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Arrt lo 20 \2
AA.VV.

Esta coleccin se propone ofrecer un conocimiento serio y

completo de los pueblos indos de Amrica, en vista del 5
Q
Centenario
de la Conquista del Continente. El enfoque de estas obras quiere ir
mas all de todo conceptode "descubrimiento" o "encuentro de dos
mundos", para reivindicar los valores de culturas que han sido
marginadas. pero siguenvigentes y en busca de un espaciode libertad
y autoexpresion, "
Obras de la coleccin publicadas
l. Lenguaje y Palabras Chamnicas
(Bidou, Patricey Perrin, Michel, Coord. )
2. Ai-KokaPe: Tradicin oral secoya. (Cipolleti, Susana).
3. GruposEtnicos de Colombia. (Telban, Blaz).
LAS RELIGIONES
AMERINDIAS
500 Aos despus
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Ediciones ABYAYALA
1992
MLAL
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FLACSOllb'ioteca
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PRESENTACION
AA.VV.
Coordnacin: Juan Bonasso 5.0.B.
LAS REUOIONES AMERlNDIAS
500 Aos despus
lO Edicin:
1989
Ediciones ABYAYALA
Casilla 1712719
QuitoECUADOR
MLAL (Movimiento laicos
para Amriu Latna)
RomaITAllA
Este volumen contiene las ponencias de un simposio realizado en
Amsterdam en el seno del 46 Congreso de Americanistas (5-8 de julio
1988) con el ttulo: Las religiones de los amerindios, 500 afios
despus del "descubrimiento".
Al proponer a los organizadores congreso el tema de este
simposio exclua de mis propsitos tres objetivos:
1. Hablar de la resistencia indgena. Es una preocupacin
absolutamente Iegtma, pero tiene el inconveniente de haberse puesto
de moda y esto dificulta mucho todo tratamiento serio.
Evidentemente nadie ha dicho que este asunto deben plantearlo solo
los pueblos y las organizaciones indias. pero me tema que al
acentuar este enfoque, el simposio habra acabado desarrollndose en
una sola direccin.
2' Edicin: Marzode 1992
Levantamiento.
diagramacin:
Impresin:
Talleres ABYAYALA
CayambcECUAOOR
Grficas Modelo
Cayanbe - ECUADOR
2. Tratar de los excesos, los abusos. la intolerancia que han
caracterizado la conquista y la cristianizacin del continente. Esto no
es fruto de imaginacin, pero sobre el tema se ha dicho casi todo lo
imaginable y, si algo queda por decir, no faltarn oportunidades de
aqu a 1992.
3. Querer ilustrar las formas religiosas autctonas en su estado puro.
PEG: , 641 3
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7
I
l
~
DIOS EN LA SELVA
Aculturacin cristiana y resistencia cultural entre Jos
Napo Quichuas de la Alta Arnazona Ecuatoriana"
Blanca Muratorio
"Antiguamente. Dios Churi (Hijo) vino a
la selva enforma de un viejo andrajoso y
lleno de llagas. Apoyndose en un palo
deyuca recorri toda la selva visitando a
la gente y conversando bonito...1 "
Este Viracocha amaznico, hroe civilizador y a la vez figura del
panten cristiano, es todava uno de los personajes centrales del conjunto
mtico de los indgenas Quichuas del alto Napo en la Amazonia
Este trabajo se basa en una investigacin llevada a cabo en la regin del Napo,
Ecuador, en 1987-1988. Fue apoyada por un subsidio del Consejo de Ciencias
Sociales y Hum:midadesde Canad (SSHRCC).
Antroploga de origen argentino. profesora en la University of Britsh
Columbia de Vancouver, Canad.
1. Segmento de milo de Dios Churi recogido en la zona Tena-Archidona, provincia del
Napo, Informante: Francisca Andi.
11
1
ecuatoriana-. Representa el prototipo de articulaci6n dinmica entre dos
concepciones y prcticas simblicas mediante la cual los Napo Quichuas
han logrado ejercer la capacidad creativa de su cultura, tratando de
acomodar las nuevas realidadeshstricas, a travs de cuatrocientos aos
de evangelizacin. La persistenciade este mito es tambin un smbolo de
la resistencia de los Napo Quichuas a hacer tabula rasa de sus propios
significados culturales, para reemplazarloscon la definici6n de la realidad
impuestapor un sistema de dominaci6nque utiliz a los misioneros como
mensajeros de su credo civilizador.
Desde el siglo XVI, y casi sin interrupci6n, los Napo Quicnuas han
estado expuestos a la influenciacristiana a travs de misioneros c.tlicos y
protestantes. Buscando una entrada a la regin de Maynas, los Jesuitas
establecieron su primera misin en el Napa en el siglo XVII. Expulsados
de Amrica en el siglo XVIII, volvieron al Napo con una segunda misin
en el siglo XIX, hasta ser nuevamente expulsados bajo la presidencia
2. Los Napo Quichuas a quienes se refiere este trabajo, habitan en asentamientos y
pueblos situados a 10largo de varios afuentes del Napo en la regin que llamamos
Tena-Arehdona, basndonos en las dos ciudades principales en esta rona del Alto
Napo. Todos ellos reconocen su pertenencia a un grupo ms numeroso de Quichuas
del Napo que viven a 10 largo de este no y sus tributarios. incluyendo el lado
peruano. Con ellos comparten un significativo nmero de caractersticas culturales y
la autodenominaci6n de Napo Runas (gente indgena del Napo). Incorporados
desde muy temprano a las vicisitudes de la economa extractiva c o n t r o ~ a d a por los
blancos, la mayora de los Napo Quichuas mantiene. sin embargo. su modo de
subsistencia basado en la horticultura y la recoleccin. aunque para conseguir buena
cacera y pesca deben ahora internarse selva adentro, en zonas alejadas de Tena-
Archidona. Lasmujeres participan con cierta regularidad de la economa.de mercado
mediante la venta de productos comerciales como caf, cacao y maz. y ios hombres
migrando a la zona petrolera como jornaleros. o trabajando como artesimos y en el
I
rea de servicios en la zona Tena-Archidona. Como es coml1n a la grrj mayorla de
los indgenas amaznicos. su visin del mundo tradicional estaba ir.,tegrada por
ideas. smbolos, significados y prcticas rituales que generalmente asociamos con
el animismo y el chamanismo.
12
liberal de Eloy Alfare en 1896. Despus de un breve periodo en que la
misin del Napo qued6 abandonada, fue confiada a la Orden Italiana dc
los Josefinos de Murialdo. Casi inmediatamente. estos sacerdotes
debieron sufrir la competencia de los protestantes. En la actualidad.
ambas misiones tienen establecidas sus correspondientes reas de
influenciaentre la poblaci6nindgena,
Pblicamente, los Napo Quichuas se declaran "Catlicos" o
"Creyentes", y cumplen ms o menos regularmente con los rituales del
bautismo, matrimonio. misas o cultos en sus respectivas iglesias o
templos. De este comportamiento se podra inferir que la aculturacinde
los Napo Quichuas al cristianismo es completa. homognea. Sin
embargo. para penetrar esta fachada de aparente ortodoxia. es necesario
ahondar en las distintas formas que tomaronlas respuestas al cristianismo
entre este grupo de cazadores y horticultores durante cuatro siglos. Con
este objetivo, la primera parte de este trabajo examinar brevemente los
factores ideol6gicos e institucionales que condicionaron la accin
misionera y las reacciones indfgenas en esta rea del Napo. La segunda
parte, se concentrar en el anlisis de aquellbs aspectos de la concepcin
del mundo de los Napo Quichuas que muestran cmo stos incorporaron
elementos simblicos del cristianismo, transformndolos y
reinterpretandolos en el lenguaje significativo de su propia cultura.
logrando as preservar su continuidad.
LAS MISIONES Y LA EVANGELIZACION CATOLICA EN
EL ALTO NAPO
Desde el comienzo de la poca colonial hasta bien entrado el siglo
XX. los informes oficiales, los documentos religiosos y los relatos de
viajeros presentan una imagen idlica de la relaci6n entre los Napo
Quichuas y los misioneros. La errada denominacin de "Yumbos'' que se
dio a estos indgenas llevaba la connotaci6n de "indio cristianizado".
"civilizado". "pacfico y sumiso", en contraste con el resto de los
indgenas amaznicos "infieles" que todava no haban sido contactados o
integradosa la civilizaci6n cristiana. Los Napo Quichuas fueron siempre
13
considerados "Alli Runa" (en Quichua. literalmente hombre: bueno), los
perfectos sbditos cristianos del hombre blanco. .
. Como toda ideologa dominante. sta encubre una larga historia de
conflictos. durante la cual los Napo Quichuas resistieron la evangelizacin
misionera que. a mediados del siglo XVI. lleg al Napo conjuntamente
con las encomiendas espaolas, Una extensa rebelin organizada por
importantes chamanes de la regin en 1578-79, demuestra que la primera
reaccin indgena frente al cristianismo a travs de sus especialistas
religiosos. fue incorporar de ste aquellos elementos simblicos
considerados como fuentes de poder. La invocacin de 'demonios"
cristianos contribuy a incrementar el prestigio y poder de los chamancs,
reforzando los valores religiosos tradicionales para oponerse a la
dominacin espaola (ver Muratorio 1982: 53-57). En general. este
primer periodo de evangelizacin estuvo plagado de los mismos abusos y
corrupcin que caracterizaron a las encomiendas. y atrajo a misioneros
que se preocuparon ms del nmero de cuerpos bautizados que de la
ortodoxia y sofisticacin del contenido cognitivo del mensaje cristiano
asimilado por los indgenas. ,
1-
LAS MISIONES JESUITAS
Como en el Paraguay. en el Napo los Jesuitas intentaron
establecer una polftica de evangelizacin que. en otro trabajo. hemos
llamado de "proteccionismo paternalista y antntegraconsra'' (Muratorio
1987). Esta consista fundamentalmente en tratar d concentrar a los Napo
Quichuas en asentamientos con el propsito de protegerlos de los abusos
dc los comerciantes y patrones interesados en hacerlos trabajar en la
extraccin de oro y pita (agave). Sin embargo. el tipo de economa de
subsistencia de los Napo Quichuas constitua el principal obstculo a este
tipo de evangelizacin. El problema ms frustrante que los Jesuitas
debieron enfrentar en su tarea misionera. fue el de la facilidad :r frecuencia
con que los indgenas abandonaban los asentamientos para desaparecer en
la selva con cualquier excusa. real o imaginaria.
El nico recurso de que dispusieron los misioneros para tener acceso
a las almas y a los brazos de los Napo Quichuas como fuerza de trabajo.
fue intentar sujetarlos a la dominacin colonial-y luego Republicana -
organizndolos bajo una jerarqua poltica que torn el nombre de
"gobierno runa", Como en la Sierra. en el Oriente. las autoridades
coloniales tambin impusieron un sistema de autoridades indgenas
conocidas como "varas" o "justicias'. que servan de intermediarios para
hacer trabajar a sus grupos para obligarlos a concurrir a las doctrinas.
Sin embargo. a diferencia de la Sierra. en la misi6n del Napo ese
"sistema de varas" nunca tuvo como paralelo una organizaci6n
permanente de autoridades religiosas o "priostes". En consecuencia. el
complejo religioso tan caracterstico del Catolicismo popular de los Andes
que gira alrededor de las cofradas. los santos. las vrgenes locales y las
fiestas patronales nunca se desarroll en las misiones de Tena-Archidona.
An hoy. los Napo Quichuas que se declaran Catlicos consideran a los
santos como muecos de cermica. semejantes a los que modelaban las
mujeres o equivalentes a las "fotografas" de los libros. pero no les
otorgan ningn significado religioso.
Con dificultad. y enfrentando la continua resistencia de los
indgenas -sempre castigada con severidad- los Jesuitas lograron
institucionalizar las doctrinas dominicales y celebrar ocasionalmente
algunas fiestas del calendario catlico tales como Corpus Christi y
Semana Santa. enfatizando los aspectos exteriores del ritual para
"impresionar a los salvajes". La falta de misioneros. la extensi6n del
territorio a evangelizar. las dificultades de los viajes por la selva tropical,
y la constante elusividad de los indgenas. contribuyeron a la
simplificacin de los aspectos ideol6gicos y rituales del cristianismo que
se inculc a los indgenas de esta zona. No existieron aqu cronistas
misioneros que se preocuparan de estudiar sistemticamente las religiones
nativas. ni una campana organizada de extirpaci6n de las idolatras como
ocurri en los Andes. Como ha sealado Shapiro (1987: 127) para los
Tup-Guaran. as tambin los Napo Quichuas. por carecer de una
organizacin religiosa jerrquica y an de objetos de idolatra. fueron
14
; ; . . . . - - - ' - - - ' - ~ - " " . _ . ~ ..""-= - -,.,-,- ~ . _ - - - - _ . _ - - - - -
.;.'
15
considerados por los Jesuitas como un pueblo sin religin: aunque
cargados de "supersticiones" que era necesario erradicar.
LOS MISIONEROS JOSEFINOS
Cuando los misioneros Josefinos llegaron al rea Tena-Archidona
en 1922, tuvieron que comenzar nuevamente el trabajo de evangelizacin
de los Napa Quichuas. Por factores econmicos y sociales que ,1rectaron
a esta rea en las primeras dcadas del siglo XX (ver Muratorio 1987),
ms que por razones religiosas, los misineros Josefinos -y los
Protestantes casi simultneamente- lograron nuclear a los indgenas en
asentamientos con caractersticas, al menos superficialmente, parecidas a
"pueblos cristianos".
En la actualidad, la Orden Josefina es la nica misin Ca'; ilica que
opera en la zona Tena-Archidona con la ayuda de dos congregaLiones de
religiosas: las Doroteas y las Murialdinas. Desde su fundacin: en Turn
en 1873, los Josefinos promovieron la educaci6n formal y tcnica y la
medicina moderna como estrategia de evangelizacin y de incorporacin
de "grupos marginados" a la sociedad nacional. Su ideologa
evangelizadora fue tanto o ms patemalista que la de los Jesuitas, pero
haciendo hincapi en la integracin de los indgenas a la sociedad de
colonos blancos que ya estaba establecida desde comienzos de este siglo.
La imagen de los Napo Quichuas que se revela en las publicaciones
Josefinas (ver Porras Garcs 1955, Spiller 1974) los presentan como
"almas simples", "ignorantes" y "ociosas" que deban ser liberadas del
yugo de los patrones, pero sobre todo del terror que -segn los Josefinos-
los ataba a sus poderosos "brujos" y "hechiceros", Esta actitud de los
J. El Viceriato original asignado a los Josefinos comprenda un rea mvy vasta del
Oriemc, En 1929 cedieron pone de esta a la Orden de los Carme.itas quienes
establecieron unamisin en los cantones de Sucumbas, Lago Agrio v Putumayo.
En 1954. los Capuchinos se ocuparon de la evangelizacin indgena en la zona del
ro Aguarico. I
16
Josefinos frente a la cultura indgena, sumada al pragmatismo de su
fllosofa de evangelizacin. condicion el tipo de enseanza religiosa que
impartieron en las doctrinas y en las numerosas escuelas y colegios que
todava controla la misin. Despus de ms de medio siglo de accin
evangelizadora. la orientacin social, poltica. y religiosa de los Josefinos
contina siendo patemalista y bsicamente conservadora. A diferencia de
otras misiones amaznicas. tanto en el Ecuador como en otros pases del
rea, los Josefinos no han sido influidos por los movimientos de
renovacin misionera inspirados en la Teologa de la Liberacin y en un
acercamiento a la antropologa (ver Bottasso 1986. Shapiro 1981. 1987,
Ribeiro de O1iveira 1987. Suess 1987). Los Josefinos nunca han
cuestionado sus prcticas misioneras. ni se han "encamado" en la
sociedad nativa (ver Shapiro 1987: 133); es decir. no han relativizado el
mensaje cristiano para intentar trascender los lmites de la cultura
occidental, ni lo han adaptado a las nuevas realidades sociales y polticas
que confrontan los indgenas. Tampoco han demostrado inters intelectual
por las concepciones simb6licas de la cultura indgena, ni por entender las
premisas fundamentales de la religiosidad natva. Esto significa que el
sincretismo entre las creencias cristianas y nativas que discutiremos ms
adelante, ha sido elaborado por los mismos indgenas desde su
conversin.
CATOLICOS VS. PROTESTANTES
Misioneros Evanglicos Protestantes de origen ingls y
norteamericano entraron a la regin de Napa en 1927, Yhan continuado
expandiendo sus centros misionales por la Amazonia ecuatoriana hasta el
presente. Como la Josefina, la estrategia de evangelizacin protestante
estuvo firmemente anclada en la educacin formal y en la prestacin de
servicios mdicos a travs de una eficiente estructura de comunicacin
radial y rea. Debido a la constitucin organizativa democrtica y
4. Las publicaciones de los Josefinos se refieren particularmente a su obra
evangelizadora. La excepcin es Pedro Porras Garcs con sus trabajos
arqueolgicos en la zona del Alto Napo.
17
descentralizada de las sectas protestantes, su ideologa se dieerencia del
patemahsmo cat6lico, y enfatiza la integracin de los indgenas a la
economa capitalista a travs de la iniciativa individual y la competencia
econ6mica. Sin embargo, en la actualidad no existen discrepancias
significativas en trminos de comportamiento econ6mico entre Napo
Quichuas cat6licos y protestantes. La diferencia ms notable radica en la
organzacn religiosa institucional ya que, mientras los Cat6licos todava
dependen ritualmente de los sacerdotes blancos; los protestantes ya
cuentan con iglesias nativas y pastores Quichuas.
Desde el comienzo existi un marcado conflicto entre los
misioneros cat6licos y protestantes, pero ste no estuvo basado en
profundas discusiones teolgicas. sino en la competencia por establecer
escuelas, centros de salud e iglesias en distintos pueblos y asentamientos
indgenas con el objeto de consolidar sus respectivas reas de influencia.
Ambos grupos se acusaban uno a otro de "corromper el alma simple de
los indios", pero las mtuas recriminaciones de ser "encamaciones del
diablo" que se hacan los misioneros, no tuvieron mucha influencia en las
motivaciones de los Napo Quichuas para aceptar una u otra forma de
cristianismo. An hoy di'k, los indgenas no perciben diferencias
ideol6gicas significativas entre estas dos corrientes religiosas, ni se
convierten por razones que se refieren a problemas fundamentales de fe o
de doctrinas, como veremos ms adelante.
Existe un consenso generalizado entre los Napo Quichuas de
mencionar las prohibiciones protestantes de "no bailar", "no fumar". y
"no emborracharse", como la diferencia ms importante en el Catolicismo.
Sin embargo. el grado de cumplimiento de estas normas de
fundamentalismo evanglico por parte de los indgenas debe medirse
siempre en relaci6n al tiempo transcurrido desde la conversin, y en el
contexto de las distintas ocasiones ceremoniales de que se trate. Es raro,
por ejemplo, que esas normas sean acatadas fiel y consecuentemente por
antiguos conversos, o durante una fiesta de boda. En esta importante
ocasi6n ceremonial, las presiones sociales y las obligaciones de
parentesco generalmente toman precedencia sobre el puritanismo de
valores y normas impuesto por una cultura extraa, Por su parte las
18
mujeres cat6licas acusan a los Protestantes de no darle suficiente
importancia a la Virgen Mara y la mayora de los Napo Quichuas
expresan dudas o critican enfticamente los ataques de los misioneros
tanto catlicos como protestantes a los chamanes nativos (en Quichua,
yachaj, el que sabe).
EXPERIENCIA Y MOTIVOS DE CONVERSION
Los motivos por los cuales los Napo Quichuas se convierten al
Protestantismo son esencialmente sociales. En una sociedad donde
todava la mayora de las unidades familiares estn dispersas a lo largo de
los distintos ros, el culto dominical- o la misa Catlica- sirven como
centros de reunin donde se socializa, se intercambia informacin, y se
refuerzan los lazos familiares.
El xito inicial de los misioneros evanglicos se debi6 a que los
indgenas se convirtieron al protestantismo como una forma de protestar
contra la dominaci6n de los patrones y autoridades blancas con quienes
asociaban estrechamente a los misioneros Josefinos. Corno explicamos en
otro trabajo (Muratorio 1987), las iniciativas de misioneros evanglicos y
catlicos no fueron decisivas en la liberacin de los indgenas de la
explotacin de los patrones. Sin embargo, se debe tener en cuenta que los
Napo Quichuas percibieron su fcil acceso a la educacin ofrecida por los
protestantes en idioma Quichua, y solo para indgenas. como una forma
de evitar la discriminacin que experimentaban en las escuelas
tnicamente mixtas controladas por los Josefinos. En varios casos, fueron
conflictos menores entre padres de familia indgenas y los Josefinos los
que hicieron que los primeros pusieran a sus hijos en las escuelas
Protestantes. Yse convirtieran al Protestantismo corno consecuencia. Uno
de los padres indgenas explico as su decisi6n: un padre (Josefino) me
insult611amndome supai (diablo). Yo le contest: Si soy supai me voy
con los gringos supais , y me llev a mi hijo a la otra escuela. De ah
comenc a ir al culto".
El xito inicial de los protestantes contra el alcoholismo entre los
]9
hombres indgenas. fue otra de las razones que motiv a muchas mujeres
a convencer a sus maridos para que se conviertan, ;
I
La conversin contribua a controlar la violencia fsica dentro de la
f.
unidad familiar, tradicionalmente dirigida contra las mujeres. Otros
valores del puritanismo protestante, tales como el nfasis en el tratijo y el
xito econmico como garanta de salvacin, el pago en dinero por la
hospitalidad, y la "mesura" en la generosidad esperada en ciertas
ocasiones ceremoniales, nunca fueron aceptadas totalmente por 1:\> Napo
Quichuas.
Hasta el presente, las nicas razones ideolgicas, maniiestadas
abiertamente por los Napo Quichuas hasta convenirse al protesjmtsmo
estn ms relacionadas con aspectos de su propia cultura que se ~ erciben
como negativos o atemorizantes, que con el 'contenido mismo de la
doctrina evanglica. Por ejemplo, varias personas creen que al
convenirse, la oracin en Quichua les permite una comunicacin ms
directa con Dios y, por su intermedio, pueden atenuar las molestias
ocasionadas por algunos supais dainos y por las ayas (almas de los
difuntos) que se creen merodean sus lugares de origen. Esto les; permite
dormir ms tranquilos y no abandonar sus viviendas corno era la
costumbre cuando falleca un familiar. i
Despus de ms de medio siglo de convivencia en la zona Tena-
Archidona, el conflicto que existi inicialmente entre misioneros catlicos
y protestantes ha desaparecido, y la afiliacin religiosa ha dejado de ser
un problema de divisionismo poltico entre los indgenas de esta rea. Es
posible que esta atmsfera de tolerancia explique, al menos en parte, la
facilidad con que los Napa Quichuas se convierten y reconvienen de una
denominacin cristiana a la otra, por razones que, en la mayora de los
casos, son totalmente independientes de las enseanzas de los misoneros
y an de los mismos pastores indgenas. El caso que presentamos a
continuacin. de la conversin y reconversin de una mujer Napa
Quichua, servir para ilustrar por una parte, la complejidad de la
experiencia de conversin y, por otra, las formas que toma el siAcretismo
entre smbolos y significados de la cultura tradicional y del cristianismo
20
de ambas denominaciones. El caso est narrado a travs de varios sueos,
los cuales siguen teniendo una importancia fundamental para orientar el
comportamiento cotidiano de los Napa Quichuas an cuando sueos y
visiones sean vistos negativamente por los misioneros, tanto catlicos
como protestantes.
En un momento de su vida que ella percibe como de indiferencia
hacia el cristianismo, la mujer de nuestro caso tuvo un primer sueo en el
cual la Virgen le exort a rechazar los avances sexuales de hombres
blancos, representados en el sueo por un perro negro, smbolo del
demonio. Poco despus. en otro sueno, Cristo se le present dndole
semillas de cacao para que plantara en una chacra que le haba dejado su
padre. Al da siguiente la mujer plant realmente cacao consiguiendo
obtener plantas que ella describe como extraordinarias. Su hermano. de
creencias evanglicas, interpret este segundo sueo como la "fertilidad"
dada a ella por Cristo para que sembrara en otros las "semillas" de Dios, y
para que se conviniese al protestantismo. La mujer as lo hizo, pero
cuando sus rboles de cacao fueron destruidos por vecinos envidiosos de
sus plantas. volvi al catolicismo. Despus be algunos meses, tuvo otro
sueo en el cual, pasando un puente, se caa a un lugar donde haba
mucho fuego. Interpretando este sueo como "cada" de su creencia
evanglica, volvi a ella. En ese tiempo, su esposo se enferm. y cuando
ella ms esperaba la ayuda material y espiritual de sus "hermanos"
evanglicos, no la recibi y recrimin a los pastores protestantes por su
abandono. Unos das despus. mientras cultivaba su chacra en un lugar
alejado de la selva, tuvo un encuentro con un sacha supai (espritu de la
selva). Inmediatamente, la mujer decidi consultar con un chamn para
que interpretara el significado de su experiencia y. como resultado, volvi
al catolicismo. que todava pracnca>.
S. En muchos sentidos. el simbolismo de esta serie de sueos corresponde a pautas
tradicionales de la cultura Napa Quichua. perosu anlisis excede los lmites de este
trabajo.
21
DIOS YAYA Y DIOS CHURI
"
A semejanza de otros grupos indgenas amaznicos, la cosmologa
tradicional de los Napo Quichuas incluye la idea de una deidad suprema.
creador del universo y de los primeros hombres. Se carece de datos
etnohistricosparasaber si esta deidad tena un nombre en.los idiomas
hablados en esta zona en el siglo XVI. La tradicin oral le da el nombre
de Dios Yaya (Dios Padre), concebido como creador del agua, el sol y la
luna. El es quien sopl su samai (soplo o espritu, fuerza, poder) sobre
la tierra para darle vida, y cre los cerros para evitar los vientos
huracanados y proteger a los hombres. A stos tambin los cre con un
samai y, ayudado por el trueno, los organiz en grupos y les hizo hablar
los distintos idiomas.
De acuerdo a la creencia de los Napo Quichuas, esta accin de Dios
Yaya representa la creacin original que marca la primera edad del
mundo. Pero se considera que, al envejecer, Dios Yaya deleg el cuidado
de los hombres a Dios Churi, su hijo, entregndole su vara de mando en
la misma forma que los "justicias" o autoridades indgenas podan hacerlo
con sus propios hijos desde h poca colonial. Esta delegacin de poder
crea as un lazo generacional entre la primera edad del mundo del "tiempo
mtico" y la segunda. asimilada al "tiempo histrico" en que comienzan a
vivir los "verdaderos Runas", o antepasados de los Napo Quichuas del
tiempo presente.
A diferencia de lo que se ha sealado con respecto: a algunos
indgenas Quechuas del sur de Pero (Urbano 1980). los Napo Quichuas
no poseen la concepcin de una tercera edad del Espritu Santo, ni ningn
concepto de un dios espritu. El samai o espritu es considerado un
poder interior, atribudo aqu a Dios Yaya, pero que tambin poseen en
mayor O menor grado todos los seres humanos. Por otra parte. la
ausencia de un Dios espritu en la cosmologa Napo Quichua, confirmara
tambin parala cultura amaznica, lo afirmado por Urbano acerca de las
dificullades experimentadas. por los primeros misioneros en introducir en
las culturas Andinas el concepto cristiano de la igualdad y eternidad de las
tres personas de la trinidad (Urbano 1980: 119). I
22
Como observamos al comienzo. el Dios Hijo (Churi) del panten
cristiano. es asimilado en la visin Napo Quichua al hroe cultural que.
como civilizador y fertilizador. dio a los Runas la agricultura.
ensendoles a cultivar la yuca y el pltano. base de su subsistencia.
Analizaremos aqu algunos de los temas que estn presentes en las varias
versiones de este mito recogidas en la zona Tena-Archidona.
En su largo recorrido por la selva amaznica. Dios Churi aparece a
veces como un viejo andrajoso y lleno de llagas, otras como un perro
sarnoso y bajo esa "indumentaria". va visitando a diversas familias. Las
que lo rechazan, experimentan esterilidad en sus chacras; las que lo
ayudan ofrecindole comida y hospitalidad, son recompensadas con
fertilidad y prosperidad. En este aspecto del mito. la figura y las hazaas
de Dios Churi representan los valores Quichua tradicionales por
excelencia de reciprocidad, hospitalidad y veneracin a los ancianos. En
algunas versiones del mito. estos valores se ven reforzados por la
afirmacin de que, aquellos que desprecian a Dios Churi, son condenados
a obtener comida solo con dinero, es decir a quedar fuera de las normas
de reciprocidad del grupo familiar.
A travs de los siglos, el mito de Dios Churi, vino a formar parte
del origen mismo de los Napo Quichuas como etnia. En varias versiones,
por ejemplo. el mito atribuye a Dios Churi el haber dejado la sal para uso
de los Napo Quichuas en Pucachcta, un lugar ubicado a pocos kilmetros
de Puerto Misahuall, Napo abajo. Despreciado por las familias de ese
lugar que le niegan hospitalidad, Dios Churi decide castigarlas mandando
la sal al ro Huallaga en el Pero. Desde la poca de las misiones Jesuitas,
ste es el lugar donde los Napo Quichuas deban ir a buscar la sal,
haciendo penosos viajes que duraban varios meses. La localidad original
en el Napo se conoce ahora tambin con el nombre de
"cachihuausca ", es decir, donde muri la sal. Los Napo Quichuas
simblicamente asocian la sal y el cristianismo a su condicin de "gente
civilizadora". En otro mito de origen, el uso de la sal para cocinar los
alimentos y el bautismo son considerados los dos elementos
fundamentales que diferenciaron a los "verdaderos Runas" de los aucas
(con el significado de indio salvaje) en el tiempo histrico (ver Muratorio
23
1987). Considerados conjuntamente, estos dos mitos ilustran la
complejidad y antigedad del proceso de sincretismo y el valor central de
supervivencia que juega la reciprocidad en la cultura Napo Quichua, ya
que negarla, significa el castigo mximo de la prdida de la identidad
tnica y el peligro de volver a un estado de naturaleza.
Mercier sugiere que la figura de Dios Churi como creador de las
plantas cultivadas jugarla entre los Napa Quichuas el mismo papel que
Nunkui entre Jos grupos culturales Jvaros (1979: 333). Nunkui .es un ser
de sexo femenino, considerada por estos grupos como mad.e de las
plantas cultivadas. Descola menciona variantes Shuar y Achua: del mito
de Nunkui, en los cuales se la considerara tambin como creauora de lo
"socialmente comestible", producido y transformado por el trabao (1988:
269- 270). En una variante del mito de Dios Churi, tambit't, hemos
encontrado la idea de que su intervencin determina el origen ~ ciertos
alimentos que deben ser cocinados. En esta versin se afirma que, al ser
perseguido por los "judos" (a quienes se describe como "derl.lOniOS")'
Dios Churi busc refugio entre las hojas de varias plantas. Aqi: ellas que
no lograron protegerlo de esa persecucin, ya sea porque sus lhjas eran
muy pequeas como las de man, o muy "ruidosas" como las: de maz,
deben comerse cocnadasf. En otra variante Shuar del mito de Nunkui,
sta hace existir tambin a los animales domsticos (Descola 1938: 270).
Para encontrar el equivalente de esta creacin entre los Napa Quichuas,
debemos en cambio recurrir a ia figura de la Virgen Mara.
f>.
24
I
Este milo de Dios Churi, con algunas rnodificaclones, tambi se encuentra entre
algunos indgenas de la Sierra (notas de la autora. 1976). En ambas reas culturales,
la figura del hroe cultural oiorge a la humanidad las bases de su subsistencia para
luego abandonar la selva al ser perseguido por los ''judos" a quienes se identifica
con demonios. La versin de la pasin oida de los misioneros. del hijo de Dios
perseguido y crucificado por Romanos y Fariseos, se asimila en el mito a la tragedia
causada por la prdida del hroe cultural.

I
l.
LA VIRGEN MARIA
t
VIRGEN MAMA, MAMA IBA
Adems de la idea de un Dios padre creador y de su hijo (Churi), la
virgen Mara es la nica otra figura del panten cristiano que es
reconocida como importante por los Napa Quichuas, sobre todo por las
mujeres que se declaran catlicas. Ms comnmente bajo el nombre de
"Virgen Mama". la Virgen Mara es considerada la madre de un Dios,
generalmente llamado "Cristu", aunque a veces se la identifica tambin
con la primera mujer como "Mama Iba" (ver tambin Mercier 1979: 356).
de acuerdo a la concepcin de las mujeres, la existencia de la Virgen
Mara est confirmada exclusivamente por su condicin de madre. Su
realidad se revela en haber dado a luz y criado un nio, acompandolo
y sufriendo por su muerte. Consideran que su poder reside en el hecho de
haber tenido un hijo poderoso. as como en la cultura Napo Quichua se le
atribuye poder a la madre de un bancu (poderoso chamn) porque tiene
que haberle transmitido parte de ese poder al amamantarlo.
El papel tradicional de la Virgen Mara en la doctrina cat6lica como
mediadora entre los humanos y Dios, no t i e ~ e ninguna importancia para
las mujeres Quichuas, ni tampoco se la encuentra en las descripciones que
se hacen del paraso. solo habitado por Dios Yaya y sus ayudantes.
San Jos es una figura menor, concebido corno el padre adoptivo
de Cristo, En las descripciones que los Napo Quichuas hacen de San
Jos, su marginalidad es acentuada por el hecho de que su profesin de
carpintero yel uso del poncho, lo identifican como un huahuallacta (de
origen Serrano) es decir, ajeno a la etnia Napo Quichua.
El misterio cristiano de la virginidad de Mara es motivo de
controversia entre las mujeres que intentan explicarlo. Por consiguiente,
existen varias versiones de la concepcin. Las dos ms comunes
consideran que Cristu es hijo del viento o que, en la primera noche de su
boda, Maria qued encinta cuando su vientre fue tocado por la rodilla de
San Jos. La veracidad de esta segunda versin es siempre confirmada
mediante la aclaracin de que sta es la misma experiencia por la cual una
mujer puede quedar encinta de un supai en su propia cama, y dar a luz
2S

un supaihuahua (hijo del espritu). cuando ese determinado espritu est

tratando de ensearle a la mujer a convertirse en yachaj (chamn),
En la tradicin oral de los Napo Quichuas. la Virgen Msra tambin
ha sido incorporada como un hroe cultural femenino, qu, ensea y
refuerza en las mujeres las normas relativas a la divisin del trabajo
domstico. el matrimonio. y el comportamiento post-matrimonial. De la
misma manera que Dios Churi visit a la gente hace mucho tiempo. las
mujeres aseveran que la Virgen Mama visita las casas de los 1':apo Runas
muy tempranito para dar de mamar a los nios. Se cree queacude ms
regularmente a las casas de aquellas mujeres que tienen muchos nios,
pero solo con la condicin de que la casa est bien barrida y limpia. La
figura de la Virgen confirma as el valor de la fecundidad femenina y
justifica la diligencia que se espera del trabajo de las mujeres cemro de la
unidad domstica. I
La versin del casamiento de la Virgen Maa con San Jos, es
usada en la cultura Napa Quichua como modelo de los matrimonios
arreglados por decisin de los familiares. El matrimonio de Maa es
considerado en cierta forma omo fuera de la norma cultural Quichua. ya
que no se concibe fcilmente que una mujer. siempre representada como
joven. bonita y virtuosa. haya sido obligada a casarse con San Jos,
cuya imagen es la de un hombre casi anciano. Entre los Napo Quichuas.
son las mujeres jvenes que han tenido varias relaciones sexuales pre-
maritales y rehusan casarse. las que son frecuentemente castigadas por
sus padres con la obligacin de casarse con un hombre de mayor edad.
generalmente un viudo. Voy a presentar aqu una de las versiones ms
comunes de este matrimonio de Mara. relatada por una mujer de la zona
Tena-Archdona (para versiones de otras reas del Napa. ver Ortz de
Villalba 1976: 140-141. Mercier 1979: 175-177).
Mi pap deca que la Virgen Mara era una seorita muy linda. En
las fiestas los viejos saban estar buscando a las mejores chicas.
pero haba otros jovenes que tambin queran pedir a Maa. Como
no queran que se case con ese viejo Jos. hicieron vestir a varios
jvenes con buena ropa y tenan que decir: yo quiero a esta
26
.-_.. ~ ..",-=="."....-------
,

seorita, En ese momento vino una paloma a dar la vuelta por el

saln. Esa paloma tena una flor en el pico. La seorita y los
jvenes decan: que caiga encima mo. Pero a ninguno cay. sino al
viejo que estaba en una esquina calladito. La flor y la paloma se
asentaron sobre el viejo: por eso es que ahora nuestros hijos vienen
a pedir la mano cuando ha cado la flor. As como cay la flor en
San Jos. y Mara tuvo que casarse con ese viejo. as tambin deca
mi pap que nosotras tenemos que convenimos en esposas. Si no
cumplimos con ese deber, no tendremos flor.
Adems de reforzar la norma de la obediencia de la mujer a la
decisin familiar acerca de su matrimonio para que sea "bendecida" con
muchos hijos. este modelo cultural acenta el valor y la seriedad del
compromiso contrado entre dos grupos familiares por intermedio de la
poaachlna , Esta ceremonia forma parte del complejo ritual matrimonial.
y tiene lugar luego del pedido de mano (lapuna) y antes de la boda
(buro ).
Su mayor imponancia radica en que. por primera vez, la familia del
novio ofrece a sus futuros parientes afines comida que debe
necesariamente incluir carne de monte y pescado. eje simblico de los
lazos de reciprocidad entre dos grupos familiares.
Por otra parte. como sugerimos anteriormente, entre los Napa
Quichuas la Virgen Mama y su parto estn vinculados a la existencia de
los animales domsticos que. al haber sido introducidos por los
espaoles. se explican mejor dentro de la mitologa cristiana. Los tabs
sobre el carcter comestible de estos animales est determinado por el rol
que jugaron en el nacimiento de Cristu. As. el caballo que quiso oler la
placenta. y el perro que se la comi. fueron castigados por la Virgen y
convertidos en supais y. por lo tanto, en animales no comestibles. Por
el contrario. la vaca que calent al nio con su aliento. la gallina que 10
protegi con sus alas. y la paloma que acarre hojas para su cama. son
animales comestibles. Cuando se presenta en visiones o en sueos, el
caballo es usualmente asociado a un supal, y se cree que su carne es
dada de comer como castigo a aquellos que han quebrantado las normas
27
de reciprocidad comiendo carne de monte sin compartir. En general. en
imgenes onricas, los animales domsticos son interpretados como
smbolos de debilidad o de muerte, a diferencia de las imgenes de
animales salvaje tales como el puma y la boa, asociadas con el.poder de
los chamanes. '
En unaversinde estaleyendadel nacimiento de Cristu encontrada
por Mercier entre los Napo Quichuas del Per (1979: 180. 342). la
Virgen transforma a espritus malignos en animales salvajes no
comestibles comola boa y la avispa. Los Napo Quichuas hacen una clara
separacin temporal entre animales domsticos y salvajes. Los primeros
son productos del tiempo histrico. Los segundos existieronen el tiempo
mticocuandotodava no se haba producido una clara distin<::6n entre
especies, ni entre diferentes niveles csmicos. En ese tiempo, los
animales de la selva eran humanos y formaban parte de uiJ mismo
universo con los Runas, siendo luego transformados en animales debido
a imperfecciones en su ser o comportamiento. I
l.
Por ltimo. la Virgen Mama como madre universal e' a veces
quien. al comer la manzana, aqu en el paralelo entre Mara y ! c ~ v a es el
concepto de maternidad, y no el contraste entre obedienca y
desobediencia a Dios que se acentaen algunas reflexiones crisdanas, En
ningn caso se asocia directamente a Eva con un pecado original como
causa del mal, ni con la idea de sufrimiento por desobediencia al creador.
o con la condicinmortal de la humanidad. !
En un sentido literal. la asociacin simblica de comer una fruta
con el origendel mal tan prominente en el mito cristiano de Adn y Eva.
es totalmente extraa al pensamiento de los Napo Quichuas. En el Oriente
sobre todo, la manzana que proviene de la Sierra. es una fruta'costosa y
ofrecida a los nios como golosina, es decir como recompensa. Por ello
explica una madre indgenaque a los nios golosos se los llama "Iba". Lo
"absurdo" de esta asociacin cristianadel mal con una fruta comestible, es
expresado por otra mujer en los siguientes trminos: "Si la razn por la
cual Iba pec es porque comi la manzana. para qu siguen los blancos
plantando y cosechandomanzana?" En un sentido ms profundo, es la
28
idea misma de la corrupcin de la naturaleza humanapor el pecado.Ia que
parece no haber sido nunca aceptada por los Napo Quichuas de la
enseanza cristiana.
En algunas versiones indgenas. sin embargo. el mito de la
creacin de Adn y Eva sr es considerado como un modelo de las
relaciones entre los sexos. idea tambin presente en la interpretacin
cristiana. Una variante generalizada en esta rea del Napa establece que,
por haber sidohechade la costilla y la sangre de Adn, la mujer tiene un
alma ms dbil que el hombre, pero que fue creada como su compaera,
porque ste no tena a quien contar sus pensamientos (ver Muratorio
1987: 262.263). En otra version, tambin se puede interpretar que los
Napo Quichuas asociana Eva, como srnbolos de la mujer original, con la
alfarera, ya que se cree que ella fue creadapor Dios con su sama dentro
de una olla de cermica, "as como la mujer pone su samai en las ollas
que fabrica".
En el casode la figura femenina y materna de Mara, las ideas ms
extraas a los Napo Quichuas son. en priker lugar, la virginidad de
Mara, aceptada generalmente con cierto escepticismo picaresco, y
explicada dentro del marco cultural como contacto con un supai. En
segundo lugar, el otro motivo de controversia entre las mujeres es el
misterio cristiano de la Trinidad, que ellas verbalizan como una relacin
temporal "errnea" entre un Dios y una Madre universal. Sus
conclusiones sobre este problema pueden condensarse en la siguiente
frase: "Si Dios Churi fue el hijo dc Mara, no puede haber sido primero,
como dicen los padres (sacerdotes). Para entender mejor este conflicto
entre dos concepciones del tiempo. debemos pasar ahora a analizar otro
aspecto de la visin del mundo de los Napo Quichua que pone en
evidencia. an mas claramente, este problema.
LOS "IYUS" O CATACLISMOS UNIVERSALES
Uno de los mitos ms difundidos entre los indgenas
sudamericanos es el de los cataclismos (pachacutis para los indgenas
Andinos; iyus en el Quichuadel OrienteEcuatoriano), que desencadenan
29
la destruccin y sucesivas creaciones de las distintas humaddades y de la
tierra en que vivan (ver Schaden 1982: 14). Estos iyus son a veces
entendidos como "juicios". El "juicio del agua" es el ms comn, pero los
Napo Quichuas tambin mencionan los "juicios del fuego", del
"huracn", y de la "oscuridad" (para versiones de otras reas del Napo,
ver Foletti Castegnaro 1985: 21-23; Ortiz de Villalba 1976: 142-143;
Mercier 1979: 147-169).
En la literatura antropolgica. estos mitos son frcuentemente
analizados como prototipos de la concepcin precolombir,a del tiempo
cclico. En la actualidad, los Napo Quichuas parecen sostener una idea
dual del tiempo. Por un lado, estara lo que hemos Ilamado "tiempo
mItico"', que es cIclico porque la 'historia del mundo se renueva
constantemente. Por otro lado existe tambin el tiempo linea", introducido
conjuntamente con la visin judeo-cristiana del mundo y Iahistora (ver
tambin Mercier 19'79: 341). Esta ltima es aceptada pcr los Napo
Quichuas para ciertas explicaciones causales. creando as.' aparentes
COntradicciones con la concepcin tradicional, para la'i cuales se
encuentran soluciones adec:.uadas, en relacin a los y a las
circunstancias histricas qua se confrontan. '
AsI, al "tiempo de los cristianos" se les otorga un cieno carcter de
finalidad, pero a la vez se lo incorpora como uno de los cataclismos
tradicionales, tal como se evidencia en esta afirmacin de una mujer Napo
Quichua: "Desde el tiempo de los cristianos, nuestras creencias fueron
borradas, los rboles ya no hablan y los espritus se esconden". Adems.
como lo seala Whitten (1987: 69-70) para los Canelos Quichua, tambin
entre los Napo Quichuas, la sabidura tradicional puede recuperarse a
travs de los sueos las visiones, y la incorporacin de las almas de los
antepasados, experiencias stas que, en la actualidad, tienen
preferentemente los chamanes.
7. Whitten tambin encuentra una concepcin dual deltic:mpo entre los Canelos
Quichua. El distingue una "poca mtica" no lineal pero transfonnativa, y
un tiempo lineal cuya estructura incluye varias pocas (t 988: 69.'0).
30
l.
I
r .
l,
1';
En las versiones de los mitos del diluvio y de la lluvia de fuego,
recogidas en la zona Tena-Archidona, la concepcin del tiempo es cclica
y el nfasis se pone en la idea de renovacin. A diferencia del mito
cristiano de Adn y Eva, postulan los origenes mltiples de la humanidad,
En cada ciclo, los seres humanos se perfeccionan convinindose en seres
racionales dotados del don de la palabra, se diferencian en distintas etnias,
y se dispersan por los distintos lugares de la selva. Dios Yaya va as
criando la sociedad, las normas de parentesco, de propiedad como uso de
la tierra, y la naturaleza como protectora de los seres humanos que la
trabajan adecuadamente. La nica causa del castigo divino en estos mitos
se refiere al incesto (vertambin Mercier 1979: 154, 155, 165; Ortiz de
Villalba 1976: 143), "pecado" social por excelencia que destruye la
sociedad y produce la vuelta al estado de naturaleza convirtiendo a los
hombres en diversas especies animales. La idea de los cataclismos como
castigos por pecados individuales y la nocin de culpa en el sentido
cristiano estn ausentes de estos mitos. o son introducidas -en una
versin al menor- a travs de No, hroe cristiano que es asimilado a uno
de los tantos antepasados Quichuas.
Esta flexibilidad de la visin Napo Quichua del tiempo que le
permite dar soluciones culturales coherentes a situaciones traumticas o
conflictivas, se hizo evidente en ocasin del ltimo terremoto ocurrido en
el Ecuador en Marzo de 198'7. Su epicentro estuvo localizado en el Nor-
oriente amaznico y afect a muchos Napo Quichuas de esa zona, y a
otros que haban migrado all como colonos desde Tena-Archidona,
Varias conversaciones que mantuvimos con ancianos Napo Quichuas casi
inmediatamente despus del terremoto, revelan la persistencia de una
concepcin cclica del tiempo y de la historia como renovacin de la tierra
y de los seres humanos que viven en ella. Brevemente, la siguiente
explicacin del terremoto dada por uno de los ancianos resume esta idea:
"Ahora que los cerros se han movido y los ros se han desbordado. se
formar tierra nueva y ms rica, la yuca crecer mejor, y un mayor
nmero de gente, distinta gente, podr ir all para plantarla y cosechara.
En estos tiempos hay demasiada gente que no tiene tierra. Cuando
nuestros antepasados tenan harta tierra y no la trabajaron bien, vino el
juicio del agua".
31
La idea de la injusticia en el acceso a los recursos naturs'es como
creadora de caos social que debe solucionarse con una "inversin de ese
orden" por medio de un cataclismo, aparece como tema subyacente en
todas las conversaciones de los ancianos. Por el contrario, la explicacin
del terremoto ofrecida por un sacerdote de la zona poco despus de la
tragedia. refleja la la concepcin cristiana medieval de la relacin entre
desastres naturales y castigos de Dios por pecados humanos. La siguiente
interpretacin de este sermn por una mujer indgena, demuestra la
resistencia o el escepticismo de los Napo Quichuas en aceptar este tipo de
causalidad: "El monseor nos ense que cuando hay ten; moto es
porque pesa el pecado. Dijo que por eso hay que seguir crey ,: ndo, hay
que oir misa y no dar a luz sin marido. Si no hacemos as. ha)' un peso
muy grande y se mueve el mundo. Yo. en cambio creo que lo que pasa es
que Dios se cansa de sostener el mundo en una mano y lo pasa a la otra.
Le da como artritis, por eso se mueve el mundo y hay terremoto".
El tema cristiano del fin del mundo y del juicio final (taripana
punja). donde es ms explcita la idea de un tiempo lineal, es aceptado en
la escatologa Napo Quichua como un "cataclismo final de fueeo" donde
los hombres sern juzgados por su comportamiento en la ':erra. Sin
embargo, la idea de la salvacin o condenacin eterna del alma mdividual
no es una preocupacin central en la vida cotidiana de los ind:enas. Sus
ideas sobre el destino final de la humanidad adquieren :::u propio
significado cultural, si son analizadas en relacin a la c:ncepcin
sincrtica actual del espacio csmico.
EL ESPACIO COSMICO
La concepcin del espacio csmico de los Napo Quichuas
comprende bsicamente tres niveles: el cielo (jahuapacha), la tierra
(caipacha). y un mundo subterrneo (ucupacha). Como ya sealamos.
en el tiempo mtico exista una estrecha interrelacin entre estos tres
niveles. que se revela en varios mitos y leyendas tradcionates. En la
actualidad. la mayora de los Napo Quichuas concentran su pensamiento y
prcticas sociales en el nivel intermedio (caipacha), dividiendo su
atencin entre sus relaciones interpersonales con una serie de seres
espirituales (supais) con quienes comparten la biosfera de la floresta
tropical, y en la mundaneidad de sus transacciones econmicas y sociales
con la sociedad nacional. Los chamanes, por su parte, ejercen ms
frecuentemente la posibilidad de intercomunicacin entre los varios
niveles de espacio csmico, a travs de visiones inducidas por la
ayahuasca (Banisteriopsis) o el huanduj (Datura).
Desde sus comienzos, la prdica misionera cristiana - tanto Catlica
como Protestante . ha superpuesto a esta cosmologa nativa su propia
ordenacin del espacio csmico, concentrndose en el paraso y el
infierno, y asociando ambos a la idea de pecado. Nos limitaremos aqu a
analizar la forma en que los Napo Quichuas han asimilado esta versin
cristiana del espacio, expandindola y modificndola. logrando as
expresar y confirmar normas y significados de su propia cultura.
JAHUAPACA O EL PARAISO SOCIAL
En la actualidad, cuando los Napo Quichuas usan el trmino
jahuapacha, se refereri al paraso cristiano tionde supuestamente van las
almas "limpias" El lugar es concebido como'una hermosa ciudad, a veces
comparada a Tena cuando est de fiesta y llena de gente, otras veces ms
grande y con piedras que "brillan como el oro". Algunas de estas
descripciones provienen de los charnanes, pero la versin que
comentaremos aqu fue narrada por una mujer que asevera haber visitado
el cielo durante el curso de una enfermedad grave.
Esta creencia en la posibilidad de visitar el paraso o el "reino de los
muertos" por Intermedio de sueno, visiones, o enfermedad. existe
tambin en grupos Andinos (ver Zuidema 1973) y en otros grupos
amaznicos (ver Cipolletti 1987). Segn nuestra informante, una persona
que se enferma gravemente se "muere" por un tiempo que puede variar
desde unos pocos minutos hasta cuatro o cinco Mas. En ese tiempo. esta
persona llega hasta el cielo. Despus de hacer una fila junto a otras almas
esperando tumo, es recibida all por un personaje descrito como
"secretario" o "polica con insignias de capitn", quien comprueba la
identidad de la persona cn un libro donde est escrita toda su vida. Este
32
FLAeSO. Biblioteca
33
personaje es el que da acceso a Dios Yaya, cuya imagen es la de un
anciano muy grande vestido de blanco. a quien no se puede. tocar. Si a la
persona no le ha llegado la hora de morirse. Dios Yaya solo le muestra los
dedos de su mano para indicarle los aos que le quedan de vida y la
manda de vuelta a la tierra. A veces tambin refuerza con sus palabras las
enseanzas cristianas sobre los pecados capitales: no robar, no mentir. y
no emborracharse. La prohibici6n de fumar. ms importante para los
Evanglicos que para los Catlicos, es siempre objeto de controversia ep
las conversaciones sobre este sermnde Dios Yaya. dada la importancia
que el tabaco todava posee en las Curaciones chamnicas de los Napo
Quichuas, a semejanza de otros grupos indgenas sudamericanos (ver
Wilbert 1987).
Adems de relativizar la finalidad del paraso cristiano. los Napo
Quichuas han logrado tambin socializarlo. Este ya no se concibe como
un lugar de salvacin individual, sino de grupos de parentesco, tanto
consanguneo como ficticio, incluyendo compadres y e.ipecialmente
amigos rituales. La mayor preocupacin de los Runas es poder "llevar" al
grupo familiar al Iabuapacha, o encontrar all un gran mrnero de
parientes y amigos. Los qUG han "ido" al ciclo mientras estaean enfermos
afirman que el aspecto ms feliz de la experiencia fue el enct'cntro con las
almas de parientes y compadres, los cuales inevitablemente lesofrecieron
comida. Esta solo puede ser aceptada por la persona si le ha llegado la
hora de morirse definitivamente. Como en la tierra. la ciomensalidad
celestial es considerada como smbolo de la pertenencia al !;rupo. y una
persona viva no puede permanecer en el reino de los muertos 8 (ver
tambin Cipolleni 1987: 151).
Adems de jahuapacha. los Napo quichuas creen en la existencia
del Docemundoi (literalmente, medioda) caracterizado como un lugar
de sabidura. donde todo se ve con claridad y donde ocasionalmente los
chamanes pueden mandar almas de los Runas para que aprendan. Sin
8. Otros informantes, sin embargo, aseguran haber visto almas de, personas que
todava no han muerto.
embargo, como espacio csmico final, el docemundoi parece ser un
paraso exclusivamente reservado para los chamanes. En una sesin de
curacin que presenciamos en 1985. el espritu de un famoso bancu ,
hablando a travs de su hijo. tambin poderoso chaman, dijo literalmente:
"Me salv en el docemundoi" (Muratorio 1987: 297).
La prdica misionera todava condena el chamanismo y. desde su
comienzo. identific a los chamanes nativos con el demonio cristiano y.
por consiguiente. con el infierno. El docemundoi parece ser un lugar de
compromiso que los Napo Quichuas han adaptado de su propia tradicin
cultural y han ubicado cerca del paraso. para acomodar all a aquellos
chamanes que han ejercido su poder preferentemente para curar, aunque
todava existe la creencia ms antigua de que. al morir. los chamanes
pueden convertirse en pumas.
UCUPACHAMA, INFIERNO DE ROZA Y QUEMA
La creencia tradicional concibe el ucupachama como un mundo
subterrneo habitado por espritus. pequeos runas y animales. a
quienes los chamanes pueden invocar para adquirir poder y conocimiento.
Aunque usan el mismo trmino para referirse al infierno cristiano, los
Napo Quichuas no parecen establecer ninguna relacin entre los dos
espacios. En el contexto de las conversaciones sobre cristianismo, el
ucupacharna es descrito como un lugar de fuego. semejante a esa parte
de la chacra donde se quema la maleza (chlnda) despus de limpiar el
terreno. Los dos pecados capitales que "mandan" a los Napo Quichuas al
infierno. se refieren al quebrantamiento de las normas sociales de
reciprocidad y al incesto. En las palabras de una mujer: "Los que,
mezquinan comida. segurito se queman, y tambin los que tienen
relaciones sexuales con familiares y compadres". Todos los dems
pecados parecen concebirse como ms o menos negociables.
Los otros espacios de la concepcin cristiana no tienen mayor
relevancia en la cultura Napo Quichua. Se acepta que el limbo es el lugar
donde van los nios no bautizados. pero a stos se agregan los raros
casos de adultos solteros. a quienes es casi imposible incorporar como
34
.;
35
k...: ."_0_- - .. 'u ::-::-
miembros del grupo social. El purgatorio se menciona vagamente como
un lugar donde la gente va a quemarse. pero solo un poco. )' donde
algunas personas logran evitar el fuego cobijndose bajo una cascada de
agua controlada por una figura femenina. La opinin de varios Napa
Runas es que esta mujer es muy parecida a la yacuhuarml, o espritu del
agua. que juega un papel fundamental en el entrenamiento de algunos
chamanes.
CONCLUSION
La historiade la aculturaci6n de los Napo Quichuas al cristianismo
puede resumirse en la actitud de un anciano converso Protestante quien.
despus de reflexionar sobre las enseanzas de los misioneros. -expres
su deseo de consultarlas con su amigo. un poderoso chamn yaLllecido,
para sentirse totalmente seguro y tranquilo antes de morir. La f j ~ ~ r a del
chamn, principal competencia intelectual de los misioneros. sigue siendo
el eje simb6lico de la identidadtnica y religiosa de los Napo Quichuas.
As como los chamanes supieron aprovechar los nuevos poderes que
percibieron en el cristianismo para incrementar su propio poder. el resto
de los Napa Quichuas consulta frecuentemente a los chamaes para
confirmarla eficaciao ineficacia de sus propias creencias cristiayas, Con
estas consultas. bsicamente buscan probar la efectividad del l?Oder del
Dios cristiano frente a los mltiples espritus que. en mayor o menor
grado. controlan la relaci6nde los Napo Quichuas con la naturaleza. para
la cual el cristianismonunca les ha proporcionado respuestas adecuadas.
Si bien Dios anda por la selvadel Alto Napo, su caminata no es por cierto
solitaria.
36
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39
SIMllOLOS DEL INTERCAMBIO RECIPROCO EN LA
VISION DEL MUNDO DE LOS BRIBRIS
Marta E Bozzoli de Wi/le*
La premisa bsica del presente trabajo es que las relaciones
recprocas directas e inmediatas que rigen aspectos muy importantes de la
sociedad tradicional bribri, como por ejemplo. su sistema matrimonial de
enlace bilateral entre primos cruzados y el ~ s t e m a de intercambio de bie-
nes y servicios. constituyen obligaciones que son con frecuencia una
fuente de conflictos y de anciedad, un peso grande sobre los individuos;
se propone que la cultura prev formas estandarizadas de conductas para
asegurar que las obligaciones recprocas se cumplan, a la vez que provee
tambin patrones de escape o de alivio. La ritualzacin incluye un len-
guaje de smbolos que codifican las relaciones dialcticas entre los deseos
para s mismo versus los deberes para con los dems. la independencia
personal versus la necesidad de depender de los otros. la lealtad hacia
familia y clan propios versus los deberes con los clanes aliados o el trato
con extraos,
Los smbolos que en este trabajo se comentan fueron univcrsa1cs
entre los Bribris hasta mediados de este siglo. Hoy da son parte del
1,
' ~ l
Antroploga de la Universidad de Costa Rica. cuyos estudios sobre los
Bribris son clsicos.
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