux. L'ensemble de toutes ces observances concernant le temps, le lieu, les matriaux, les instruments, les agents de la crmonie magique, constitue de vritables prparations, des rites d'entre dans la magie, semblables aux rites d'entre dans le sacrifice, dont nous avons parl ailleurs. Ces rites sont si importants qu'ils forment eux-mmes des crmonies distinctes par rapport la crmonie qu'ils conditionnent. D'aprs les textes atharvaniques, un sacrifice prcde la crmonie et souvent des rites surrogatoires s'y ni Ment, pour prparer chaque nouveau rite ; en Grce, on prvoit la confection, longuement dcrite, de phylactres spciaux, prires orales ou crites, talismans divers, qui ont pour but de protger l'oprateur contre la puissance qu'il emploie, contre ses propres erreurs ou contre les machinations de ses adversaires. On pourrait, du point de vue o nous sommes placs, considrer comme rites prparatoires un certain nombre de crmonies, qui tiennent souvent une place sans proportion avec, l'importance du rite central, c'est--dire de celui qui 69

rpond prcisment au but qu'on veut atteindre. Telles sont les danses magiques, la musique continuelle, les tamtams ; telles encore les fumigations, les intoxications. Toutes ces pratiques mettent les officiants et leurs clients dans un tat spcial, non seulement moralement et psychologiquement, mais quelquefois physiologiquement diffrent de leur tat normal, tat qui est parfaitement ralis dans les transes chamaniques, les rves volontaires ou obligatoires, qui sont aussi des rites. Le nombre et la grandeur de ces faits prouvent que le rite magique se passe dans un milieu magique diffrenci, milieu que l'ensemble des prparations de la crmonie a pour objet de limiter et de distinguer des autres milieux. A la rigueur, une simple attitude, un murmure, un mot, un geste, un regard suffit pour en indiquer la prsence. Comme pour le sacrifice, il y a encore, sinon toujours, du moins assez rgulirement, des rites de sortie, destins limiter les effets du rite et assurer l'impunit des acteurs. On rejette ou l'on dtruit les produits de la crmonie qui ne sont pas utiliss ; on se lustre ; on quitte le terrain magique en ayant soin de ne pas tourner la tte. Ce ne sont pas l de simples prcautions individuelles, elles sont prescrites ; ce sont des rgles d'action, qui figurent expressment au rituel cherokee ou dans le rituel atharvanique et ont d faire galement partie des rituels de magie grco-latins. Virgile a soin de

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les mentionner la fin de la huitime glogue (v. 102). Fer cineres, Amarylli, foras, rivoque fluenti Transque caput jace ; nec respexeris... Dans la [...], crmonie divinatoire dont la liturgie nous est donne par le grand Papyrus magique de Paris, nous trouvons encore une prire finale qui est un vritable rite de sortie. En rgle gnrale, on peut dire que la magie multiplie les conditions des rites, au point de paratre rechercher des chappatoires et mme d'en trouver. La tradition littraire relative la magie, bien loin d'avoir rduit le caractre apparemment compliqu de ses oprations, semble l'avoir dvelopp plaisir. C'est qu'il tient troitement l'ide de la magie. Il est d'ailleurs naturel que les magiciens se soient retranchs, en cas d'insuccs, derrire la procdure et les vices de forme. Mais on n'a pas le droit de supposer qu'il n'y ait eu l qu'un simple artifice. Les magiciens en auraient t les premires victimes, se rendant ainsi leur profession impossible. L'importance et la prolifration illimite de ces rites tient directement aux caractres essentiels de la magie mme. Il est noter que la plupart des circonstances observer sont des circonstances anormales. Si banal que soit le rite magique, on veut le faire rare. Ce n'est pas sans raison qu'on n'emploie que des herbes de 71

la Saint-Jean, de la Saint-Martin, de la Nol, du Vendredi Saint ou des herbes de la nouvelle lune. Ce sont des choses qui ne sont pas ordinaires et il s'agit en somme de donner la crmonie ce caractre anormal vers lequel tend tout rite magique. Les gestes sont l'inverse des gestes normaux, ou tout au moins de ceux qui sont admis dans les crmonies religieuses ; les conditions de temps et les autres sont apparemment irralisables ; tout le matriel est de prfrence immonde et les pratiques obscnes. Le tout a un air de bizarrerie, d'affectation, de contre-nature, aussi loign que possible de la simplicit laquelle quelques-uns des derniers thoriciens ont rduit la magie. 2 La nature des rites. - Nous arrivons maintenant aux crmonies essentielles et directement efficaces. Elles comprennent d'ordinaire la fois des rites manuels et des rites oraux. En dehors de cette grande division, nous ne tentons pas une classification des rites magiques. Nous constituons simplement, pour les besoins de notre exposition, un certain nombre de groupes de rites, entre lesquels il n'y a pas de distinction bien tranche. Les rites manuels. - Dans l'tat actuel de la science des religions, le groupe des rites sympathiques ou symboliques est le premier qui se prsente comme ayant plus particulirement un 72

caractre magique. Leur thorie a t suffisamment faite et des rpertoires assez considrables en ont t dresss, pour que nous soyons dispenss d'y insister. A la lecture de ces rpertoires, on pourra peut-tre penser que le nombre des rites symboliques est thoriquement indfini et que tout acte symbolique est, par nature, efficace. Nous pensons, au contraire, sans cependant pouvoir en apporter la preuve, que, pour une magie donne, le nombre des rites symboliques, prescrits et excuts, est toujours limit. Nous croyons, en outre, qu'ils ne sont excuts que parce qu'ils sont prescrits et non parce qu'ils sont logiquement ralisables. En face de l'infinit des symbolismes possibles, mme des symbolismes observs dans l'ensemble de l'humanit, le nombre de ceux qui sont valables pour une magie est singulirement petit. Nous pourrions dire qu'il y a toujours des codes limitatifs de symbolismes, si nous trouvions en ralit des catalogues de rites sympathiques ; ces catalogues, il est naturel que nous n'en ayons pas, car les magiciens n'ont eu besoin de classer les rites que par objets et non par procds. Nous ajouterons que, si le procd sympathique est d'un emploi gnral dans toutes les magies et dans toute l'humanit, s'il y a mme de vritables rites sympathiques, les magiciens n'ont pas, en gnral, librement spcul sur la sympathie, ils se sont moins proccups du mcanisme de leurs

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rites que de la tradition qui les transmet et de leur caractre formel ou exceptionnel. En consquence, ces pratiques nous apparaissent, non pas comme des gestes mcaniquement efficaces, mais comme des actes solennels et de vritables rites. En fait, des rituels qui nous sont connus, hindous, amricains ou grecs, il nous serait fort difficile d'extraire une liste des rites sympathiques purs. Les variations sur le thme de la sympathie sont si nombreuses que celui-ci en est comme obscurci. Mais il n'y a pas que des rites sympathiques en magie. Il y a d'abord toute une classe de rites qui quivalent aux rites de la sacralisation et de la dsacralisation religieuses. Le systme des purifications est si important que la nti hindoue, l'expiation, semble avoir t une spcialit des brahmanes de l'Atharva Veda et que le mot de [...], en Grce, a fini par dsigner le rite magique en gnral. Ces purifications sont faites avec des fumigations, des bains de vapeur, des passages au feu, l'eau, etc. Une bonne partie des rites curatifs et des rites conjuratoires sont faits de pareilles pratiques. Il y a ensuite des rites sacrificiels. Il y en a dans la [...], dont nous parlons plus haut, et dans l'envotement hindou. Dans les textes atharvaniques, outre les sacrifices obligatoires de 74

prparation, la plus grande partie des rites sont des sacrifices ou en impliquent : ainsi, l'incantation des flches se fait sur un bcher de bois de flches, qui est sacrificiel ; dans tout ce rituel, une part de tout ce qui est consomm est ncessairement sacrifie. Dans les textes grecs, les indications de sacrifices sont tout au moins frquentes. L'image du sacrifice s'est mme impose au point de devenir en magie une image directrice, suivant laquelle s'ordonne dans la pense l'ensemble des oprations ; ainsi, dans les livres alchimiques grecs, nous trouvons, plusieurs reprises, la transmutation du cuivre en or explique par une allgorie sacrificielle. Le thme du sacrifice et, en particulier, du sacrifice d'enfant, est commun dans ce que nous savons de la magie antique et de celle du moyen ge ; on en rencontre des exemples un peu partout ; toutefois ils nous viennent plutt du mythe que de la pratique magique. Nous considrons tous ces rites comme des sacrifices, parce qu'en fait ils nous sont donns comme tels ; les vocabulaires ne les distinguent pas du sacrifice religieux pas plus qu'ils ne distinguent les purifications magiques des purifications religieuses. D'ailleurs, ils produisent les mmes effets que les sacrifices religieux, ils dgagent des influences, des puissances et ce sont des moyens de communiquer avec celles-ci. Dans la [...], le dieu est vraiment prsent la crmonie. Les textes nous apprennent aussi que, dans ces rites magiques, les matires traites se trouvent rellement transformes et divinises. On lit dans 75

une incantation qui ne nous parat pas d'ailleurs avoir subi une influence chrtienne : [...]. (Papyrus, CXXI [B. M.], 710.) Il y a donc des sacrifices dans la magie, mais nous n'en trouvons pas dans toutes les magies ; ainsi, chez les Cherokees ou en Australie, ils font dfaut. En Malaisie, ils sont trs rduits : les offrandes d'encens et de fleurs y sont probablement d'origine bouddhique ou hindouiste, et les sacrifices, trs rares, de chvres et de coqs semblent souvent d'origine musulmane. En principe, l o manque le sacrifice magique, le sacrifice religieux manque galement. En tout cas, l'tude spciale du sacrifice magique n'est pas aussi ncessaire l'tude de la magie que celle du rite sympathique et nous la rservons pour un autre travail, o nous comparerons spcialement le rite magique au rite religieux. Toutefois, on peut dj poser en thse gnrale que les sacrifices ne forment pas, dans la magie, comme dans la religion, une classe bien ferme de rites trs spcialiss. D'une part, comme dans l'exemple cit plus haut du sacrifice de bois de flches et, par dfinition, dans tous les cas de sacrifices expiatoires magiques, ils ne font qu'envelopper le rite sympathique, dont ils sont alors, proprement parler, la forme. D'autre part, ils touchent la cuisine magique. Ils ne sont plus qu'une manire entre mille de la faire. Ainsi, dans la magie grecque, la confection des [...] ne se distingue pas des 76

sacrifices ; les papyrus donnent aux mlanges magiques destins aux fumigations ou tout autre chose le nom [...]. Nous nous trouvons ici en prsence d'une grande classe de pratiques mal dfinies qui tiennent, dans la magie et dans ses doctrinaux, une norme place ; car elles confinent l'emploi des substances dont les vertus doivent tre transmises par contact ; en d'autres termes, elles fournissent le moyen d'utiliser les associations sympathiques ou d'utiliser sympathiquement les choses. Comme elles sont aussi tranges qu'elles sont gnrales, elles colorent de leur bizarrerie tout l'ensemble de la magie et fournissent un des traits essentiels de son image populaire. L'autel du magicien, c'est son chaudron magique. La magie est un art d'accommoder, de prparer des mlanges, des fermentations et des mets. Ses produits sont triturs, broys, malaxs, dilus, transforms en parfums, en boissons, en infusions, en ptes, en gteaux formes spciales, en images, pour tre fumigs, bus, mangs ou gards comme amulettes. Cette cuisine, chimie ou pharmacie, n'a pas seulement pour objet de rendre utilisables les choses magiques, elle sert leur donner la forme rituelle, qui fait partie, et non la moindre, de leur efficacit. Elle est elle-mme rituelle, trs formelle et traditionnelle ; les actes qu'elle comporte sont des rites. Ces rites ne doivent pas tre rangs indiffremment parmi les rites prparatoires ou 77

concomitants d'une crmonie magique. La prparation des matires et la confection des produits est l'objet principal et central de crmonies compltes, avec rites d'entre et rites de sortie. Ce qu'est au sacrifice l'accommodation de la victime, cette cuisine l'est au rite magique. C'est un moment du rite. Cet art d'accommoder les choses est compliqu d'autres industries. La magie prpare des images, faites de pte, d'argile, de cire, de miel, de pltre, de mtal ou de papier mch, de papyrus ou de parchemin, de sable ou de bois, etc. La magie sculpte, modle, peint, dessine, brode, tricote, tisse, grave ; elle fait de la bijouterie, de la marqueterie, et nous ne savons combien d'autres choses. Ces divers mtiers lui procurent ses figurines de dieux ou de dmons, ses poupes d'envotement, ses symboles. Elle fabrique des gris-gris, des scapulaires, des talismans, des amulettes, tous objets qui ne doivent tre considrs que comme des rites continus. Les rites oraux. - On dsigne d'ordinaire les rites oraux magiques sous le nom gnrique d'incantations, et nous ne voyons pas de raison pour ne pas suivre mthodiquement l'usage. Mais cela ne veut pas dire qu'il n'y ait qu'une seule espce de rites oraux en magie. Bien loin de l, le systme de l'incantation a une telle importance dans la magie qu'il est, dans certaines magies, 78

extrmement diffrenci. Il ne semble pas qu'on lui ait jamais fait la part exacte qui lui revient. A lire certains rpertoires modernes, on pourrait croire que la magie ne se compose que de rites manuels ; les rites oraux n'y sont mentionns que pour mmoire et disparaissent dans la longue numration du reste. D'autres recueils au contraire, comme celui de Lunrot, pour la magie finnoise, ne contiennent que des incantations. Il est rare qu'on nous donne une ide suffisante de l'quilibre des deux grandes classes de rites, comme l'ont fait Skeat pour la magie malaise, ou Mooney pour celle des Cherokees. Les rituels ou les livres de magiciens montrent que d'ordinaire les uns ne vont pas sans les autres. Ils sont si intimement associs que, pour donner une ide exacte des crmonies magiques, il faudrait les tudier concurremment. Si l'une des deux classes tendait prdominer, ce serait plutt celle des incantations. Il est douteux qu'il y ait eu de vritables rites muets, tandis qu'il est certain qu'un trs grand nombre de rites ont t exclusivement oraux. Nous trouvons dans la magie peu prs toutes les formes de rites oraux que nous connaissons dans la religion : serments, vux, souhaits, prires, hymnes, interjections, simples formules. Mais, pas plus que nous n'avons essay de classer les rites manuels, nous n'essayerons de classer sous ces rubriques les rites oraux. Elles ne correspondent 79

pas ici des groupes de faits bien dfinis. Le chaos de la magie fait que la forme des rites ne rpond pas exactement leur objet. Il y a des disproportions qui nous tonnent ; nous voyons des hymnes de la plus haute envole associes aux fins les plus mesquines. Il existe un groupe d'incantations qui correspond ce que nous avons appel les rites sympathiques. Les unes agissent elles-mmes sympathiquement. Il s'agit de nommer les actes ou les choses et de les susciter ainsi par sympathie. Dans un charme mdical ou dans un exorcisme, on jouera sur les mots qui signifient carter, rejeter, ou bien sur ceux qui dsignent la maladie ou le dmon, cause du mal. Les calembours et les onomatopes comptent parmi les moyens employs pour combattre verbalement, par sympathie, la maladie. Un autre procd, qui donne lieu une sorte de classe d'incantations sympathiques, est la description mme du rite manuel correspondant : [...] (Thocrite, II, 21). Il semble qu'on ait suppos souvent que la description, ou la mention de l'acte, suffisent et le produire et produire son effet. De mme que la magie contient des sacrifices, elles contient aussi des prires, des hymnes, et tout particulirement des prires aux dieux. Voici une prire vdique prononce au cours d'un simple rite sympathique contre l'hydropisie (Kauika stra 25, 37 sq.) : "Cet Asura rgne sur les dieux ; certes, la 80

volont du roi Varuna est vrit (se ralise immanquablement) ; de ceci (de cette maladie) moi qui excelle de toutes parts par mon charme, de la colre du terrible (dieu), je retire cet homme. Qu'honneur te soit (rendu) roi Varuna, ta colre ; car, terrible, toute tromperie, tu la connais. Mille autres hommes, je te les abandonne ensemble ; que, par ta bont (?), il vive cent automnes cet homme", etc. Varuna, dieu des eaux, qui sanctionne les fautes par l'hydropisie, est implor naturellement au cours de cet hymne (Atharva Veda, I, 10), ou plus exactement de cette formule (brahman, vers 4). Dans les prires Artmis et au soleil qu'on a releves dans les papyrus magiques grecs, la belle teneur lyrique de l'invocation est dnature et touffe par l'intrusion de tout le fatras magique. Les prires et les hymnes qui rappellent de si prs, pour peu qu'on les dpouille de cet appareil insolite, celles que nous sommes habitus considrer comme religieuses, proviennent souvent de rituels religieux, en particulier de rituels abolis ou trangers. Ainsi, M. Dieterich vient d'extraire du grand papyrus de Paris tout un morceau de liturgie mithriaque. De mme les textes sacrs, choses religieuses, peuvent devenir l'occasion choses magiques. Les livres saints, Bible, Coran, Vedas, Tripitakas, ont fourni d'incantations une bonne partie de l'humanit. Que le systme des rites oraux caractre religieux se soit tendu ce point dans les magies modernes, nous ne devons pas nous en tonner ; ce fait est 81

corrlatif l'extension de ce systme dans la pratique de la religion, de mme que l'application magique du mcanisme sacrificiel est corrlative son application religieuse. Il n'y a pour une socit donne qu'un nombre limit de formes rituelles qui soient concevables. Ce que les rites manuels ne font pas normalement dans la magie, c'est de retracer des mythes. Mais, par contre, nous avons un troisime groupe de rites verbaux, que nous appellerons incantations mythiques. De ces incantations, il y a une premire sorte qui consiste dcrire une opration semblable celle qu'on veut produire. Cette description a la forme d'un conte ou d'un rcit pique et les personnages en sont hroques ou divins. On assimile le cas prsent au cas dcrit comme un prototype, et le raisonnement prend la forme suivante : Si un tel (dieu, saint ou hros) a pu faire telle ou telle chose (souvent plus difficile), dans telle circonstance, de mme, ou plus forte raison, peut-il faire la mme chose dans le cas prsent, qui est analogue. Une deuxime classe de ces charmes mythiques est forme par ce qu'on a appel les rites d'origine ; ceux-ci dcrivent la gense, numrent les qualits et les noms de l'tre, de la chose ou du dmon vis par le rite ; c'est une sorte de dnonciation qui dvoile l'objet du charme ; le magicien lui intente un procs magique, tablit son identit, le traque, le force, le rend passif et lui intime des ordres. 82

Toutes ces incantations sont capables d'atteindre des dimensions considrables. Il est plus frquent encore qu'elles se rtrcissent ; le balbutiement d'une onomatope, d'un mot qui indique l'objet du rite, du nom de la personne dsigne fait la rigueur aprs que le rite oral n'ait plus qu'une action toute mcanique. Les prires se rduisent aisment la simple mention d'un nom divin ou dmoniaque, ou d'un mot religieux presque vide, comme le trisagion ou le qodesch, etc. Les charmes mythiques finissent par se borner la simple nonciation d'un nom propre ou d'un nom commun. Les noms eux-mmes se dcomposent ; on les remplace par des lettres : le trisagion par sa lettre initiale, les noms des plantes par les voyelles correspondantes ; on en arrive ainsi aux nigmes que sont les [...] ou aux fausses formules algbriques, auxquelles ont abouti les rsums d'oprations alchimiques. Si tous ces rites oraux tendent vers les mmes formes, c'est qu'ils ont tous la mme fonction. Ils ont tout au moins pour effet d'voquer une puissance et de spcialiser un rite. On invoque, on appelle, on rend prsente la force spirituelle qui doit faire le rite efficace, ou tout au moins, on prouve le besoin de dire sur quelle puissance on compte ; c'est le cas des exorcismes faits au nom de tel ou tel dieu ; on atteste une autorit, c'est le cas des charmes mythiques. D'autre part, on dit quoi sert 83

le rite manuel, et pour qui il est fait ; on inscrit ou on prononce sur les poupes d'envotement le nom de l'enchant ; en cueillant certaines plantes mdicinales, il faut dire quoi et qui on les destine. Ainsi, le charme oral prcise, complte le rite manuel qu'il peut supplanter. Tout geste rituel, d'ailleurs, comporte une phrase; car il y a toujours un minimum de reprsentation, dans lequel la nature et la fin du rite sont exprimes, tout au moins dans un langage intrieur. C'est pourquoi nous disons qu'il n'y a pas de vritable rite muet, parce que le silence apparent n'empche pas cette incantation sous-entendue qu'est la conscience du dsir. De ce point de vue, le rite manuel n'est pas autre chose que la traduction de cette incantation muette ; le geste est un signe et un langage. Paroles et actes s'quivalent absolument et c'est pourquoi nous voyons que des noncs de rites manuels nous sont prsents comme des incantations, Sans acte physique formel, par sa voix, son souffle, ou mme par son dsir, un magicien cre, annihile, dirige, chasse, fait toutes choses; Le fait que toute incantation soit une formule et que tout rite manuel ait virtuellement une formule, dmontre dj le caractre formaliste de toute la magie. Pour les incantations, personne n'a jamais mis en doute qu'elles fussent des rites, tant traditionnelles, formelles et revtues d'une efficacit sui generis ; on n'a jamais conu que des mots 84

aient produit physiquement les effets dsirs. Pour les rites manuels, le fait est moins vident ; car il y a une correspondance plus troite, quelquefois logique, quelquefois mme exprimentale, entre le rite et l'effet dsir ; il est certain que les bains de vapeur, les frictions magiques ont rellement soulag des malades. Mais, en ralit, les deux sries de rites ont bien les mmes caractres et prtent aux mmes observations, Toutes deux se passent dans un monde anormal. Les incantations sont faites dans un langage spcial qui est le langage des dieux, des esprits, de la magie. Les deux faits de ce genre dont la grandeur est peut-tre la plus frappante, c'est l'emploi en Malaisie du bhsahantu (langue des esprits) et chez les Eskimos de la langue des angekoks. Pour la Grce, Jamblique nous dit que les [...] sont l langue des dieux, La magie a parl sanscrit dans l'Inde des pracrits, gyptien et hbreu dans le monda grec, grec dans le monde latin, et latin chez nous, Partout elle recherche l'archasme, les termes tranges, incomprhensibles. Ds sa naissance, comme on le voit en Australie o nous y assistons peut-tre, on la trouve marmonnant son abracadabra. L'tranget et la bizarrerie dos rites manuels correspondent aux nigmes et aux balbutiements des rites oraux. Loin d'tre une simple expression de l'motion individuelle, la magie contraint 85

chaque instant les gestes et les locutions. Tout y est fix et trs exactement dtermin. Elle impose des mtres et des mlopes. Les formules magiques doivent tre susurres ou chantes sur un ton, sur un rythme spcial, Nous voyons dans le atapatha brhmana comme dans Origne que l'intonation peut avoir plus d'importance que le mot. Le geste n'est pas rglement avec moins de prcision. Le magicien le rythme comme une danse : le rituel lui dit de quelle main, de quel doigt il doit agir, quel pied il doit avancer; quand il doit s'asseoir, se lever, se coucher, sauter, crier, dans quel sens il doit marcher. Ft-il seul avec lui-mme, il n'est pas plus libre que le prtre l'autel. En outre, il y a des canons gnraux qui sont communs aux rites manuels et aux rites oraux : ce sont ceux de nombre et d'orientation. Gestes et paroles doivent tre rpts une certaine quantit de fois. Cep, nombres ne sont pas quelconques, ce sont ceux qu'on appelle des nombres magiques ou des nombres sacrs : 3, 4, 5, 7, 9, 11, 13, 20, etc. D'autre part, les mots ou les actes doivent tre prononcs ou excuts la face tourne vers l'un des points cardinaux, le minimum d'orientation prescrit tant la direction de l'enchanteur vers l'objet enchant. En somme, les rites magiques sont extraordinairement formels et tendent, Don pas la simplicit du geste laque, mais au raffinement le plus extrme de la prciosit mystique.

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Les plus simples des rites magiques ont une forme l'gal de ceux qui sont l'objet du plus grand nombre de dterminations. Nous avons jusqu'ici parl de la magie comme si elle ne consistait qu'en actes positifs, Mais elle contient aussi des rites ngatifs, qui sont prcisment les rites trs simples dont nous parlons. Nous les avons dj rencontrs clans l'numration des prparatifs de la crmonie magique, quand nous avons mentionn les abstinences auxquelles se prtaient le magicien et l'intress. Mais ces rites sont galement recommands ou pratiqus isolment. Ce sont eux qui constituent la grande masse des faits qu'on appelle superstitions. Ils consistent surtout ne pas faire une certaine chose, pour viter un certain effet magique. Or, ces rites sont non seulement formels, mais ils le sont au suprme degr puisqu'ils se prsentent avec un caractre impratif presque parfait. L'espce d'obligation qui s'y attache montre qu'ils sont luvre de forces sociales, encore mieux que nous n'avons pu le faire pour les autres l'aide de leur caractre traditionnel, anormal, formaliste. Mais sur cette question importante du tabou sympathique, de la magie ngative, comme nous proposons de l'appeler, nous sommes trop peu clairs par nos devanciers et par nos propres recherches, pour nous croire en mesure de faire autre chose que de signaler un sujet d'tudes. Pour le moment, nous ne voyons dans ces faits qu'une preuve de plus que cet lment de la magie, qui est le rite, est l'objet d'une prdtermination collective. 87

Quant aux rites positifs, nous avons vu comment ils taient limits, pour chaque magie, quant leur nombre. Celui de leurs compositions, o entrent, mlangs, incantations, rites ngatifs, sacrifices, rites culinaires, etc., n'est pas non plus illimit. Il tend s'tablir des complexus stables en assez petit nombre, que nous pourrions appeler des types de crmonies, tout fait comparables soit aux types d'outils, soit ce qu'on appelle des types quand on parle d'art. Il y a un choix, une slection entre les formes possibles faites par chaque magie ; une fois tablis, on retrouve sans cesse ces mmes complexus dmarqus et servant toutes fins, en dpit de la logique de leur composition. Telles sont les variations sur le thme de l'vocation de la sorcire par le moyen des choses enchantes par elle ; quand il s'agissait de lait qui ne donnait plus de beurre, on poignardait le lait dans la baratte, mais on a continu frapper le lait pour conjurer de tous autres malfices. Nous avons l un type de crmonie magique ; ce n'est pas d'ailleurs le seul qu'ait fourni le mme thme. On cite galement des envotements deux et trois poupes qui ne se justifient que par une semblable prolifration. Ces faits, par leur persistance et par leur formalisme, sont comparables aux ftes religieuses. D'autre part, de la mme faon que les arts et les techniques ont des types ethniques ou plus 88

exactement nationaux, de la mme faon, on pourrait dire que chaque magie a son type propre, reconnaissable, caractris par la prdominance de certains rites : l'emploi des os de morts dans les envotements australiens, des fumigations de tabac dans les magies amricaines, des bndictions et des credo, musulmans ou juifs, dans les magies influences par le judasme ou l'islamisme. Seuls les Malais semblent connatre comme rite le curieux thme de l'assemble. S'il y a spcification des formes de la magie suivant les socits, il y a, l'intrieur de chaque magie, ou, un autre point de vue, l'intrieur de chacun des grands groupes de rites que nous avons dcrits part, des varits dominantes. La slection des types est, en partie, l'uvre de magiciens spcialiss qui appliquent un seul rite ou un petit nombre de rites l'ensemble des cas pour lesquels ils sont qualifis. Chaque magicien est l'homme d'une recette, d'un instrument, d'un sac mdecine, dont il use fatalement tout propos. C'est plus souvent suivant les rites qu'ils pratiquent que suivant les pouvoirs qu'ils possdent, que les magiciens sont spcialiss. Ajoutons que ceux que nous avons appels les magiciens occasionnels connaissent encore moins de rites que les magiciens proprement dits et sont tents de les reproduire sans fin. C'est ainsi que les recettes appliques indfiniment sans rime ni raison deviennent parfaitement inintelligibles. Nous voyons 89

donc encore une fois combien la forme tend prdominer sur le fond. Mais ce que nous venons de dire sur la formation de varits dans les rites magiques ne prouve pas qu'ils soient en fait classables. Outre qu'il reste une foule de rites flottants, la naissance de varits dans cette masse amorphe est tout fait accidentelle et ne correspond pas une diversit relle de fonctions ; il n'y a rien, dans la magie, qui soit proprement comparable aux institutions religieuses. III LES REPRSENTATIONS Les pratiques magiques ne sont pas vides de sens. Elles correspondent des reprsentations, souvent fort riches, qui constituent le troisime lment de la magie. Nous avons vu que tout rite est une espce de langage. C'est donc qu'il traduit une ide. Le minimum de reprsentation que comporte tout acte magique, c'est la reprsentation de son effet. Mais cette reprsentation, si rudimentaire qu'on puisse la concevoir, est dj fort complexe. Elle est plusieurs temps, plusieurs composantes. Nous pourrons en indiquer au moins quelques-unes et l'analyse que nous en ferons ne sera pas 90

seulement thorique, puisqu'il y a des magies qui ont eu conscience de leur diversit et les ont notes par des mots ou par des mtaphores distinctes. En premier lieu, nous supposons que les magiciens et leurs fidles ne se sont jamais reprsent les effets particuliers de leurs rites sans penser, au moins implicitement, aux effets gnraux de la magie. Tout acte magique semble procder d'une espce de raisonnement syllogistique dont la majeure est souvent claire, voire exprime dans l'incantation : Venenum veneno vincituri natura naturam vincit. "Nous savons ton origine... Comment peux-tu tuer ici ?" (Atharva Deda, VII, 76, 5, vidma vai le... jnam... Kathm ha ttra tvm hano ... ) Si particuliers que soient les rsultats produits par les rites, ils sont conus, au moment mme de l'action, comme ayant tous des caractres communs. Il y a toujours, en effet, soit imposition, soit suppression d'un caractre ou d'une condition : par exemple, ensorcellement ou dlivrance, prise de possession ou rachat, en deux mots, changement d'tat. Nous dirons volontiers que tout acte magique est reprsent comme ayant pour effet soit de mettre des tres vivants ou des choses dans un tat tel que certains gestes, accidents ou phnomnes, doivent s'ensuivre infailliblement, soit de les faire sortir d'un tat nuisible. Les actes diffrent entre eux selon l'tat initial, les circonstances qui dterminent le sens du changement, et les fins spciales qui leur sont assignes, mais ils se ressemblent en ce qu'ils ont pour effet immdiat et 91

essentiel de modifier un tat donn. Or, le magicien sait et sent bien que par l sa magie est toujours semblable elle-mme ; il a l'ide toujours prsente que la magie est l'art des changements, la my, comme disent les Hindous. Mais, outre cette conception toute formelle, il y a, dans l'ide d'un rite magique, d'autres lments dj concrets. Les choses viennent et partent : l'me revient, la fivre est chasse. On essaye de rendre compte de l'effet produit par des accumulations d'images. L'ensorcel est un malade, un estropi, un prisonnier. On lui a bris les os, fait vaporer les moelles, on l'corche. L'image favorite est celle du lien qu'on lie ou qu'on dlie : lien des malfices qui mchamment a t nou", "enchanement qui sur le sol est dessin", etc. Chez les Grecs le charme est un [...], un [...]. La mme ide est exprime plus abstraitement en latin par le mot de religio, qui d'ailleurs a le mme sens. Dans une incantation contre une srie de maux de gorge, aprs une numration de termes techniques et descriptifs, nous lisons : Hanc religionem evoco, educo, excanto de istis membris, medullis (Marcellus, XV, 11) ; la religio est traite ici comme une sorte d'tre vague, de personnalit diffuse qu'on peut saisir et chasser. Ailleurs, c'est par des images morales, celles de la paix, de l'amour, de la sduction, de la crainte, de la justice, de la proprit, qu'on exprimera les effets du rite. Cette reprsentation, dont nous saisissons ainsi, 92

et l, des linaments imprcis, s'est quelquefois condense dans une notion distincte, dsigne par un mot spcial. Les Assyriens ont exprim une pareille notion par le mot de mmit. En Mlansie, l'quivalent du mmit, c'est le mana, qu'on voit sortir du rite ; chez les Iroquois (Hurons) c'est l'orenda, que lance le magicien ; dans l'Inde antique, c'tait le brahman (neutre) qui allait agir ; chez nous, c'est le charme, le sort, l'enchantement et les mots mmes par lesquels on dtermine ces ides montrent combien elles taient peu thoriques. On en parle comme de choses concrtes et d'objets matriels ; on jette un charme, une rune ; on lave, on noie, on brle un sort. Un troisime moment de notre reprsentation totale est celui o l'on conoit qu'il y a entre les tres et les choses intresss dans le rite une certaine relation. Cette relation est quelquefois conue comme sexuelle. Une incantation assyrobabylonienne cre une sorte de mariage mystique entre les dmons et les images destines les reprsenter : "Vous, tout le mal, tout le mauvais qui s'est empar de N., fils de N., et le poursuit, si tu es mle, que ceci soit ta femme, si tu es femelle, que ceci soit ton mle" (Fossey, La Magie assyrienne, p. 133). Il y a mille autres manires de concevoir cette relation. On peut la reprsenter comme une mutuelle possession des ensorceleurs et des ensorcels. Les sorciers peuvent tre atteints derrire leur victime, qui ainsi a prise sur eux. De la 93

mme faon, on peut lever un charme en ensorcelant le sorcier qui, de son ct, a naturellement prise sur son charme. On dit encore que c'est le sorcier, ou son me, ou que c'est le dmon du sorcier qui possdent l'ensorcel ; c'est ainsi qu'il ralise sa mainmise sur sa victime. La possession dmoniaque est l'expression la plus forte, la simple fascination, l'expression la plus faible, de la relation qui s'tablit entre le magicien et le sujet de son rite. On conoit toujours, distinctement, une espce de continuit entre les agents, les patients, les matires, les esprits, les buts d'un rite magique. Tout compte fait, nous retrouvons dans la magie ce que nous avons dj trouv dans le sacrifice. La magie implique une confusion d'images, sans laquelle, selon nous, le rite mme est inconcevable. De mme que sacrifiant, victime, dieu et sacrifice se confondent, de mme magicien, rite et effets du rite, donnent lieu un mlange d'images indissociables ; cette confusion, d'ailleurs, est en elle-mme objet de reprsentation. Si distincts que soient, en effet, les divers moments de la reprsentation d'un rite magique, ils sont inclus dans une reprsentation synthtique, o se confondent les causes et les effets. C'est l'ide mme de la magie, de l'efficacit immdiate et sans limite, de la cration directe ; c'est l'illusion absolue, la my comme les Hindous l'avaient bien nomme. Entre le souhait et sa ralisation, il n'y a pas, en magie, d'intervalle. C'est l un de ses traits distinctifs, surtout dans les 94

contes. Toutes ces reprsentations que nous venons de dcrire ne sont que les diverses formes, les divers moments si l'on veut, de l'ide mme de magie. Celle-ci contient en outre des reprsentations plus dtermines que nous allons essayer de dcrire. Nous classerons ces reprsentations en impersonnelles et en personnelles, suivant que l'ide d'tres individuels s'y trouve ou ne s'y trouve pas. Les premires peuvent tre divises en abstraites et concrtes, les autres sont naturellement concrtes. 1 Reprsentations impersonnelles abstraites. Les lois de la magie. - Les reprsentations impersonnelles de la magie, ce sont les lois qu'elle a poses implicitement ou explicitement, au moins par l'organe des alchimistes et des mdecins. Dans ces dernires annes, on a donn une extrme importance cet ordre de reprsentations. On a cru que la magie n'tait domine que par elles et on en a conclu tout naturellement que la magie tait une sorte de science ; car qui dit loi dit science. En effet, la magie a bien l'air d'tre une gigantesque variation sur le thme du principe de causalit. Mais ceci ne nous apprend rien ; car il serait bien tonnant qu'elle pt tre autre chose, puisqu'elle a pour objet exclusif, semble-t-il, de produire des effets. Tout ce que nous concdons c'est que, ce titre, si l'on simplifie ses formules, il est impossible de ne pas la 95

considrer comme une discipline scientifique, une science primitive, et c'est ce qu'ont fait MM. Frazer et Jevons. Ajoutons que la magie fait fonction de science et tient la place des sciences natre. Ce caractre scientifique de la magie a t gnralement aperu et intentionnellement cultiv par les magiciens. L'effort vers la science dont nous parlons est naturellement plus visible dans ses formes suprieures qui supposent des connaissances acquises, une pratique raffine, et qui s'exercent dans des milieux mi l'ide de la science positive est, dj prsente. Il est possible de dmler, travers le fouillis des expressions variables, trois lois dominantes. On peut les appeler toutes lois de sympathie si l'on comprend, sous le mot de sympathie, l'antipathie. Ce sont les lois de contigut, de similarit, de contraste : les choses en contact sont ou restent unies, le semblable produit le semblable, le contraire agit sur le contraire. M. Tylor et d'autres aprs lui ont remarqu que ces lois ne sont autres que celles de l'association des ides (nous ajoutons chez les adultes) cette diffrence prs qu'ici l'association subjective des ides fait conclure l'association objective des faits, en d'autres termes, que les liaisons fortuites des penses quivalent aux liaisons causales des choses. On pourrait runir les trois formules en une seule et dire : contigut, similarit et contrarit, valent simultanit, identit, opposition, en pense et en 96

fait. Il y a lieu de se demander si ces formules rendent exactement compte de la faon dont ces soi-disant lois ont t rellement conues. Considrons d'abord la loi de contigut. La forme la plus simple de cette notion de contigut sympathique nous est donne dans l'identification de la partie au tout. La partie vaut pour la chose entire. Les dents, la salive, la sueur, les ongles, les cheveux reprsentent intgralement la personne ; de telle sorte que, par leur moyen, on peut agir directement sur elle, soit pour la sduire, soit pour l'envoter. La sparation n'interrompt pas la continuit, on peut mme reconstituer ou susciter un tout l'aide d'une de ses parties : Totum ex parte. Il est inutile de donner des exemples de ces croyances, maintenant bien connues. La mme loi peut s'exprimer en d'autres termes encore : la personnalit d'un tre est indivise et rside tout entire dans chacune de ses parties. Cette formule vaut non seulement pour les personnes, mais encore pour les choses. En magie, l'essence d'une chose appartient ses parties, aussi bien qu' son tout. La loi est, en somme, tout fait gnrale et constate une proprit, galement attribue l'me des individus et l'essence spirituelle des choses. Ce n'est pas tout ; chaque objet comprend intgralement le principe essentiel de l'espce dont il fait partie : toute flamme contient le feu, tout os de mort contient la mort, de mme 97

qu'un seul cheveu est capable de contenir le principe vital d'un homme. Ces observations tendent montrer qu'il ne s'agit pas seulement de conceptions concernant l'me individuelle et que, par consquent, la loi ne peut s'expliquer par les proprits qui sont, implicitement attribues l'me. Ce n'est pas non plus un corollaire de la thorie du gage de vie ; la croyance au gage de vie West, au contraire, qu'un cas particulier du Totum ex parte. Cette loi de contigut comporte d'ailleurs d'autres dveloppements. Tout ce qui est en contact immdiat avec la personne, les vtements, l'empreinte des pas, celle du corps sur l'herbe ou dans le lit, le lit, le sige, les objets dont on se sort habituellement, jouets et autres, sont assimils aux parties dtaches du corps. On n'a pas besoin que le contact soit habituel, ou frquent, ou effectivement ralis, comme dans le cas des vtements ou des objets usuels - on incante le chemin, les objets touchs accidentellement, l'eau du bain, un fruit mordu, etc. La magie qui s'exerce universellement sur les restes de repas procde de l'ide qu'il y a continuit, identit absolue entre les reliefs, les aliments ingrs, et le mangeur devenu substantiellement identique ce qu'il a mang. Une relation de continuit toute semblable existe entre un homme et sa famille ; on agit coup sr sur lui en agissant sur ses parents ; il est utile de les nommer dans les formules ou d'crire leur nom sur les objets magiques destins lui nuire. Mme 98

relation entre un homme et ses animaux domestiques, sa maison, le toit de sa maison, son champ, etc. Entre une blessure et l'arme qui l'a produite s'tablit, par continuit, une relation sympathique qu'on peut utiliser pour soigner la premire par l'intermdiaire de la seconde. Ce mme lien unit le meurtrier sa victime ; l'ide de la continuit sympathique fait croire que le cadavre saigne l'approche de l'assassin ; il revient subitement l'tat qui rsulte immdiatement du meurtre. L'explication de ce fait est valable, car nous avons des exemples plus clairs encore de cette sorte de continuit. Elle dpasse le coupable : on a cru par exemple que, quand un homme maltraite un rouge-gorge, ses vaches donnent du lait rouge (Simmenthal, Suisse). En somme, les individus et les choses sont relis un nombre, qui parat thoriquement illimit, d'associs sympathiques. La chane en est si serre, la continuit en est telle, que, pour produire un effet cherch, il est indiffrent qu'on agisse sur l'un ou sur l'autre des chanons. M. Sydney Hartland admet qu'une fille abandonne peut penser faire souffrir son amant, par sympathie, en roulant ses propres cheveux autour des pattes d'un crapaud ou dans un cigare (Lucques). En Mlansie (aux Nouvelles-Hbrides et aux les Salomon, semble-t-il), les amis d'un homme qui en a bless un autre sont mis en tat, par le coup

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mme, d'envenimer magiquement la plaie de l'adversaire meurtri. L'ide de la continuit magique, que celle-ci soit ralise par relation pralable de tout partie, ou par contact accidentel, implique l'ide de contagion. Les qualits, les maladies, la vie, la chance, toute espce d'influx magique, sont conus comme transmissibles le long de ces chanes sympathiques. L'ide de la contagion est dj, parmi les ides magiques et religieuses, l'une des mieux connues. Que cela ne nous empche pas de nous y arrter un instant. En cas de contagion imaginaire, il se produit, comme nous l'avons vu dans le sacrifice, une fusion d'images, d'o rsulte l'identification relative des choses et des tres en contact. C'est, pour ainsi dire, l'image de ce qui est dplacer qui parcourt la chane sympathique. Celle-ci est souvent figure dans le rite lui-mme, soit que, comme dans l'Inde, le magicien soit touch, un certain moment du rite central, par l'intress, soit que, comme dans un cas australien, il attache l'individu sur lequel il doit agir un fil ou une chane, le long de laquelle voyage la maladie chasse. Mais la contagion magique n'est pas seulement idale et borne au monde de l'invisible ; elle est concrte, matrielle et de tous points semblable la contagion physique. Marcellus de Bordeaux conseille, pour diagnostiquer les maladies internes, de faire coucher le malade pendant environ trois jours avec un petit chien la 100

mamelle, le patient doit donner lui-mme du lait au chien, de sa propre bouche et souvent (ut aeger ei lac de ore suo frequenter infundat) ; aprs quoi, il ne reste plus qu' ouvrir le ventre de la bte (Marcellus, XXVIII, 132) ; Marcellus ajoute que la mort du chien gurit l'homme. Un rite tout fait identique est pratiqu chez les Bagandas de l'Afrique centrale. En pareil cas, la fusion des images est parfaite, il y a plus que de l'illusion, il y a de l'hallucination ; on voit rellement la maladie partir et se transmettre. Il y a transfert, plutt qu'association des ides. Mais ce transfert des ides se complique d'un transfert de sentiments. Car, d'un bout l'autre d'une crmonie magique se retrouve un mme sentiment, qui en donne le sens et le ton, qui, en ralit, dirige et commande toutes les associations d'ides. C'est mme ce qui nous expliquera comment fonctionne en ralit la loi de continuit dans les rites magiques. Dans la plupart des applications de la sympathie par contigut, il n'y a pas purement et simplement extension d'une qualit ou d'un tat, d'un objet ou d'une personne, un autre objet, ou une autre personne. Si la loi, telle que nous l'avons formule, tait absolue, ou si, dans les actes magiques o elle fonctionne, elle tait seule implique et seulement sous sa forme intellectuelle, s'il n'y avait en somme que des ides associes, on constaterait 101

d'abord que tous les lments d'une chane magique, constitue par l'infinit des contacts possibles, ncessaires ou accidentels, seraient galement affects par la qualit qu'il s'agirait prcisment de transmettre, et ensuite que toutes les qualits d'un des lments de la chane, quel qu'il ft, se transmettraient intgralement tous les autres. Or, il n'en est pas ainsi, sans quoi la magie serait impossible. On limite toujours les effets de la sympathie un effet voulu. D'une part, on interrompt, un moment prcis, le courant sympathique ; d'autre part, on ne transmet qu'une, ou un petit nombre des qualits transmissibles. Ainsi, quand le magicien absorbe la maladie de son client, il n'en souffre point. De mme, il ne communique que la dure de la poudre de momie, employe pour prolonger la vie, la valeur de l'or et du diamant, l'insensibilit de la dent d'un mort ; c'est cette proprit, dtache par abstraction, que se borne la contagion. De plus, on postule que les proprits en question sont de nature se localiser ; on localise par exemple la chance d'un homme dans une paille de son toit de chaume. On conclut de la localisation la sparabilit. Les anciens, Grecs et Romains, ont pens gurir des maladies d'yeux en transmettant aux malades la vue d'un lzard ; le lzard tait aveugl avant d'tre mis en contact avec des pierres destines servir d'amulettes, de sorte que la qualit considre, coupe sa racine, devait 102

passer tout entire o l'on voulait l'envoyer. La sparation, l'abstraction sont figures, dans cet ensemble, par des rites ; mais cette prcaution n'est pas absolument ncessaire. Cette limitation des effets thoriques de la loi est la condition mme de son application. Le mme besoin, qui fait le rite et pousse aux associations d'ides, dtermine leur arrt et leur choix. Ainsi, dans tous les cas o fonctionne la notion abstraite de contigut magique, les associations d'ides se doublent de transferts de sentiments, de phnomnes d'abstraction et d'attention exclusive, de direction d'intention, phnomnes qui se passent dans la conscience, mais qui sont objectivs au mme Litre que les associations d'ides elles-mmes. La seconde loi, la loi de similarit, est une expression moins directe que la premire de la notion de sympathie et nous pensons que M. Frazer a eu raison, quand, avec M. Sydney Hartland, il a rserv le nom de sympathie proprement dite aux phnomnes de contagion, donnant le nom de sympathie mimtique ceux dont nous allons nous occuper maintenant. De cette loi de similarit on connat deux formules principales, qu'il importe de distinguer : le semblable voque le semblable, similia similibus evocantur; le semblable agit sur le semblable et

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spcialement gurit le semblable, similia similibus curantur. Nous nous occuperons d'abord de la premire formule ; elle revient dire que la similitude vaut la contigut. L'image est la chose ce que la partie est au tout. Autrement dit, une simple figure est, en dehors de tout contact et de toute communication directe, intgralement reprsentative. C'est cette formule qu'on semble appliquer dans les crmonies d'envotement. Mais, quoi qu'il en paraisse, ce n'est pas simplement la notion d'image qui fonctionne ici. La similitude mise en jeu est, en effet, toute conventionnelle ; elle n'a rien de la ressemblance d'un portrait. L'image et son objet n'ont de commun que la convention qui les associe. Cette image, poupe ou dessin, est un schme trs rduit, un idogramme dform ; elle n'est ressemblante que thoriquement et abstraitement. Le jeu de la loi de similarit suppose donc, comme celui de la prcdente loi, des phnomnes d'abstraction et d'attention. L'assimilation ne vient pas d'une illusion. On peut, d'ailleurs, se passer d'images proprement dites ; la seule mention du nom ou mme la pense du nom, le moindre rudiment d'assimilation mentale suffit pour faire d'un substitut arbitrairement choisi, oiseau, animal, branche, corde d'arc, aiguille, anneau, le reprsentant de l'tre considr. L'image n'est, en somme, dfinie que par sa fonction, qui est de rendre prsente une personne. L'essentiel est que 104

la fonction de reprsentation soit remplie. D'o il rsulte que l'objet, auquel cette fonction est attribue, peut changer au cours d'une crmonie ou que la fonction mme peut tre divise. Quand on veut aveugler un ennemi en faisant d'abord passer un de ses cheveux dans le trou d'une aiguille qui a cousu trois linceuls, puis en crevant l'aide de cette aiguille les yeux d'un crapaud, le cheveu et le crapaud servent successivement de volt. Comme le remarque M. Victor Henry, certain lzard, qui parat dans un rite d'envotement brahmanique, reprsente au cours d'une mme crmonie la fois le malfice, le malficiant et, ajouterons-nous, la substance malfaisante. De mme que la loi de contigut, la loi de similarit vaut non seulement pour les personnes et pour leur me, mais pour les choses et les modes des choses, pour le possible comme pour le rel, pour le moral comme pour le matriel. La notion d'image devient, en s'largissant, celle de symbole. On peut symboliquement reprsenter la pluie, le tonnerre, le soleil, la fivre, des enfants natre par des ttes de pavots, l'arme par une poupe, l'union d'un village par un pot eau, l'amour par un nud, etc., et l'on cre, par ces reprsentations. La fusion des images est complte, ici comme plus haut, et ce n'est pas idalement mais rellement que le vent se trouve enferm dans une bouteille o dans une outre, nou dans des nuds ou encercl d'anneaux. 105

Mais il se produit encore, dans l'application de la loi, tout un travail d'interprtation qui est fort remarquable. Dans la dtermination des symboles, dans leur utilisation, se passent les mmes phnomnes d'attention exclusive et d'abstraction, sans lesquels nous n'avons pu concevoir ni l'application de la loi de similarit, dans le cas des images d'envotement, ni le fonctionnement de la loi de continuit. Des objets choisis comme symboles, les magiciens retiennent un trait seulement, la fracheur, la lourdeur, la couleur du plomb, le durcissement ou la mollesse de l'argile, etc. Le besoin, la tendance qui font 18 rite, non seulement choisissent les symboles et dirigent leur emploi, mais encore limitent les consquences des assimilations, qui, thoriquement, comme les sries d'associations par contigut, devraient tre illimites. De plus, toutes les qualits du symbole ne sont pas transmises au symbolis. Le magicien se croit matre de rduire volont la porte de ses gestes, par exemple, de borner au sommeil ou la ccit les effets produits au moyen de symboles funraires ; le magicien, qui fait la pluie, se contente de l'averse, parce qu'il craint le dluge ; l'homme assimil une grenouille, qu'on aveugle, ne devient pas, magiquement, une grenouille. Loin que ce travail d'abstraction et d'interprtation, en apparence arbitraire, aboutisse multiplier l'infini le nombre ds symbolismes possibles, nous 106

observons que, en regard des facilits ainsi offertes au vagabondage de l'imagination, ce nombre parat au contraire, pour une magie donne, trangement restreint. Pour une chose, on n'a qu'un symbole ou qu'un petit nombre de symboles. Mieux encore, il n'y a que peu de choses qui soient exprimes par symboles. Enfin l'imagination magique a t si court d'inventions, que le petit nombre de symboles qu'elle a conus ont t mis des usages fort divers : magie des nuds sert pour l'amour, la pluie, le vent, le malfice, la guerre, le langage, et mille autres choses. Cette pauvret du symbolisme n'est pas le fait de l'individu dont le rve, psychologiquement, devrait tre libre. Mais cet individu se trouve en prsence de rites, d'ides traditionnelles, qu'il n'est pas tent de renouveler, parce qu'il ne croit qu' la tradition et parce que, en dehors de la tradition, il n'y a ni croyance ni rite. A ce compte, il est naturel que la tradition reste pauvre. La deuxime forme de la loi de similarit, le semblable agit sur le semblable, similia similibus curantur, diffre de la premire en ce que, dans son expression mme, on tient prcisment compte de ces phnomnes d'abstraction et d'attention qui conditionnent toujours, comme nous l'avons dit, l'application de l'autre. Tandis que la premire formule ne considre que l'vocation en gnral, celle-ci constate que l'assimilation produit un effet dans une direction dtermine. Le sens de l'action 107

est alors indiqu par le rite. Prenons comme exemple la lgende de la gurison d'Iphiclos : son pre Phylax, un jour qu'il chtrait des boucs, l'avait menac de son couteau sanglant ; devenu strile par sympathie, il n'avait pas d'enfants ; le devin Melampos, consult, lui fit boire dans du vin, pendant dix jours de suite, la rouille du dit couteau retrouv dans un arbre o Phylax l'avait plant. Le couteau serait capable encore, par sympathie, d'aggraver le mal d'lphiclos ; par sympathie galement, les qualits d'Iphiclos devraient passer sur le couteau ; mais Melampos ne retient que ce deuxime effet, limit d'ailleurs au mal en question ; la strilit du roi est absorbe par le pouvoir strilisant de l'outil. De mme quand, dans l'Inde, le brahman soignait l'hydropisie au moyen d'ablutions, il ne donnait pas au malade une surchage de liquide ; l'eau, avec laquelle il le mettait en contact, absorbait celle qui le faisait souffrir. Si ces faits se rangent bien sous la loi de similarit, s'ils relvent bien de la notion abstraite de sympathie mimtique, d'attractio similium, ils forment, parmi les faits qu'elle domine, une classe tout fait part, Il y a l plus qu'un corollaire de la loi, savoir une espce de notion concurrente, peuttre aussi importante qu'elle par le nombre des rites qu'elle commande dans chaque rituel, Sans sortir de l'expos de cette dernire forme de la loi de similarit, nous arrivons dj la loi de 108

contrarit. En effet, lorsque le semblable gurit le semblable, c'est qu'il produit un contraire. Le couteau strilisant produit la fcondit, l'eau produit l'absence d'hydropisie, etc. La formule complte de pareils rites serait : le semblable fait partir le semblable pour susciter le contraire, Inversement, dans la premire srie des faits de sympathie mimtique, le semblable, qui voque un semblable, fait partir un contraire : lorsque je provoque la pluie, en versant de l'eau, je fais disparatre la scheresse. Ainsi, la notion abstraite de similarit est insparable de la notion abstraite de contrarit; les formules de la similarit pourraient donc se runir dans la formule "le contraire est chass par le contraire", en d'autres termes tre comprises dans la loi de contrarit. Mais, cette loi de contrarit, les magiciens l'ont pense part. Les sympathies quivalent des antipathies; mais les unes sont pourtant bien nettement distingues des autres. La preuve en est, par exemple, que l'antiquit a connu des livres intituls [...]. Des systmes de rites entiers, ceux de la pharmacie magique, ceux des contre-charmes ont t rubriqus sous la notion d'antipathie. Toutes les magies ont spcul sur les contraires, les oppositions : la chance et la malchance, le froid et le chaud, l'eau et le feu, la libert et la contrainte, etc. Un trs grand nombre de choses, enfin, ont t groupes par contraires et on utilise leur

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contrarit. Nous considrons donc la notion de contraste comme une notion distincte, en magie. A vrai dire, de mme que la similarit ne va pas sans contrarit, la contrarit ne va pas sans similarit. Ainsi, d'aprs le rituel atharvanique, on faisait cesser la pluie en suscitant son contraire, le soleil, par le moyen du bois d'arka, dont le nom signifie lumire, clair, soleil ; mais nous voyons dj dans ce rite de contrarit des mcanismes de sympathie proprement dite. Ce qui nous prouve mieux encore combien peu elles s'excluent, c'est qu' l'aide de ce mme bois, on peut faire directement cesser l'orage, le tonnerre et l'clair. Dans les deux cas, le matriel du rite est le mme. La disposition seule varie lgrement : d'une part, on expose le feu, de l'autre, on enfouit les charbons ardents ; cette simple modification du rite est l'expression de la volont qui le dirige. Nous dirons donc que le contraire chasse son contraire en suscitant son semblable. Ainsi les diverses formules de la similarit sont exactement corrlatives la formule de la contrarit. Si nous reprenons ici l'ide de schme rituel, dont nous nous sommes servis dans notre travail sur le sacrifice, nous dirons que les symbolismes se prsentent sous trois formes schmatiques, qui correspondent respectivement aux trois formules : le semblable produit le semblable ; le semblable agit sur le semblable ; le 110

contraire agit sur le contraire, et ne diffrent que par l'ordre de leurs lments. Dans le premier cas, on songe d'abord l'absence d'un tat ; dans le second, on songe d'abord la prsence d'un tat ; dans le troisime, on songe surtout la prsence de l'tat contraire l'tat qu'on dsire produire. Ici, on pense l'absence de pluie qu'il s'agit de raliser par le moyen du symbole ; l, on pense la pluie qui tombe et qu'il s'agit de faire cesser par le moyen du symbole ; dans le troisime cas, on pense encore la pluie, qu'il s'agit de combattre en suscitant son contraire par le moyen d'un symbole. C'est ainsi que les notions abstraites de similarit et de contrarit rentrent toutes les deux clans la notion plus gnrale de symbolisme traditionnel. De mme, les lois de similarit et de contigut tendent l'une vers l'autre. M. Frazer dj l'a bien dit ; il et pu facilement le dmontrer. Les rites par similarit utilisent normalement les contacts ; contact entre la sorcire et ses vtements, le magicien et sa baguette, l'arme et la blessure, etc. Les effets sympathiques des substances ne sont transmis que par absorption, infusion, toucher, etc. Inversement, les contacts n'ont d'ordinaire pour but que de vhiculer des qualits d'origine symbolique. Dans les rites d'envotement pratiqus sur un cheveu, celui-ci est le trait d'union entre la destruction figure et la victime de la destruction. Dans une infinit de cas semblables, nous n'avons mme plus affaire des schmes distincts de 111

notions et de rites, mais des entre-croisements ; l'acte se complique et ne peut tre que difficilement rang sous l'une des deux rubriques en question. En fait, des sries entires de rites d'envotement contiennent des contiguts, des similarits et des contrarits neutralisantes, ct de similarits pures, sans que les oprateurs s'en soient proccups et sans qu'ils aient jamais conu rellement autre chose que le but final de leur rite. Si nous considrons maintenant les deux lois, abstraction faite de leurs applications complexes, nous voyons d'abord que les actions sympathiques (mimtiques) distance, n'ont pas toujours t considres comme allant de soi. On imagine des effluves qui se dgagent des corps, des images magiques qui voyagent, des lignes qui relient l'enchanteur et son action, des cordes, des chanes ; mme l'me du magicien part pour excuter l'acte qu'il vient de produire. Ainsi, le Malleus maleficarum nous parle d'une sorcire qui, aprs avoir tremp son balai dans une mare pour faire tomber la pluie, s'envole dans les airs pour aller la chercher. Des nombreux pictogrammes des Ojibways nous montrent le magicien-prtre, aprs son rite, tendant son bras vers le ciel, perant la vote et ramenant les nuages. De la sorte, on tend concevoir la similarit comme contigut. Inversement, la contigut elle-mme quivaut la similarit, et pour cause : car la loi n'est vraie que si, dans les parties, dans les choses en contact, et 112

dans le tout, circule et rside une mme essence qui les rend semblables. Ainsi, toutes ces reprsentations abstraites et impersonnelles de similarit, de contigut, de contrarit, bien qu'elles aient t, chacune leur heure, sparment conscientes, sont naturellement confuses et confondues. Ce sont videmment trois faces d'une mme notion que nous allons avoir dmler. De cette confusion, ceux des magiciens qui ont le plus rflchi sur leurs rites ont eu parfaitement le sentiment. Les alchimistes ont un principe gnral qui parat tre, pour eux, la formule parfaite de leurs rflexions thoriques et qu'ils aiment prfixer leurs recettes : "Un est le tout, et le tout est dans un." Voici, pris au hasard, un des passages o le principe s'exprime le plus heureusement : "Un est le tout, et c'est par lui que le tout s'est form. Un est le tout, et si tout ne contenait pas le tout, le tout ne se formerait pas" "[...]" Ce tout qui est dans tout, c'est le monde. Or, nous dit-on quelquefois, le monde est conu comme un animal unique dont les parties, quelle qu'en soit la distance, sont lies entre elles d'une manire ncessaire. Tout s'y ressemble et tout s'y touche. Cette sorte de panthisme magique donnerait la synthse de nos diverses lois. Mais les alchimistes n'ont pas insist sur cette formule, sauf peut-tre pour lui donner un commentaire mtaphysique et philosophique dont nous n'avons que des dbris. Ils insistent au contraire beaucoup 113

sur la formule qu'ils lui juxtaposent : Natura naturam vincit, etc. La nature, c'est, par dfinition, ce qui se trouve la fois dans la chose et dans ses parties, c'est--dire ce qui fonde la loi de contigut ; c'est encore ce qui se trouve la fois dans tous les tres d'une mme espce et fonde par l la loi de similarit ; c'est ce qui fait qu'une chose peut avoir une action sur une autre chose contraire, mais de mme genre, et fonde ainsi la loi de contrarit. Les alchimistes ne restent pas dans ce domaine des considrations abstraites et cela mme nous dmontre que ces ides ont rellement fonctionn en magie. Ce qu'ils entendent par [...], par nature, c'est l'essence cache et une de leur eau magique qui produit l'or. La notion que les dernires formules impliquent et que les alchimistes sont trs loin de dguiser, c'est celle d'une substance qui agit sur une autre substance, en vertu de ses proprits, quel qu'en soit le mode d'action. Cette action est une action sympathique, ou se produit entre substances sympathiques et peut s'exprimer ainsi : le semblable agit sur le semblable ; disons avec nos alchimistes, le semblable attire le semblable, ou le semblable domine le semblable [...] ou [...]. Car, disent-ils, on ne peut agir sur tout avec tout; comme la nature [...] est enveloppe de formes il faut qu'il y ait une relation convenable entre les c'est--dire les formes des choses qui agissent les 114

unes sur les autres. Ainsi, quand ils disent "la nature triomphe de la nature", ils entendent qu'il y a des choses qui se trouvent les unes par rapport aux autres dans une dpendance si troite qu'elles s'attirent fatalement. C'est dans ce sens qu'ils qualifient la nature de destructrice ; en effet, elle est dissociatrice, c'est--dire qu'elle dtruit par son influence les composs instables, et par suite suscite des phnomnes ou des formes nouvelles, en attirant elle l'lment stable et identique ellemme qu'elles contiennent. S'agit-il bien ici d'une notion gnrale de la magie et non pas d'une notion spciale une branche de la magie grecque ? Il est croire que les alchimistes ne l'ont pas invente. Nous la retrouvons chez les philosophes, et nous la voyons applique dans la mdecine. Il semble qu'elle ait aussi fonctionn dans la mdecine hindoue. En tout cas, supposer que l'ide n'ait pas t exprime ailleurs, sous cette forme consciente, peu nous importerait. Ce que nous savons bien, et c'est tout ce que nous voulons retirer de ce dveloppement, c'est que ces reprsentations abstraites de similarit, de contigut, de contrarit sont insparables de la notion de choses, de natures, de proprits, qui sont transmettre d'un tre ou d'un objet un autre, C'est aussi qu'il y a des chelles de proprits, de formes, qu'il faut ncessairement gravir, pour agir sur la nature ; que l'invention du

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magicien n'est pas libre et que ses moyens d'action sont essentiellement limits. 2 Reprsentations impersonnelles concrtes. - La pense magique ne peut donc pas vivre d'abstraction. Nous avons vu prcisment que, lorsque les alchimistes parlaient de la nature en gnral, ils entendaient parler d'une nature trs particulire. Il s'agissait, pour eux, non pas d'une ide pure, embrassant les lois de la sympathie, mais de la reprsentation fort distincte (le proprits efficaces, Ceci nous amne parler de ces reprsentations impersonnelles concrtes qui sont les proprits, les qualits. Les rites magiques s'expliquent beaucoup moins aisment par l'application de lois abstraites que comme des transferts de proprits dont les actions et les ractions sont pralablement connues. Les rites de contigut sont, par dfinition, de simples transmissions de proprits ; l'enfant qui ne parle pas, on transmet la loquacit du perroquet ; qui souffre du mal de dents, la duret des dents de souris. Les rites de contrarit ne sont que des luttes de proprits de mme genre, mais d'espce contraire : le feu est le propre contraire de l'eau et c'est pour cette raison qu'il fait partir la pluie. Enfin les rites de similarit ne sont tels que parce qu'ils se rduisent, pour ainsi dire, la contemplation unique et absorbante d'une seule proprit : le feu du magicien produit le soleil, parce que le soleil c'est du feu. 116

Mais cette ide de proprits, qui est si distincte, est, en mme temps, essentiellement obscure, comme le sont d'ailleurs toutes les ides magiques et religieuses. En magie, comme en religion, l'individu ne raisonne pas ou ses raisonnements sont inconscients. De mme qu'il n'a pas besoin de rflchir sur la structure de son rite pour le pratiquer, de comprendre sa prire ou son sacrifice, de mme qu'il n'a pas besoin que son rite soit logique, de mme il ne s'inquite pas du pourquoi des proprits qu'il utilise et ne se soucie pas de justifier rationnellement le choix et l'emploi des substances. Nous pouvons nous retracer quelquefois le chemin couvert qu'ont suivi ses ides, mais, pour lui, il n'en est gnralement pas capable. Il n'y a dans sa pense que l'ide vague d'une action possible, pour laquelle la tradition lui fournit des moyens tout faits, en face de l'ide, extraordinairement prcise, du but atteindre. Quand on recommande de ne pas laisser voler les mouches autour d'une femme en travail d'enfant, de crainte qu'elle n'accouche d'une fille, on suppose que les mouches sont doues d'une proprit sexuelle dont il s'agit ici d'viter les effets. Quand on jette la crmaillre hors du logis pour avoir beau temps, on prte la crmaillre des vertus d'un certain genre. Mais on ne se retrace pas la chane des associations d'ides par lesquelles les fondateurs des rites sont arrivs ces notions.

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Les reprsentations de cette sorte sont peut-tre les plus importantes des reprsentations impersonnelles concrtes, en magie. L'emploi, si gnral, des amulettes atteste leur extension. Une bonne partie des rites magiques a pour but de fabriquer des amulettes qui, une fois fabriques rituellement, peuvent tre utilises sans rite. Un certain nombre d'amulettes consistent d'ailleurs en substances et en compositions, dont l'appropriation n'a peut-tre pas ncessit de rite ; tel est le cas des pierres prcieuses, diamants, perles, etc., auxquelles on attribue des proprits magiques. Mais, qu'elles tiennent leurs vertus du rite, ou des qualits intrinsques des matires avec lesquelles elles sont faites, il est peu prs certain que quand on les emploie on ne songe distinctement qu' leur vertu permanente. Un autre fait qui prouve l'importance que prend, en magie, cette notion de proprit est que l'une des Principales proccupations de la magie a t de dterminer l'usage et les pouvoirs spcifiques, gnriques ou universels, des tres, des choses et mme des ides. Le magicien est l'homme qui, par don, exprience ou rvlation, connat la nature et les natures ; sa pratique est dtermine par ses connaissances. C'est ici que la magie touche de plus prs la science. Elle est quelquefois mme, cet gard, fort savante, sinon vraiment scientifique. Une bonne partie des connaissances, dont nous parlons ici, est acquise, et vrifie exprimen118

talement. Les sorciers ont t les premiers empoisonneurs, les premiers chirurgiens, et on sait que la chirurgie des peuples primitifs est fort dveloppe. On sait aussi que les magiciens ont fait en mtallurgie de vraies dcouvertes. A l'inverse des thoriciens qui ont compar la magie la science en raison de la reprsentation abstraite, qu'on y trouve quelquefois, de la sympathie, c'est en raison de ses spculations et de ses observations sur les proprits concrtes des choses que nous lui accorderons volontiers un caractre scientifique. Les lois de la magie dont il s'agissait plus haut n'taient qu'une sorte de philosophie magique. C'tait une srie de formes vides et creuses, d'ailleurs toujours mal formules, de la loi de causalit. Maintenant, grce la notion de proprit, nous sommes en prsence de vritables rudiments de lois scientifiques, c'est-dire de rapports ncessaires et positifs que l'on croit exister entre des choses dtermines. Par le fait qu'ils sont arrivs se proccuper de contagions, d'harmonies, d'oppositions, les magiciens en sont venus l'ide d'une causalit, qui n'est plus mystique, mme lorsqu'il s'agit de proprits qui ne sont pas exprimentales. C'est mme en partant de l, qu'ils ont fini par se figurer d'une faon mcanique les vertus des mots ou des symboles. Nous constatons d'une part que chaque magie a forcment dress, pour elle-mme, un catalogue de plantes, de minraux, d'animaux, de parties du 119

corps, etc., l'effet d'en enregistrer les proprits spciales ou non, exprimentales ou non. D'autre part, chacune s'est proccupe de codifier des proprits des choses abstraites : figures gomtriques, nombres, qualits morales, mort, vie, chance, etc. ; et enfin chacune a fait concorder ces divers catalogues. Ici, nous nous arrtons une objection : ce sont, dira-t-on, les lois de sympathie qui dterminent la nature de ces proprits. Par exemple, la proprit de telle plante, de telle chose, vient de sa couleur identique ou contraire celle de la chose ou de l'tre colors sur lesquels on croit qu'elle agit. Mais, rpondons-nous, dans ce cas, bien loin qu'il y ait association d'ides entre deux objets, en raison de leur couleur, nous sommes en prsence, tout au contraire, d'une convention expresse, quasi lgislative, en vertu de laquelle, parmi toute une srie de caractristiques possibles, on choisit la couleur pour tablir des relations entre les choses et, de plus, on ne choisit qu'un ou quelques-uns des objets de ladite couleur pour raliser cette relation. C'est ce que font les Cherokees quand ils prennent leur "racine jaune" pour gurir la jaunisse. Le raisonnement que nous venons de faire pour la couleur vaut encore pour la forme, la rsistance, et toutes les autres proprits possibles. D'autre part, si nous admettons parfaitement qu'il y a des choses qui sont investies de certains 120

pouvoirs, en vertu de leur nom (reseda morbos reseda), nous constatons que ces choses agissent plutt la faon d'incantations que d'objets proprits, car elles sont des sortes de mots raliss. De plus, en pareil cas, la convention, dont nous venons de parler, est encore plus apparente, puisqu'il s'agit de cette convention parfaite qu'est un mot, dont le sens, le son, le tout, sont, par dfinition, le produit d'un accord tribal ou national. On pourrait plus difficilement encore faire tat des cls magiques, qui semblent dfinir les proprits des choses par leurs rapports avec certains dieux ou avec certaines choses (exemples : cheveux de Vnus, doigt de Jupiter, barbe d'Ammon, urine de vierge, liquide de iva, cervelle d'initi, substance de Pedu), dont elles reprsenteraient, en somme, le pouvoir. Car, dans ce nouveau cas, la convention qui tablit la sympathie est double ; d'abord, on a celle qui dtermine le choix du nom, du premier signe (urine = liquide de iva), et celle qui dtermine le rapport entre la chose nomme, le deuxime signe, et l'effet (liquide de iva = gurison de la fivre parce que iva est le dieu de la fivre). La relation de sympathie est peut-tre de nouveau plus apparente dans le cas des sries parallles de vgtaux, de parfums et de minraux qui correspondent aux plantes. Mais, sans parler du caractre conventionnel de l'attribution de ces substances leur plante respective, il faut au 121

moins tenir compte de la convention qui dtermine les vertus desdites plantes, vertus pour la plupart morales (Mars = guerre, etc.). En rsum, loin que ce soit l'ide de sympathie qui ait prsid la constitution des notions de proprits, c'est l'ide de proprit, ce sont les conventions sociales dont elle a fait l'objet, qui ont permis l'esprit collectif de nouer les liens sympathiques dont il s'agit. Cette rponse une objection que nous nous posions nous-mmes ne signifie pas que les proprits des choses ne font pas partie, selon nous, des systmes de relations sympathiques. Bien au contraire, nous attachons aux faits dont nous venons de parler une extrme importance. On les connat d'ordinaire sous le nom de signatures, c'est--dire de correspondances symboliques. Ce sont, quant nous, des cas de classification, rapprocher de ceux qui ont t tudis l'anne dernire dans l'Anne Sociologique. Ainsi, les choses, ranges sous tel ou tel astre, appartiennent une mme classe ou plutt la mme famille que cet astre, sa rgion, ses mansions, etc. Les choses de mme couleur, celles de mme forme, etc., sont rputes apparentes cause de leur couleur, de leur forme, de leur sexe, etc. Le groupement des choses par contraires est galement une forme de classification : c'est mme une forme de pense essentielle toute magie que de rpartir les choses au moins en deux groupes : bonnes et mauvaises, de vie et de mort. Nous rduisons donc le systme 122

des sympathies et des antipathies celui des classifications de reprsentations collectives. Les choses n'agissent les unes sur les autres que parce qu'elles sont ranges dans la mme classe ou opposes dans le mme genre. C'est parce qu'ils sont membres d'une mme famille que des objets, des mouvements, des tres, des nombres, des vnements, des qualits, peuvent tre rputs semblables. C'est encore parce qu'ils sont membres d'une mme classe que l'un peut agir sur l'autre, par le fait qu'une mme nature est cense commune toute lui classe comme un mme sang est cens circuler travers tout un clan. Ils sont donc, par l, en similarit et en continuit. D'autre part, de classe classe, il doit y avoir des oppositions. La magie n'est d'ailleurs possible que parce qu'elle agit avec des espces classes. Espces et classifications sont elles-mmes des phnomnes collectifs. C'est ce que prouvent la fois leur caractre arbitraire, et le petit nombre d'objets choisis auxquels elles sont limites. En somme, ds que nous en arrivons la reprsentation des proprits magiques, nous sommes en prsence de phnomnes semblables ceux du langage. De mme que, pour une chose, il n'y a pas un nombre infini de noms, de mme qu'il n'y a pour les choses qu'un petit nombre de signes, et de mme que les mots n'ont que des rapports lointains ou nuls avec les choses qu'ils dsignent, de mme, entre le signe magique et la chose signifie, il n'y a que des rapports trs troits mais 123

trs irrels, de nombre, de sexe, d'image, et en gnral de qualits tout imaginaires, mais imagines par la socit. Il y a dans la magie d'autres reprsentations la fois impersonnelles et concrtes que celles des proprits. Ce sont celles du pouvoir du rite et de son mode d'action ; nous en avons parl plus haut propos des effets gnraux de la magie, en signalant des formes concrtes de ces notions, mmit, mana, effluves, chanes, lignes, jets, etc. Ce sont encore celles du pouvoir des magiciens et de leur mode d'action dont nous avons aussi parl prcdemment, propos du magicien lui-mme : puissance du regard, force, poids, invisibilit, insubmersibilit, pouvoir de se transporter, d'agir directement distance, etc. Ces reprsentations concrtes, mles aux reprsentations abstraites, permettent, elles seules, de concevoir un rite magique. En fait, il y a des rites nombreux auxquels ne correspondent pas d'autres reprsentations dfinies. Le fait qu'elles sont suffisantes justifierait peut-tre ceux qui, dans la magie, n'ont vu que l'action directe des rites et ont nglig, comme secondaires, les reprsentations dmonologiques qui, cependant, entrent dans toutes les magies connues, et, selon nous ncessairement.

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3 Reprsentations personnelles. Dmonologie. - Entre les notions d'esprits et les ides concrtes ou abstraites, dont nous venons de parler, il n'y a pas de relle discontinuit. Entre l'ide de la spiritualit de l'action magique et l'ide d'esprit, il n'y a qu'un pas trs facile franchir. L'ide d'un agent personnel peut mme tre, de ce point de vue, considre comme le terme auquel conduisent ncessairement les efforts faits pour se reprsenter, d'une faon concrte, l'efficacit magique des rites et des qualits. En fait, il est arriv que l'on a considr la dmonologie comme un moyen de figurer les phnomnes magiques : les effluves sont des dmons, [...]. La notion du dmon, de ce point de vue, ne s'oppose donc pas aux autres notions, elle est, en quelque sorte, une notion supplmentaire destine expliquer le jeu des lois et des qualits. Elle substitue simplement l'ide d'une personne cause l'ide de la causalit magique. Toutes les reprsentations de la magie peuvent aboutir des reprsentations personnelles. Le double du magicien, son animal auxiliaire, sont des reprsentations personnifies de son pouvoir et du mode d'action de ce pouvoir. Quelques pictogrammes Ojibways le dmontreraient pour les manitous du jossakd. De mme, l'pervier merveilleux qui transmet les ordres de Nectanebo est son pouvoir magique. Dans tous les cas, l'animal et le dmon auxiliaires sont des 125

mandataires personnels, effectifs, du magicien. C'est par eux qu'il agit distance. De mme, le pouvoir du rite se personnalise. En Assyrie, le mmit se rapproche du dmon. En Grce, c'est-dire la rouelle magique, a fourni des dmons ; de mme, certaines formules magiques, les Ephesia grammata. L'ide de proprit aboutit au mme point. Aux plantes vertus correspondent des dmons, qui gurissent les maladies ou les causent ; nous connaissons de ces dmons des plantes en Mlansie, chez les Cherokees, comme en Europe (Balkans, Finlande, etc.). Les dmons balnaires de la magie grecque sont ns de l'emploi pour les malfices des objets pris dans les bains. On voit par ce deuxime exemple que la personnification peut s'attacher aux dtails les plus infimes du rite. Elle s'est galement applique ce qu'il y a de plus gnral dans l'ide des pouvoirs magiques. L'Inde a divinis la akti, le pouvoir. Elle a encore divinis l'obtention des pouvoirs, siddhi, et l'on invoque la Siddhi, au mme titre que les Siddha, ceux qui l'ont obtenue. La srie des personnifications ne s'arrte pas l ; l'objet mme du rite est personnifi sous son propre nom commun. C'est le cas, d'abord, des maladies : fivre, fatigue, mort, destruction, en somme, de tout ce qu'on exorcise ; une histoire intressante conter serait celle de cette divinit incertaine du rituel atharvanique qu'est la desse Diarrhe. Naturellement, c'est dans le systme des 126

incantations, des vocations en particulier, que nous voyons se produire ce phnomne, plutt que dans le systme des rites manuels o, d'ailleurs, il peut passer inaperu. Dans les incantations, on s'adresse, en effet, la maladie qu'on veut chasser; c'est dj la traiter comme une personne. C'est pour cette raison que presque toutes les formules malaises sont conues sous la forme d'invocations adresses des princes ou princesses qui ne sont autres que les choses ou les phnomnes considrs. Ailleurs, dans l'Atharvaveda par exemple, tout ce qui est incant devient rellement personnel. Ainsi, les flches, les tambours, l'urine, etc. Il y a l certainement plus qu'une forme de langage, et ces personnes sont plus que de simples vocatifs. Elles existaient avant et elles existent aprs l'incantation. Tels sont les [...] grecques, les gnies des maladies dans le Folk-lore balkanique, Laksm (fortune), Nirrti (destruction) dans l'Inde. Ces dernires ont mme des mythes, comme d'ailleurs en ont, dans la plupart des magies, presque toutes les maladies personnifies. L'introduction de cette notion d'esprit ne modifie pas ncessairement le rituel magique. En principe, l'esprit, en magie, n'est pas une puissance libre, il ne fait qu'obir au rite, qui lui indique dans quel sens il doit agir. Il se peut donc que rien ne trahisse sa prsence, pas mme une mention dans l'incantation. Cependant, il arrive que l'auxiliaire spirituel se fasse sa part, et une large part, dans les 127

crmonies magiques. Il en est o l'on fabrique l'image d'un gnie ou d'un animal auxiliaire. Nous trouvons, dans les rituels, des prires, des indications d'offrandes, de sacrifices, qui n'ont d'autre objet que d'voquer et de satisfaire des esprits personnels. A vrai dire, ces rites sont souvent surrogatoires par rapport au rite central, dont le schme reste toujours symbolique ou sympathique dans ses grandes lignes. Mais elles sont quelquefois tellement importantes qu'elles absorbent la crmonie tout entire. Ainsi, il arrive que des exorcismes soient entirement contenus dans le sacrifice ou la prire qui s'adresse au dmon qu'il faut carter, ou au dieu qui l'carte. Quand il s'agit de pareils rites, on peut dire que l'ide d'esprit est le pivot autour duquel ils tournent. Il est vident, par exemple, que l'ide de dmon est antrieure toute autre chez l'oprateur, quand il s'adresse un dieu, comme il arrive dans la magie grco-gyptienne, pour le prier de lui envoyer un dmon qui agisse pour lui. Dans un pareil cas, l'ide du rite s'efface et, avec elle, tout ce qu'elle enveloppait de ncessit mcanique ; l'esprit est un serviteur autonome et reprsente, dans l'opration magique, la part du hasard. Le magicien finit par admettre que sa science ne soit pas infaillible et que son dsir puisse n'tre pas accompli. En face de lui, une puissance se dresse. Ainsi l'esprit est, tour tour, soumis et libre, confondu avec le rite et distinct du rite. Il semble que nous nous trouvions 128

en prsence d'une de ces confusions antinomiques dont abonde l'histoire de la magie, comme celle de la religion. La solution de cette contradiction apparente appartient une thorie des rapports de la magie et de la religion, Cependant nous pouvons dj dire ici que les faits les plus nombreux en magie sont ceux o le rite parat contraignant, sans nier l'existence des autres faits dont nous retrouverons ailleurs l'explication. Que sont les esprits de la magie ? Nous allons en tenter une classification trs sommaire, un dnombrement trs rapide, qui nous montrera comment la magie a recrut ses armes d'esprits. Nous verrons immdiatement que ces esprits ont d'autres qualifications que des qualifications magiques, qu'ils appartiennent aussi la religion. Une premire catgorie d'esprits magiques est constitue par les mes des morts. Il y a mme des magies qui, soit par rduction, soit originellement, ne connaissent pas d'autres esprits. Dans la Mlansie occidentale, on a recours, dans la crmonie magique, comme dans la religion, des esprits, nomms tindalos qui, tous, sont des mes, Tout mort peut devenir tindalo, s'il manifeste sa puissance par un miracle, un mfait, etc. Mais, en principe, ne deviennent tindalos que ceux qui avaient eu, de leur vivant, des pouvoirs magiques 129

ou religieux. Les morts peuvent donc ici fournir des esprits. Il en est de mme en Australie et en Amrique, chez les Cherokees et les Ojibways. -Dans l'Inde ancienne et moderne, les morts, anctres diviniss, sont invoqus en magie ; mais dans les malfices, on invoque plutt les esprits des dfunts pour lesquels les rites funraires n'ont pas encore t parfaitement accomplis (preta), de ceux qui ne sont pas ensevelis, des hommes morts de mort violente, des femmes mortes en couches, des enfants mort-ns (bhta, churels, etc.). - Les mmes faits se sont produits dans la magie grecque, dont les [...], c'est--dire les esprits magiques, ont reu des pithtes qui les dsignent comme des mes : on rencontre quelquefois la mention de [...], de [...], mais, plus souvent, celle de dmons morts de mort violente non ensevelis [...], etc. En pays grec, une autre classe de dfunts fournit encore des auxiliaires magiques, c'est celle des hros, c'est--dire des morts qui, par ailleurs, sont l'objet d'un culte public ; toutefois, il n'est pas sr que tous les hros magiques aient t des hros officiels. Sur ce point mme, le tindalo mlansien est tout fait comparable au hros grec, car il peut n'avoir jamais t un mort divinis et, pourtant, il est conu obligatoirement sous cette forme. Dans le christianisme, tous les morts ont des proprits utilisables, des qualits de mort; mais la magie n'agit gure qu'avec les mes des enfants 130

non baptiss, celles des morts de mort violente, des criminels. - Ce trs court expos montre que les morts sont esprits magiques, soit en vertu d'une croyance gnrale leur pouvoir divin, soit en vertu d'une qualification spciale qui, dans le monde des fantmes, leur donne, par rapport aux tres religieux, une place dtermine. Une deuxime catgorie d'tres magiques est celle des dmons. Bien entendu, le mot de dmon n'est pas pour nous synonyme du mot diable, mais des mots gnie, djinn, etc. Ce sont des esprits, peu distincts des mes des morts, d'une part, et qui, d'autre part, ne sont pas encore arrivs la divinit des dieux. Bien qu'ils aient une personnalit assez falote, ils sont souvent dj quelque chose de plus que la simple personnification des rites magiques, des qualits ou des objets. En Australie, il semble qu'on les ait partout conus, sous une forme assez distincte ; mme, quand nous avons leur sujet des informations suffisantes, ils nous paraissent en somme assez spcialiss. Chez les Aruntas, nous trouvons des esprits magiques, les Orunchas et les Iruntarinias, qui sont de vritables gnies locaux dont le caractre assez complexe marque bien l'indpendance. Dans la Mlansie orientale, on invoque des esprits, qui ne sont pas des mes des morts et dont un certain nombre ne sont pas des dieux proprement dits; ces esprits tiennent une place considrable, surtout dans les rites naturistes : vui des les Salomon, vigona de Floride, 131

etc. Dans l'Inde, aux devas, les dieux, sont opposs les piseas, yaksasas, rksasas, etc., dont l'ensemble constitue, ds qu'il y a classification, la catgorie des Asuras, dont les principales personnalits sont Vrtra (le rival d'Indra), Namuci (id.), etc. Tout le monde sait que le mazdisme a considr, au contraire, les daevs, suppts d'Ahriman, comme les adversaires d'Ahura Mazda. De part et d'autre, dans ces deux cas, nous avons affaire des tres magiques spcialiss, comme mauvais gnies il est vrai; et pourtant, leurs noms mmes dmontrent que, entre eux et les dieux, il n'y avait pas, au moins l'origine, de radicale distinction. Chez les Grecs, les tres magiques sont les [...], qui, comme nous l'avons vu, voisinent avec les mes des morts. La spcialisation de ces esprits est telle que la magie a t dfinie, en Grce, par ses relations avec les dmons. Il y a des dmons de tous sexes, de toutes sortes, de toutes consistances ; les uns sont localiss, les autres peuplent l'atmosphre. Un certain nombre ont des noms propres, mais ce sont des noms magiques. Le sort des [...] fut de devenir de mauvais gnies et d'aller rejoindre, dans la classe des esprits malfaisants, les Kerkopes, Empuses, Kres, etc. La magie grecque a, de plus, une prfrence marque pour les anges juifs et en particulier pour les archanges, de mme que la magie malaise. Enfin elle se constitue avec ses archanges, anges, archontes, dmons, ons, un vritable panthon magique hirarchis. La magie du Moyen Age en a 132

hrit, de mme que tout l'Extrme-Orient a hrit du panthon magique des Hindous. Mais les dmons furent transforms en diables et rangs la suite de Satan-Lucifer, de qui relve la magie. Cependant nous voyons, dans la magie du Moyen Age, et jusqu' nos jours, dans des pays o les vieilles traditions se sont mieux conserves que dans le ntre, subsister d'autres gnies, fes, farfadets, gobelins, kobolds, etc. Mais la magie ne s'adresse pas ncessairement des gnies spcialiss. En fait, les diverses classes d'esprits spcialiss dont nous venons de parler n'ont pas toujours t exclusivement magiques et, mme devenues magiques, elles ont encore leur place dans la religion - on ne dira jamais que la notion d'enfer soit une notion magique. D'autre part, il y a des pays o les fonctions de dieu et de dmon ne sont pas encore distingues. C'est le cas de toute l'Amrique du Nord ; les manitous algonquins passent constamment des unes aux autres ; c'est galement le cas de la Mlansie orientale, o les tindalos font de mme. En Assyrie, nous trouvons des sries entires de dmons, dont nous ne sommes pas srs qu'ils ne soient pas des dieux ; dans l'criture, leur nom porte en gnral l'affixe divin ; tels sont, en particulier, les principaux d'entre eux, les Igigi et les Annunnaki, dont l'identit est encore mystrieuse. Somme toute, les fonctions dmoniaques ne sont pas incompatibles avec les fonctions divines ; d'ailleurs, l'existence de dmons 133

spcialiss n'interdit pas la magie de recourir d'autres esprits, pour leur faire tenir momentanment un rle dmoniaque. Aussi voyons-nous, dans toutes les magies, des dieux et, dans la magie chrtienne, des saints figurer parmi les auxiliaires spirituels. Dans l'Inde, les dieux interviennent mme dans le domaine du malfice, malgr la spcialisation qui s'y est produite, et ils sont les personnages essentiels de tout le reste du rituel magique. Dans les pays autrefois hindouiss, Malaisie et Cmpa (Cambodge), le panthon brahmanique figure tout entier dans la magie. Quant aux textes magiques grecs, ils mentionnent d'abord une foule de dieux gyptiens, soit sous leur nom gyptien, soit sous leur nom grec, des dieux assyriens ou perses, Iahw et toute la squelle des anges et des prophtes juifs, c'est--dire des dieux trangers la civilisation grecque. Mais on y voit galement prier les "grands dieux", avec leur nom et sous leur forme grecque, Zeus, Apollon, Asclpios, et mme avec les dterminatifs de lieu qui les particularisent. En Europe, dans un trs grand nombre d'incantations, dans les charmes mythiques en particulier, ne figurent que la Vierge, le Christ et les saints. Les reprsentations personnelles ont dans la magie une consistance suffisante pour avoir form des mythes. Les charmes mythiques dont nous venons de parler contiennent des mythes propres la magie. Il y en a d'autres qui expliquent l'origine 134

de la tradition magique, celle des relations sympathiques, celle des rites, etc. Mais, si la magie connat des mythes, elle n'en connat que de rudimentaires, de trs objectifs, visant uniquement les choses, et non pas les personnes spirituelles. La magie est peu potique, elle n'a pas voulu faire l'histoire de ses dmons. Ceux-ci sont comme les soldats d'une arme, ils forment des troupes, des ganas, des bandes de chasseurs, des cavalcades ; ils n'ont pas de vritable individualit. Bien plus, quand les dieux entrent dans la magie, ils perdent leur personnalit et laissent pour ainsi dire leur mythe la porte. La magie ne considre pas en eux l'individu, mais la qualit, la force, soit gnrique, soit spcifique, sans compter qu'elle les dforme plaisir et qu'elle les rduit souvent n'tre plus que de simples noms. De mme que nous avons vu les incantations donner des dmons, les dieux finissent par se rduire des incantations. Le fait que la magie a fait place aux dieux montre qu'elle a su se prvaloir des croyances obligatoires de la socit. C'est parce qu'ils taient, pour celleci, objet de croyances, qu'elle les a fait servir ses desseins. Mais les dmons sont, de mme que les dieux et les mes des morts, l'objet de reprsentations collectives, souvent obligatoires, souvent sanctionnes, au moins par des rites, et c'est parce qu'ils sont tels qu'ils sont des forces magiques. En fait, chaque magie aurait pu en dresser des catalogues limitatifs, sinon quant au 135

nombre, du moins quant aux types. Cette limitation hypothtique et thorique serait un premier signe du caractre collectif de la reprsentation des dmons. En second lieu, il y a des dmons qui sont nomms la faon des dieux ; comme ils sont employs conventionnellement toutes fins, ils ont reu de la multiplicit de leurs services une espce d'individualit et sont, individuellement, l'objet d'une tradition. De plus, la croyance commune la force magique d'un tre spirituel suppose toujours qu'il a fait, aux yeux du publie, ses preuves, miracles ou actes efficaces. Une exprience collective, tout au moins, une illusion collective est ncessaire pour crer un dmon proprement dit, Enfin comptons, pour mmoire, le fait que la plupart des esprits magiques sont exclusivement donns dans le rite et la tradition ; leur existence n'est jamais vrifie que postrieurement la croyance qui les impose. Ainsi, de mme que les reprsentations impersonnelles de la magie semblent n'avoir d'autre ralit que la croyance collective, c'est--dire traditionnelle et commune tout un groupe, dont elles sont l'objet, de mme ses reprsentations personnelles sont, nos yeux, collectives ; nous pensons mme qu'on l'admettra plus aisment encore,

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IV OBSERVATIONS GNRALES Le caractre indfini et multiforme des puissances spirituelles, avec lesquelles les magiciens sont en relations, appartient bien la magie tout entire. Les faits que nous avons rassembls sont, premire vue, disparates. Les uns confondent la magie avec les techniques et les sciences, les autres l'assimilent aux religions. Elle est quelque chose d'intermdiaire, entre les unes et les autres, qui ne se dfinit ni par ses buts, ni par ses procds, ni par ses notions. De tout notre examen, elle sort plus ambigu, plus indtermine que jamais. Elle ressemble aux techniques laques par ses fins pratiques, par le caractre mcanique d'un grand nombre de ses applications, par le faux air exprimental de quelques-unes de ses notions principales. Elle s'en distingue profondment quand elle fait appel des agents spciaux, des intermdiaires spirituels, se livre des actes de culte et se rapproche de la religion par ses emprunts qu'elle lui fait. Il n'est presque pas de rite religieux qui n'ait ses quivalents dans la magie ; on y trouve mme la notion d'orthodoxie, comme en tmoignent les [...], les accusations magiques de rites impurs de la magie grco-gyptienne. Mais outre l'opposition que les religions lui font et qu'elle fait aux religions (opposition qui, d'ailleurs, n'est ni 137

universelle, ni, constante), son incohrence, la part qu'elle laisse la fantaisie, l'loignent de l'image que nous sommes habitus nous former des religions. Pourtant, l'unit de tout le systme magique nous apparat maintenant avec plus d'vidence ; c'est l un premier gain que nous nous sommes assur par ce circuit et ces longues descriptions. Nous avons des raisons d'affirmer que la magie forme bien un tout rel. Les magiciens ont des caractristiques communes ; les effets produits par les oprations magiques ont toujours, malgr leur infinie diversit, quelque chose de commun ; les procds divergents se sont associs en types et en crmonies complexes ; les notions les plus diffrentes se compltent et s'harmonisent, sans que le total perde rien de son aspect incohrent et disloqu. Ses parties forment bien un tout. Mais l'unit du tout est encore plus relle que chacune des parties. Car ces lments, que nous avons considrs successivement, nous sont donns simultanment. Notre analyse les abstrait, mais ils sont troitement, ncessairement unis. Nous avons cru dfinir suffisamment les magiciens et les reprsentations de la magie, en disant que les uns taient les agents des rites magiques, les autres les reprsentations qui leur correspondent, nous les avons rapports aux rites magiques ; nous ne nous tonnons donc pas que certains de nos 138

devanciers n'aient vu dans la magie que des actes. Mais nous aurions pu tout aussi bien dfinir les lments de la magie par rapport aux magiciens : Ils se supposent les uns les autres. Il n'y a pas de magicien honoraire et inactif. Pour tre magicien, il faut faire de la magie ; inversement, quiconque fait acte de magie est, ce moment mme, magicien; il y a des magiciens d'occasion, qui, l'acte accompli, retombent immdiatement dans la vie normale. Quant aux reprsentations, elles n'ont pas de vie en dehors des rites. Elles n'ont pas, pour la plupart, d'intrt thorique pour le magicien, qui ne les formule que rarement. Elles n'ont qu'un intrt pratique et ne s'expriment gure, dans la magie, que par ses actes. Ceux qui les ont rduits les premiers en systmes sont des philosophes et non pas des magiciens ; c'est la philosophie sotrique qui a fourni la thorie des reprsentations de la magie. Celle-ci ne s'est mme pas constitu sa dmonologie : dans l'Europe chrtienne, comme dans l'Inde, c'est la religion qui a fait le catalogue des dmons. En dehors des rites, les dmons ne vivent que dans les contes ou dans la dogmatique. Il n'y a donc pas en magie de reprsentation pure ; la mythologie magique est embryonnaire et ple. Tandis que, dans la religion, le rituel et ses espces, d'une part, la mythologie et le dogmatique, de l'autre, ont une vritable autonomie, les lments de la magie sont, par nature, insparables.

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La magie est une masse vivante, informe, inorganique, dont les parties composantes n'ont ni place ni fonction fixes. On les voit mme se confondre ; la distinction, pourtant profonde, des reprsentations et des rites s'efface parfois tel point qu'un simple nonc de reprsentation peut devenir un rite : le venenum veneno vincitur est une incantation. L'esprit que possde le sorcier, ou qui possde le sorcier, se confond avec son me et sa force magique ; sorciers et esprits portent souvent le mme nom. L'nergie du rite, celle de l'esprit et celle du magicien, ne font normalement qu'un. L'tat rgulier du systme magique est une assez complte confusion des pouvoirs et des rles. Aussi l'un des lments peut-il disparatre, en apparence, sans que le caractre de la somme soit chang. Il y a des rites magiques qui ne rpondent aucune notion consciente, tels les gestes de fascination et bon nombre d'imprcations. Inversement, il y a des cas o la reprsentation absorbe le rite : dans les charmes gnalogiques, l'nonc des natures et des causes est lui seul le rite. En rsum, les fonctions de la magie ne sont pas spcialises. La vie magique n'est pas partage en dpartements comme la vie religieuse. Elle n'a pas produit d'institutions autonomes comme le sacrifice et le sacerdoce. Aussi n'avons-nous pas trouv de catgories de faits magiques, nous n'avons pu que dcomposer la magie en ses lments abstraits. Elle reste partout l'tat diffus. Dans chaque cas particulier, on est en prsence d'un tout qui, comme 140

nous le disions, est plus rel que ses parties. Nous avons donc dmontr que la magie, comme tout, a une ralit objective, qu'elle est une chose, mais quel genre de chose est-elle ? Nous avons dj dpass notre dfinition provisoire en tablissant que les divers lments de la magie sont crs et qualifis par la collectivit. C'est un deuxime gain rel qu'il nous faut enregistrer. Le magicien est qualifi souvent par la socit magique dont il fait partie, et, toujours, par la socit en gnral. Les actes sont rituels et se rptent par tradition. Quant aux reprsentations, les unes sont empruntes d'autres domaines de la vie sociale, telle l'ide d'tres spirituels, et nous renvoyons aux tudes, qui porteront directement sur la religion, la tche de dmontrer que cette notion est ou n'est pas le produit de l'exprience individuelle ; les autres, enfin, ne procdent pas des observations ni des rflexions de l'individu et leur application ne donne pas lieu l'initiative de celuici, puisqu'il y a des recettes et des formules que la tradition impose et qu'on utilise sans examen. Si les lments de la magie sont collectifs, en estil de mme du tout ? Autrement dit, y a-t-il dans la magie quelque chose d'essentiel qui ne soit pas objet de reprsentations ou fruit d'activits collectives ? Mais n'est-il pas absurde et contradictoire de supposer que la magie puisse tre, dans son essence, un phnomne collectif, 141

alors que, justement, parmi tous les caractres qu'elle prsente, nous avons choisi, pour l'opposer la religion, ceux qui la rejettent hors de la vie rgulire des socits. Nous l'avons dite pratique par des individus, isole, mystrieuse et furtive, parpille et morcele, enfin arbitraire et facultative. Elle parat aussi peu sociale que possible, si du moins le phnomne social se reconnat surtout la gnralit, l'obligation, la contrainte. Seraitelle sociale la manire du crime, parce qu'elle est secrte, illgitime, interdite ? Mais elle ne peut l'tre exclusivement ainsi, puisqu'elle n'est pas exactement l'envers de la religion, comme le crime est l'envers du droit. Elle doit l'tre la faon d'une fonction spciale de la socit. Mais comment la concevoir alors ? Comment concevoir l'ide d'un phnomne collectif o les individus resteraient aussi parfaitement indpendants les uns des autres ? Il y a deux ordres de fonctions spciales dans la socit dont nous avons dj rapproch la magie. Ce sont, d'une part, les techniques et les sciences, de l'autre, la religion. La magie est-elle une sorte d'art universel ou bien une classe de phnomnes analogues la religion ? Dans un art ou dans une science, les principes et les moyens d'action sont labors collectivement et transmis par tradition. C'est ce titre que les sciences et les arts sont bien des phnomnes collectifs. De plus, l'art ou la science satisfont des besoins qui sont communs. 142

Mais, les lments donns, l'individu vole de ses propres ailes. Sa logique individuelle lui suffit pour passer d'un lment l'autre et, de l, l'application. Il est libre; il peut mme remonter thoriquement jusqu'au point de dpart de sa technique ou de sa science, la justifier ou la rectifier, chaque pas, ses risques et prils. Rien n'est soustrait son contrle. Donc, si la magie tait de l'ordre des sciences et des techniques, la difficult que nous venons d'apercevoir serait carte, puisque les sciences et les techniques ne sont pas collectives dans toutes leurs parties essentielles et que, tout en tant des fonctions sociales, tout en ayant la socit pour bnficiaire et pour vhicule, elles n'ont pour promoteurs que des individus. Mais il nous est difficile d'assimiler la magie aux sciences et aux arts, puisque nous avons pu la dcrire sans jamais y constater une pareille activit cratrice ou critique des individus. Il nous reste donc la comparer la religion, et, dans ce cas, la difficult reste entire. Nous continuons, en effet, postuler que la religion est un phnomne essentiellement collectif dans toutes ses parties. Tout y est fait par le groupe ou sous la pression du groupe. Les croyances et les pratiques y sont par nature obligatoires. Dans l'analyse d'un rite pris comme type, le sacrifice, nous avons tabli que la socit y tait partout immanente et prsente et qu'elle en tait le vritable acteur, derrire la comdie crmonielle. Nous avons t jusqu' dire 143

que les choses sacres du sacrifice taient des choses sociales par excellence. Pas plus que le sacrifice, la vie religieuse n'admet d'initiative individuelle : l'invention ne s'y produit que sous forme de rvlation. L'individu se sent constamment subordonn des pouvoirs qui le dpassent et l'incitent agir. Si nous pouvons montrer que, dans toute l'tendue de la magie, rgnent des forces semblables celles qui agissent dans la religion, nous aurons dmontr par l que la magie a le mme caractre collectif que la religion. Il ne nous restera plus qu' faire voir comment ces forces collectives se sont produites, malgr l'isolement o nous paraissent se tenir les magiciens, et nous serons amens l'ide que ces individus n'ont fait que s'approprier des forces collectives.

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CHAPITRE IV ANALYSE ET EXPLICATION DE LA MAGIE Ainsi nous rduisons progressivement l'tude de la magie la recherche des forces collectives qui agissent en elle comme dans la religion. Nous sommes mme en droit de penser que, si nous les trouvons, nous expliquerons la fois le tout et les parties. Qu'on se rappelle, en effet, combien la magie est continue, et quel point ses lments, troitement solidaires, ne semblent tre que les divers reflets d'une mme chose. Les actes et les reprsentations y sont tellement insparables qu'on pourrait fort bien l'appeler une ide pratique. Mme si l'on se souvient de la monotonie de ses actes, du peu de varit de ses reprsentations, de son uniformit dans toute l'histoire de la civilisation, on peut prjuger qu'elle constitue une ide pratique de l'ordre le plus simple. Nous pouvons donc nous attendre ce que les forces collectives qui y sont prsentes ne soient pas trop complexes, ni la mthode dont le magicien s'est servi pour s'en emparer, trop complique. Nous chercherons dterminer ces forces en nous demandant d'abord de quelle sorte de croyance la magie a t l'objet, et en analysant ensuite l'ide d'efficacit magique.

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I LA CROYANCE La magie est, par dfinition, objet de croyance. Mais les lments de la magie, n'tant pas sparables les uns des autres et mme se confondant les uns avec les autres, ne peuvent pas tre l'objet de croyances distinctes. Ils sont, tous la fois, l'objet d'une mme affirmation. Celle-ci ne porte pas seulement sur le pouvoir d'un magicien ou la valeur d'un rite, mais sur l'ensemble ou sur le principe de la magie. De mme que la magie est plus relle que ses parties, de mme, la croyance la magie en gnral est plus enracine que celle dont ses lments sont l'objet. La magie, comme la religion, est un bloc, on y croit ou l'on n'y croit pas. C'est ce qu'on peut vrifier dans les cas o la ralit de la magie a t mise en doute. Quand de pareils dbats s'levrent, au dbut du moyen ge, au XVIIe sicle, et l o ils se poursuivent encore obscurment de nos jours, nous voyons que la discussion porte sur un seul fait. Il s'agit, chez Agobard, par exemple, plutt des faiseurs de mauvais temps ; plus tard, de l'impuissance cause par malfice ou du vol arien des suivantes de Diane ; chez Bekker (de betooverde werld. Amsterdam, 1693), de l'existence des dmons et du diable ; chez nous, du corps astral, des matrialisations, de la ralit de la quatrime dimension. Mais, partout, les conclusions sont 146

immdiatement gnralises et la croyance un cas de magie entrane la croyance tous les cas possibles. Inversement, une ngation fait crouler tout l'difice. C'est, en effet, la magie elle-mme qui est mise en question. Nous avons des exemples d'incrdulit obstine ou de foi enracine cdant tout d'un coup une exprience unique. Quelle est la nature de cette croyance la magie ? Ressemble-t-elle aux croyances scientifiques ? Celles-ci sont a posteriori, perptuellement soumises au contrle de l'individu, et ne dpendent que des vidences rationnelles. En est-il de mme de la magie ? videmment non. Nous connaissons mme un cas, qui est en vrit extraordinaire, celui de l'glise catholique, o la croyance la magie fut un dogme, sanctionn par des peines. En gnral, cette croyance n'est que mcaniquement diffuse dans toute la socit ; on la partage de naissance. En cela la croyance la magie n'est pas trs diffrente des croyances scientifiques, puisque chaque socit a sa science, galement diffuse, et dont les principes ont t quelquefois transforms en dogmes religieux. Mais, tandis que toute science, mme la plus traditionnelle, est encore conue comme positive et exprimentale, la croyance la magie est toujours a priori. La foi dans la magie prcde ncessairement l'exprience : on ne va trouver le magicien que parce qu'on croit en lui ; on n'excute une recette que parce qu'on a confiance. Encore de 147

nos jours, les spirites n'admettent chez eux aucun incrdule, dont la prsence empcherait, pensentils, la russite de leurs oprations. La magie a une telle autorit, qu'en principe l'exprience contraire n'branle pas la croyance. Elle est, en ralit, soustraite tout contrle. Mme les faits dfavorables tournent en sa faveur, car on pense toujours qu'ils sont l'effet d'une contre-magie, de fautes rituelles, et en gnral de ce que les conditions ncessaires des pratiques n'ont pas t ralises. Dans les procs-verbaux du procs d'un magicien, Jean Michel, qui fut brl Bourges, en 1623, nous voyons que ce pauvre homme, menuisier de son tat, a pass sa vie faire des expriences manques; une seule fois, il arriva prs du but, mais, pris de peur, il se sauva. Chez les Cherokees, un envotement manqu, loin d'branler la confiance qu'on a dans le sorcier, lui donne plus d'autorit. Car son office devient indispensable pour pallier les effets d'une force terrible qui peut se retourner contre le maladroit qui l'a dchane mal propos. C'est l ce qui se passe dans toute exprimentation magique : les concidences fortuites sont prises pour des faits normaux et les faits contradictoires sont nis. Nanmoins, on s'est toujours proccup trs vivement de citer, l'appui de la croyance la magie, des exemples prcis, dats, localiss. Mais, l o nous avons sur la question toute une 148

littrature, en Chine ou dans l'Europe du Moyen Age, on constate que les mmes rcits passent sempiternellement de textes en textes. Ce sont des preuves traditionnelles, des contes magiques anecdotiques, qui ne sont pas diffrents de ceux par lesquels s'entretient, dans toute l'humanit, la croyance la magie. Observons que ces soi-disant anecdotes sont trangement monotones. C'est que, dans tout ceci, il n'y a aucun sophisme conscient, il y a seulement exclusive pr-possession. Les preuves traditionnelles suffisent ; on croit aux contes magiques comme aux mythes. Mme dans le cas o le conte magique est une plaisanterie, c'en est une qui peut toujours mal tourner. La croyance la magie est donc quasi obligatoire, a priori, et parfaitement analogue celle qui s'attache la religion. Cette croyance existe la fois chez le sorcier et dans la socit. Mais comment est-il possible que le magicien croie une magie dont il est constamment mme d'apprcier, leur juste valeur, les moyens et les effets ? C'est ici que nous rencontrons la grave question de la supercherie et de la simulation en magie. Pour la traiter, prenons l'exemple des sorciers australiens. Parmi les agents de magie, il en est peu qui semblent avoir t plus convaincus de l'efficacit de leurs rites. Mais les meilleurs auteurs nous attestent aussi que, jamais, pour aucun des 149

rites pratiqus dans des tats normaux, le sorcier n'a vu, ni cru voir, l'effet mcanique de ses actes. Considrons les mthodes de magie noire. Elles peuvent, en Australie, se rduire presque trois types, pratiqus ou concurremment ou isolment dans les diverses tribus. Le premier type, le plus rpandu, est l'envotement proprement dit, par la destruction d'une chose qui est cense faire partie d'une personne ou la reprsenter, restes de nourriture, dbris organiques, traces de pas, images. Il est impossible de s'imaginer que jamais le magicien ait t mis exprimentalement mme de croire qu'il tuait en brlant un reste de nourriture ml de cire ou de graisse, ou en transperant une image. Ce qui tablit bien que l'illusion n'est jamais que partielle, c'est le rite mentionn par MM. Spencer et Gillen, qui consiste percer d'abord un objet reprsentant l'me de l'tre incant, pour lancer ensuite ce mme objet dans la direction de sa rsidence. Le deuxime type de ces rites, pratiqu tout particulirement dans les socits du sud, du centre, de l'ouest, est ce qu'on peut appeler l'enlvement de la graisse du foie. L'enchanteur est cens s'approcher de la victime endormie, lui ouvrir le flanc avec un couteau de pierre, retirer la graisse du foie, fermer la cicatrice ; il part, et l'autre meurt lentement sans s'tre aperu de rien. Il est bien vident que c'est un rite qui n'a jamais pu tre vraiment pratiqu. Le troisime type, usit au nord et au centre de l'Australie, est le lancement de l'os de mort. L'enchanteur est cens frapper sa victime 150

d'une substance mortelle. Mais, en ralit, dans quelques cas cits par M. Roth, l'arme n'est mme pas lance ; dans d'autres, elle l'est une distance telle qu'il n'est videmment pas possible de penser qu'elle arrive jamais au but et transmette, par contact, la mort. Souvent, on ne la voit pas partir et jamais on ne l'a vue arriver aussitt aprs l'avoir lance. Bien qu'un certain nombre de ces rites n'aient jamais pu tre compltement raliss, bien que l'efficacit des autres n'ait jamais pu tre vrifie, ils sont pourtant, nous le savons, d'un usage courant, prouv par les meilleurs tmoins, dmontr par l'existence d'objets nombreux qui en sont les instruments. Qu'est-ce dire, si ce n'est que des gestes sont pris, sincrement mais volontairement, par des sorciers, pour des ralits, et des commencements d'actes, pour des oprations chirurgicales ? Les prliminaires du rite, la gravit des dmarches, l'intensit du danger couru (car il s'agit d'approcher d'un camp o tre vu c'est mourir), le srieux de tous ces actes dmontre une vritable volont de croire. Mais il est impossible de s'imaginer que jamais sorcier australien ait ouvert le foie d'un enchant sans le tuer sur le coup. Cependant, ct de cette volont de croire, on nous atteste une croyance relle. Les meilleurs ethnographes nous assurent que le magicien croit trs profondment avoir russi ces envotements. Il russit se mettre dans des tats nerveux, 151

cataleptiques, o il peut vraiment tre en proie toutes les illusions. En tout cas, le sorcier, qui n'a peut-tre qu'une confiance mitige dans ses propres rites, qui sait, sans aucun doute, que les soi-disant pointes de flches incantes, extraites du corps des rhumatisants, ne sont que des cailloux qu'il tire de sa bouche, ce mme sorcier recourra infailliblement aux services d'un autre hommemdecine quand il est malade et il gurira ou se laissera mourir, suivant que son mdecin le condamne ou prtend le sauver. En somme, la flche que les uns ne voient pas partir, les autres la voient arriver. Elle arrive sous forme de tourbillon, de flammes qui sillonnent l'air, sous forme de petits cailloux que, tout l'heure, le sorcier verra extraire de son corps, alors qu'il ne les extrayait pas luimme du corps de son malade. Le minimum de sincrit qu'on puisse attribuer au magicien, c'est qu'il croie, tout le moins, la magie des autres. Ce qui est vrai pour les magies australiennes l'est pour les autres. Dans l'Europe catholique, il y a eu au moins un cas o l'aveu des sorcires n'est pas suspect d'avoir t arrach par l'inquisition du juge ; au dbut du Moyen Age, le juge canonique et le thologien refusaient d'admettre la ralit du vol des sorcires la suite de Diane. Or, celles-ci, victimes de leur illusion, s'obstinaient s'en vanter leurs dpens, au point qu'elles ont fini par imposer leur croyance l'glise. Chez ces gens la fois incultes, nerveux, intelligents et lgrement 152

dvoys qu'ont t partout les sorciers, la croyance sincre est d'une vritable tnacit et d'une incroyable fermet. Cependant, nous sommes bien forcs d'admettre qu'il y a toujours eu chez eux, jusqu' un certain point, simulation. Il n'est mme pas douteux pour nous que les faits de magie comportent un "faire accroire" constant, et que mme les illusions sincres du magicien ont t toujours, quelque degr, volontaires. M. Howitt raconte, propos des pierres de quartz que les sorciers murrings tirent de leur bouche, et dont l'esprit initiateur est cens leur farcir le corps, qu'un de ces sorciers lui disait : "Je sais quoi m'en tenir, je sais o on les trouve"; nous avons d'autres aveux, non moins cyniques. Mais, dans tous les cas, il ne s'agit pas de simple supercherie. En gnral, la simulation du magicien est du mme ordre que celle qu'on constate dans les tats de nvrose, et, par consquent, elle est, en mme temps que volontaire, involontaire. Quand elle est primitivement volontaire, elle devient peu peu inconsciente et finit par produire des tats d'hallucination parfaite ; le magicien se dupe luimme, comme l'acteur qui oublie qu'il joue un rle. En tout cas, nous avons nous demander pourquoi il simule d'une certaine faon. Il faut bien se garder de confondre ici le magicien vritable avec les charlatans de nos foires ou les brahmanes jongleurs que nous vantent les spirites. Le magicien 153

simule parce qu'on lui demande de simuler, parce qu'on va le trouver, et qu'on lui impose d'agir : il n'est pas libre, il est forc de jouer, soit un rle traditionnel, soit un rle qui satisfasse l'attente de son publie. Il peut arriver que le magicien se vante gratuitement, mais c'est qu'il est irrsistiblement tent par la crdulit publique. MM. Spencer et Gillen ont trouv, chez les Aruntas, une foule de gens qui disaient avoir t aux expditions magiques dites des Kurdaitchas o l'on enlve, soidisant, la graisse du foie de l'ennemi. Un bon tiers des guerriers s'taient, par consquent, dsarticul les orteils, car c'est une condition de l'accomplissement du rite. D'autre part, toute la tribu avait vu, vraiment vu, des kurdaitchas rder autour des camps. En ralit, la plupart n'avaient pas voulu demeurer en reste de fanfaronnades et d'aventures ; le "faire accroire" tait gnral et rciproque dans le groupe social tout entier, parce que la crdulit y tait universelle. Dans de pareils cas, le magicien ne peut pas tre conu comme un individu agissant par intrt, pour soi et par ses propres moyens, mais comme une sorte de fonctionnaire investi, par la socit, d'une autorit laquelle il est engag croire lui-mme. En fait, nous avons vu que le magicien tait dsign par la socit, ou initi par un groupe restreint, auquel celle-ci a dlgu son pouvoir de crer des magiciens. Il a tout naturellement l'esprit de sa fonction, la gravit d'un magistrat ; il est srieux,

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parce qu'il est pris au srieux et il est pris au srieux, parce qu'on a besoin de lui. Ainsi, la croyance du magicien et celle du publie ne sont pas deux choses diffrentes ; la premire est le reflet de la seconde, puisque la simulation du magicien n'est possible qu'en raison de la crdulit publique. C'est cette croyance, que le magicien partage avec tous les siens, qui fait que ni sa propre prestidigitation, ni ses expriences infructueuses ne le font douter de la magie. Il a toujours ce minimum de foi qui est la croyance la magie des autres, ds qu'il devient assistant ou patient. En gnral, s'il ne voit pas agir les causes, il voit les effets qu'elles produisent. En somme, sa croyance est sincre dans la mesure o elle est celle de tout son groupe. La magie est crue et non pas perue. C'est un tat d'me collectif qui fait qu'elle se constate et se vrifie dans ses suites, tout en restant mystrieuse, mme pour le magicien. La magie est donc, dans son ensemble, l'objet d'une croyance a priori ; cette croyance est une croyance collective, unanime, et c'est la nature de cette croyance qui fait que la magie peut aisment franchir le gouffre qui spare ses donnes de ses conclusions. Qui dit croyance, dit adhsion de tout l'homme une ide et, par consquent, tat de sentiment et acte de volont, en mme temps que phnomne d'idation. Nous sommes donc en droit de 155

prsumer que cette croyance collective la magie nous met en prsence de sentiments et de volitions unanimes dans tout un groupe, c'est--dire, prcisment, des forces collectives que nous cherchons. Mais on pourra nous contester la thorie de la croyance dont nous nous prvalons, et nous objecter que des erreurs scientifiques individuelles, d'ordre naturellement intellectuel, peuvent, par leur propagation, donner naissance des croyances qui deviennent unanimes leur heure, croyances que nous n'aurons pas de raison de ne pas considrer comme collectives et qui pourtant ne procderont pas de forces collectives ; on pourrait citer, comme exemples de semblables croyances, les croyances canoniques au gocentrisme et aux quatre lments. Nous devons maintenant nous demander si la magie ne repose que sur des ides de ce genre, mises hors de doute par le seul fait qu'elles sont devenues universelles.

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II ANALYSE DU PHNOMNE MAGIQUE ANALYSE DES EXPLICATIONS IDOLOGIQUES DE L'EFFICACIT DU RITE Nous avons rencontr, dans notre relev des reprsentations magiques, les ides par lesquelles tant les magiciens que les thoriciens de la magie ont voulu expliquer la croyance l'efficacit des rites magiques. Ce sont 1 les formules de la sympathie ; 2 la notion de proprit 3 la notion de dmons. Dj nous avons vu combien peu ces notions taient simples et comment elles chevauchaient constamment les unes sur les autres. Nous allons voir maintenant qu'aucune d'elles n'a jamais suffi, elle seule, justifier, pour un magicien, sa croyance. Qu'on analyse des rites magiques, pour y trouver l'application pratique de ces diverses notions, et, l'analyse faite, il reste toujours un rsidu dont le magicien a lui-mme conscience. Observons que jamais aucun magicien, aucun anthropologue non plus, n'a prtendu expressment rduire toute la magie l'une ou l'autre de ces ides. Ceci doit nous mettre en dfiance contre toute thorie qui essayerait d'expliquer par elles la croyance magique. Observons ensuite que, si les faits magiques 157

constituent bien une classe unique de faits, ils doivent remonter un principe unique, seul capable de justifier la croyance dont ils sont l'objet. Si chacune de ces reprsentations correspond une certaine classe de rites, l'ensemble des rites doit correspondre une autre reprsentation tout fait gnrale. Pour dterminer quelle peut tre celle-ci, voyons dans quelle mesure chacune des notions numres ci-dessus manque a justifier les rites auxquels elle est spcialement attache. 1 Nous soutenons que les formules sympathiques (le semblable produit le semblable ; la partie vaut pour le tout ; le contraire agit sur le contraire) ne suffisent pas reprsenter la totalit d'un rite magique sympathique. Elles laissent en dehors d'elles un rsidu qui n'est pas ngligeable. Si nous ne considrons que des rites sympathiques dont nous avons des descriptions compltes, le rite suivant relat par M. Codrington nous donne une ide assez exacte de tout leur mcanisme : "A Floride, le mane ngghe vigona (l'individu mana, possesseur d'esprit, vigona), lorsqu'on dsirait du calme, liait ensemble des feuilles qui taient proprit de son vigona (feuilles de vgtaux aquatiques ?) et les cachait dans le creux d'un arbre o il y avait de l'eau, invoquant le vigona avec le charme appropri. De l, de la pluie qui produisait le calme. Si c'tait du soleil qu'on dsirait, il liait les feuilles appropries et des plantes grimpantes l'extrmit d'un bambou, et les tenait 158

sur un feu. Il attisait le feu avec un chant pour donner du mana au feu, et le feu donnait du mana aux feuilles. Puis il montait sur un arbre, et liait le bambou au plus haut de la plus haute branche ; le vent soufflant autour du flexible bambou, le mana se rpandait de toutes parts, et le soleil se montrait" (Codrington, The Melanesians, pp. 200, 201). Nous ne citons cet exemple qu' titre d'illustration concrte, car le rite sympathique est entour d'ordinaire de tout un contexte fort important. De la prsence de celui-ci, nous devons ncessairement conclure que des symbolismes ne suffisent pas faire un rite magique. En fait, quand des magiciens, comme les alchimistes, ont imagin sincrement que leurs pratiques sympathiques taient intelligibles, nous les voyons s'tonner de toutes les superftations qui surchargent ce qu'ils concevaient abstraitement comme le schme de leur rite. "Pourquoi donc, crit un alchimiste anonyme, dit le chrtien, tant de livres et d'invocations aux dmons ; pourquoi toutes ces constructions de fourneaux et d'engins, du moment que tout est simple et facile entendre." Mais ce fatras dont s'tonnait notre chrtien n'est pas sans fonction. Il exprime qu' l'ide de sympathie se superposent clairement, d'une part, l'ide d'un dgagement de force et, d'autre part, celle d'un milieu magique. De cette ide d'une force prsente, nous avons un certain nombre de signes. Ce sont d'abord les 159

sacrifices, qui paraissent n'avoir ici d'autre but que de crer des forces utilisables ; nous avons dj vu que c'tait l une des proprits du sacrifice religieux. Il en est de mme des prires, des invocations, des vocations, etc. ; de mme encore des rites ngatifs, tabous, jenes, etc., qui psent sur l'enchanteur ou sur son client, et quelquefois sur tous les deux ou mme sur leur famille, rites et prcautions rituelles qui marquent la fois la prsence et la fugacit de ces forces. Il faut tenir compte galement de la puissance propre du magicien, des puissances qu'il amne avec lui dont l'intervention est toujours au moins possible. Quant la crmonie sympathique elle-mme, par le seul fait qu'elle est rituelle, comme nous l'avons dmontr, elle doit de toute ncessit produire son tour des forces spciales. En fait, les magiciens en ont eu conscience. Dans le rite mlansien cit plus haut, nous avons vu le mana sortir des feuilles et monter au ciel ; dans les rites assyriens, nous avons signal le mmit qui s'en dgage. Et maintenant considrons un rite d'envotement dans une de ces socits soi-disant primitives, sans mystique, qui en sont encore l'ge magique de l'humanit, chez lesquelles, selon M. Frazer, la loi de sympathie fonctionne rgulirement et seule, nous apercevons immdiatement non seulement la prsence, mais encore le mouvement de ces forces. Voici comment, chez les Aruntas, l'envotement de la femme adultre est cens agir. Il y a proprement cration d'une puissance 160

mauvaise, dite arungquiltha ; on en charge la pierre me (l'image n'ayant servi qu' faire que l'me se trompt et vnt l'image comme elle reviendrait au corps naturel) ; cette puissance mauvaise est simplement renforce par les gestes qui simulent la mise mort de la femme et finalement c'est cette puissance qui est rejete dans la direction du camp o la femme a t enleve. Le rite exprime que l'image sympathique n'est mme pas cause ; car ce n'est pas elle qu'on projette, mais bien le sort qu'on vient de forger. Ce n'est pas tout. Dans le mme cas, nous voyons qu'en plus de la fabrication d'une image, o, d'ailleurs, l'me ne vient pas rsider dfinitivement, le rite comporte tout un attirail d'autres images pralablement enchantes, de pierres esprits, d'aiguilles rendues magiques bien avant la crmonie ; enfin, qu'il se pratique dans un lieu secret et qualifi par un mythe. De cette observation que nous pouvons hardiment gnraliser, nous devons conclure que la crmonie sympathique ne se passe pas comme un acte ordinaire. Elle se fait dans un milieu spcial, constitu par tout ce qu'il y a en elle de conditions et de formes. Ce milieu est trs souvent dfini par des cercles d'interdictions, par des rites d'entre et de sortie. Tout ce qui y entre est de mme nature que lui ou devient de mme nature. La teneur gnrale des gestes et des mots s'y trouve affecte. L'explication de certains rites sympa161

thiques par les lois de la sympathie laisse donc un double rsidu. En est-il de mme dans tous les cas possibles ? Quant nous, ce rsidu nous parat essentiel au rite magique. En effet, ds que disparat toute trace de mysticit, celui-ci entre dans la science ou dans les techniques. C'est prcisment ce que nous dit notre alchimiste chrtien : comme il constate que l'alchimie rpugne devenir scientifique, il lui enjoint de se faire religieuse ; s'il est ncessaire de prier, il demande qu'on s'adresse Dieu plutt qu'au dmon ; c'est avouer que l'alchimie et, par extension, la magie, dpendent essentiellement des puissances mystiques. Dans les cas o la formule sympathique parat fonctionner seule, nous rencontrons au moins, avec le minimum de formes que possde tout rite, le minimum de force mystrieuse qu'il dgage, par dfinition ; quoi il faut ajouter la force de la proprit active, sans laquelle, proprement parler, comme nous l'avons dit plus haut, on ne peut concevoir de rite sympathique. D'ailleurs, nous sommes toujours en droit de penser que les prtendus rites simples ou bien ont t incompltement observs, ou bien sont incompltement conscients, ou bien ont souffert d'une usure telle qu'il n'y a plus lieu d'en faire tat. Quant aux rites vraiment simples qui relvent de la loi de sympathie, ce sont ceux que nous avons appels tabous sympathiques. Or, ce sont prcisment ceux qui expriment le mieux la 162

prsence, l'instabilit et la violence des forces caches et spirituelles l'intervention desquelles est toujours attribue, selon nous, l'efficacit des rites magiques. Nous venons de voir que les formules sympathiques ne sont jamais la formule complte d'un rite magique. Nous pouvons dmontrer, par des faits, que, l mme o elles ont t nonces le plus clairement, elles ne sont qu'accessoires. C'est ce que nous voyons encore chez les alchimistes. Ceux-ci, en effet, nous disent formellement que leurs oprations se dduisent rationnellement de lois scientifiques. Ces lois, nous les avons vues, ce sont celles de la sympathie : l'un est le tout, tout est dans l'un, la nature triomphe de la nature ; ce sont aussi des couples de sympathies et d'antipathies particulires, enfin, tout un systme compliqu de symbolismes, selon lequel ils ordonnent leurs oprations: signatures astrologiques, cosmologiques, sacrificielles, verbales, etc. Mais tout cet appareil n'est qu'une sorte de vtement dont ils enveloppent leur technique ; ce ne sont mme pas les principes imaginaires d'une science fausse. En tte de leurs livres, en tte de chaque chapitre de leurs manuels, on trouve des exposs de doctrine. Mais jamais la suite ne rpond au commencement. L'ide philosophique est simplement prfixe, la faon d'un en-tte, d'une rubrique, ou de cette allgorie de l'homme de cuivre, transform en or par le 163

sacrifice, dont nous avons parl plus haut. Cette quasi-science se rduit en somme des mythes, mythes qui, l'occasion, fournissent des incantations. La recette exprimentale, d'ailleurs, peut en venir au mme point ; il y a des formules ou des rsums algbriques d'oprations relles, des figures d'appareils ayant effectivement servi, qui se sont transformes en signes magiques inintelligibles et ne servent plus instituer aucune manipulation : ce ne sont plus que des incantations en puissance. En dehors de ces principes et de ces formules dont nous savons maintenant la valeur, l'alchimie n'est qu'un empirisme : on cuit, on fond, on vaporise des corps dont on connat empiriquement, ou plutt traditionnellement, les proprits et les ractions. L'ide scientifique n'est qu'un titre dcoratif. Il en fut de mme dans la mdecine. Marcellus de Bordeaux intitule une bonne partie de ses chapitres : Remedia physica et rationabilia diversa de experimentis; mais nous lisons, immdiatement aprs ces titres, des phrases comme celle-ci : Ad corcum carmen. In lamella stagnea scribes et ad collum suspendes haec, etc. (Marcellus, XXI, 2). De tout ce qui prcde, il rsulte que les formules de la sympathie, non seulement ne sont pas les lois des rites magiques, mais ne sont pas mme les lois des rites sympathiques. Ce sont seulement des traductions abstraites de notions trs gnrales, que nous voyons circuler dans la magie. Elles ne 164

sont pas autre chose. La sympathie est la voie par laquelle passe la force magique ; elle n'est pas la force magique elle-mme. Dans un rite magique, c'est tout ce que laisse de ct la formule sympathique qui nous parat essentiel. Si, pour prendre encore un exemple, nous considrons des rites que M. Sydney Hartland explique comme des rites de sympathie par contact, les malfices o la sorcire dessche le lait d'une femme en embrassant son enfant, nous disons que la croyance populaire fait attention dans ces malfices beaucoup moins au contact qu'au mauvais oeil et la force magique de la sorcire ou de la fe malfaisante. 2 Nous prtendons que la notion de proprit n'explique pas mieux, elle seule, la croyance aux faits magiques, o elle semble prdominer. En premier lieu, normalement, la notion de proprit n'y est pas seule donne. L'emploi de choses proprits est, d'ordinaire, conditionn rituellement. Il y a d'abord des rgles de rcolte : elles prescrivent l'observance de conditions de temps, de lieu, de moyen, d'intention et autres encore si c'est possible. La plante utiliser doit tre prise sur le bord d'une rivire, dans un carrefour, la pleine lune, minuit, avec deux doigts, avec la main gauche, en l'abordant par la droite, aprs avoir fait telle et telle rencontre, sans songer ceci ou cela, etc. Mmes prescriptions pour les 165

mtaux, les substances animales... Ensuite, il y a des rgles d'emploi, relatives au temps, au lieu, aux quantits, sans compter tout le cortge, souvent immense, des rites qui accompagnent et qui permettent l'utilisation des qualits, comme l'application des mcanismes sympathiques. Il y a des systmes de magie o, comme dans l'Inde, toute chose qui parat au crmonial magique, soit comme amulette secondaire, soit comme substance active, est obligatoirement ointe ou sacrifie. En second lieu, la proprit magique n'est pas conue comme naturellement, absolument et spcifiquement inhrente la chose laquelle elle est attache, mais toujours comme relativement extrinsque et confre. Quelquefois, elle l'est par un rite : sacrifice, bndiction, mise en contact avec des choses sacres ou maudites, enchantement en gnral. D'autres fois, l'existence de ladite proprit est explique par un mythe et, dans ce cas encore, elle est considre comme accidentelle et acquise ; telles plantes ont pouss sous les pas du Christ ou de Mde ; l'aconit est n des dents d'Echidna ; le balai de Donnar, la plante de l'aigle cleste sont des choses magiques dont la vertu n'appartient pas par nature au noisetier ou au vgtal Indou. En gnral, la proprit magique, mme spcifique d'une chose, est conue comme attache des caractres qui, de toute vidence, ont 166

t toujours regards comme secondaires : telle est la forme accidentelle des pierres qui ressemblent des taros, des testicules de pourceaux, celui des pierres troues, etc. ; telle est la couleur, qui explique, dans l'Inde, la parent qu'on suppose entre la tte de lzard, le plomb, l'cume de rivire et les substances malfaisantes ; tels sont encore la rsistance, le nom, la raret, le caractre paradoxal de la prsence d'un objet en un certain endroit (mtorites, haches prhistoriques), les circonstances de la dcouverte, etc. La qualit magique d'une chose lui vient donc d'une sorte de convention et il semble bien que cette convention joue le rle d'une espce de mythe ou de rite bauch. Chaque chose proprit est par son caractre mme une manire de rite. En troisime lieu, la notion de proprit se suffit si peu, en magie, qu'elle se confond toujours avec une ide trs gnrale de force et de nature. Si l'ide de l'effet produire est toujours trs prcise, l'ide des qualits spciales et de leurs actions immdiates est toujours assez obscure. Par contre, nous rencontrons en magie, d'une faon parfaitement claire, l'ide de choses ayant des vertus indfinies : le sel, le sang, la salive, le corail, le fer, les cristaux, les mtaux prcieux, le sorbier, le bouleau, le figuier sacr, le camphre, l'encens, le tabac, etc., incorporent des forces magiques gnrales, susceptibles d'applications ou d'utilisations particulires. Les dnominations, que 167

les magiciens donnent aux proprits, sont d'ailleurs, d'ordinaire, extrmement gnrales et vagues : dans l'Inde, les choses sont ou de bon augure ou de mauvais augure, et les choses de bon augure sont des choses urjas (force), tejas (clat), varcas (lustre, vitalit), etc. Pour les Grecs et les modernes, ce sont des choses divines, saintes, mystrieuses, chance, malchance, etc. En un mot, la magie recherche les pierres philosophales, les panaces, les eaux divines. Revenons ici encore nos alchimistes, qui se sont fait une thorie des proprits magiques comme des oprations sympathiques. Celles-ci sont pour eux les formes, les [...] d'une nature gnrique, de la nature, [...]. Si l'on dissout les [...], on retrouve la [...]. Mais, comme nous l'avons dj dit, ils n'en restent pas la conception abstraite de cette nature, ils la conoivent sous la figure d'une essence, [...], d'une force, [...], proprits indfinies, spirituelles et pourtant lies un support corporel. Ainsi, immdiatement avec la notion de nature, nous est donne la notion de force. Cette nature et cette force, dans leur conception la plus abstraite, sont reprsentes comme une sorte d'me impersonnelle, puissance distincte des choses, qui, cependant, leur est intimement attache, intelligente quoique inconsciente. Pour quitter les alchimistes, rappelons que, si la notion d'esprit nous a paru lie la notion de proprit, inversement, celle-ci est relie celle-l. Proprit 168

et force sont deux termes insparables, proprit et esprit se confondent souvent : les vertus de la pietra buccata lui viennent du follettino rosso, qui s'y loge. Derrire la notion de proprit, il y a encore la notion d'un milieu. Celui-ci est dlimit par les conditions mises l'usage des choses, conditions ngatives ou positives, que nous avons dj souvent mentionnes. Enfin, cette reprsentation est parfaitement exprime dans un certain nombre de traditions, qui veulent que le contact avec un certain objet transporte immdiatement dans le monde magique : baguettes magiques, miroirs magiques, oeufs pondus le vendredi saint. Cependant le rsidu que nous laisse l'ide de proprit, quand nous essayons d'analyser les rites magiques comme des produits et des sommes de proprits, est moindre que celui des formules sympathiques, parce que l'ide de proprit exprime dj une partie de l'ide de force et de causalit magiques. 3 La thorie dmonologique semble rendre mieux compte des rites o figurent des dmons ; elle parat mme expliquer totalement ceux qui consistent dans un appel ou un ordre adress un dmon. On pourrait, la rigueur, l'tendre la magie tout entire, tandis qu'on ne peut expliquer ce qui parat essentiel dans les rites dmoniaques par l'ide de sympathie ou par celle de proprits 169

magiques. En effet, d'une part, il n'y a pas de rite magique o la prsence d'esprits personnels ne soit quelque degr possible, bien qu'elle ne soit pas signale ncessairement. D'autre part, cette thorie implique bien que la magie opre dans un milieu spcial, tout se passant ncessairement dans le monde des dmons, ou, plus exactement, dans des conditions telles que la prsence des dmons soit possible. Enfin, elle note assez nettement un des caractres essentiels de la causalit magique, savoir sa spiritualit. Cependant, elle a ses insuffisances. On ne figure jamais par des dmons qu'une partie des forces qui sont impliques dans un acte magique mme dmoniaque. L'ide de personnes spirituelles reprsente mal ces forces anonymes gnrales, qui sont le pouvoir des magiciens, la vertu des mots, l'efficacit des gestes, la puissance du regard, de l'intention, de la fascination, de la mort, etc. Or, cette notion de pouvoir vague, que nous avons trouve comme rsidu des autres sries de reprsentations dans la reprsentation totale d'un rite magique, est tellement essentielle que jamais magie n'a pu russir l'exprimer en totalit, sous forme de dmons, dans un rite dmoniaque ; il faut qu'il en reste toujours assez pour expliquer, au moins, l'action thurgique du rite sur les dmons, qui pourraient tre indpendants et qui, cependant, ne sont pas libres. D'autre part, si l'ide d'esprit explique bien pour le magicien l'action 170

 distance et l'action multiplie de son rite, elle ne lui explique pas ni l'existence de son rite ni ses particularits, gestes sympathiques, substances magiques, conditions rituelles, langages spciaux, etc. En somme, si la thorie dmonologique analyse bien une partie du rsidu laiss par les autres formules, elle n'en explique qu'une partie et laisse elle-mme, comme rsidu, tout ce que les autres thories russissaient presque expliquer. Ainsi, dans les rites dmoniaques, la notion d'esprit est accompagne ncessairement d'une notion impersonnelle de pouvoir efficace. Mais on peut se demander si cette notion de pouvoir n'est pas elle-mme drive de la notion d'esprit. C'est une hypothse qui n'a pas encore t soutenue, mais qui pourrait l'tre dans une thorie animiste rigoureuse. Une premire objection serait que l'esprit n'est pas ncessairement en magie un tre actif. Tous les rites d'exorcisme, les incantations curatives, et, en particulier, les charmes dits d'origine, n'ont d'autre but que de mettre en fuite un esprit auquel on indique son nom, son histoire, l'action qu'on a sur lui. L'esprit n'est alors nullement le rouage ncessaire du rite ; il en figure simplement l'objet. Ensuite, il ne faudrait pas exagrer l'importance qu'a la notion de personne l'intrieur mme de la classe des reprsentations dmoniaques. Nous avons dit qu'il y avait des dmons qui n'taient rien 171

en dehors des proprits ou des rites qu'ils personnifient imparfaitement. Il n'entre presque rien d'autre dans leur dfinition, que la notion d'influence et de transport de l'effet. Ce sont des [...], des effluves. Les noms mmes des dmons hindous dmontrent encore leur peu d'individualit - siddhas (ceux qui ont obtenu le pouvoir), vidydhras (porteurs de science) ; ceux de "prince Siddhi, prince akti" (puissance), ont persist dans la magie des Malais musulmans. Les manitous algonquins sont tout aussi impersonnels. C'est ce qui parat encore dans l'indtermination frquente quant au nombre et quant au nom des dmons. Ils forment d'ordinaire des troupes, des multitudes d'tres anonymes (plbes, ganas), souvent dsigns par des sortes de noms communs. On peut mme se demander s'il y a dans la classe des dmons de vritables personnes, en dehors des mes des morts, qui sont elles-mmes rarement identifies, et des dieux. Nous ne pensons pas seulement que la notion de pouvoir spirituel ne drive pas de la notion d'esprit magique, nous avons encore des raisons de croire que celle-ci dpend de celle-l. En effet, d'une part, la notion de pouvoir spirituel conduit la notion d'esprit ; car nous voyons que le mmit assyrien, le manitou algonquin et l'orenda iroquois, peuvent tre dsigns comme spirituels sans perdre pourtant leurs qualits de pouvoirs gnraux. D'autre part, n'est-il pas permis de supposer que la notion 172

d'esprit magique soit la somme de deux notions : celle d'esprit et celle de pouvoir magique, la seconde n'tant pas ncessairement l'attribut de la premire ? La preuve en est que, dans la foule compacte des esprits dont une socit peuple son univers, il n'y en a qu'un trs petit nombre qui soient reconnus, pour ainsi dire exprimentalement, comme puissants et auxquels s'adresse la magie. C'est ce qui explique sa tendance accaparer les dieux, en particulier les dieux dtrns ou trangers qui sont, eux, par dfinition, des tres puissants. On voit donc que si nous tions inclins prfrer l'explication animiste de la croyance la magie aux autres explications, nous nous cartons cependant trs sensiblement de l'hypothse animiste ordinaire, en ce que nous considrons la notion de force spirituelle comme antrieure, en magie du moins, la notion d'me. En rsum, les diverses explications par lesquelles on pourrait essayer de motiver la croyance aux actes magiques laissent un rsidu que nous avons maintenant dcrire, de la mme faon que nous avons dcrit les lments de la magie. C'est l que, nous avons lieu de le croire, gisent les raisons profondes de cette croyance. Nous sommes donc arrivs de proche en proche circonscrire ce nouvel lment que la magie superpose ses notions impersonnelles et ses 173

notions d'esprit. Au point o nous en sommes, nous le concevons comme une notion suprieure ces deux ordres de notions et telle que, si elle est donne, les autres n'en sont que des drives. Complexe, elle comprend d'abord l'ide de pouvoir ou encore mieux, comme on l'a appele, de "potentialit magique". C'est l'ide d'une force dont la force du magicien, la force du rite, la force de l'esprit ne sont que les expressions diffrentes, suivant les lments de la magie. Car aucun de ces lments n'agit en tant que tel, mais prcisment en tant qu'il est dou, soit par convention, soit par des rites spciaux, de ce caractre mme d'tre une force, et une force non mcanique, mais magique. La notion de force magique est d'ailleurs, de ce point de vue, tout fait comparable notre notion de force mcanique. De mme que nous nommons force la cause des mouvements apparents, de mme la force magique est proprement la cause des effets magiques : maladie et mort, bonheur et sant, etc. Cette notion comprend, en outre, l'ide d'un milieu o s'exercent les pouvoirs en quesion. Dans ce milieu mystrieux, les choses ne se passent pas comme dans le monde des sens. La distance n'y empche pas le contact. Les figures et les souhaits y sont immdiatement raliss. C'est le monde du spirituel et aussi celui des esprits parce que, tout y tant spirituel, tout y peut devenir esprit. Si illimit 174

que soit ce pouvoir, et si transcendant que soit ce monde, les choses s'y passent cependant suivant des lois, relations ncessaires poses entre les choses, relations de mots et de signes objets reprsents, lois de sympathie en gnral, lois des proprits susceptibles d'tre codifies par des classifications semblables celles qui ont t tudies dans l'Anne Sociologique. Cette notion de force et cette notion de milieu sont insparables ; elles concident absolument et sont exprimes en mme temps par les mmes moyens. En effet, les formes rituelles, c'est--dire les dispositions qui ont pour objet de crer la force magique, sont aussi celles qui crent le milieu et le circonscrivent, avant, pendant et aprs la crmonie. Donc, si notre analyse est exacte, nous retrouvons la base de la magie une reprsentation singulirement confuse et tout fait trangre nos entendements d'adultes europens. Or, c'est par les procds discursifs de pareils entendements individuels que la science des religions a jusqu'ici tent d'expliquer la magie. En effet, la thorie sympathique se rfre aux raisonnements analogiques, ou, ce qui revient au mme, l'association des ides ; la thorie dmonologique se rfre l'exprience individuelle de la conscience et du rve ; et, d'autre part, la reprsentation des proprits est d'ordinaire conue comme rsultant soit d'expriences, soit de 175

raisonnements analogiques, soit d'erreurs scientifiques. Cette ide composite de force et de milieu chappe, au contraire, aux catgories rigides et abstraites de notre langage et de notre raison. Du point de vue d'une psychologie intellectualiste de l'individu, elle serait une absurdit. Voyons si une psychologie non intellectualiste de l'homme en collectivit ne pourra pas en admettre et en expliquer l'existence, III LE MANA Une semblable notion existe, en ralit, dans un certain nombre de socits. Mme, par un retour logique, le fait qu'elle fonctionne, nommment, dans la magie, relativement diffrencie dj, de deux des groupes ethniques que nous considrons spcialement, dmontre le bien-fond de notre analyse. Cette notion est celle que nous avons trouve dsigne en Mlansie sous le nom de mana. Nulle part elle n'est mieux observable et, par bonheur, elle a t admirablement observe et dcrite par M. Codrington (The Melanesians, p. 119 et suiv., p. 191 et suiv., etc.). Le mot de mana est commun toutes les langues mlansiennes proprement dites et mme la plupart des langues polynsiennes. 176

Le mana n'est pas simplement une force, un tre, c'est encore une action, une qualit et un tat. En d'autres termes, le mot est la fois un substantif, un adjectif, un verbe. On dit d'un objet qu'il est mana, pour dire qu'il a cette qualit ; et dans ce cas, le mot est une sorte d'adjectif (on ne peut pas le dire d'un homme). On dit d'un tre, esprit, homme, pierre ou rite, qu'il a du mana, le "mana de faire ceci ou cela". On emploie le mot mana aux diverses formes des diverses conjugaisons, il signifie alors avoir du mana, donner du mana, etc. En somme, ce mot subsume une foule d'ides que nous dsignerions par les mots de : pouvoir de sorcier, qualit magique d'une chose, chose magique, tre magique, avoir du pouvoir magique, tre incant, agir magiquement ; il nous prsente, runies sous un vocable unique, une srie de notions dont nous avons entrevu la parent, mais qui nous taient, ailleurs, donnes part. Il ralise cette confusion de l'agent, du rite et des choses qui nous a paru tre fondamentale en magie. L'ide de mana est une de ces ides troubles, dont nous croyons tre dbarrasss, et que, par consquent, nous avons peine concevoir. Elle est obscure et vague et pourtant d'un emploi trangement dtermin. Elle est abstraite et gnrale et pourtant pleine de concret. Sa nature primitive, c'est--dire complexe et confuse, nous interdit d'en faire une analyse logique, nous devons nous contenter de la dcrire. Pour M. Codrington, 177

elle s'tend l'ensemble des rites magiques et religieux, l'ensemble des esprits magiques et religieux, la totalit des personnes et des choses intervenant dans la totalit des rites. Le mana est proprement ce qui fait la valeur des choses et des gens, valeur magique, valeur religieuse et mme valeur sociale. La position sociale des individus est en raison directe de l'importance de leur mana, tout particulirement la position dans la socit secrte ; l'importance et l'inviolabilit des tabous de proprit dpend du mana de l'individu qui les impose. La richesse est cense tre l'effet du mana; dans certaines les, le mot de mana dsigne mme l'argent. L'ide de mana se compose d'une srie d'ides instables qui se confondent les unes dans les autres. Il est tour tour et la fois qualit, substance et activit. - En premier lieu, il est une qualit. Il est quelque chose qu'a la chose mana ; il n'est pas cette chose elle-mme. On le dcrit en disant que c'est du puissant, que c'est du lourd ; Saa c'est du chaud, Tanna c'est de l'trange, de l'indlbile, du rsistant, de l'extraordinaire. - En second lieu, le mana est une chose, une substance, une essence maniable, mais aussi indpendante. Et c'est pourquoi il ne peut tre mani que par des individus mana, dans un acte mana, c'est--dire par des individus qualifis et dans un rite. Il est par nature transmissible, contagieux ; on communique le mana qui est dans une pierre rcolte, d'autres 178

pierres, en les mettant en contact avec elles. Il est reprsent comme matriel : on l'entend, on le voit se dgager des choses o il rside ; le mana fait du bruit dans les feuilles, il s'chappe sous la forme de nuages, sous la forme de flammes. Il est susceptible de se spcialiser : il y a du mana rendre riche et du mana tuer. Les mana gnriques reoivent mme des dterminations encore plus troites : aux les Banks, il y a un mana spcial, le talamatai, pour certaines faons d'incanter, et un autre pour les malfices faits sur les traces des individus. - En troisime lieu, le mana est une force et spcialement celle des tres spirituels, c'est--dire celle des mes des anctres et des esprits de la nature. C'est lui qui en fait des tres magiques. En effet, ils n'appartiennent pas tous les esprits indistinctement. Les esprits de la nature sont, essentiellement, dous de mana ; mais toutes les mes des morts ne le sont pas ; ne sont tindalos, c'est--dire esprits efficaces, que les mes des chefs, tout au plus les mes des chefs de famille, et mme, plus spcialement, de ceux d'entre eux dont le mana s'est manifest, soit pendant leur vie, soit par des miracles aprs leur mort. Celles-l seules mritent ce nom d'esprit puissant, les autres sont perdues dans la multitude des ombres vaines. Nous voyons encore une fois, par l, que tous les dmons sont des esprits, mais que tous les esprits ne sont pas des dmons. En somme, l'ide de 179

mana ne se confond pas avec l'ide d'esprit ; elles se rejoignent tout en restant profondment diffrentes et l'on ne peut pas expliquer, du moins en Mlansie, la dmonologie et, partant, la magie, par l'animisme seul. En voici un exemple. A Floride, quand un homme est malade, on attribue sa maladie du mana qui s'empare de lui ; ce mana appartient un tindalo, qui est lui-mme en relation, d'une part, avec un magicien, mane kisu (dou de mana), qui a le mme mana, ou le mana d'agir sur lui, ce qui revient au mme, d'autre part, avec une plante. Car il y a un certain nombre d'espces de plantes attaches aux diffrentes espces de tindalos qui, par leur mana, sont les causes des diverses maladies. Le tindalo qu'il s'agit d'invoquer est dsign de la faon suivante. On prend successivement des feuilles des diffrentes espces de plantes et on les froisse ; celle qui a le mana de la maladie qui afflige le patient se reconnat un bruissement particulier. On peut alors s'adresser coup sr au tindalo, c'est--dire au mane kisu possesseur du mana de ce tindalo, c'est--dire l'individu qui est en relation avec lui et qui seul est capable de retirer son mana du malade et par suite de le gurir. En somme, ici, le mana est sparable du tindalo, puisqu'il se retrouve non seulement dans le tindalo, mais encore dans le malade, dans les feuilles et aussi dans le magicien. Ainsi, le mana existe et fonctionne d'une faon indpendante ; il reste impersonnel ct de l'esprit personnel. Le tindalo est porteur du mana, il 180

n'est pas le mana. Remarquons en passant que ce mana circule l'intrieur d'une case de classification, et que les tres qui agissent les uns sur les autres sont compris dans cette case. Mais le mana n'est pas ncessairement la force attache un esprit. Il peut tre la force d'une chose non spirituelle, comme d'une pierre faire pousser les taros ou fconder les pores, d'une herbe faire tomber la pluie, etc. Mais c'est une force spirituelle, c'est--dire qu'elle n'agit pas mcaniquement et qu'elle produit ses effets distance. - Le mana est la force du magicien ; les noms des spcialistes qui font fonction de magiciens sont, presque partout, des composs de ce mot : peimana, gismana, mane kisu, etc. - Le mana est la force du rite. On donne mme le nom de mana la formule magique. Mais le rite n'est pas seulement dou de mana, il peut tre lui-mme le mana. C'est en tant que le magicien et le rite ont du mana, qu'ils peuvent agir sur les esprits mana, les voquer, les commander et les possder. Or, quand un magicien a un tindalo personnel, le mana l'aide duquel il agit sur son tindalo n'est pas rellement diffrent de celui par lequel agit ce tindalo. S'il y a donc une infinit de manas, nous sommes cependant amens penser que les divers manas ne sont qu'une mme force, non fixe, simplement rpartie entre des tres, hommes ou esprits, des choses, des vnements, etc.

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Nous pouvons mme arriver largir encore le sens de ce mot, et dire que le mana est la force par excellence, l'efficacit vritable des choses, qui corrobore leur action mcanique sans l'annihiler. C'est lui qui fait que le filet prend, que la maison est solide, que le canot tient bien la mer. Dans le champ, il est la fertilit ; dans les mdecines, il est la vertu salutaire ou mortelle. Dans la flche, il est ce qui tue, et, dans ce cas, il est reprsent par l'os de mort dont la tige de la flche est munie. Remarquons que les expertises des mdecins europens ont montr que les flches empoisonnes de la Mlansie sont simplement des flches incantes, des flches mana ; pourtant elles sont tenues pour empoisonnes ; on voit clairement que c'est leur mana, et non pas leur pointe, qu'on attribue leur efficacit vritable. De mme que dans le cas du dmon, le mana est distinct du tindalo, il nous apparat, ici encore, comme une qualit ajoute aux choses, sans prjudice de leurs autres qualits, ou, en d'autres termes, comme une chose surajoute aux choses. Ce surcrot, c'est l'invisible, le merveilleux, le spirituel et, en somme, l'esprit, en qui toute efficacit rside et toute vie. Il ne peut tre objet d'exprience, car vritablement il absorbe l'exprience ; le rite l'ajoute aux choses et il est de mme nature que le rite. M. Codrington a cru pouvoir dire qu'il tait le surnaturel, mais, ailleurs, il dt, plus justement, qu'il est le surnaturel in a way; c'est qu'il est la fois surnaturel et naturel, puisqu'il 182

est rpandu dans tout le monde sensible, auquel il est htrogne et pourtant immanent. Cette htrognit est toujours sentie et ce sentiment se manifeste quelquefois par des actes. Le mana est cart de la vie vulgaire. Il est l'objet d'une rvrence qui peut aller jusqu'au tabou. On peut dire que toute chose tabou a du mana et que beaucoup de choses mana sont tabou. C'est, nous l'avons dit, le mana du propritaire, ou celui de son tindalo, qui fait la valeur du tabou de proprit qu'il impose. Il y a lieu de penser galement que les lieux o se font les incantations, les pierres o se tiennent des tindalos, lieux et objets mana, sont tabou. Le mana de la pierre, o rside un esprit, se saisit de l'homme qui passe sur cette pierre ou dont l'ombre la touche. Le mana nous est donc donn comme quelque chose non seulement de mystrieux, mais encore de spar. En rsum, le mana est d'abord une action d'un certain genre, c'est--dire l'action spirituelle distance qui se produit entre des tres sympathiques. C'est galement une sorte d'ther, impondrable, communicable, et qui se rpand de lui-mme. Le mana est en outre un milieu ou, plus exactement, fonctionne dans un milieu qui est mana. C'est une espce de monde interne et spcial, o tout se passe comme si le mana seul y tait en jeu. C'est le mana du magicien qui agit par le mana du rite sur le mana du tindalo, ce qui met 183

en branle d'autres manas, et ainsi de suite. Dans ces actions et ractions, il n'entre pas d'autres forces que du mana. Elles se produisent comme dans un cercle ferm o tout est mana et qui, luimme, doit tre le mana, si nous pouvons nous exprimer ainsi. Ce n'est pas seulement en Mlansie que nous rencontrons une semblable notion. Nous pouvons la reconnatre certains indices, dans nombre de socits, o des recherches ultrieures ne pourront manquer de la mettre en lumire. En premier lieu, nous constatons son existence chez d'autres peuples de langue malayo-polynsienne : chez les Malais des Dtroits, on la trouve dsigne par un mot d'origine arabe qui vient d'une racine smitique dont le sens est plus restreint, kramt (transcription de M. Skeat) de hrm, qui signifie sacr. Il y a des choses, des lieux, des moments, des btes, des esprits, des hommes, des sorciers, qui sont kramt, qui ont du kramt ; et ce sont les puissances kramt qui agissent. Plus au nord, dans l'Indochine franaise, les Ba-hnars expriment certainement une ide analogue celle de mana quand ils disent que la sorcire est une personne deng, qu'elle a le deng, et qu'elle deng les choses. On nous dit qu'ils spculent l'infini sur cette notion de deng. A l'autre extrmit de l'aire d'extension des langues malayo-polynsiennes, dans tout Madagascar, le mot de hasina, dont l'tymologie est inconnue, dsigne la fois une qualit de certaines choses, 184

un attribut de certains tres, animaux et hommes, de la reine en particulier, et les rites que commande cette qualit. La reine tait masina, elle avait du hasina, le tribut qu'on lui donnait, le serment qu'on prtait en son nom taient des hasinas. Nous sommes persuads que des analyses plus prcises de la magie no-zlandaise, o le mana joue un rle, ou bien de celle des Dayaks, dont l'hommemdecine porte le nom de manang, donneraient les mmes rsultats que l'tude de la magie mlansienne. Le monde malayo-polynsien n'a pas le privilge de cette notion. Dans l'Amrique du Nord, elle nous est signale sur un certain nombre de points. Chez les Hurons (Iroquois), elle est dsigne sous le nom d'orenda. Les autres Iroquois semblent l'avoir dsigne par des mots de mme racine. M. Hewitt, Huron de naissance et ethnographe distingu, nous en a donn une prcieuse description, description plutt qu'analyse, car l'orenda n'est pas plus facile analyser que le mana (American Anthropologist, 1902, nouv. srie, IV, 1, p. 32-46). C'est une ide trop gnrale et trop vague, trop concrte, embrassant trop de choses et de qualits obscures pour que nous puissions sans peine nous familiariser avec elle. L'orenda, c'est du pouvoir, du pouvoir mystique. Il n'est rien dans la nature, et, plus spcialement, il n'est pas d'tre anim qui n'ait son orenda. Les dieux, les esprits, les hommes, les 185

btes sont dous d'orenda. Les phnomnes naturels, comme l'orage, sont produits par l'orenda des esprits de ces phnomnes. Le chasseur heureux est celui dont l'orenda a battu l'orenda du gibier. L'orenda des animaux difficiles prendre est dit intelligent et malin. On voit partout, chez les Hurons, des luttes d'orendas, comme on voit, en Mlansie, des luttes de manas. L'orenda, lui aussi, est distinct des choses auxquelles il est attach, tel point qu'on peut l'exhaler et le lancer : l'esprit faiseur d'orages lance son orenda reprsent par les nuages. L'orenda est le son qu'mettent les choses ; les animaux qui crient, les oiseaux qui chantent, les arbres qui bruissent, le vent qui souffle expriment leur orenda. De mme la voix de l'enchanteur est de l'orenda. L'orenda des choses est une sorte d'incantation. Justement, le nom Huron de la formule orale n'est autre qu'orenda, et d'ailleurs orenda signifie, au sens propre, prires et chants. Ce sens du mot nous est confirm par celui des mots correspondants dans les autres dialectes iroquois. Mais si l'incantation est l'orenda par excellence, M. Hewitt nous dit expressment que tout rite est aussi orenda ; par l encore, l'orenda se rapproche du mana. L'orenda est surtout le pouvoir du chamane. Celui-ci est appel rare' diow'ne, quelqu'un dont l'orenda est grand et puissant. Un prophte ou diseur de sorts ratre'dts ou hatre'dtha, est quelqu'un qui, habituellement, exhale ou effuse son orenda et a ainsi appris les secrets du futur. C'est l'orenda qui est efficace en 186

magie. "Tout ce qu'elle emploie est dit tre possd de l'orenda, agir par lui et non en vertu de proprits physiques. C'est lui qui fait la force des charmes, amulettes, ftiches, mascottes, portebonheur, et, si l'on veut, mdecines." On le voit spcialement fonctionner dans le malfice. Toute la magie, en somme, sort de l'orenda. Nous avons un indice qui permet de croire que l'orenda agit suivant les classifications symboliques. "La cigale est appele le mrisseur de mas, car elle chante les jours de chaleur, c'est que c'est son orenda qui fait venir la chaleur, qui fait pousser le mas ; le livre "chante" et son orenda a pouvoir sur la neige (con1rolled the snow) ; mme la hauteur o il mange les feuilles du buisson dtermine la hauteur o la neige tombera (sic)." Or, le livre est le totem d'un clan de l'une des phratries des Hurons et ce clan a le pouvoir de faire venir le brouillard et de faire tomber la neige. C'est donc l'orenda qui unit les divers termes des classes o sont rangs, d'une part, le livre, son clan totmique, le brouillard, la neige, et, d'autre part, la cigale, la chaleur, le mas. Il joue, dans la classification, le rle de moyen-cause. Ces textes nous donnent en outre une ide de la faon dont les Iroquois se reprsentent la causalit. Pour eux, la cause par excellence, c'est la voix. En rsum, l'orenda n'est ni le pouvoir matriel, ni l'me, ni l'esprit individuel, ni la vigueur et la force ; M. Hewitt tablit, en effet, qu'il existe d'autres termes pour dsigner ces 187

diverses ides ; et il dfinit justement l'orenda : "Une puissance ou une potentialit hypothtique de produire des effets d'une faon mystique." La fameuse notion du manitou, chez les Algonquins, en particulier chez les Ojibways, rpond suffisamment au fond notre mana mlansien. Le mot de manitou dsigne en effet la fois, suivant le pre Thavenet, auteur d'un excellent dictionnaire franais, encore manuscrit, de langue algonquine, non pas un esprit, niais toute espce d'tres, de forces et de qualits magiques ou religieuses (Tesa, Studi del Thavenet, Pise, 1881, p. 17). "Il veut dire tre, substance, tre anim, et il est bien certain qu' quelque degr tout tre ayant une me est un manitou. Mais il dsigne plus particulirement tout tre qui n'a pas encore un nom commun, qui n'est pas familier : d'une salamandre une femme disait qu'elle avait peur, c'tait un manitou ; on se moque d'elle en lui disant le nom. Les perles des trafiquants sont les cailles d'un manitou, et le drap, cette chose merveilleuse, est la peau d'un manitou. Un manitou est un individu qui fait des choses extraordinaires, le schaman est un manitou ; les plantes ont du manitou ; et un sorcier montrant une dent de serpent sonnettes disait qu'elle tait manitou ; lorsqu'on trouva qu'elle ne tuait pas, il dit qu'elle n'avait plus de manitou."

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D'aprs M. Hewitt, chez les Sioux, les mots de mahopa, Xube (Omaha), wakan (Dakota), signifient aussi le pouvoir et la qualit magiques. Chez les Shoshones en gnral, le mot de pokunt a, selon M. Hewitt, la mme valeur, le mme sens que le mot de manitou chez les Algonquins ; et M. Fewkes, l'observateur des Hopis ou Mokis, affirme que, chez les Pueblos en gnral, la mme notion est la base de tous les rites magiques et religieux. M. Mooney semble nous en dsigner un quivalent chez les Kiowas. Sous le terme de naual, au Mexique et dans l'Amrique centrale, nous croyons reconnatre une notion correspondante. Elle y est si persistante et si tendue qu'on a voulu en faire la caractristique de tous les systmes religieux et magiques, que l'on a appele du nom de nagualisme. Le naual est un totem, d'ordinaire individuel. Mais il est plus ; c'est une espce d'un genre beaucoup plus vaste. Le sorcier est naual, c'est un naualli ; le naual est spcialement son pouvoir de se mtamorphoser, sa mtamorphose et son incarnation. On voit par l que le totem individuel, l'espce animale associe l'individu lors de sa naissance parat n'tre qu'une des formes du naual. tymologiquement, le mot, selon M. Seler, signifie science secrte ; et tous ses divers sens et ses drivs se rattachent au sens originaire de pense et d'esprit. Dans les textes nauhatls, le mot signifie ce qui est cach, 189

envelopp, dguis. Ainsi, cette notion nous apparat comme tant celle d'un pouvoir spirituel, mystrieux et spar, qui est bien celui que suppose la magie. En Australie, on rencontre une notion du mme genre mais prcisment elle est restreinte la magie et mme, plus particulirement, au malfice. La tribu de Perth lui donne le nom de boolya. Dans la Nouvelle-Galles du Sud, les noirs dsignent par le mot koochie le mauvais esprit, la mauvaise influence personnelle ou impersonnelle, et qui a probablement la mme extension. C'est encore l'arungquiltha des Aruntas. Ce "pourvoir malin" qui se dgage des rites d'envotement est la fois une qualit, une force et une chose existant par soimme que les mythes dcrivent et laquelle ils attribuent une origine. La raret des exemplaires connus de cette notion de force-milieu magique ne doit pas nous faire douter qu'elle ait t universelle. Nous sommes en effet bien mal informs sur ce genre de faits ; depuis trois sicles qu'on connat les Iroquois, voil seulement un an que notre attention a t appele sur l'orenda. D'ailleurs, cette notion peut avoir exist sans avoir t exprime : un peuple n'a pas plus besoin de formuler une pareille ide que d'noncer les rgles de sa grammaire. En magie, comme en religion, comme en linguistique, ce sont les ides inconscientes qui agissent. Ou bien 190

certains peuples n'ont pas pris distinctement conscience de cette ide, ou bien certains autres ont dpass le stade intellectuel o elle peut fonctionner normalement. De toutes faons, ils n'ont pu en donner une expression adquate. Les uns ont vid leur ancienne notion de pouvoir magique d'une partie de son premier contenu mystique ; elle est alors devenue demi scientifique ; c'est le cas de la Grce. Les autres, aprs avoir constitu une dogmatique, une mythologie, une dmonologie compltes, sont arrivs si bien rduire tout ce qu'il y avait de flottant et d'obscur dans leurs reprsentations magiques des termes mythiques, qu'ils ont remplac, au moins en apparence, le pouvoir magique, partout o il fallait l'expliquer, par le dmon, les dmons ou par des entits mtaphysiques. C'est le cas de l'Inde. Ils l'ont fait en somme peu prs disparatre. Pourtant, nous en retrouvons encore des traces. Elles subsistent, dans l'Inde, morceles, sous le nom d'clat, de gloire, de force, de destruction, de sort, de remde, de vertu des plantes. Enfin, la notion fondamentale du panthisme hindou, celle de brahman, s'y relie, supposons-nous, par des attaches profondes et semble mme la perptuer, si du moins nous admettons, par hypothse, que le brahman vdique et celui des Upanisads et de la philosophie hindoue sont identiques. Bref, il nous semble qu'il s'est produit une vritable mtem191

psycose des notions, dont nous voyons le commencement et la fin, sans saisir les phases intermdiaires. Dans les textes vdiques, des plus anciens aux plus rcents, le mot de brhman, neutre, veut dire prire, formule, charme, rite, pouvoir magique ou religieux du rite. De plus, le prtre magicien porte le nom de brahmn, masculin. Il n'y a entre les deux mots qu'une diffrence certes suffisante pour marquer une diversit de fonctions, mais insuffisante pour marquer une opposition de notions. La caste brahmanique est celle des brhmanas, c'est--dire des hommes qui ont du brhman. Le brhman est ce par quoi agissent les hommes et les dieux et c'est, plus spcialement, la voix. En outre, on trouve dj quelques textes qui disent qu'il est la substance, le coeur des choses (pratyantam) ce qu'il y a de plus intrieur : ce sont justement des textes atharvaniques, c'est--dire des textes du Veda des magiciens. Mais dj cette notion se confond avec celle du dieu Brahm, nom masculin tir du thme brhman, qui commence paratre. A partir des textes thosophiques, le brhman rituel disparat, il ne reste plus que le brhman mtaphysique. Le brhman devient le principe actif, distinct et immanent, du tout du monde. Le brhman est le rel, tout le reste n'est qu'illusion. Il en rsulte que quiconque se transporte au sein du brahman par la mystique (yoga : union) devient un yogin, un yogivara, un siddha, c'est--dire a obtenu tous les pouvoirs magiques (siddhi : 192

obtention) et par l, dit-on, se met en tat de crer des mondes. Le brahman est le principe premier, total, spar, anim et inerte de l'univers. Il est la quintessence. Il est encore le triple Veda et aussi le quatrime, c'est--dire la religion et la magie. Dans l'Inde, le fond mystique de la notion a seul subsist. En Grce, il n'en subsiste plus gure que l'ossature scientifique. Nous l'y trouvons sous l'aspect de la [...] laquelle s'arrtent en dernire analyse les alchimistes, et aussi de la [...], ressort dernier de l'astrologie, de la physique et de la magie. La [...] est l'action de la [...] et celle-ci est l'acte de la [...]. Et on peut dfinir la [...] comme une espce d'me matrielle, non individuelle, transmissible, une sorte d'intelligence inconsciente des choses. Elle est, en somme, encore trs voisine du mana. Nous sommes donc en droit de conclure que partout a exist une notion qui enveloppe celle du pouvoir magique. C'est celle d'une efficacit pure, qui est cependant une substance matrielle et localisable, en mme temps que spirituelle, qui agit distance et pourtant par connexion directe, sinon par contact, mobile et mouvante sans se mouvoir, impersonnelle et revtant des formes personnelles, divisible et continue. Nos ides vagues de chance et de quintessence sont de ples survivances de cette notion beaucoup plus riche. C'est aussi, comme nous l'avons vu, en mme temps qu'une force, 193

un milieu, un monde spar et cependant ajout l'autre. On pourrait dire encore, pour mieux exprimer comment le monde de la magie se superpose l'autre sans s'en dtacher, que tout s'y passe comme s'il tait construit sur une quatrime dimension de l'espace, dont une notion comme celle de mana exprimerait, pour ainsi dire, l'existence occulte. L'image s'applique mme si bien la magie que les magiciens modernes, ds que lut dcouverte la gomtrie plus de trois dimensions, se sont empars de ses spculations pour lgitimer leurs rites et leurs ides. Cette notion rend bien compte de ce qui se passe dans la magie. Elle fonde cette ide ncessaire d'une sphre superpose la ralit, o se passent les rites, o le magicien pntre, qu'animent les esprits, que sillonnent les effluves magiques. D'autre part, elle lgitime le pouvoir du magicien, elle justifie la ncessit des actes formels, la vertu cratrice des mots, les connexions sympathiques, les transferts de qualits et d'influences. Elle explique enfin la prsence des esprits et leur intervention, puisqu'elle fait concevoir toute force magique comme spirituelle. Enfin, elle motive la croyance gnrale qui s'attache la magie, puisque c'est elle qu'est rduite la magie, quand on la dpouille de ses enveloppes, et elle alimente cette mme croyance, puisque c'est elle qui anime toutes les formes dont la magie se revt.

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Par elle, la vrit de la magie est mise hors de toute discussion et le doute mme tourne en sa faveur. Cette notion est en effet la condition mme de l'exprimentation magique, et permet d'interprter les faits les plus dfavorables au bnfice du prjug. En fait, elle chappe ellemme tout examen. Elle est donne a priori, pralablement toute exprience. A proprement parler, elle n'est pas, en effet, une reprsentation de la magie comme le sont la sympathie, les dmons, les proprits magiques. Elle rgit les reprsentations magiques, elle est leur condition, leur forme ncessaire. Elle fonctionne la faon d'une catgorie, elle rend possibles les ides magiques comme les catgories rendent possibles les ides humaines. Ce rle, que nous lui attribuons, de catgorie inconsciente de l'entendement, est justement exprim par les faits. Nous avons vu combien il tait rare qu'elle arrivt la conscience, et plus rare encore qu'elle y trouvt son expression. C'est qu'elle est inhrente la magie comme le postulatum d'Euclide est inhrent notre conception de l'espace. Mais il est bien entendu que cette catgorie n'est pas donne dans l'entendement individuel, comme le sont les catgories de temps et d'espaces ; la preuve en est qu'elle a pu tre fortement rduite par les progrs de la civilisation et qu'elle varie dans sa teneur avec les socits et avec les diverses phases de la vie d'une mme socit. Elle n'existe 195

dans la conscience des individus qu'en raison mme de l'existence de la socit, la faon des ides de justice ou de valeur ; nous dirions volontiers que c'est une catgorie de la pense collective. De notre analyse il rsulte aussi que la notion de mana est du mme ordre que la notion de sacr. D'abord, dans un certain nombre de cas, les deux notions se confondent : notamment chez les Algonquins, l'ide de manitou, chez les Iroquois, l'ide d'orenda, en Mlansie, l'ide de mana, sont aussi bien magiques que religieuses. En outre, nous avons vu, en Mlansie, qu'il existe des relations entre la notion de mana et celle de tabou ; nous avons vu qu'un certain nombre de choses mana taient tabou, mais que n'taient tabou que des choses mana. De mme chez les Algonquins, si tous les dieux sont des manitous, tous les manitous ne sont pas dieux. Par consquent, non seulement la notion de mana est plus gnrale que celle de sacr, mais encore celle-ci est comprise dans celle-l, celle-ci se dcoupe sur celle-l. Il est probablement exact de dire que le sacr est une espce dont le mana est le genre. Ainsi, sous les rites magiques, nous aurions trouv mieux que la notion de sacr que nous y cherchions, nous en aurions retrouv la souche. Mais nous revenons au dilemme de notre prface. Ou la magie est un phnomne social et la notion 196

de sacr est bien un phnomne social, ou la magie n'est pas un phnomne social et alors la notion de sacr ne l'est pas davantage. Sans vouloir entrer ici dans des considrations sur la notion de sacr prise en elle-mme, nous pouvons faire un certain nombre de remarques tendant dmontrer le caractre social la fois de la magie et de la notion de mana. La qualit de mana, ou de sacr, s'attache des choses qui ont une position tout spcialement dfinie dans la socit, tel point qu'elles sont souvent considres comme mises hors du domaine et de l'usage commun. Or, ces choses tiennent dans la magie une place considrable ; elles sont ses forces vives. Des tres et des choses qui, par excellence, sont magiques, ce sont les mes des morts et tout ce qui touche la mort : tmoin le caractre minemment magique de la pratique universelle de l'vocation des morts, tmoin la vertu partout attribue la main du mort dont le contact rend invisible comme le mort lui-mme, et mille autres faits encore. Ces mmes morts sont galement l'objet des rites funraires, quelquefois des cultes ancestraux dans lesquels se marque combien leur condition est diffrente de celle des vivants. Nous dira-t-on que, dans certaines socits, la magie n' pas affaire tous les morts, mais surtout ceux qui sont morts de mort violente, aux criminels en particulier ? C'est une preuve de plus de ce que nous voulons montrer; car ceux-l sont l'objet de 197

croyances et de rites qui en font des tres tout fait diffrents, non seulement des mortels, mais encore des autres morts. Mais, en gnral, tous les morts, cadavres et esprits, forment, par rapport aux vivants, un monde part, o le magicien puise ses pouvoirs de mort, ses malfices. De mme les femmes, dont le rle en magie est thoriquement si important, ne sont crues magiciennes, dpositrices de pouvoirs, qu' cause de la particularit de leur position sociale. Elles sont rputes qualitativement diffrentes des hommes et doues de pouvoirs spcifiques : les menstrues, les actions mystrieuses du sexe et de la gestation ne sont que les signes des qualits qu'on leur prte. La socit, celle des hommes, nourrit J'gard des femmes de forts sentiments sociaux que, de leur ct, elles respectent et mme partagent. De l leur situation juridique, spcialement leur situation religieuse diffrente ou infrieure. Mais c'est prcisment ce qui fait qu'elles sont voues la magie et que celle-ci leur donne une position inverse de celle qu'elles occupent dans la religion. Les femmes dgagent constamment des influences malignes. Nirrtir hi str "la femme c'est la mort", disent les vieux textes brahmaniques Maitrayn samhil, 1, 10, 11). C'est la misre et la sorcellerie. Elles ont le mauvais oeil. Voil pourquoi, si l'activit des femmes, en magie, est moindre que les hommes ne l'ont faite, elle est cependant plus grande que celle qu'elles ont eue en religion. 198

Comme le montrent ces deux exemples, la valeur magique des choses rsulte de la position relative qu'elles occupent dans la socit ou par rapport celle-ci. Les deux notions de vertu magique et de position sociale concident dans la mesure o c'est l'une qui fait l'autre. Il s'agit toujours au fond, en magie, de valeurs respectives reconnues par la socit. Ces valeurs ne tiennent pas, en ralit, aux qualits intrinsques des choses et des personnes, mais la place et au rang qui leur sont attribus par l'opinion publique souveraine, par ses prjugs. Elles sont sociales et non pas exprimentales. C'est ce que prouvent excellemment la puissance magique des mots et le fait que, souvent, la vertu magique des choses tient leur nom ; d'o il rsulte que, dpendant des dialectes et des langues, les valeurs en question sont tribales et nationales. Ainsi, les choses et les tres, et les actes, sont ordonns hirarchiquement, se commandent les uns les autres et c'est suivant cet ordre que se produisent les actions magiques, quand elles vont du magicien une classe d'esprits, de celle-ci une autre classe, et ainsi de suite, jusqu' l'effet. Ce qui nous a sduits dans le mot de "potentialit magique" que M. Hewitt applique aux notions de mana et d'orenda, c'est qu'il implique prcisment l'existence d'une sorte de potentiel magique, et, en effet, c'est bien ce que nous venons de dcrire. Ce que nous appelions place relative ou valeur respective des choses, nous pourrions l'appeler 199

aussi bien diffrence de potentiel. Car c'est en vertu de ces diffrences qu'elles agissent les unes sur les autres. Il ne nous suffit donc pas de dire que la qualit de mana s'attache certaines choses en raison de leur position relative dans la socit, mais il nous faut dire que l'ide de mana n'est rien autre que l'ide de ces valeurs, de ces diffrences de potentiel. C'est l le tout de la notion qui fonde la magie et, partant, de la magie. Il va de soi qu'une pareille notion n'a pas de raison d'tre en dehors de la socit, qu'elle est absurde au point de vue de la raison pure et qu'elle ne rsulte que du fonctionnement de la vie collective. Nous ne voyons pas, dans ces hirarchies de notions, domines par l'ide de mana, le produit de multiples conventions artificielles conclues entre individus, magiciens et profanes, puis, traditionnellement acceptes au nom de la raison, bien qu'elles fussent entaches d'erreurs originelles. Bien au contraire, nous croyons que la magie est, comme la religion, affaire de sentiments. Nous dirons, plus exactement, pour employer le langage abstrus de la thologie moderne, que la magie, comme la religion, est un jeu de "jugements de valeur", c'est--dire d'aphorismes sentimentaux, attribuant des qualits diverses aux divers objets qui entrent dans son systme. Mais ces jugements de valeur ne sont pas luvre des esprits individuels ; ils sont l'expression de sentiments sociaux qui se sont forms, tantt fatalement et 200

universellement, tantt fortuitement, l'gard de certaines choses, choisies pour la plupart d'une faon arbitraire, plantes et animaux, professions et sexes, astres, mtores, lments, phnomnes physiques, accidents du sol, matires, etc. La notion de mana, comme la notion de sacr, n'est en dernire analyse que l'espce de catgorie de la pense collective qui fonde ces jugements, qui impose un classement des choses, spare les unes, unit les autres, tablit des lignes d'influence ou des limites d'isolement. IV LES TATS COLLECTIFS ET LES FORCES COLLECTIVES Nous pourrions nous arrter ici et dire que la magie est un phnomne social, puisque nous avons retrouv, derrire toutes ses manifestations, une notion collective. Mais, telle qu'elle nous apparat maintenant, cette notion de mana nous semble encore trop dtache du mcanisme de la vie sociale ; elle est encore quelque chose de trop intellectuel ; nous ne voyons pas d'o elle vient, sur quel fond elle s'est forme. Nous allons donc tenter de remonter plus haut, jusqu' des forces, forces collectives, dont nous dirons que la magie est le produit et l'ide de mana l'expression. Pour cela, considrons, un instant, les reprsentations et les oprations magiques comme 201

des jugements. Et nous avons le droit de le faire, car toute espce de reprsentation magique peut prendre la forme d'un jugement, et toute espce d'opration magique procde d'un jugement, sinon d'un raisonnement. Prenons, comme exemples, les propositions suivantes : le magicien lvite son corps astral ; le nuage est produit par la fume de tel vgtal ; l'esprit est m par le rite. Nous allons voir d'une faon toute dialectique, toute critique, si l'on veut, en employant le langage, un peu obscur mais commode de Kant, que de pareils jugements ne s'expliquent que dans la socit et par son intervention. Sont-ce des jugements analytiques ? On peut se le demander en effet, parce que les magiciens qui ont fait la thorie de la magie, et les anthropologues leur suite, ont essay de les rduire des termes d'analyse. Le magicien, disent-ils, raisonne du mme au mme quand il applique la loi de sympathie, rflchit sur ses pouvoirs, ou sur ses esprits auxiliaires. Le rite meut l'esprit, par dfinition; le magicien lvite son corps astral, parce que, ce corps, c'est lui-mme ; la fume du vgtal aquatique fait venir le nuage, parce qu'elle est le nuage. Mais nous avons prcisment tabli que cette rduction en jugements analytiques est toute thorique et que les choses se passent autrement dans l'esprit du magicien. Celui-ci introduit toujours, dans ses jugements, un terme htrogne, irrductible son analyse logique, force, pouvoir, 202

[...] ou mana. La notion d'efficacit magique est toujours prsente, et c'est elle qui, loin d'tre accessoire, joue, en quelque sorte, le rle que joue la copule dans la proposition. C'est elle qui pose l'ide magique, lui donne son tre, sa ralit, sa vrit, et l'on sait qu'elle est considrable. Continuons encore imiter les philosophes. Les jugements magiques sont-ils des jugements synthtiques a posteriori ? Les synthses sur lesquelles ils reposent sont-elles prsentes toutes faites Par l'exprience individuelle ? Mais, nous l'avons vu, l'exprience sensible n'a jamais fourni la preuve d'un jugement magique ; la ralit objective n'a jamais impos l'esprit aucune proposition du genre de celles que nous formulions plus haut. Il est vident qu'on n'a jamais vu qu'avec les yeux de la foi un corps astral, une fume qui fait pleuvoir, et, plus forte raison, un esprit invisible obissant un rite. Dira-t-on que ces propositions sont l'objet d'expriences subjectives, soit des intresss, soit des magiciens ? Dira-t-on que les premiers voient les choses se raliser parce qu'ils les dsirent, et que les seconds ont des extases, des hallucinations, des rves, o des synthses impossibles deviennent naturelles. Certes, nous sommes bien loin de nier l'importance du dsir et du rve en magie ; nous ne faisons que diffrer le moment d'en parler. Mais si nous admettons, pour 203

un moment, qu'il y ait l deux sources d'expriences, dont la jonction donnerait la magie, nous verrons bien vite, si nous ne considrons que des individus que, en fait, elles ne s'harmonisent pas dans leurs esprits. Reprsentons-nous, si c'est possible, l'tat d'esprit d'un Australien malade qui fait qurir le sorcier. videmment, il se passe en lui une srie de phnomnes de suggestion qui font qu'il gurira d'espoir, ou qu'il se laissera mourir, s'il se croit condamn. A ct de lui, le chamane danse, tombe en catalepsie et rve. Son rve l'emmne dans l'au-del ; il en revient encore tout mu d'un long voyage dans le monde des mes, des animaux, des esprits, et, par un habile escamotage, il finit par extraire du corps du patient un petit caillou, qu'il dit tre le charme, cause de la maladie. Il y a bien dans ce fait deux expriences subjectives. Mais, entre le rve de l'un et le dsir de l'autre il y a discordance. Sauf le tour de passepasse de la fin, le magicien ne fait rien qui rponde aux besoins, aux ides de son client. Les deux tats, fort intenses, des deux individus ne concident en somme qu'au moment de la prestidigitation. Il n'y a donc plus, ce moment unique, de vritable exprience psychologique, ni du ct du magicien, qui ne peut se faire illusion ce point, ni du ct de son client ; car la prtendue exprience de celui-ci n'est plus qu'une erreur de perception, hors d'tat de rsister la critique et, par consquent, d'tre rpte, si elle n'tait entretenue par la tradition ou par un acte de foi 204

constant. Des tats subjectifs individuels, aussi mal ajusts que ceux que nous venons de signaler, ne peuvent expliquer eux seuls l'objectivit, la gnralit, le caractre apodictique des aphorismes magiques. Ceux-ci chappent la critique parce qu'on ne peut pas vouloir les examiner. Partout o nous voyons fonctionner la magie, les jugements magiques sont antrieurs aux expriences magiques ce sont des canons de rites ou des chanes de reprsentations les expriences ne sont faites que pour les confirmer et ne russissent presque jamais les infirmer. On nous objectera que c'est peut-tre le fait de l'histoire et de la tradition et que, l'origine de chaque mythe ou de chaque rite, il y a eu de vritables expriences individuelles. Nous n'avons pas besoin de poursuivre nos contradicteurs sur le terrain des causes premires, parce que, nous l'avons dit, les croyances magiques particulires sont domines par une croyance gnrale la magie qui, elle, chappe aux prises de la psychologie individuelle. Or, c'est cette croyance qui permet d'objectiver les ides subjectives, et de gnraliser les illusions individuelles. C'est elle qui confre au jugement magique son caractre affirmatif, ncessaire et absolu. Bref, en tant qu'ils se prsentent dans les esprits individuels, mme leur dbut, les jugements magiques sont, comme on dit, des jugements synthtiques a priori presque parfaits. 205

On relie les termes avant toute espce d'exprience. Qu'on nous entende bien, nous ne disons pas que la magie ne fait jamais appel l'analyse ou l'exprience, mais nous disons qu'elle est trs faiblement analytique, faiblement, exprimentale, et presque totalement a priori. Mais par qui cette synthse est-elle opre ? Peut-elle l'tre par l'individu ? En ralit on ne voit pas qu'il ait jamais lieu de la faire. Car les jugements magiques ne nous sont donns qu' l'tat de prjugs, de prescriptions, et c'est sous cette forme qu'ils se rencontrent dans l'esprit des individus. Mais cartons un instant cet argument de fait. Nous ne pouvons pas concevoir de jugement magique qui ne soit l'objet d'une affirmation collective. Il y a toujours au moins deux individus pour le poser : le magicien qui fait le rite et l'intress qui y croit, ou encore, dans les cas de magie populaire, pratique par des individus, celui qui enseigne la recette, et celui qui la pratique. Ce couple thorique irrductible, forme bel et bien une socit. Normalement d'ailleurs, le jugement magique reoit l'adhsion de groupes tendus de socits et de civilisations entires. Quand il y a jugement magique, il y a synthse collective, croyance unanime, un moment donn, dans une socit, la vrit de certaines ides, l'efficacit de certains gestes. Certes, nous ne pensons pas que les ides associes dans ces synthses ne puissent s'associer et ne s'associent pas en fait 206

dans l'entendement individuel ; l'ide de l'hydropisie suggrait naturellement aux magiciens hindous l'ide de l'eau. Il serait absurde de supposer que, dans la magie, la pense s'carte des lois de l'association des ides ; ces ides qui y forment cercles s'appellent et, surtout, ne sont pas contradictoires. Mais les associations naturelles d'ides rendent simplement possibles les jugements magiques. Ceux-ci sont tout autre chose qu'un dfil d'images : ce sont de vritables prceptes impratifs, qui impliquent une croyance positive l'objectivit des enchanements d'ides qu'ils constituent. Dans l'esprit d'un individu considr comme isol, il n'y a rien qui puisse l'obliger associer, d'une faon aussi catgorique que le fait la magie, les mots ou les gestes, ou les instruments avec les effets dsirs si ce n'est l'exprience, dont nous venons prcisment de constater l'impuissance. Ce qui impose un jugement magique, c'est une quasi-convention qui tablit, prjudiciellement, que le signe cre la chose, la partie, le tout, le mot l'vnement, et ainsi de suite. En effet, l'essentiel est que les mmes associations se reproduisent ncessairement dans l'esprit de plusieurs individus ou plutt d'une masse d'individus. La gnralit et l'apriorisme des jugements magiques nous paraissent tre la marque de leur origine collective. Or, il n'y a que des besoins collectifs ressentis par tout un groupe, qui puissent forcer tous les 207

individus de ce groupe oprer, dans le mme temps, la mme synthse. La croyance de tous, la foi, est l'effet du besoin de tous, de leurs dsirs unanimes. Le jugement magique est l'objet d'un consentement social, traduction d'un besoin social, sous la pression duquel se dclenche toute une srie de phnomnes de psychologie collective : le besoin ressenti par tous suggre tous la fin ; entre ces deux termes, une infinit de moyens termes sont possibles (de l la varit extrme des rites employs pour un mme objet) ; entre ceux-ci, le choix s'impose ; et il vient soit de la tradition, soit de l'autorit d'un magicien en renom, soit de la pousse unanime et brusque de tout le groupe. C'est parce que l'effet dsir par tous est constat par tous que le moyen est reconnu apte produire l'effet; c'est parce qu'ils dsiraient la gurison des fivreux que l'aspersion d'eau froide, le contact sympathique avec une grenouille, semblaient aux Hindous, qui avaient recours aux brahmans de l'Atharvaveda, des antagonistes suffisants de la fivre tierce ou quarte. En dfinitive, c'est toujours la socit qui se paie elle-mme de la fausse monnaie de son rve. La synthse de la cause et de l'effet ne se produit que dans l'opinion publique. Hors de cette faon de concevoir la magie, on ne peut se la figurer que comme une chane d'absurdits et d'erreurs propages, dont on comprendrait mal l'invention, et jamais la propagation.

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Nous devons considrer la magie comme un systme d'inductions a priori, opres sous la pression du besoin par des groupes d'individus. D'ailleurs, on pourrait se demander si bon nombre des gnralisations htives qu'a connues l'humanit, ne furent pas opres dans de pareilles conditions, et si la magie n'en fut pas responsable. Il y a plus, ne serait-ce pas dans la magie que les hommes ont appris induire ? Car, pour hasarder une hypothse un peu radicale de psychologie individuelle, il ne nous semble pas que l'individu isol, ou mme l'espce humaine puissent vritablement induire ; ils ne peuvent que contracter des habitudes ou des instincts, ce qui revient abolir toute rflexion sur les actes. Dbarrasse de toute hypothse simpliste, notre dmonstration paratra plus probante encore, si nous rappelons que toutes les affirmations magiques, mme les plus particulires, reposent sur une affirmation parfaitement gnrale, celle du pouvoir magique, contenue elle-mme dans celle du mana. Ide dont nous avons prcisment vu que tout, matire et forme, tait collectif ; qu'elle ne comprenait rien d'intellectuel, ni d'exprimental, sinon la sensation de l'existence mme de la socit et de ses prjugs. Or, c'est cette ide, ou plutt cette catgorie, qui explique la possibilit logique du jugement magique et en fait cesser l'absurdit. Il est remarquable que cette notion obscure, trs mal dgage du vague des tats 209

affectifs, presque intraduisible en termes abstraits et inconcevable pour nous, soit prcisment celle qui fait de la magie, pour ses adeptes, quelque chose de clair, de rationnel, et, l'occasion, de scientifique. Car pour peu qu'on sous-entende l'ide de mana dans toute espce de proposition magique, celle-ci devient, par le fait mme analytique. Dans la proposition : la fume des herbes aquatiques produit le nuage, insrons aprs le sujet le mot mana, et nous obtenons immdiatement l'identit : fume mana = nuage. Non seulement cette ide transforme les jugements magiques en jugements analytiques, mais elle les fait devenir, d'a priori, a posteriori, parce qu'elle domine l'exprience elle-mme et la conditionne. Non seulement, grce elle, le rve magique est devenu rationnel, mais encore, il se confond avec la ralit. C'est la foi du malade au pouvoir du magicien qui fait qu'il sent effectivement l'extraction de sa maladie. On voit par l combien nous sommes loin de substituer un mysticisme psychologique un mysticisme sociologique. D'abord ces besoins collectifs ne conduisent pas la formation d'instincts dont nous ne connaissons pas d'autre exemple, en sociologie, que l'instinct de sociabilit, condition premire de tout le reste. Ensuite nous ne connaissons pas de sentiment collectif pur ; les forces collectives que nous cherchons dceler produisent des manifestations qui, toujours, pour 210

partie, sont rationnelles ou intellectuelles. Grce la notion de mana, la magie, domaine du dsir, est pleine de rationalisme. Ainsi, pour que la magie existe, il faut que la socit soit prsente. Nous allons maintenant essayer d'tablir qu'elle l'est et comment elle l'est. On considre, en gnral, que les contraintes et les prohibitions sont la marque significative de l'action directe de la socit. Or, si la magie ne consiste pas en notions et en rites obligatoires, mais en ides communes et en rites facultatifs, si, par consquent, nous n'y pouvons trouver aucune contrainte expresse, nous n'en avons pas moins constat l'existence de prohibitions, ou tout au moins de rtentions observes par des groupes entiers l'gard de certaines choses et de certains actes. Il y en a, en effet, qui sont parfaitement propres la magie et qui probablement s'y sont produites. Ce sont en particulier les faits que nous avons appels les tabous de sympathie et ceux qu'on peut appeler tabous de mlange. En voici des exemples : Une femme enceinte ne doit pas regarder un meurtrier, la maison d'un mort; rgulirement, des tabous psent, chez les Cherokees, non pas simplement sur le patient, mais encore sur le magicien, sur toute la famille et tous les voisins. Nous avons vu que ces prescriptions constituaient de vritables rites ngatifs qui, pour n'tre pas parfaitement obligatoires, n'en sont pas 211

moins imposs l'observance de tous. A vrai dire, ce n'est pas la socit qui les sanctionne elle-mme par des actes spciaux ; les tabous magiques dont nous parlons n'ont que des sanctions mcaniques ; ils se protgent eux-mmes par les effets ncessaires qui suivent leur violation. Mais, nanmoins, c'est bien la socit qui impose l'ide de ces effets ncessaires et qui l'entretient. Les rites ngatifs isols, les prcautions populaires ne sont pas les seules prohibitions qu'dicte la magie. Souvent, nous l'avons vu, le rite positif est accompagn de tout un cortge de rites ngatifs. Ce sont, en particulier, ceux que nous avons dcrits comme prparant la crmonie rituelle. Le magicien ou le couple magique qui jenent, restent chastes, ou se purifient avant d'oprer, tmoignent, par l, qu'ils sentent une sorte d'incompatibilit entre les choses auxquelles ils vont toucher, ou qu'ils vont faire, et la condition o ils se trouvent dans la vie banale. Ils prouvent une rsistance et la magie n'est pas, pour eux, une porte ouverte. D'autres interdictions, d'autres apprhensions, que marquent les rites de sortie, s'opposent ce qu'ils quittent, sans autres formes, le monde anormal o ils sont entrs. D'ailleurs, ils n'y taient pas rests indemnes ; comme le sacrifice, la magie exige et produit une altration, une modification de l'esprit. Celle-ci se traduit par la solennit des gestes, le changement de la voix et, mme, par l'adoption d'un nouveau langage, celui 212

des esprits et des dieux. Les rites ngatifs de la magie forment donc une espce de seuil o l'individu abdique pour n'tre plus qu'un personnage. Il y a d'ailleurs, en magie comme en religion, entre les rites ngatifs et les rites positifs des corrlations troites. Nous supposons, sans pouvoir actuellement le dmontrer d'une faon satisfaisante, que tout rite positif, toute qualit positive correspondent ncessairement un rite ngatif ou une qualit ngative ; par exemple, le tabou du fer correspond aux qualits magiques du forgeron. Si facultatif que soit un rite positif, il se relie, plus ou moins directement, un rite ngatif qui, lui, est ou obligatoire, ou tout au moins conu comme sanctionn par des effets mcaniques, inluctables. tres et actes, agents et mythes, dans la magie comme dans la religion, il n'y a pour ainsi dire rien qui ne soit ainsi entour, presque interdit. Les choses magiques les plus vulgaires, les tres magiques les plus familiers, le rebouteux de village, un fer cheval inspirent toujours une sorte de respect. Le rite magique le plus simple, la plus innocente des sances spirites ne vont pas sans apprhension ; il y a toujours hsitation, inhibition passagre produite souvent par la rpugnance que la religion commande. En mme temps que la magie attire, elle repousse. Nous en revenons ici au secret, au mystre dont elle s'enveloppe, qui nous a paru sa marque distinctive quand nous la 213

dfinissions et o nous voyons maintenant le signe des forces collectives qui la crent. La magie a donc son systme d'interdictions rituelles bien elle, et si peu adventice qu'il contribue la caractriser. En outre, la magie se solidarise troitement avec tout le systme des interdictions collectives, y compris les interdictions religieuses ; et cela tel point qu'on ne sait pas toujours si le caractre magique rsulte de l'interdiction, ou l'interdiction du caractre magique. Ainsi, les restes de repas sont magiques, parce qu'ils sont tabous, et ils sont tabous parce qu'on craint la magie laquelle ils peuvent servir. La magie a une vritable prdilection pour les choses interdites. La cure des tabous viols, sources de maladies ou de malchances, est l'une de ses spcialits, par laquelle elle fait concurrence la fonction expiatoire de la religion. Elle exploite galement son usage les violations des tabous, et fait cas de tous les dtritus dont la religion proscrit l'emploi, restes sacrificiels qui devraient tre consomms ou brls, menstrues, sang, etc. C'est de cette faon que la magie, dans sa partie ngative dont nous venons de voir les faces multiples, nous apparat comme luvre mme de la collectivit. Celle-ci seule est capable de lgifrer ainsi, de poser les prohibitions et d'entretenir les rpugnances derrire lesquelles la magie s'abrite. Outre que ces dernires sont observes socialement, on se demande ce qui, dans cet tre 214

thorique qu'est l'individu isol, pourrait crer et nourrir de pareilles apprhensions. L'exprience rpte de ce qui est, en gnral, nuisible l'espce n'aboutirait qu' lui donner des instincts qui le prmuniraient contre des dangers rels. Mais il ne s'agit pas de cela ; l'esprit est peupl de craintes chimriques, qui ne proviennent que de l'exaltation mutuelle des individus associs. En effet, si la chimre magique est universelle, l'objet des craintes varie selon des groupes sociaux. Celles-ci, produites par l'agitation collective, par une espce de convention involontaire, se transmettent traditionnellement. Elles sont toujours spciales des socits donnes. La superstition que l'on pourrait croire la plus rpandue de toutes, celle du mauvais oeil, ne se trouve expressment ni en Australie, ni en Mlansie, ni dans l'Amrique du Nord, ni mme, sous une forme claire, dans l'Inde ancienne et moderne non islamise. Nous sommes donc arrivs penser qu'il y a, la racine mme de la magie, des tats affectifs, gnrateurs d'illusions, et que ces tats ne sont pas individuels, mais qu'ils rsultent du mlange des sentiments propres de l'individu aux sentiments de toute la socit. On voit dans quelle mesure nous nous rapprochons de la thorie propose par M. Lehmann. Celui-ci, se plaant au point de vue de la psychologie individuelle, explique, on le sait, la magie par des erreurs de perception, des illusions, des hallucinations d'une part, et, d'autre part, par 215

des tats motifs, aigus ou subconscients, d'attente, de prpossession, d'excitabilit ; les uns et les autres allant de l'automatisme psychologique simple jusqu' l'hypnose. Comme lui, nous voyons dans les attentes et les illusions qu'elles produisent les phnomnes capitaux de la magie. Mme les rites les plus vulgaires, qui s'accomplissent le plus machinalement, s'accompagnent toujours d'un minimum d'motions, d'apprhensions et surtout d'espoirs. La force magique du dsir est si consciente qu'une bonne partie de la magie ne consiste qu'en dsirs : la magie du mauvais oeil, celle des eulogies, celle des euphmismes, celle des souhaits et, en somme, presque toute celle des incantations. D'autre part, nous avons vu que la direction d'intention et le choix arbitraire, qui jouent un rle prpondrant dans la dtermination du rituel et des croyances magiques particulires, viennent d'attentions exclusives et d'tats de monodisme. C'est ce qu'on voit, par exemple, dans les cas o un mme objet peut servir deux rites contraires, comme le bois d'arka, dont on enfouit les charbons ardents pour faire cesser l'orage (l'clair, arka) ou dont on tale un bcher pour faire venir le soleil (arka). Une mme ide peut, volont, tre dirige dans deux sens diffrents, sains contradiction. L'attention est gnralement si intense chez les agents des rites et chez leurs assistants, ils la sentent, d'autre part, si prcieuse qu'ils ne peuvent 216

admettre qu'elle soit, un seul instant, dtourne sans dommage. Toute interruption du rite le brise et en gche l'effet : les sances spirites ne souffrent pas la distraction. Un des thmes frquents des contes de magie populaire tmoigne bien de la valeur attache la continuit de l'attention dans les rites : c'est celui de la demande d'emprunt faite au milieu d'un rite et, en particulier, d'un rite de contre-magie exerc contre une sorcire : une vieille femme survient, c'est la sorcire ; elle demande qu'on lui prte un objet usuel, et, si on l'coute, le charme est rompu. Nous admettons donc, comme M. Lehmann, que la magie implique l'excitabilit mentale de l'individu et qu'il se dveloppe, par exemple chez le chercheur d'eau, une espce d'hyperesthsie. Mais nous nions que le magicien puisse arriver tout seul cet tat et que lui-mme se sente isol. Derrire Mose qui tte le rocher, il y a tout Isral et, si Mose doute, Isral ne doute pas ; derrire le sourcier de village qui suit son bton, il y a l'anxit du village en qute de sources. L'tat de l'individu est, pour nous, toujours conditionn par l'tat de la socit. Ce qui nous explique la thorie d'un psychologue comme M. Lehmann, c'est que la part de la socit, dans la magie moderne, est peu prs entirement subconsciente. Il a pu ne pas l'apercevoir et, par suite, la ngliger. Nous convenons aussi que, dans nos civilisations, il est rare que ce qui reste de la magie traditionnelle 217

s'accomplisse en groupe. Mais il ne faut pas considrer comme fondamentales ces formes cadavrises et pauvres. C'est dans les socits primitives chez lesquelles les phnomnes sont plus complexes et plus riches, qu'il faut rechercher les faits qui expliquent les origines et qui sont collectifs. Au surplus, l'exprience des psychologues est loin de nous dmentir ; car, toutes les fois qu'ils ont pu observer des faits magiques de nouvelle formation, ils auraient pu constater qu'ils se produisent toujours dans des runions sympathiques, au sein de petites chapelles de spirites et d'occultistes. Mais nous connaissons des socits o la collaboration magique est normale. Dans toute l'aire d'extension des langues et de la civilisation malayopolynsiennes, des sries de rites magiques fort importants, ceux de la chasse, de la pche, de la guerre, s'accomplissent en groupe. Ces rites sont accompagnes normalement de rites ngatifs observs par toute la socit. Parmi ces observances, les plus remarquables et les plus dveloppes sont des tabous de puret. La plus stricte chastet est impose la femme pendant l'absence de son mari guerroyant, chassant ou pchant. Tout ce qui troublerait l'ordre domestique, la paix du village, compromettrait la vie ou le succs des absents. Il y a une solidarit troite entre eux et ceux qui sont rests la maison. La conscience de -cette solidarit se manifeste par des dispositions 218

lgales qui, Madagascar en particulier, aboutissent une lgislation spciale de l'adultre ; ce crime domestique n'entrane en temps de paix que des sanctions civiles ; en temps de guerre, il est puni de mort. Ces pratiques collectives ne sont pas d'ailleurs propres au monde malayopolynsien. Elles y sont simplement mieux conserves. Au surplus, leur absence dans d'autres magies n'a rien qui doive nous tonner, car ce sont choses mal dfinies et instables, dont la transformation a d tre trs rapide : ailleurs, elles ont t sanctionnes par la religion, absorbes par elle, ou bien se sont dcomposes, un peu au hasard, en pratiques populaires, individuellement accomplies, dont l'origine n'est plus apparente. Une foule de rites sympathiques ngatifs de la vie agricole ou pastorale dont le caractre arbitraire nous intrigue, doivent tre les ruines de pareils systmes de rites collectifs. Les observances ngatives dont nous parlons dnotent que les rites qui en sont entours n'affectent pas seulement ceux qui les excutent, mais encore tous leurs associs naturels. Ce sont des actes publics, sous lesquels il y a des tats de la mentalit publique. C'est tout un milieu social qui est mu, par cela seul que dans une de ses parties se passe un acte magique. Il se forme autour de cet acte un cercle de spectateurs passionnes, que le spectacle immobilise, absorbe et hypnotise. Ils ne se sentent pas moins acteurs que spectateurs de la 219

comdie magique, tel le chur dans le drame antique. La socit tout entire est dans l'tat d'attente et de prpossession o nous voyons encore chez nous les chasseurs, les pcheurs, les joueurs, dont les superstitions sont lgendaires. La runion de tout un groupe ainsi affect forme un terrain mental o fleurissent les fausses perceptions, les illusions immdiatement propages, les constatations de miracles qui en sont la consquence. Les membres de ces groupes sont des exprimentateurs qui ont accumul toutes les chances d'erreurs possibles. Il sont dans un tat constant d'aberration o, pour tous en mme temps, tout rapport accidentel peut devenir une loi, toute concidence, une rgle. La collaboration magique ne se borne pas d'ailleurs l'immobilit ou l'abstention. Il arrive que le groupe tout entier se mette en mouvement. Le chur des spectateurs ne se contente plus d'tre un acteur muet. Au rite ngatif de magie publique s'ajoutent, dans ces mmes socits malayo-polynsiennes, des rites publics de magie positive. Le groupe poursuit, par son mouvement unanime, son but unique et prconu. Pour Madagascar, les anciens textes nous disent que, pendant l'expdition des hommes, les femmes devaient autrefois veiller sans rmission, entretenir constamment le feu et danser continuellement. Ces rites positifs, encore plus instables que les rites ngatifs, ont disparu chez les Hovas. Mais ils ont 220

subsist ailleurs : chez les Dayaks par exemple, quand les hommes sont la chasse aux ttes, les femmes portent des sabres qu'elles ne doivent pas laisser tomber ; tout le village, vieillards et enfants compris, doit se lever tt, parce que, au loin, le guerrier se lve tt. Dans les tribus maritimes de la Nouvelle-Guine, pendant la chasse, la pche, la guerre o vont les hommes, la danse des femmes dure toute la nuit. Il y a bien, dans ces pratiques, des faits de savage telepathy, comme dit M. Frazer, mais de tlpathie active. Tout le corps social est anim d'un mme mouvement. Il n'y a plus d'individus. Ils sont, pour ainsi dire, les pices d'une machine ou, mieux encore, les rayons d'une roue, dont la ronde magique, dansante et chantante, serait l'image idale, probablement primitive, certainement reproduite encore de nos jours dans les cas cits, et ailleurs encore. Ce mouvement rythmique, uniforme et continu, est l'expression immdiate d'un tat mental o la conscience de chacun est accapare par un seul sentiment, une seule ide, hallucinante, celle du but commun. Tous les corps ont le mme branle, tous les visages ont le mme masque, toutes les voix ont le mme cri ; sans compter la profondeur de l'impression produite par la cadence, la musique et le chant. A voir sur toutes les figures l'image de son dsir, entendre dans toutes les bouches la preuve de sa certitude, chacun se sent emport, sans rsistance possible, dans la conviction de tous. Confondus dans le transport de leur danse, dans la fivre de leur 221

agitation, ils ne forment plus qu'un seul corps et qu'une seule me. C'est alors seulement que le corps social est vritablement ralis. Car, ce moment, ses cellules, les individus, sont aussi peu isoles peut-tre que celles de l'organisme individuel. Dans de pareilles conditions (qui, dans nos socits, ne sont plus ralises, mme par nos foules les plus surexcites, mais que l'on constate encore ailleurs), le consentement universel peut crer des ralits. Toutes ces femmes dayaks qui dansent et portent des sabres sont, en fait, la guerre; elles la font ainsi et c'est pour cela qu'elles croient au succs de leur rite. Les lois de la psychologie collective violent ici les lois de la psychologie individuelle. Toute la srie des phnomnes, normalement successifs, volition, ide, mouvement musculaire, satisfaction du dsir, deviennent alors absolument simultans. C'est parce que la socit gesticule que la croyance magique s'impose et c'est cause de la croyance magique que la socit gesticule. On n'est plus en prsence d'individus isols qui croient, chacun pour soi, leur magie, mais en prsence du groupe entier qui croit la sienne. Mais, dans la vie des socits, de pareils phnomnes o, pour ainsi dire, se fabrique consciemment du social, sont ncessairement rares. Sans que la socit ait besoin de se donner tout ce mouvement, des tats mentaux analogues peuvent se produire. C'est ce que montrent trs 222

bien les descriptions connues de rites destins procurer la pluie. Chez les Pitta-Pitta du Queensland central, lorsqu'elle dsire la pluie, la socit ne se borne pas assister de loin aux oprations du chef et du groupe des sorciers qui, entre autres rites, claboussent les btons eau ; la crmonie faite, tous chantent en chur avec eux, sur les bords de la marc, et, de retour au camp, se grattent qui mieux mieux, pendant une journe tout entire, tandis que le chant continue, monotone. Dans de pareils rites, la socit n'agit que pour partie. Il y a, pour ainsi dire, division du travail mental et du travail manuel entre un groupe de suggestionneurs et un groupe de suggestionns. Mais ces deux groupes sont naturellement et parfaitement solidaires. S'ils se sont spars, si le contact a cess, l'union sympathique subsiste pour se produire distance, les actions et les ractions mentales n'en sont pas moins violentes. Chez les acteurs, comme chez les spectateurs-acteurs, nous trouvons les mmes ides, les mmes illusions, les mmes volonts, qui font leur magie commune. Il y a lieu de gnraliser cette observation. La prsence de la socit autour du magicien, qui parat cesser quand il se retire dans son enclos, est, au contraire, ce moment mme, plus relle que jamais, car c'est elle qui l'y pousse pour s'y recueillir, et ne lui permet d'en sortir que pour agir. L'impatience du groupe, par laquelle il est lui-mme surexcit, lui livre le groupe ; celui-ci est prt se 223

laisser fasciner par toutes les simulations dont le magicien est, quelquefois, la premire victime. Cette attente fbrile et les anticipations qu'elle produit se comprennent, si l'on songe qu'il s'agit de besoins conomiques communs qui sont terriblement pressants, pour toutes les tribus agricoles ou pastorales, mme chasseresses, en tout cas, pour tout peuple qui vit sous des climats continentaux. Un conte, recueilli par Mrs. Langloh Parker dans l'Australie centrale, nous dcrit admirablement l'tat d'me de toute une tribu qui a besoin de pluie, la faon dont elle oblige son sorcier oprer, et l'influence reconnue ce sorcier, influence qui va jusqu' dchaner un dluge, qu'il finit par arrter. De mme que la magie des faiseurs de pluie, qui se fait partiellement en publie, la magie mdicale, qui se fait en famille, nous permet de constater des tats sociaux fort bien caractriss. On y voit un groupe social minime, il est vrai, mais un groupe organis, avec un chef qui est toute autorit et tout pouvoir, le magicien, et un embryon de foule qui est toute attente, toute crainte, tout espoir, toute crdulit et toute illusion. L'action suggestive d'une partie de ce milieu sur l'autre est immanquable. On peut encore voir, de nos jours, se produire de ces tats de groupes lmentaires dans la magie mdicale des Malais, mme hindouiss, mme islamiss. A Borno, autour des Dtroits, chez les Chames, en Indochine, nous trouvons toujours la 224

famille, la sorcire ou le sorcier, le patient formant, au moment de la consultation, une espce de congrs spirite, o l'administration des mdecines n'est, en somme, qu'un moment fort secondaire des oprations. On peut admettre, en gnral, que les rites mdicaux sont au plus haut point suggestifs, non seulement pour le malade, sur l'tat duquel nous sommes bien informs, mais encore pour l'assistance dont l'esprit est tendu, et que les gestes du magicien, ses transes quelquefois, fascinent et frappent au plus profond de l'me. Parmi les faits que nous venons de citer, les rites mdicaux ont un caractre magique probablement indiscutable et rpondent suffisamment la dfinition que nous avons donne des rites magiques ; mais les autres rites et, en particulier, ceux o nous avons vu se dvelopper les tats sociaux les plus parfaits, ont un caractre publie, obligatoire, et par suite rpondent mal cette dfinition. Serions-nous donc arrivs donner une explication de la magie qui n'en serait plus une, puisque les phnomnes sociaux, o nous croyons trouver son explication, se produisent au cours de rites qui sont prcisment publics, non pas parce qu'ils sont magiques, mais parce qu'ils rpondent des besoins publics, et qui, par consquent, semblent porter plutt la marque de la religiosit et du culte ? Nous aurions donc expliqu le caractre collectif non pas de la magie, mais de la religion, et nous ferions la faute logique de prtendre que 225

celui-ci rend compte de celui-l. Aprs avoir distingu soigneusement magie et religion, aprs tre rests constamment dans le domaine de la magie, nous nous serions introduits subrepticement dans le domaine de la religion. Mais, rpondant cette objection, nous soutenons que les faits en question ne sont pas exclusivement religieux. Mme, ils n'ont pas paru tels la plupart des historiens et des thoriciens qui nous ont prcds, puisque ceux-ci les font gnralement figurer parmi les faits magiques. Ce qui est sr, c'est qu'ils sont la souche de faits magiques, et qu'ils sont, en ralit, au moment mme o ils sont accomplis, en partie magiques. En effet, si l'on peut dire que les rites des faiseurs de pluie sont quasi religieux, on ne peut nier que le rle principal y soit jou par un personnage qui prcisment, en gnral, fait aussi l'office de sorcier malficiant. Restent donc les rites o nous ne voyons pas de magicien, qui sont accomplis en chur par tous les membres du groupe. Ceux-l ne sont qu'en partie religieux. S'ils ont donn, autre part, naissance des cultes, nous ne les voyons pas apparatre, l o nous les observons, sous la forme de cultes organiss. Nous n'y trouvons qu'une sorte de tonalit religieuse. Dans ce milieu, la religion peut natre ; elle n'en est pas encore sortie. D'autre part, dans ces rites, nous voyons raliss au moins deux des caractres de la magie, caractres secondaires il est vrai, savoir : la contrainte et l'efficacit 226

mcanique directe, sans intermdiaires spirituels diffrencis. Enfin, nous nous croyons autoriss penser que nous sommes justement en prsence de faits qui perptuent ceux o a d se former la notion de mana. Les femmes dayaks, dans leur danse de guerre, oprent fatalement, toutes ensemble, cette synthse qu'est un jugement magique, synthse qui implique la notion de mana. Leur danse est en effet leur manire de collaborer la guerre ; collaboration sentie et crue parfaitement efficace. Pour elles, il n'y a plus ni distance ni dure ; elles sont sur le terrain de guerre. Les formes exprimentales de l'ide de cause n'existent plus pour elles, il n'y a plus que la causalit magique. Leur conscience est absorbe par la sensation de leur pouvoir et de l'impuissance des choses, ce point que tout dmenti de l'exprience ne peut tre expliqu par elles que comme oeuvre de pouvoirs contraires mais de mme nature que le leur. Leur sensibilit est absorbe par le sentiment trs vif de leur existence comme groupe de femmes et de la relation sociale qu'elles ont l'gard de leurs guerriers, sentiment qui se traduit sous la forme de l'ide de leur pouvoir elles et des relations de ce pouvoir avec celui de leurs hommes. Tout ce que nous pouvons deviner de leur pense est en harmonie avec l'numration que nous avons faite des caractres de la notion de mana. On pourrait dire que ces femmes sont en proie un monodisme qui graviterait autour d'une pareille 227

notion, ou en d'autres termes, que leurs ides, leurs tendances et leurs actes s'ordonnent suivant la catgorie de mana. Tout au contraire, nous ne voyons pas que, dans leur esprit, soit prsente cette notion prcise des choses sacres qui est le signe de l'tat religieux. A vrai dire, la notion de mana ne nous a pas paru plus magique que religieuse. Mais comme elle est, pour nous, l'ide mre de la magie, puisque les faits que nous dcrivons sont parmi ceux qui lui correspondent le mieux, nous sommes bien srs d'tre en prsence des faits-souches de la magie. Nous pensons, il est vrai, que ce sont aussi les faits-souches de la religion. Nous nous rservons d'ailleurs de dmontrer autre part que l'une et l'autre viennent d'une source commune. Et, si nous avons fait voir par l'tude de ces faits que la magie est sortie d'tats affectifs sociaux, il ne nous dplat pas d'avoir consolid, du mme coup, l'hypothse que nous avions dj faite pour la religion. Les faits que nous venons d'interprter ne se sont pas produits seulement dans le monde malayopolynsien ou ocanien. Ils sont universels. Ces observances collectives qui tmoignent de la solidarit magique d'une famille ou d'un groupe, nous les retrouvons aussi en Europe. Nous en avons constat nous-mmes : par exemple en plusieurs points de la France, la femme se purge en mme temps que son mari. Mais ce ne sont plus l 228

que des tmoins d'tats disparus. Ils n'expriment que faiblement l'existence d'une solidarit relle de penses et de sentiments entre les tres qui pratiquent ce genre de rites en mme temps. Quant aux assembles magiques, elles sont galement universelles et nulle part, sans doute, la foule n'y est reste inerte. Ce genre d'assembles et les sentiments qu'elles produisent sont perptus par la curiosit impatiente des badauds qui se pressent, dans nos foires, autour des charlatans, vendeurs de panaces. Mais le peu que nous connaissons de ces faits nous semble justifier la gnralit de nos conclusions, dont nous souhaitons que des recherches de dtail, portant sur une magie particulire, viennent un jour vrifier la justesse. Nous sommes intimement persuads que, l'origine de toutes ses manifestations, on trouverait un tat de groupe, soit que cette magie les ait empruntes une religion ancienne ou trangre, soit qu'elles se soient formes sur le terrain mme de la magie. Dans tout le cours de son histoire, celle-ci provoque des tats collectifs de sensibilit ; elle s'y entretient et s'y rajeunit. Les pidmies de sorcires au moyen ge sont une des meilleures preuves de la merveilleuse surexcitation sociale dont elle a t quelquefois le centre. Si l'Inquisition brlait plus de sorcires qu'il n'y en avait rellement, elle en crait par cela mme ; elle imprimait dans tous les esprits l'ide de la magie et cette ide exerait une terrible 229

fascination. Il s'oprait, avec une invraisemblable rapidit, de vritables conversions en masse. D'autre part, dans les pices des procs de sorcellerie, on voit les sorciers se rechercher, s'aboucher, recruter des proslytes et des acolytes. Ils n'ont d'initiative que quand ils sont en groupe. Il faut qu'ils soient au moins deux pour risquer des expriences douteuses. Runis, ils prennent conscience du mystre qui les protge. Dans l'histoire de la sorcire Marie-Anne de La Ville, condamne en 1711, nous lisons quel point les chercheurs de trsors, qui gravitent autour d'elle, nourrissent leur foi de leur agitation mutuelle. Mais le groupe magique, si tendu qu'il soit, ne se suffit pas lui-mme. Aprs chaque dception des associs, il leur faut l'appoint d'espoirs tout frais, que leur apportent quelques nouvelles recrues. De mme, le magicien de Moulins dont nous avons parl dj, le menuisier Jean Michel, retrouve ses certitudes au contact de la croyance de son juge et fait des aveux pour le plaisir de parler magie. Ainsi, le magicien reoit du dehors un encouragement perptuel. La croyance la magie, encore vivace dans certains coins de nos socits, encore gnrale il y a peine un sicle, est le signe le plus rel et le plus vivant de cet tat d'inquitude et de sensibilit sociales, o flottent toutes les ides vagues, toutes les esprances et les craintes vaines, auxquelles ce qui subsiste de l'ancienne catgorie de mana donne un corps. Il y a, dans la 230

socit, un inpuisable fond de magie diffuse, auquel le magicien lui-mme puise et qu'il exploite consciemment. Tout se passe comme si elle formait autour de lui, distance, une sorte d'immense conclave magique. C'est ce qui fait que le magicien vit, pour ainsi dire, dans une atmosphre spciale qui le suit partout. Si loin qu'il soit du sicle, il ne sent pas qu'il en soit vraiment dtach. Sa conscience d'individu est profondment altre par ce sentiment. En tant que magicien, il n'est pas luimme. Quand il rflchit sur son tat, il arrive se dire que son pouvoir magique lui est tranger ; il le tient d'ailleurs, et n'en est que le dpositaire. Or, sans pouvoir, sa science d'individu est vaine. Prospero n'est pas le matre d'Ariel, son pouvoir magique, il l'a pris en charge, quand il l'a dlivr de l'arbre o l'avait enferm la sorcire Sycorax, mais condition et temps. Quand il le rend l'air, la nature et au monde, il n'est plus qu'un homme et peut brler ses livres. Now my charms are all o'erthrown, And what strength I have's mine own; Which is most faint ....... La magie s'est souvenue, tout le long de son existence, de son origine sociale. Chacun de ses lments, agents, rites, et reprsentations, non seulement perptue le souvenir de ces tats collectifs originels, mais encore donne lieu leur reproduction sous une forme attnue. Tous les 231

jours, la socit ordonne, pour ainsi dire, de nouveaux magiciens, exprimente des rites, coute des contes indits, qui sont toujours les mmes. Pour tre chaque instant interrompue, la cration de la magie par la socit n'en est pas moins continue. Sans cesse se produisent, dans la vie commune, de ces motions, de ces impressions, de ces impulsions, d'o est sortie la notion de mana. Sans cesse, les habitudes populaires sont dranges par ce qui parat troubler l'ordre des choses, scheresse, richesse, maladie, mort, guerre, mtores, pierres formes spciales, individus anormaux, etc. A chacun de ces heurts, chaque perception de l'extraordinaire, la socit hsite, elle cherche, elle attend. Ambroise Par, luimme, croyait la vertu universelle de la pierre de Bzoar, que l'empereur Rodolphe tenait du roi de Portugal. C'est cette attitude qui fait que l'anormal est mana, c'est--dire magique ou produit de la magie. D'autre part, tout ce qui est magique est efficace, parce que l'attente de tout un groupe donne aux images que cette attente suscite, comme celle qu'elle poursuit, une ralit hallucinante. Nous avons vu que, dans certaines socits, le malade abandonn par le magicien meurt. Nous le voyons aussi gurir de confiance ; car tel est le confort que peut apporter une suggestion collective et traditionnelle. Le monde du magique est peupl des attentes successives des gnrations, de leurs illusions tenaces, de leurs espoirs raliss en recettes. Il n'est au fond que 232

cela, mais c'est ce qui lui confre une objectivit bien suprieure celle qu'il aurait, s'il n'tait qu'un tissu d'ides individuelles fausses, une science primitive et aberrante. Mais, sur ce fond de phnomnes sociaux, il est trs remarquable que, ds que la magie s'est diffrencie de la religion, il ne se dtache plus que des phnomnes individuels. Aprs avoir retrouv des phnomnes sociaux sous la magie que nous avions dfinie par son caractre individualiste, il nous est facile de revenir maintenant ce dernier. Car, s'il nous tait impossible de comprendre la magie sans le groupe magique, nous pouvons, au contraire, parfaitement concevoir que le groupe magique se soit dcompos en individus. De mme, on aperoit aisment comment les besoins collectifs publics du petit groupe primitif ont fait place plus tard des besoins individuels, trs gnraux. On imagine encore facilement que, une fois donne cette suggestion dfinitive qu'est l'ducation et la tradition, la magie ait pu vivre comme un phnomne individuel. Mme, l'ducation magique semble avoir t, comme l'ducation scientifique ou technique, donne le plus souvent d'individus individus. Les formes de la transmission des rituels magiques chez les Cherokees sont des plus instructives cet gard. Il y a eu tout un enseignement magique, des coles de magiciens. Sans doute, pour enseigner la 233

magie des individus, il fallait la rendre intelligible pour des individus. On en fit alors la thorie exprimentale ou dialectique, qui ngligeait naturellement les donnes collectives inconscientes. Les alchimistes grecs et, leur suite, les magiciens modernes essayrent de la dduire de principes philosophiques. D'autre part, toutes les magies, mme les plus primitives, mme les plus populaires, justifient leurs recettes par des expriences antrieures. De plus, les magies se sont dveloppes par des recherches objectives, par de vritables expriences ; elles se sont enrichies progressivement de dcouvertes, fausses ou vraies. Ainsi s'est rduite de plus en plus la part relative de la collectivit dans la magie, mesure que celle-ci se dpouillait elle-mme de tout ce qu'elle pouvait abandonner d'a priori et d'irrationnel. Par l, elle s'est rapproche des sciences et, en dfinitive, elle leur ressemble puisqu'elle se dit rsulter de recherches exprimentales et de dductions logiques faites par des individus. Par l encore, elle ressemble galement, et de plus en plus, aux techniques qui, d'ailleurs, rpondent aux mmes besoins positifs et individuels. Elle tche de ne garder de collectif que son caractre traditionnel ; tout ce qu'elle fait de travail thorique et pratique est l'uvre d'individus ; elle n'est plus exploite que par des individus.

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CHAPITRE V CONCLUSION La magie est donc un phnomne social. Il nous reste montrer quelle est sa place parmi les autres phnomnes sociaux, abstraction faite des faits religieux, sur lesquels nous reviendrons. Les rapports qu'elle a avec le droit et les murs, avec l'conomie et l'esthtique, avec le langage, pour curieux qu'ils soient, ne nous intressent pas maintenant. Entre ces sries de faits et la magie, il n'y a que des changes d'influences. La magie n'a de parent vritable qu'avec la religion, d'une part, les techniques et la science, de l'autre. Nous venons de dire que la magie tendait ressembler aux techniques, mesure qu'elle s'individualisait et se spcialisait dans la poursuite de ses diverses fins. Mais il y a, entre ces deux ordres de faits, plus qu'une similitude extrieure : il y a identit de fonction, puisque, comme nous l'avons vu dans notre dfinition, les uns et les autres tendent aux mmes fins. Tandis que la religion tend vers la mtaphysique et s'absorbe dans la cration d'images idales, la magie sort, par mille fissures, de la vie mystique o elle puise ses forces, pour se mler la vie laque et y servir. Elle tend au concret, comme la religion tend l'abstrait. 235

Elle travaille dans le sens o travaillent nos techniques, industries, mdecine, chimie, mcanique, etc. La magie est essentiellement un art de faire et les magiciens ont utilis avec soin leur savoir-faire, leur tour de main, leur habilet manuelle. Elle est le domaine de la production pure, ex nihilo ; elle fait avec des mots et des gestes ce que les techniques font avec du travail. Par bonheur, l'art magique n'a pas toujours gesticul vide. Il a trait des matires, fait des expriences relles, et mme des dcouvertes. Mais on peut dire qu'il est toujours la technique la plus facile. Il vite l'effort, parce qu'il russit remplacer la ralit par des images. Il ne fait rien ou presque rien, mais fait tout croire, d'autant plus facilement qu'il met au service de l'imagination individuelle des forces et des ides collectives. L'art des magiciens suggre des moyens, amplifie les vertus des choses, anticipe les effets, et par l satisfait pleinement aux dsirs, aux attentes qu'ont nourris en commun des gnrations entires. Aux gestes mal coordonns et impuissants, par lesquels s'exprime le besoin des individus, la magie donne une forme et, parce qu'elle en fait ainsi des rites, elle les rend efficaces. Il faut dire que ces gestes sont des bauches de techniques. La magie est la fois un opus operatum au point de vue magique et un opus inoperans au point de vue technique. La magie, 236

tant la technique la plus enfantine, est peut-tre la technique ancienne. En effet, l'histoire des techniques nous apprend qu'il y a, entre elles et la magie, un lien gnalogique. C'est mme en vertu de son caractre mystique qu'elle a collabor leur formation. Elle leur a fourni un abri, sous lequel elles ont pu se dvelopper, quand elle a donn son autorit certaine et prt son efficacit relle aux essais pratiques, mais timides, des magiciens techniciens, essais que l'insuccs et touffs sans elle. Certaines techniques d'objet complexe et d'action incertaine, de mthodes dlicates, comme la pharmacie, la mdecine, la chirurgie, la mtallurgie, l'maillerie (ces deux dernires sont les hritires de l'alchimie) n'auraient pas pu vivre, si la magie ne leur avait donn son appui, et, pour les faire durer, ne les avait, en somme, peu prs absorbes. Nous sommes en droit de dire que la mdecine, la pharmacie, l'alchimie, l'astrologie, se sont dveloppes dans la magie autour d'un noyau de dcouvertes purement techniques, aussi rduit que possible. Nous nous hasardons supposer que d'autres techniques plus anciennes, plus simples peut-tre, plus tt dgages de la magie, se sont galement confondues avec elle au dbut de l'humanit. M. Hewitt nous apprend, propos des Woivorung, que le clan local qui fournit les bardes magiciens est aussi propritaire de la carrire de silex o les tribus la ronde viennent s'approvisionner d'instruments. Ce fait peut tre fortuit ; il nous semble cependant projeter quelque 237

jour sur la faon dont se sont produites l'invention et la fabrication des premiers instruments. Pour nous, les techniques sont comme des germes qui ont fructifi sur le terrain de la magie ; mais elles ont dpossd celle-ci. Elles se sont progressivement dpouilles de tout ce qu'elles lui avaient emprunt de mystique ; les procds (lui en subsistent ont, de plus en plus, chang de valeur ; on leur attribuait autrefois une vertu mystique, ils n'ont plus qu'une action mcanique ; c'est ainsi que l'on voit de nos jours le massage mdical sortir des passs du rebouteux. La magie se relie aux sciences, de la mme faon qu'aux techniques. Elle n'est pas seulement un art pratique, elle est aussi un trsor d'ides. Elle attache une importance extrme la connaissance et celle-ci est un de ses principaux ressorts ; en effet, nous avons vu, maintes reprises, que, pour elle, savoir c'est pouvoir. Mais, tandis que la religion, par ses lments intellectuels, tend vers la mtaphysique, la magie que nous avons dpeinte plus prise du concret, s'attache connatre la nature. Elle constitue, trs vite, une sorte d'index des plantes, des mtaux, des phnomnes, des tres en gnral, un premier rpertoire des sciences astronomiques, physiques et naturelles. De fait, certaines branches de la magie, comme l'astrologie et l'alchimie, taient, en Grce, des physiques appliques ; c'tait donc bon droit que

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les magiciens recevaient le nom de [...] et que le mot de [...] tait synonyme de magique. Les magiciens ont mme tent parfois de systmatiser leurs connaissances et d'en trouver les principes. Quand pareille thorie s'labore au sein des coles des magiciens, c'est par des procds tout rationnels et individuels. Au cours de ce travail doctrinal, il arrive que les magiciens se proccupent de rejeter le plus possible de leur mystique et qu'ainsi la magie prenne l'aspect d'une science vritable. C'est ce qui s'est produit dans les derniers temps de la magie grecque. "Je veux te reprsenter l'esprit des anciens, dit l'alchimiste Olympiodore, te dire comment, tant philosophes, ils ont le langage des philosophes et ont appliqu la philosophie l'art par le moyen de a science" [...] (Olympiodore, II, 4 Berthelot, Colt. des anciens Alchimistes grecs, 1, p. 86). Il est certain qu'une partie des sciences ont t labores, surtout dans les socits primitives, par les magiciens. Les magiciens alchimistes, les magiciens astrologues, les magiciens mdecins ont t, en Grce, comme dans l'Inde et ailleurs, les fondateurs et les ouvriers de l'astronomie, de la physique, de la chimie, de l'histoire naturelle. On peut supposer, comme nous le faisions plus haut pour les techniques, que d'autres sciences, plus simples, ont eu les mmes rapports gnalogiques avec la magie. Les mathmatiques ont 239

certainement beaucoup d aux recherches sur les carrs magiques ou sur les proprits magiques des nombres et des figures. Ce trsor d'ides, amass par la magie, a t longtemps le capital que les sciences ont exploit. La magie a nourri la science et les magiciens ont fourni les savants. Dans les socits primitives, seuls, les sorciers ont eu le loisir de faire des observations sur la nature et d'y rflchir ou d'y rver. Ils le firent par fonction. On peut croire que c'est aussi dans les coles de magiciens que se sont constitues une tradition scientifique et une mthode d'ducation intellectuelle. Elles furent les premires acadmies. Dans les basses couches de la civilisation, les magiciens sont les savants et les savants sont des magiciens. Savants et magiciens, tels sont les bardes mtamorphoses des tribus australiennes, comme ceux de la littrature celtique : Amairgen, Taliessin, Talhwiarn, Gaion, prophtes, astrologues, astronomes, physiciens, mais qui semblent avoir puis la connaissance de la nature et de ses lois dans le chaudron de la sorcire Ceridwen. Si loignes que nous pensions tre de la magie, nous en sommes encore mal dgags. Par exemple, les ides de chance et de malchance, de quintessence, qui nous sont encore familires, sont bien proches de l'ide de la magie elle-mme. Ni les techniques, ni les sciences, ni mme les principes directeurs de notre raison ne sont encore 240

lavs de leur tache originelle. Il n'est pas tmraire de penser que, pour une bonne part, tout ce que les notions de force, de cause, de fin, de substance ont encore de non positif, de mystique et de potique, tient aux vieilles habitudes d'esprit dont est ne la magie et dont l'esprit humain est lent se dfaire. Ainsi, nous pensons trouver l'origine de la magie la forme premire de reprsentations collectives qui sont devenues depuis les fondements de l'entendement individuel. Par l, notre travail n'est pas seulement, comme nous le disions au dbut, un chapitre de sociologie religieuse, mais c'est encore une contribution l'tude des reprsentations collectives. La sociologie gnrale pourra mme, nous l'esprons, y trouver quelque profit, puisque nous pensons avoir montr, propos de la magie, comment un phnomne collectif peut revtir des formes individuelles.

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APPENDICE Jusqu' prsent, l'histoire des religions a vcu sur un bagage d'ides indcises. Elle est dj riche de faits authentiques et instructifs, qui fourniront, un jour, une abondante matire la science des religions. Mais ces faits sont classs au hasard, sous des rubriques imprcises ; souvent mme, leur description est gte par les vices du vocabulaire. Les mots de religion et de magie, de prire et d'incantation, de sacrifice et d'offrande, de mythe et de lgende, de dieu et d'esprit, etc., sont employs indiffremment les uns pour les autres. La science des religions n'a pas encore de nomenclature scientifique. Elle a tout bnfice commencer par en arrter une. Notre ambition d'ailleurs n'est pas seulement de dfinir des mots, mais de constituer des classes naturelles de faits et, une fois ces classes constitues, d'en tenter une analyse aussi explicative que possible. Ces dfinitions et ces explications nous donneront des notions scientifiques, c'est--dire des ides claires sur les choses et leurs rapports. Nous avons dj, dans cet esprit, tudi le sacrifice. Nous l'avions choisi comme objet de notre tude parce que entre tous les actes religieux, il nous semblait tre un des plus typiques. Il s'agissait d'en expliquer le mcanisme et, de plus, la multiplicit apparente des fonctions auxquelles, le 242

rite une fois donn, on le faisait servir; de justifier, en somme, l'importance de la place qu'il tient dans l'ensemble du systme religieux. Ce premier problme en faisait surgir d'autres auxquels nous arrivons aujourd'hui. Nous nous sommes rendu compte, en tudiant le sacrifice, de ce qu'tait un rite. Son universalit, sa constance, la logique de son dveloppement lui ont donn, nos yeux, une sorte de ncessit, trs suprieure l'autorit de la convention lgale qui semblait suffire en imposer l'observance. Par l dj, le sacrifice et, par extension, les rites en gnral, nous ont paru profondment enracins dans la vie sociale. D'autre part, le mcanisme du sacrifice ne s'expliquait, selon nous, que par une application logique de la notion de sacr ; nous supposions qu'elle nous tait accorde et nous en faisions notre point de dpart ; nous affirmions, en outre, dans notre conclusion, que les choses sacres, mises en jeu par le sacrifice, n'taient pas un systme d'illusions propages, mais que c'taient des choses sociales, partant relles. Nous avions constat enfin que les choses sacres taient considres comme une source inpuisable de forces, capables de produire des effets infiniment spciaux et infiniment varis. Dans la mesure o nous pouvons voir dans le sacrifice un rite suffisamment reprsentatif de tous les autres, nous arrivions cette conclusion gnrale que la notion fondamentale de tout rituel, celle dont l'analyse 243

devait tre le terme de notre enqute, tait la notion de sacr. Mais cette premire gnralisation tait boiteuse, parce que nous la tirions de l'tude d'un fait trop singulier, que nous n'avions pas assez dpouill de ses caractristiques diffrentielles. Nous l'avions considr exclusivement comme un rite religieux et non pas simplement comme un rite. Notre induction ne vaut-elle donc que pour les rites religieux, de la qualit religieuse desquels elle dpendrait ? ou peut-on l'tendre toute espce de rites, qu'ils soient religieux ou non ? Mais d'abord, y a-t-il d'autres rites que les rites religieux ? On l'admet implicitement puisqu'on parle couramment de rites magiques. La magie comprend, en effet, tout un ensemble de pratiques qu'on s'accorde pour comparer celles de la religion. S'il y a quelque part des rites autres que ceux qui sont nommment religieux, c'est bien l. Pour vrifier et pour largir les conclusions de notre travail, nous avons donc t amens faire de la magie l'objet de notre seconde tude. Si nous arrivons retrouver la base de la magie des notions apparentes la notion de sacr, nous serons en droit d'tendre toute espce de techniques mystiques et traditionnelles, ce qui aura t dmontr vrai pour le sacrifice. Car les rites magiques sont prcisment ceux qui, au premier abord, semblent faire intervenir le moins de 244

puissance sacre. On conoit tout l'intrt de cette recherche qui doit nous conduire vers une thorie du rite en gnral. Mais l ne se borne pas notre ambition. Nous nous acheminons en mme temps vers une thorie de la notion de sacr ; car, si, dans la magie, nous voyons fonctionner des notions de mme ordre, nous aurons une tout autre ide de sa porte, de sa gnralit et aussi de son origine. Nous soulevons en mme temps une difficult grave et c'est une des raisons qui nous a conduits ce travail. Nous avons dit autrefois que la notion de sacr tait une notion sociale, c'est--dire un produit de l'activit collective ; d'ailleurs, la prohibition ou la prescription de certaines choses paraissent bien tre, en effet, le fruit d'une sorte d'entente. Nous devrions donc conclure que les pratiques magiques, issues de cette notion ou d'une notion semblable, sont des faits sociaux au mme titre que les rites religieux. Mais ce n'est pas sous cet aspect que se prsentent normalement les rites magiques. Pratiqus par des individus isols du groupe social, agissant dans leur intrt propre ou dans celui d'autres individus et en leur nom, ils semblent demander beaucoup plus l'ingniosit et au savoir-faire des oprateurs. Comment, dans ces conditions, la magie peut-elle procder en dernire analyse d'une notion collective comme la notion de sacr et l'exploiter ? Nous sommes en prsence d'un dilemme : ou la magie est collective, ou la notion de sacr est individuelle ? Pour 245

rsoudre ce dilemme, nous allons avoir chercher si les rites magiques se passent dans un milieu social ; car, si nous pouvons constater, en magie, la prsence d'un pareil milieu, nous aurons, par cela mme, dmontr qu'une notion de nature sociale comme celle de sacr, peut fonctionner dans la magie et ce ne sera plus qu'un jeu de montrer qu'en ralit elle y fonctionne. C'est ici le troisime profit que nous nous promettons de cette tude. Nous passons de l'observation du mcanisme d'un rite l'tude du milieu des rites, puisque ce n'est que dans le milieu, o se passent les rites magiques, que se trouvent les raisons d'tre des pratiques de l'individu magicien. Nous n'allons donc pas analyser une srie de rites magiques, mais l'ensemble de la magie, qui est le milieu prochain des rites magiques. Cet essai de description nous permettra peut-tre de rsoudre prochainement la question si controverse des rapports de la magie et de la religion. Pour le moment, nous ne nous interdisons pas d'y toucher, mais nous ne nous y arrterons pas, presss que nous sommes d'atteindre notre but. Nous voulons comprendre la magie avant d'en expliquer l'histoire. Nous laissons de ct pour le moment et nous rservons pour un prochain mmoire, ce que ces recherches doivent apporter de faits nouveaux la sociologie religieuse. Nous avons t tents, 246

d'ailleurs, de sortir du cercle de nos proccupations habituelles pour contribuer l'tude de la sociologie en gnral, en montrant comment, dans la magie, l'individu isol travaille sur des phnomnes sociaux. Le sujet que nous nous sommes assign commande une mthode diffrente de celle qui nous a servi dans notre tude du sacrifice. Il ne nous est pas possible ici, ou plutt il ne serait pas fructueux, de procder par l'analyse, mme trs complte, d'un nombre, mme considrable, de crmonies magiques. La magie n'est pas en effet, comme le sacrifice, une de ces habitudes collectives qu'on peut nommer, dcrire, analyser, sans jamais craindre de perdre le sentiment qu'elles ont une ralit, une forme et une fonction distinctes. Elle n'est qu' un faible degr une institution ; elle est une espce de total d'actions et de croyances, mal dfini, mal organis, mme pour celui qui la pratique et qui y croit. Il en rsulte que nous ne connaissons pas a priori ses limites et, par consquent, que nous ne sommes pas en tat de choisir, bon escient, des faits typiques qui reprsentent la totalit des faits magiques. Il nous faudra donc d'abord faire une sorte d'inventaire de ces faits qui nous permettra de circonscrire peu prs le domaine o notre recherche doit se mouvoir. Autrement dit, nous ne devrons pas considrer indpendamment une srie de rites isols, mais considrer la fois tout ce qui 247

constitue la magie, en un mot la dcrire et la dfinir d'abord. Dans l'analyse qui suivra, nous ne serons pas guids par l'ordre de succession des moments d'un rite. L'intrt porte moins, en effet sur le plan et la composition des rites que sur la nature des moyens d'actions de la magie, indpendamment de leur application, sur les croyances qu'elle implique, les sentiments qu'elle provoque et les agents qui la font.

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