Kierkegaard: Individuo y Absoluto

El cristianismo de Kierkegaard es antieclesial y solitario, es el cristianismo del nico, por emplear la expresin de Stirner, coetneo de Kierkegaard y que, como l, reaccion contra las enseanzas de Hegel.
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Este comentario de Aranguren en la introduccin a la edicin espaola de El Concepto de la Angustia, parece oportuno para sintetizar las lneas fundamentales que convergen en el pensamiento de Kierkegaard y su punto de contacto con Stirner. Para entender a Kierkegaard hay que situarlo al igual que Stirner- en su reaccin frente a Hegel. Y esto, en el caso de Kierkegaard, guarda relacin con la perspectiva teolgica cristiana desde la que se ubica y desde la que sostendr su crtica a Hegel. Kierkegaard no quiso ser filsofo, sino ms bien antifilsofo, sino, a su peculiar manera, puro telogo.
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Es interesante observar, que Aranguren seala exactamente el punto de convergencia entre Stirner y Kierkegaard, cuando al referirse a su cristianismo solitario lo llama cristianismo del nico usando el trmino propio de Stirner. Y es que esta posibilidad de aplicar a uno el trmino del otro obedece a que ambos autores coinciden en su crtica a Hegel en esta perspectiva. Contra este ltimo, a Kierkegaard le importa sostener la infinita distancia cualitativa entre el tiempo y la eternidad. No hay reconciliacin entre sta y aquello. La crtica a Hegel implica una puesta en tela de juicio de su idea de reconciliacin, para designar el saber especulativo o la identidad del sujeto cognoscente y de lo conocido, lo subjetivoobjetivo En esta reconciliacin, segn Kierkegaard, en realidad no se conservan las contradicciones entre lo finito y lo infinito, como pretende Hegel, con su superacin (Aufhebung). En el sistema hegeliano no hay alteridad ni trascendencia, no hay verdadera contradiccin, sino, en todo caso, contrariedad. La alteridad es un momento lgico, es la negatividad que se pone a s mismo el espritu en el proceso de constituirse Saber Absoluto. Aunque Hegel pone en juego la negacin, para salir de la inmediatez, no hay en l verdadera negacin ni consecuentemente, alteridad, cuanto que se trata de una transpolacin de toda la realidad en la Lgica. Se necesita en la Lgica lo negativo como la fuerza impulsiva que todo lo pone en movimiento. Lo negativo sirve pues de instrumento Sigue aqu en este prrafo de Kierkegaard, una crtica bastante corrosiva a Hegel y sus admiradores, y a lo que l atribuye como el mrito de aquel, el intento de introducir el movimiento en la Lgica. En la Lgica no debe devenir ningn movimiento; la Lgica es, y todo lo lgico es solamente la eterna expresin de la Lgica es lo que los eleticos aplicaron por un malentendido, a la existencia: nada nace, todo es. As, Kierkegaard coloca a Hegel en el rincn inverso al de los eleatas, pero repitiendo el mismo equvoco: stos llevan las leyes de la Lgica a la existencia, aqul introduce la existencia con su devenir en la Lgica. Justamente esta impotencia de lo lgico es la transicin de la Lgica al devenir en que brotan existencia y realidad () Todo movimiento es en este respecto <respecto de la Lgica> slo un movimiento inmanente, es decir, en un sentido ms hondo no es un movimiento; de lo cual es fcil convencerse reflexionando que el concepto mismo del movimiento es una trascendencia que no puede encontrar puesto en la Lgica. Lo negativo es pues, la inmanencia del movimiento, es lo que desaparece, lo superado. Si todo sucede as por negacin, entonces no sucede absolutamente nada, y lo negativo se convierte en un fantasma.
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Para hacer que, sin embargo, suceda algo en la Lgica, trnase lo negativo algo ms, se le hace producir la anttesis, con lo cual ya no es negacin, sino contraposicin. Ahora ya no es lo negativo el mudo reposo del movimiento inmanente, es lo otro necesario. Cosa semejante puede ser sumamente necesaria a la Lgica para poner en marcha el movimiento; slo que no es nada negativo. Mientras que se haga permanecer al otro necesario en el campo de la Lgica, desaparecer como una instancia en la inmanencia del uno.
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Kierkegaard cree que hay algo que parte el sistema hegeliano, que no permite de ninguna manera ser reducido al sistema, explicado o justificado desde l. Y esto es mi existencia concreta. La experiencia de la alteridad que soy yo mismo frente al Absoluto es una contradiccin que no puede ser reducida en la reconciliacin hegeliana que opera en el campo de la lgica pero no en el de la existencia concreta. As como no poda ser deducida la existencia de la esencia de Dios en el argumento ontolgico, as mi existencia individual no puede ser deducida lgica y necesariamente de Dios, como podra concluirse en Hegel, al explicar al espritu finito como instancia necesaria del desarrollo del espritu infinito. En realidad la experiencia de la propia singularidad se escapa al sistema. Lo que Hegel elimina, segn Kierkegaard, es la gratuidad de la existencia concreta. El estar arrojado en el mundo, en el espacio y el tiempo propio del individuo. La gratuidad de mi existencia concreta no puede ser explicada, es contingente. Frente a esta existencia singular, Dios es absolutamente alter, est separado de m, como la lnea del tiempo y la eternidad, separadas irreconciliables. Kierkegaard apunta a lo que considera el pantesmo hegeliano: si Dios como Absoluto abstracto necesita saberse como objeto por lo que crea el mundo, para hacerse Absoluto concreto, entonces Dios necesita del mundo. Aqu el mundo finito deja de ser contingente, se vuelve el necesario correlato de Dios. Cmo Dios conservara as su libertad, si tiene necesidad del mundo? La creacin no sera un acto libre de Dios? Si el mundo y Dios son mutuamente necesarios entonces, ambos se constituyen necesarios, ambos son instancias de un proceso necesario y por tal divino. Hegel se defendera diciendo que en Dios libertad y necesidad se identifican, su libertad es necesidad. En la Dogmtica cristiana esto es perfectamente admisible ad intra en el seno de Dios mismo: El Padre engendra al Hijo y el Hijo es engendrado por el Padre necesariamente. Esta necesidad no anula la libertad en Dios sino que se identifica con ella. Pero en el planteo de Hegel, el mundo ha quedado incorporado a la necesidad-libertad divina. Una vez ms, como lo hemos sugerido antes, lo que en la Dogmtica vale ad intra (a nivel procesin: generacin) Hegel lo proyecta ad extra (a nivel creacin). La Angustia y el Pecado. Cmo cae en la cuenta de esta alteridad irreductible del Absoluto frente al yo singular, la propia existencia imposible de deducir del sistema? Esto se da a travs de la experiencia de la angustia. De la experiencia, no del concepto de la angustia; la reflexin sobre la experiencia presupuesta es posterior. La angustia es un instrumento que da cuenta al individuo de su condicin subjetiva, de su ser finito, de su condicin de creatura cercada por Otro, por una alteridad absoluta.

Este estado afectivo de la angustia quiebra el sistema hegeliano en cuanto es en s mismo una experiencia concreta de la irreconciliacin de lo finito y lo infinito. Experiencia reveladora de la contingencia irreductible de mi existencia individual frente a la cual Dios se presenta como totalmente otro. Kierkegaard se propone realizar una investigacin psicolgica a fin de determinar la naturaleza de este estado afectivo. Hacerlo supondr explorar su vinculacin con un concepto fundamental que es el de pecado y del cual, la ciencia en general no podr decir nada, excepto la Psicologa en parte y la Dogmtica.
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Para su propsito Kierkegaard recorre los relatos de la creacin del hombre y del pecado de Adn en el libro del Gnesis. Comienza haciendo una larga disquisicin acerca de si el pecado original es el primer pecado, el pecado de Adn, la cuestin de la transmisin del pecado etc. Sin entrar en detalles, cabe destacar algunas ideas con implicaciones en la cuestin de la angustia y de la idea de individuo: En todo momento Kierkegaard busca mantenerse en la afirmacin bblica de que: Mediante el primer pecado vino el pecado al mundo (culpabilidad).
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Esto le permite distinguir el primer pecado de la culpabilidad. No hay dudas de que esta ltima entra en el mundo por un primer pecado. Esto es aplicable a Adn, por su primer pecado entr la culpabilidad al mundo. Pero no es menos aplicable a cada individuo humano posterior anlogamente. Por medio del primer pecado de Adn ha venido pues el pecado del mundo () Pero esto no afecta a Adn de un modo especial. Si queremos expresarnos con todo rigor y exactitud, necesitamos decir que por medio del primer pecado entr en Adn la culpabilidad. Lo mismo debiera decirse de cualquier hombre posterior, que por medio de su primer pecado viene al mundo la culpabilidad, en modo anlogo, en un modo que no es esencialmente distinto.
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Lo dicho significa que el primer pecado precede siempre a la culpabilidad. Y no al revs. Pues en cada caso, tanto en el de Adn como en el de Prez, el individuo es l mismo y la especie, por lo que cada individuo con su primer pecado hace entrar la culpabilidad en la especie. Lo que le interesa destacar a Kierkegaard es que si la culpabilidad se hereda por va generativa en cuanto que todo hombre pertenece a su especie, el ingreso de la culpabilidad en la especie se da siempre por el primer pecado, sea el de Adn o el de cualquiera de los hombres posteriores. No existe algo que haga ingresar la culpabilidad al gnero humano fuera del mismo pecado.
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Aqu aparece una distincin clave en el autor: la culpabilidad se extiende cuantitativamente en cuanto se van sumando seres en la especie por va generativa. Por eso la culpabilidad de la especie tiene una historia . Pero cada individuo humano no participa de la culpabilidad en cuanto se suma simplemente a la cadena generativa de la especie, cuantitativamente, sino con el salto en la cualidad. La culpabilidad entra en la especie por el salto cualitativo del individuo. La descendencia extiende la culpabilidad,

desarrolla la historia de la culpabilidad pero no produce el individuo culpable sino que es ste, quien introduce en la especie la culpabilidad por su salto cualitativo. La descendencia que se mueve dentro de determinaciones cuantitativas no est en modo alguno en condiciones de producir un individuo; aunque una especie animal se conserve durante miles de generaciones, jams produce un individuo.
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La nocin de salto es la fundamental aqu. En la constitucin del individuo no hay sumacin cuantitativa sino salto cualitativo. Evidentemente, segn lo dicho, el individuo humano se produce por el salto cualitativo, es decir, el pecado. El pecado aparece como algo sbito, es decir mediante el salto; este salto pone a la vez la cualidad y al ser puesta la cualidad en el mismo momento tiene lugar el salto en la cualidad; el salto es supuesto por la cualidad y la cualidad por el salto. Este salto que pone y supone la cualidad se presenta aqu, aunque no est dicho por Kierkegaard, como un verdadero principium individuationis. El principio de individuacin no est en el orden de la cantidad como en la escolstica: materia signata quantitate- sino en el de la cualidad.
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La argumentacin de Kierkegaard sigue: un ms no constituye una cualidad. Ni la ms baja ni la ms alta determinacin cuantitativa explican el salto cualitativo; si puedo explicar la culpa en un hombre posterior, puedo explicarla igualmente bien en Adn () La culpabilidad no es un contagio que se lleva de uno a otro. Es muy cierto que un hombre puede decir con profunda gravedad que su madre le ha concebido en pecado; pero en rigor slo puede sentirse afligido por ello cuando l mismo haya trado el pecado al mundo y atrado todo esto sobre s.
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Kierkegaard acenta permanentemente la necesidad del primer pecado de todo individuo para hacer ingresar la culpabilidad. Se trata del salto cualitativo de cada individuo. En lo que sigue que es el anlisis del estado anterior al de la culpabilidad luego del primer pecado, se refuerza esto de que el salto cualitativo acta en Kierkegaard como un principio de individuacin. Antes de la cada el estado del hombre es el de la inocencia. Lo mismo que Adn perdi la inocencia por medio de la culpa, as la pierde tambin todo hombre. Inocencia es ignorancia () La especie tiene su historia; en esta la culpabilidad tiene su determinacin cuantitativa, pero la inocencia se pierde exclusivamente por medio del salto cualitativo del individuo.
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Aqu aparecer la tentacin de querer explicar el salto cualitativo que es la cada desde motivaciones dadas en el estado de inocencia externas al mismo salto. Kierkegaard las elimina afirmando que si la inocencia es ignorancia, entonces el saber es algo que no conviene en absoluto a la ignorancia, y toda forma de motivacin (deseo, concupiscencia) supondra un saber que no est an dado en la inocencia.
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El autor afirma que en la inocencia (ignorancia) no est el hombre determinado como espritu, sino psquicamente en unidad inmediata con su naturalidad. El espritu en el hombre est soando. Esta idea de inmediatez del espritu es tributaria de Hegel. El espritu el espritu es constitutivo del hombre junto con lo corpreo y lo psquico- que est como replegado en s en el estado de inocencia, se halla como en el estado del
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sueo. En el estado de vigilia est puesta la distincin entre mi yo y mi no-yo, en el ensueo est suspendida. As es en la inocencia-ignorancia previa al pecado. Pero en la inocencia no es el hombre meramente un animal, si fuera meramente un animal nunca llegara a ser hombre. El espritu se halla pues en acecho, pero como espritu inmediato, que est soando.
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Ese estado de ensoacin que es la inocencia, engendra angustia. Angustia de qu? De nada. Este es el profundo misterio de la inocencia: que es al mismo tiempo angustia () Se distingue bien del miedo y dems estados anlogos; stos se refieren siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad () Por eso no se encuentra no se encuentra ninguna angustia en lo animal, justamente porque ste en su naturalidad, no est determinado como espritu. La angustia est vinculada a ese espritu replegado de la inocencia. Cuanto menos espritu, tanto menos angustia () No es una culpa ni es una pesada carga, no es un sufrimiento que no puede conciliarse con la beatitud de la inocencia. Kierkegaard invita a contemplar la angustia en los nios. Es esencial en ellos, ninguno quiere verse privado de ella, se refleja en su afn de aventuras, de cosas monstruosas y enigmticas.
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El espritu tiene angustia de s mismo. No puede librarse de s mismo, tampoco puede comprenderse a s mismo, mientras se tiene a s mismo fuera de s mismo; tampoco puede hundirse el hombre en lo vegetativo, puesto que est determinado como espritu, de la angustia no puede huir porque la ama, amarla, no puede propiamente, pues que la huye. Este es el estado ambiguo de la angustia de la inocencia.
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Ahora bien, la transicin de la inocencia a la culpa no puede explicarse por la angustia. En la ignorancia no hay ningn saber del bien y del mal. Si la prohibicin de comer del fruto del conocimiento del bien y del mal genera angustia en el hombre, no es porque ste sepa previamente algo sobre el bien y el mal o quiera ser libre, lo que supondra un saber acerca de su libertad, las palabras de la prohibicin, el hombre no las entiende como tal, solo despiertan en l la posibilidad angustiosa de poder. Adn no tiene ninguna idea de lo que es eso que puede; si no se presupone lo posterior, la distincin entre el bien y el mal. Slo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la ignorancia, y como una expresin superior de la angustia.
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Tiene lugar pues la cada. La Psicologa no puede explicarla, ya que es el salto cualitativo. Sin embargo vamos a considerar sus consecuencias. La consecuencia fue doble: que vino el pecado al mundo y que fue establecida la sexualidad.
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Es interesante la vinculacin que se establece entre ambas consecuencias del pecado. En el trasfondo est siempre el relato bblico: se le abrieron los ojos a los dos y se dieron cuenta que estaban desnudos. En la inocencia Adn era como espritu un espritu que estaba soando. Cuando el espritu se pone a s mismo se pone tambin la sntesis que l es entre lo corporal, lo psquico y el espritu. La diversidad sexual exista antes de la cada pero el hombre no la conoca. En el hombre la sexualidad no es como en el animal, pura instintividad. La sexualidad entra en la sntesis que es el hombre en el momento en que el espritu se despierta, por seguir la imagen kierkegaardiana del sueo. Antes de este momento no es animal, pero tampoco es propiamente hombre, slo en el momento en que se torna hombre, se torna hombre, tambin porque se torna animal.
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La culpabilidad y la sexualidad entran juntos al mundo por consecuencia del pecado. Y por la sexualidad hay generacin y consecuentemente hay historia, y por la culpabilidad esa historia es la historia de la culpabilidad. Aqu se ve una vez ms como en el origen del individuo se ubica el salto cualitativo del pecado. El espritu que sale del sueo de la ignorancia es saber. Y es saber de s mismo, de su propia sntesis y de su diferencia sexual. Pero si la ignorancia es inocencia, ciertamente, el saber ser culpabilidad. Ahora bien, lo que precede al salto cualitativo es la mera posibilidad de la libertad, la posibilidad de poder. Pero esta no es la posibilidad de elegir el bien o el mal, segn se ha dicho. La posibilidad consiste en que se puede.
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Cmo se pasa de la posibilidad a la realidad? Naturalmente, el salto cualitativo ser este paso. En un sistema lgico es harto cmodo decir que la posibilidad pasa a ser la realidad. En la realidad no resulta esto tan fcil. Se necesita una determinacin intermedia. Esta ser la angustia que ni explica el salto cualitativo ni lo justifica ticamente. La angustia no es una determinacin de la necesidad, pero tampoco de la libertad. Es una libertad sujeta, no sujeta a la necesidad, sino sujeta en s misma.
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Aparece aqu una nueva e importante formulacin del concepto de Angustia: libertad sujeta en s misma. An no desplegada. Se ve como Hegel permanece en el trasfondo. La angustia es comparable al vrtigo que se provoca cuando se coloca la mirada en un abismo. El vrtigo ejerce una cierta atraccin. En la inocencia llevada al pice, la angustia es ese vrtigo que ejerce la pura posibilidad de poder, la libertad. Libertad sujeta en s misma, que puede desplegarse. Pero el salto no es producto de la necesidad. La angustia no explica el pecado. De ser as sera una contradiccin: en la necesidad no hay pecado. Tampoco habra propiamente angustia. Tampoco el pecado se explica por un acto de libre albedro en la inocencia, puesto que no hay acto libre en la absoluta ignorancia. Querer explicar lgicamente como ha venido el pecado al mundo es una necedad.
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El ingreso del pecado se explica por el pecado. El pecado es esa trascendencia, es discrimen rerum, en el cual el pecado entra en el individuo como individuo () La ciencia no puede explicar nada semejante.
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En ltima instancia la nica posibilidad que tiene un hombre de entender el pecado es entenderlo desde la propia realidad, desde s mismo.
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Conclusiones. La angustia es el medio en el cual la posibilidad de la libertad se revela. Pero no explica el salto. No hay un mecanismo dialctico como en la Lgica hegeliana, por el cual la posibilidad de la libertad se hace realidad. El salto es el individuo imposible de reducir a sistema. Es trascendencia. Es lo que existe cuando existe. El salto es lo que le permite a Kierkegaard escapar la disolucin hegeliana de la alteridad en la Lgica de la necesidad. El pasaje a la existencia individual es gratuito. Por eso la angustia.

As como el pecado es salto cualitativo, as lo ser tambin el acto de fe. Aqu no se desarrolla la Psicologa del acto de fe, que Kierkegaard estudia en otras obras como Temor y temblor. Es tambin al borde de la angustia que se da el acto de fe.
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Esta idea de salto de la fe, tambin central en Kierkegaard se ofrece como contraposicin a la reconciliacin hegeliana. No hay reconciliacin entre lo finito y lo infinito, lo que hay es un salto que se da en el instante (Augenblick) del acto de fe. Es una salida momentnea del tiempo lineal, por un instante se toca algo de lo eterno. Es un salto cualitativo. La idea de salto cualitativo extrema El carcter individual del hombre, se pone a s mismo inexplicablemente. La absoluta responsabilidad sobre s: se hace culpable.

La angustia es el estado afectivo concomitante con la libertad y la gratuidad del individuo humano. zkbsAlejandro Blanco, Bs As, 2003 1 Jos Luis Aranguren, Introduccin a Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 16. 2 Jos Luis Aranguren, op. cit. Pg. 18. 3 Jos Luis Aranguren, op. cit. Pg. 17. 4 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 26. 5 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 27. 6 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 28. 7 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 28. 8 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979. El subttulo de la obra sugiere el contenido y el marco del estudio: Una sencilla investigacin psicolgica orientada hacia el problema dogmtico del pecado original. 9 La ciencia a la que corresponde la explicacin es a la Psicologa, pero esta slo puede llegar al umbral de la explicacin misma y ha de guardarse ante todo de no suscitar la apariencia de querer explicar lo que no explica ninguna ciencia y lo que la Etica slo explica mediatamente, esto es, suponindolo por medio de la Dogmtica. Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 5657.

10 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 50 ss. 11 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 50. 12 Hacer empezar la especie con un individuo que se halla fuera de la historia es un mito del intelecto, anlogo al que hace empezar la culpabilidad de otro modo que con el pecado. Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 51. 13 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 51. 14 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 49. 15 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 55-56 16 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 53. 17 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 55. 18 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg.55. 19 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 59. 20 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 61. Esta trada de lo psquico, lo corpreo y lo espiritual es tpica en el pensamiento alemn sobre todo a partir del romanticismo. 21 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 61. 22 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 59-60. 23 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 60. 24 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 62. 25 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg.62.

26 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 67. 27 Gen. 3, 7 28 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 68. 29 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 68. 30 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 68. 31 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 68. 32 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 69. 33 Sren Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pg. 70. 34 La conducta de Abraham, disponindose a sacrificar a su hijo y el acto de Dios exigindole ese monstruoso sacrificio, para desdecirse luego, con lo que parece como una falta de seriedad moral, son injustificables. Abraham procede como un loco () se trata de un Dios tremendo y tambin loco () A lo largo de su renuncia Abraham sigue confiando. En qu? En el absurdo. Credo quia absurdum podra ser su divisa. La fe es la paradoja en virtud de la cual el hombre es colocado por encima de la generalidad de la ley moral, y establece una relacin interior, privada, secreta con su Dios. Jos Luis Aranguren, op. cit. Pg. 15-16. El acto de fe es un salto en el absurdo, al borde de la paradoja El sufrimiento de Abraham no es una prueba de Dios. Esto equivaldra a justificar racionalmnte esta contingencia; para decir que es una prueba hay que disolver la fe en el concepto. El acto de fe no es razn, no es concepto. Es el salto cualitativo.