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E. E.

Evans-Pritchard

La religion des primitifs


travers les thories des anthropologues

E. E. EVANS-PRITCHARD

Professeur lUniversit dOxford, hritier des grands fondateurs de lcole anglaise (Malinowski, Radcliffe-Brown), est connu en particulier pour son admirable livre sur "Les Nuer". La Petite Bibliothque Payot a dj dit lun de ses ouvrages: "Anthropologie sociale" (PBP 132). La Petite Bibliothque Payot a dj dit son ouvrage intitul Anthropologie sociale (PBP 132) o Evans-Pritchard expose lintention dun large public ses vues sur lobjet, la mthode et les exigences de cette discipline. Dans ce livre sur La religion des primitifs, Evans-Pritchard examine les diffrentes thories que les anthropologues ont avances pour tenter de saisir et dexpliquer !a religion des peuples primitifs. Aprs avoir soulign les difficults et les problmes que soulve une telle tude, il passe en revue et critique les thories psychologiques, sociologiques et autres, offrant ainsi au lecteur une excellente introduction des recherches plus approfondies dans le domaine de lanthropologie ou des religions compares.

Paris: Petite Bibliothque Payot, 1965, 154 pages. 2

1 INTRODUCTION
Au cours de ces confrences, jexaminerai la manire dont divers auteurs que lon peut considrer comme des anthropologues ou tout au moins dont les oeuvres touchent au domaine de lanthropologie, ont compris et expliqu les croyances et les pratiques religieuses des peuples primitifs. Je tiens prciser ds le dbut que je ne traiterai que des thories concernant les religions des peuples primitifs. Les discussions plus gnrales sur la religion sont en dehors de mon sujet. Je men tiendrai donc aux textes que lon appelle anthropologiques et en particulier aux auteurs britanniques. Vous remarquerez que nous nous intresserons moins aux religions primitives elles-mmes quaux diffrentes thories qui ont pour but de les expliquer. Si lon se demande quel intrt peuvent avoir pour nous les religions des peuples simples, je rpondrai premirement que des philosophes et des moralistes minents, depuis Hobbes, Locke, Rousseau, jusqu Herbert Spencer, Durkheim et Bergson, ont considr que les faits de la vie primitive avaient une grande signification et permettaient de comprendre la vie sociale en gnral; je ferai en outre remarquer que les hommes qui ont transform les courants de pense de notre civilisation au sicle dernier, les grands crateurs de mythes, Darwin, Marx et Engels, Freud, Frazer (et Comte) ont tous manifest un immense intrt pour les peuples primitifs et ont utilis ce quils en savaient pour nous montrer que si ce qui avait apport encouragement et consolation dans le pass ne pouvait plus le faire, tout cependant nen tait pas perdu; vue travers la perspective de lhistoire, la lutte avait encore son utilit. Deuximement, je rpondrai que les religions primitives font partie du phnomne religieux et que tous ceux qui sintressent la religion

reconnaissent que ltude des ides et des pratiques religieuses des peuples primitifs, qui sont extrmement varies, nous aide tirer certaines conclusions sur la nature de la religion en gnral, et par consquent aussi sur les religions dites plus leves, sur les religions historiques et positives et sur les religions rvles , y compris la ntre. A la diffrence des religions plus volues, qui ont une origine commune le Judasme, le Christianisme, lIslam, lHindouisme, le Bouddhisme et le Janisme les religions primitives dans des parties isoles du monde ne peuvent avoir quun dveloppement indpendant, sans aucune relation historique les unes avec les autres; aussi fournissent-elles des donnes dautant plus valables pour une analyse comparative permettant de dterminer les caractristiques essentielles des phnomnes religieux et de porter sur eux des jugements ayant une porte gnrale. Je nignore pas que les thologiens, historiens, tudiants en langues smitiques, et autres, ngligent les religions primitives comme tant de peu dimportance, mais je me console en pensant que Max Mller, il y a moins dun sicle, se battait dj contre des forces qui sobstinaient refuser de reconnatre limportance quavaient les religions indiennes et chinoises pour la comprhension de la langue et de la religion en gnral; cette bataille nest pas encore gagne (o sont les dpartements de linguistique et de religions compares dans ce pays?), mais des progrs ont t accomplis. En fait, jirai mme plus loin en disant que pour comprendre pleinement le caractre de la religion rvle, il faut comprendre la religion dite naturelle, car il ny aurait jamais eu de rvlation de quoi que. ce soit si les hommes navaient eu au dpart une vague ide de la rvlation. Ou plutt devrionsnous dire que la distinction entre la religion naturelle et la religion rvle est fausse et cre une confusion, car, en un certain sens, toutes les religions sont des religions de rvlation, le monde extrieur et la raison ont partout rvl aux hommes lexistence du divin et leur ont fait prendre conscience
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de leur propre nature et de leur destin. Nous pouvons mditer les paroles de saint Augustin: Ce que lon appelle aujourdhui la religion chrtienne existait chez les anciens, et depuis que la race humaine existe, jusquau moment o le Christ sest fait homme: on appela alors la vraie religion qui existait dj, la religion chrtienne. Je nhsite pas dire que, bien que les tudiants en thologie nous regardent avec quelque mpris, nous les anthropologues et nos religions primitives sur lesquelles nous navons pas de textes cest grce aux lments que nous avons recueillis que lon a pu difier la science, quoique encore incertaine, des religions compares, et les thories anthropologiques auxquelles elle a donn naissance, si incompltes soient-elles, peuvent servir et ont dj servi dans les domaines de la philologie classique, smitique ou indo-europenne, ainsi que de lgyptologie. Nous examinerons certaines de ces thories au cours de ces confrences, aussi dirai-je simplement ici que je pense aux effets quelles ont eus sur diverses branches savantes de la connaissance dans les oeuvres de Tylor et de Frazer, en Angleterre et de Durkheim, Hubert et Mauss, et Lvy-Bruhl en France. Ces thories peuvent paratre inacceptables aujourdhui, mais lpoque elles ont jou un rle important dans lhistoire des ides. Il nest pas facile, dans ces confrences, de dfinir ce que nous entendrons par religion. Si nous devions insister sur les croyances et les pratiques nous pourrions accepter la dfinition que donne de la religion Sir Edward Tylor (bien quelle prsente des difficults): elle est, daprs lui, une croyance aux forces spirituelles, mais comme il sagit de thories sur la religion primitive, il ne mest pas loisible de choisir une dfinition plutt quune autre, tant donn que je dois analyser et discuter des hypothses qui vont au-del de la dfinition de Tylor. Sous la rubrique religion on fait parfois entrer les notions de magie, de totmisme, de tabou, et mme de sorcellerie tout ce que peut recouvrir le mot de mentalit primitive et
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tout ce qui parat tre irrationnel et superstitieux lEuropen. Je ferai souvent mention de la magie, car plusieurs auteurs ne font pas de diffrence entre magie et religion et parlent de religion magique et considrent que magie et religion sont associes dans lvolution dautres font une distinction entre magie et religion, mais fournissent pour lune comme pour lautre le mme genre dexplication. Les savants de lpoque de la reine Victoria et du roi douard VII se sont beaucoup intresss aux religions des peuples primitifs, sans doute parce que leur propre religion traversait une crise et quantit darticles et de livres ont t publis sur le sujet. Si je me reportais ces auteurs, mes confrences seraient encombres par des listes de titres et de noms. Je ferai donc un choix parmi les auteurs qui ont eu le plus dinfluence ou qui se caractrisent par la manire dont ils ont analys les faits et je discuterai leurs thories comme tant reprsentatives de certaines ides

anthropologiques. Ce que cette mthode perdra au point de vue des dtails sera compens par une plus grande clart. On peut classer les thories sur la religion primitive en thories psychologiques et sociologiques, les thories psychologiques se divisant, daprs Wilhelm Schmidt, en thories intellectualistes et thories affectives. Cette classification, qui saccorde, grosso modo, avec la succession historique, servira de base lexpos, bien que certains auteurs chappent cette classification on se placent la fois dans lune et dans lautre de ces catgories. Vous penserez peut-tre que je traite ces auteurs avec svrit, mais le restrictions que je fais ne vous paratront pas exagres lorsque vous verrez combien les explications quils ont donnes propos du phnomne religieux sont incompltes et mme ridicules. Les profanes ne se rendent peut-tre pas compte des erreurs ou du moins des inexactitudes de tout ce qui a t crit, et non sans assurance, dans le pass et dont on fait encore
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talage aujourdhui dans les collges et les universits, sur lanimisme, le totmisme, la magie, etc. Je suis donc oblig de critiquer plutt que de construire, de montrer pourquoi des thories qui furent admises une certaine poque sont devenues inacceptables et pourquoi il faut les rejeter totalement ou en partie. Si je peux vous persuader quil y a encore beaucoup dobscurits et beaucoup dincertitudes, je naurai pas travaill en vain. Et vous naurez pas lillusion de croire que nous avons des rponses dfinitives aux questions poses. Lorsque lon porte ses regards en arrire, il est difficile darriver comprendre comment nombre de thories sur les croyances de lhomme primitif et sur lorigine et le dveloppement de la religion ont pu tre formules. Ce nest pas seulement parce que les recherches modernes nous ont appris des choses que les auteurs dalors ne connaissaient pas. Cela est vident, mais mme au sujet des faits qui leur taient accessibles il est stupfiant de voir combien ils ont dit de choses contraires au bon sens. Et pourtant ces hommes taient des savants fort instruits et comptents. Pour arriver comprendre ces interprtations et ces explications qui nous paraissent aujourdhui incorrectes et insuffisantes il faudrait crire tout un trait sur les ides de lpoque, sur les conditions intellectuelles qui posaient des limites la pense, curieux mlange de positivisme, dvolutionnisme, avec des restes de religiosit sentimentale. Nous examinerons certaines de ces thories dans les prochaines confrences, mais je veux ds maintenant vous recommander la lecture dun locus classicus, lIntroduction to the History of Religion, par F. B. Jevons, ouvrage qui en son temps fut lu par un large public. F. B. Jevons tait alors (en 1896) professeur de philosophie luniversit de Durham. Pour lui, la religion tait un dveloppement uniforme et volutionnaire du totmisme lanimisme tant plutt une thorie philosophique primitive quune

forme de croyance religieuse2 au polythisme et au monothisme; mais loin de moi lintention de discuter et de dmler ses thories. Je cite ce livre qui est le meilleur exemple que je connaisse pour dmontrer combien peuvent tre errones les thories sur les religions primitives, car on peut dire quil ne contient pas une phrase de porte gnrale ou thorique qui passerait aujourdhui. Cest une collection de reconstructions absurdes dhypothses et de conjectures insoutenables, de spculations, de suppositions et daffirmations insenses, danalogies impropres, de fausses interprtations et derreurs et ce quil a crit en particulier sur le totmisme nest quun tissu dabsurdits. Si certaines des thories que je prsenterai vous paraissent assez naves, je vous prierai de garder certains faits prsents lesprit. Lanthropologie tait alors encore dans lenfance elle en est peine sortie. Jusqu une date toute rcente, ce fut un agrable terrain de chasse pour les hommes de lettres et elle est reste spculative et philosophique, dune faon assez dmode. Si la psychologie a fait ses premiers pas vers lautonomie scientifique autour de 1860, et ne sest dbarrasse des contraintes de son pass philosophique que quarante ou cinquante ans plus tard, lanthropologie sociale, qui a fait ses premiers pas peu prs en mme temps, ne sest dgage que plus rcemment de ce qui lencombrait. Fait extraordinaire, aucun des anthropologues dont les thories sur la religion primitive ont eu de linfluence na jamais approch une population primitive. Cest comme si un chimiste ntait jamais entr dans un laboratoire. Ils devaient se fier aux rapports des explorateurs, missionnaires, administrateurs et commerants. Je tiens dire clairement que les renseignements quils avaient sont sujets caution. Je ne dis pas quils taient pure invention, quoiquils le fussent parfois, mais mme des
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F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion, 1896, p. 206. 8

voyageurs clbres comme Livingstone, Schweinfurth et Palgrave taient inattentifs et insouciants. La plupart de ces informations taient fausses peu dignes de foi et daprs les rgles de la recherche moderne, elles taient superficielles et se situaient en dehors du contexte et cela tait aussi vrai, jusqu un certain point, des premiers anthropologues professionnels. Je dirai, aprs mre rflexion, que les premires descriptions des ides et du comportement des peuples primitifs et, plus encore, les interprtations quon en a donnes, ne doivent Pas tre prises pour argent comptant ni acceptes sans un examen critique de leurs sources et sans quon ait des preuves de leur exactitude. Quiconque a fait des recherches parmi les peuples primitifs qui avaient t visits antrieurement par des explorateurs ou autres voyageurs, peut tmoigner de la trop frquente inexactitude de leurs rapports, mme dans le domaine de la simple observation plus forte raison au sujet des croyances religieuses. Je donnerai lexemple dune rgion que je connais bien. A propos darticles et de monographies sur les religions des Nilotes du nord, on stonne de lire ce que disait deux le clbre explorateur Sir Samuel Baker, dans un discours la Socit Ethnologique de Londres en 1866: Aucun deux sans exception ne croit en un tre suprme et ils ne connaissent aucune forme de culte ou didoltrie; dans leur esprit totalement ignorant ne passe mme pas une lueur de superstition. Lesprit est aussi stagnant que le bourbier qui forme son misrable monde 3. Ds 1871, Sir Edward Tylor montra avec moyens dont il disposait alors, que cela ne pouvait tre vrai4. Il faut tre extrmement prudent lorsquon parle des croyances religieuses dune population, car cest un sujet qui chappe lobservation directe de lindigne comme de lEuropen et pour en comprendre les conceptions, les images et les mots il faut connatre la
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S. W. Baker The Races of the Nile Basin Transactions of the Ethnological Society of London, n. s. v (1867). 4 E. B. Tylot, primitive Culture, 3e dition (1891), I, pp. 423-424. 9

langue fond et connatre tout le systme dides dont les croyances particulires font partie et qui, spares de lensemble de croyances et de pratiques, nauront plus aucune signification. Il tait trs rare que le chercheur possdt, outre ces comptences, des habitudes desprit scientifique. Il est vrai que certains missionnaires taient des hommes fort instruits et parlaient couramment la langue des indignes, mais parler couramment une langue ne signifie pas quon la comprenne, jen ai souvent fait lobservation dans les rapports entre les Europens et les Africains ou les Arabes. Cest une nouvelle cause dincomprhension et un nouveau risque. Indignes et missionnaires prononcent les mmes mots mais ils nont pas la mme signification, ils portent des sens diffrents. Celui-qui na pas tudi de trs prs les institutions, les habitudes, les coutumes dans le milieu indigne (cest--dire loin des postes administratifs, commerciaux et missionnaires) peut tout au plus acqurir un dialecte dans lequel il peut parler de sujets dintrt commun. Prenons simplement un exemple: lemploi que les indignes font du mot qui pour eux veut dire Dieu . Pour lindigne ce mot ne correspond que vaguement, et dans un contexte trs limit, lide de Dieu que se fait le missionnaire. Le professeur Hocart, aujourdhui disparu, a donn un exemple frappant de confusions de ce genre aux Fidji:
Lorsque le missionnaire parle de Dieu en lappelant ndina, Il veut dire quil nexiste pas dautres dieux. Lindigne, lui, comprend quil sagit du seul dieu en qui on peut avoir confiance, du seul dieu agissant. Les autres dieux peuvent tre agissants certains moments, mais on ne peut compter sur eux. Cest un exemple, entre beaucoup dautres, qui montre que le professeur exprime une chose et que llve en comprend une autre. Les deux parties restent gnralement dans une bate ignorance de leur incomprhension. A cela il ny a quun remde, Il faut que le missionnaire acquire une parfaite connaissance des habitudes et de croyances de lindigne.

En outre, les rapports utiliss par les savants pour illustrer leurs thories ntaient pas seulement inexacts mais et cest l lobjet
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principal de ces confrences ils taient nettement slectifs. Les voyageurs notaient ce qui leur paraissait curieux, barbare et sensationnel. La magie, les rites religieux barbares, les superstitions, remportaient sur le train-train quotidien qui reprsente les neuf diximes de la vie de lhomme primitif et constitue son principal souci: il chasse, pche, rcolte des fruits et des racines, fait des travaux agricoles, donne les soins au troupeau, construit une maison, fabrique des outils et des armes, enfin il se livre ses occupations journalires. Ces rapports ne leur accordaient pas la place quelles tenaient rellement dans la vie de ceux dont on dcrivait les coutumes. Par consquent, en donnant une attention exagre ce quils considraient comme de curieuses superstitions occultes et mystrieuses, les observateurs avaient tendance faire un tableau o le mystique (au sens o lemploie Lvy-Bruhl) occupait beaucoup plus de place quil nen a dans lexistence des peuples primitifs, le sorte que le monde du quotidien, du bon sens empirique, de lordinaire, semblait navoir quune importance secondaire, et lon reprsentait les indignes comme des tres purils, qui avaient besoin dune administration paternelle et du zle des missionnaires, surtout si lon avait la bonne aubaine de dcouvrir quelques traces dobscurit dans leurs rites. Les savants se mettaient alors travailler daprs des renseignements qui leur taient fournis au petit bonheur, de tous les coins du monde, et publiaient des livres aux titres pittoresques tels que The Golden Bough (le Rameau dor) et The Mystic Rose (la Rose mystique). Ces livres prsentaient une image fabrique, ou plutt une caricature de la mentalit primitive: purile, superstitieuse, incapable davoir de la suite dans les ides ou dexercer un jugement critique. Ce manque de discernement dans lutilisation des faits se retrouve chez tous les auteurs de cette poque:

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Les Amaxosas boivent la bile des bufs pour devenir violents. Le clbre Mantuana but la bile de trente chefs, croyant que cela le rendrait fort. De nombreuses peuplades, par exemple les Yoroubas, croient que le sang cest la vie . Les NoCaldoniens mangent les ennemis quils ont tus pour acqurir force et courage. A Timorlaut, on mange la chair des ennemis morts pour gurir de limpuissance. Les gens de Halmahera boivent le sang de leurs ennemis morts pour devenir courageux. A Amboina, les guerriers boivent le sang de leurs victimes pour acqurir du courage. Les populations de Clbes boivent le sang des ennemis pour se fortifier. Les Indignes du Dieri et les tribus avoisinantes mangent un homme et boivent son sang pour tre forts et utilisent sa graisse pour masser les malades5.

Et ainsi de suite, dans tous les ouvrages. Cest en grande partie grce Malinowski que ce procd a t discrdit, car il a montr, par des exemples, le ridicule des recherches faites sur les populations primitives et lusage quen avaient fait les savants. Il parle des longues litanies qui nous donnent limpression, nous anthropologues, dtre des sots et qui prsentent le sauvage comme un tre dicule . On dit par exemple que chez les Brobdignaciens (sic) lorsquun individu rencontre sa belle-mre, ils sinsultent et chacun se retire avec lil poch. Lorsquun Brodiag rencontre un ours polaire il se sauve en courant et parfois lours le suit. Dans la vieille Caldonie, quand un indigne trouve par hasard une bouteille de whisky sur la route, il la vide dun trait et se met aussitt en chercher une autre6. Nous avons remarqu quau niveau de la simple observation intervenait dj une premire dformation. La mthode de compilation des savants installs dans leur fauteuil conduisait encore dautres dformations. Dans lensemble, ils taient profondment ignorants de la critique historique et des rgles que lhistorien applique lvaluation des faits. Si les observateurs craient une fausse impression propos des peuples primitifs, en donnant une prdominance injustifie laspect
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A. E. Crawley, The Mystic Rose, 1927 (dit. revue et complte par Theodore Besterman), I, 134-135. B. Malinowski, Crime and Custom in Savage Society, 1926, p. 126. Traduc. franc. in Trois essais sur la vie sociale des primitifs. Payot, P. B. P. no 109. 12

mystique de leur existence, cette impression tait mise en relief par les albums que lon qualifiait pompeusement dalbums de mthode comparative. Cette mthode consistait, en ce qui concerne notre sujet, puiser dans les informations de premire main de toutes les rgions du monde, fausser les faits en les loignant de leur contexte, ne prendre que ce qui tait bizarrerie, tranget, superstition et mystre et rassembler tous ces lments en une mosaque abracadabrante, qui tait cense reprsenter la ment-alit de lhomme primitif. Lhomme primitif apparaissait donc, surtout dans les premiers ouvrages de Lvy-Bruhl, comme un tre absolument dpourvu de raison (au sens courant du mot), qui vivait dans un monde mystrieux de doutes et de peurs, dans la terreur du surnaturel, en sefforant de conjurer les dangers. Tous les anthropologues seraient daccord, aujourdhui, pour reconnatre que ce tableau dformait entirement la ralit. Cette mthode ainsi pratique est nomme tort mthode comparative et elle comportait bien peu de comparaison si lon entend parler de comparaison analytique. Elle se bornait rassembler des lments qui semblaient avoir quelques caractres communs. Tout ce que lon peut en dire, cest quelle permit de faire des classifications prliminaires dans lesquelles de nombreuses observations se trouvaient places sous un nombre limit de rubriques, apportant un semblant dordre qui eut son utilit. Cette mthode ntait pas une mthode comparative, ctait une mthode que les psychologues ont appele anecdotique . Des quantits dexemples de types varis taient runis pour illustrer une ide gnrale et appuyer la thse dun auteur. Mais on nessayait pas de vrifier une thorie par des exemples non slectionns. Les suppositions les plus insenses (appeles hypothses) se donnaient libre cours. On ignorait les rgles les plus simples de la logique inductive (mthode de concordance, de diffrence et de variations concomitantes). Ainsi, pour ne prendre quun
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exemple, si, comme laffirme Freud, Dieu est une projection idalise et sublime de limage du pre, il faut montrer que les diffrentes conceptions de la divinit varient selon la place que le pre occupe dans la famille des diffrents types de socits. L encore les exemples ngatifs, dans les rares cas o lon en tenait compte, taient rejets comme tant des dveloppements tardifs, dcadents, des survivances ou des malices de lvolution. Car, tomme vous le verrez dans ma prochaine confrence, les premires thories anthropologiques cherchaient non seulement des explications psychologiques la religion primitive, mais plaaient celle-ci dans une volution progressive ou un stade du dveloppement social. On construisit ainsi par dduction une chane de dveloppement logique. Comme on manquait de documents historiques on ne pouvait dire avec conviction que dans tel cas particulier le dveloppement historique correspondait un paradigme logique en ralit il y eut, partir du milieu du sicle dernier, une bataille entre ceux qui taient pour une thorie de la progression et ceux qui taient pour une thorie de la rgression, les premiers soutenant que les socits primitives taient dans un tat de dveloppement progressif, quoique lent, dirig vers la civilisation, les seconds soutenant quelles avaient connu des conditions de haute civilisation et taient en rgression. La discussion portait principalement sur la religion, lune des parties considrait que les ides thologiques relativement leves que lon trouvait chez certains peuples primitifs taient une lueur de vrit qui en fin de compte irait plus loin, et lautre partie pensait que ces ides taient des vestiges dune civilisation plus ancienne. Herbert Spencer garda son esprit libre de tout parti-pris sur cette question7. Mais les autres anthropologues ( lexception dAndrew Lang et jusqu un certain point de Max Muller) et les sociologues taient partisans du progressionisme. En labsence de preuves historiques montrant les
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H. Spencer, The Principles of Sociology, 1882, I, 106. 14

stades traverss par les socits volues, on considrait que ces tapes suivaient un ordre ascendant et souvent invariable. Lessentiel tait de trouver un exemple peu importait o qui correspondait plus ou moins lun des stades du dveloppement logique et de le prsenter comme une illustration ou comme une preuve daprs les auteurs de lexactitude historique de tel ou tel schma de progression rgulire. Si je madressais exclusivement un public danthropologues on maccuserait de perdre mon temps parler de ces procds dsuets. La cration de termes spciaux pour dcrire les religions primitives a aggrav les difficults en suggrant que la mentalit des primitifs tait. si diffrente de la ntre que lon ne pouvait en exprimer les ides avec notre vocabulaire et nos catgories. La religion primitive tait animiste , pr-animiste , ftichiste , etc. Et on emprunta aux langues indignes des mots comme tabou (de Polynsie), mana (de Mlansie), totem (des Indiens de lAmrique du Nord) et baraka (des Arabes dAfrique du nord). Je ne nie pas que les difficults smantiques ne soient grandes; elles sont assez considrables entre le franais et langlais, par exemple, et le sont bien davantage lorsquil sagit de transposer une langue primitive dans notre propre langue. Elles constituent le grand problme dans le domaine qui nous occupe; cest pourquoi lon me permettra de mtendre sur ce sujet. Si un ethnologue affirme que pour les gens de lAfrique centrale le mot ango veut dire chien, cest absolument exact, mais il ne donne quun sens trs limit au mot ango, car le sens que les indignes attribuent au mot ango est trs diffrent de ce que le mot chien reprsente pour un Anglais. Les chiens nont pas pour eux la mme signification que pour nous ils chassent avec eux, ils les mangent. Combien plus grand lcart quand il sagit de termes mtaphysiques! On peut certes utiliser des termes indignes et montrer leur signification dans diffrents contextes et diffrentes situations. Mais cest un moyen nettement limit. Pouss lextrme, il aboutirait faire le
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portrait dun peuple dans sa propre langue vernaculaire. Les dangers en sont grands. On peut standardiser le terme dune langue vernaculaire, comme totem, et lutiliser pour dcrire des phnomnes qui ressemblent, chez dautres peuples, ce quoi il se rapporte dans son lieu dorigine. Mais il en rsulte parfois une grande confusion, car les ressemblances peuvent tre superficielles et les phnomnes en question si diffrents que le terme perd toute sa signification. Ce fut l en effet, comme le montre Goldenweiser, le cas du mot totem. Jinsiste sur ce fait parce quil a son importance pour comprendre les thories sur la religion primitive. En ralit, il est possible de trouver un terme ou une phrase dans sa propre langue pour traduire une ide indigne. Nous pouvons traduire tel mot indigne par dieu , esprit , ou me , mais nous devons non seulement nous demander ce que ce mot veut dire pour les indignes, mais aussi ce que le mot par lequel on le traduit veut dire pour le traducteur et ses lecteurs. Il faut donc dfinir les deux sens; et il ne peut y avoir au mieux que recouvrement partiel de la signification entre les deux mots. Les difficults smantiques sont toujours considrables et ne sont jamais rsolues que partiellement. On peut considrer le problme quelles reprsentent en sens inverse, par exemple leffort que font les missionnaires pour traduire la Bible dans les langues indignes. Lorsque les concepts mtaphysiques grecques furent exprims en latin, le rsultat fut regrettable et donna lieu des erreurs dinterprtation. Puis on traduisit la Bible en diffrentes langues europennes, anglais, franais, allemand, italien, etc. Il ma paru extrmement instructif den choisir un passage, un psaume par exemple, et dtudier la marque que ces diffrentes langues, avec leurs caractres particuliers, lui ont donne. Ceux qui savent lhbreu ou dautres langues smitiques peuvent complter ce jeu en traduisant ces versions dans lidiome primitif pour voir leffet obtenu.
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Combien plus dsespr est le cas des langues primitives! Jai lu quelque part que des missionnaires avaient essay de traduire le mot agneau dans lidiome des esquimaux, comme dans paissez mes agneaux . On peut, bien sr, rendre cette phrase en se rfrant quelque animal familier des Esquimaux, en disant par exemple paissez mes phoques , mais on remplace ainsi ce qutait un agneau pour un berger hbreu par ce quest un phoque pour un Esquimau. Comment peut-on communiquer le sens dune phrase comme: les chevaux des gyptiens sont chair et non esprit une population qui na jamais vu un cheval et qui na aucune notion correspondant lide que les Hbreux se faisaient de lesprit. Ces exemples sont banals. Quon me permette den prsenter deux autres plus compliqus. Comment traduire la phrase suivante en hottentot: Mme si je parlais la langue des hommes et des anges, si je nai pas la charit...? Tout dabord, il faut savoir comment les auditeurs de saint Paul comprenaient ce passage et, en dehors de langue des hommes et des anges , quelle rudition les exgtes nont-ils pas dpense pour lucider le sens de eros, agape, et caritas ! Ensuite, il faut trouver des quivalents hottentots, et comme il nen existe pas, on fait ce que lon peut, au petit bonheur. Et comment rendre en amrindien Au commencement tait le Verbe ? Mme en anglais (In the beginning was the Word), pour arriver cette traduction il faut faire des recherches thologiques. Les missionnaires ont lutt vaillamment et avec beaucoup de sincrit pour surmonter ces difficults, mais daprs lexprience que jai acquise, je crois que ce quils enseignent aux indignes est parfaitement inintelligible et beaucoup dentre eux le reconnaissent volontiers. La solution quils adoptent souvent consiste transformer la mentalit des enfants indignes pour leur donner une mentalit de petits Europens, mais cest une solution qui nen est pas une. Ayant attir votre attention sur ce problme du missionnaire, il me

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faut labandonner car ces confrences nont pas pour sujet luvre missionnaire. Je ne discuterai pas non plus de la question de la traduction en gnral, car on ne peut le faire brivement. Tout le monde connat la formule traduttore, traditore . Si jen fais mention dans cette confrence dintroduction, cest quen jugeant de la valeur des thories sur la religion primitive, il faut avoir prsente lesprit la signification que les savants attachaient aux mots quils utilisaient. Si lon veut comprendre comment ils interprtaient la mentalit primitive il faut comprendre leur propre mentalit et la position dans laquelle ils se trouvaient, il faut entrer dans leur manire de considrer les choses, une manire qui tenait leur classe sociale, leur sexe, leur poque. Pour ce qui est de la religion, ils avaient tous, autant que je sache, une forme ou une autre de religion. Citons des noms que vous connaissez bien: Tylor tait quaker, Frazer presbytrien, Marett anglican, Malinowski catholique, alors que Durkheim, Lvy-Bruhl et Freud taient dorigine juive; mais une ou deux exceptions prs, quels que fussent leurs antcdents et leur formation, ceux qui eurent le plus dinfluence lpoque o ils crivirent furent des auteurs agnostiques ou athes. La religion primitive navait pas leurs yeux une valeur diffrente de celle des autres croyances religieuses, ctait une illusion. Ils ne se demandaient pas, comme le dit Bergson, comment des tres dous de raison pouvaient et peuvent encore accepter des croyances et des pratiques qui sont contraires la raison 8. Mais les convictions optimistes des philosophes rationalistes du dix-huitime sicle savoir que si les hommes sont stupides et mauvais cest parce que les institutions sont mauvaises et sils ont de mauvaises institutions cest parce quils sont ignorants et superstitieux et sils sont ignorants et superstitieux cest quils ont t exploits, au nom de la religion, par des prtres russ et cupides et
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H. Bergson, Les deux Sources de la Morale et de la Religion, p. 103. 18

par les classes sociales sans scrupules qui soutenaient ceux-ci ces convictions, ils les partageaient plus ou moins consciemment, elles taient contenues, plus ou moins implicitement, dans leurs ides et leurs concepts. Il faut que nous nous rendions compte de ce qutait lintention dun grand nombre de ces savants si nous voulons comprendre leurs thories. Ils cherchrent et trouvrent dans les religions primitives une arme qui, croyaient-ils, leur permettrait de porter un coup mortel au christianisme. Si lon pouvait expliquer et dmolir la religion primitive en montrant ce quelle avait dinsens et dabsurde, en montrant quelle tait un mirage provoqu par une tension de lmotivit ou par sa fonction sociale, il en dcoulait que les grandes religions pouvaient tre discrdites de la mme faon et supprimes. Dans certains cas, cette intention est peine dissimule chez Frazer, King et Clodd, par exemple. Je ne mets pas en doute leur sincrit et, comme je lai crit par ailleurs9, ils ont ma sympathie mais non mon approbation. Mais la question nest pas de savoir sils ont eu raison ou tort, ce quil faut retenir, cest que la rationalisme passionn de lpoque a dnatur le tableau quils ont tabli des religions primitives et a donn leurs oeuvres, telles quelles nous apparaissent aujourdhui, un ton de suffisance qui est irritant, ou encore ridicule. Pour ces anthropologues, toute croyance religieuse tait absurde et il en est de mme pour nombre danthropologues dhier et daujourdhui. Mais cette absurdit il fallut trouver une explication et cette explication fut offerte en termes de psychologie ou de sociologie. Les auteurs qui ont trait de la religion primitive avaient lintention de lexpliquer par ses origines afin que ces explications servent aussi pour les caractres essentiels de toute religion, y compris les grandes religions. Explicitement ou implicitement, lexplication de la religion des peuples primitifs devait
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Religion and the Anthropologists , Blackfriars, avril 1960. Rimprim dans Essays in Social Anthropology, 1962. 19

tre valable pour lorigine de tout ce quon appelait les premires religions et donc pour la religion dIsral et, par consquent, pour le christianisme qui en dcoulait. Ainsi, comme le dit Andrew Lang, le thoricien qui considre que le culte des anctres est la clef de toutes les croyances verra en Jhovah un esprit ancestral dvelopp, ou une espce de dieu-ftiche, attach une pierre peut-tre la stle funraire dun cheik du dsert. Celui qui admire sans rserve lhypothse du totmisme trouvera des preuves de cette thorie dans le culte des taureaux et du veau dor. Celui qui est partisan de ladoration des phnomnes naturels insistera sur les rapports de Jhovah avec lorage, le tonnerre et le feu du Sina 10. On peut se demander pourquoi ces auteurs nont pas commenc par tudier les grandes religions dont lhistoire, la thologie et les rites taient beaucoup mieux connus que les religions des peuples primitifs. Ils auraient procd du plus connu au moins connu. Sans doute ont-ils laiss les grandes religions de ct pour viter des controverses embarrassantes dans les circonstances assez dlicates qui existaient alors, mais lessentiel pour eux tait de dcouvrir lorigine de la religion et ils pensaient la trouver dans les socits primitives. Certains dentre eux ont pu prtendre que le mot origine signifiait non pas anciennet dans le temps, mais simplicit des structures, persuads quils taient que les structures simples avaient donn lieu des dveloppements ultrieurs. Lambigut du concept de lorigine a cr normment de confusion dans le domaine de lanthropologie. Nous y reviendrons dans ma dernire confrence lorsque jaurai eu loccasion de vous prsenter des exemples de thories anthropologiques sur la religion, en mme temps que sur dautres questions dordre gnral que je nai queffleures jusquici. Remarquons seulement que si les auteurs des ouvrages que nous allons examiner avaient lu attentivement la thologie, lhistoire, lexgse, lapologtique et la symbolique chrtiennes, ils
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Andrew Lang, The Making of Religion, 1898, p. 294. 20

eussent t mieux placs pour apprcier les ides et les pratiques religieuses des primitifs. Mais parmi ces savants qui croyaient faire autorit en matire de religion primitive, rares taient ceux qui avaient une connaissance profonde des religions historiques, de ce que croient les fidles, du sens quils attachent aux rites et des sentiments quils prouvent. Je ne veux pas dire par l quil faut que lanthropologue pratique une religion et je veux que cette question soit claire et sans quivoque. Que les ides religieuses soient vraies ou fausses ne concerne pas lanthropologue. Il na aucune possibilit de savoir si les tre spirituels des religions primitives ont une existence ou nen ont pas, cest une chose quils na pas considrer. Pour lui, les croyances sont des faits sociologiques, non des faits thologiques, et il ne soccupe que des rapports quont ces faits entre eux ou avec dautres faits sociaux. Les problmes quil tudie sont scientifiques, non pas mtaphysiques, ni ontologiques. La mthode quil emploie est ce quon appelle souvent la mthode phnomnologique tude compare des croyances et des rites, tels que dieu, sacrement et sacrifice pour dterminer ce quoi ils rpondent, ainsi que leur signification sociale. La valeur de la croyance appartient au domaine de ce quon peut appeler la philosophie de la religion. Cest prcisment parce quun grand nombre danthropologues ont pris une position thologique, quoique ngative et implicite, quils ont cherch donner aux phnomnes religieux primitifs une explication causale et quils ont dpass, me semble-t-il, les limites lgitimes du sujet. Je passerai ultrieurement en revue les thories anthropologiques sur la religion. Permettez-moi de vous dire que jai lu les ouvrages dont je ferai la critique, car il arrive trop souvent que des tudiants ne connaissent un auteur qu travers ce que lon a crit sur lui (les livres de Lvy-Bruhl, par exemple, ont t frquemment prsents sous un faux jour par des personnes qui les ont lus sans application ou ne les ont pas lus du tout). En
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faisant la revue de ces documents, nous constaterons quil me sera souvent inutile de souligner les imperfections de tel ou tel point de vue, parce que dautres auteurs que nous mentionnerons par la suite ont fait cette critique. Cela dit, jajouterai (et je suis sr que vous mapprouverez) quil est impossible dadmettre quil ny a quune manire dexposer et de considrer les phnomnes sociaux et que si vous avez raison les autres ont tort. Il ny a aucune raison a priori pour que les thories tendant expliquer la religion primitive en termes de raisonnement, dmotivit et de fonction sociale ne soient pas toutes exactes, se compltant les unes les autres; nanmoins, javoue ne pas en tre persuad. Linterprtation peut se faire diffrents niveaux. De mme, il ny a pas de raison pour que plusieurs explications diffrentes, du mme genre, ou au mme niveau, ne soient pas toutes exactes si elles ne se contredisent pas, car chacune delles peut expliquer des caractres diffrents du mme phnomne. En vrit, toutes les thories que nous allons examiner ensemble me paraissent peu admissibles et mme, tant donn la faon dont elles ont t exposes, inacceptables parce quelles contiennent des contradictions et des illogismes, parce quon ne peut dmontrer quelles sont justes ou fausses et finalement parce que les faits ethnographiques les dmolissent. Un mot pour finir: certaines personnes, aujourdhui, sont choques dentendre parler de populations primitives ou indignes et plus forte raison de peuplades sauvages. Mais je suis parfois oblig demployer les dsignations de mes auteurs, qui crivaient dans la langue dune poque o lon ne risquait pas de blesser les populations dont il tait question dans ces livres, au temps de la prosprit et du progrs victoriens, de notre contentement bat et de notre splendeur passe. Mais ces mots, je les emploie en leur donnant une valeur arbitraire, comme dit Weber, et on ne peut rien leur reprocher au point de vue tymologique. En tout cas, Jemploi du mot primitif pour dsigner des peuples qui vivent en
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micro-socit avec une culture matrielle trs simple et sans littrature, est trop fermement tabli pour quon puisse labandonner. Cest regrettable, car jamais terme ne causa plus de confusion parmi les anthropologues; ce mot ayant une signification logique et une signification chronologique, les savants les plus srieux, eux-mmes, les ont souvent confondues. Voil les remarques que javais faire titre dintroduction et qui taient ncessaires avant de nous embarquer sur locan des ides du pass. Comme cest le cas pour toute forme de science, nous trouverons des tombes de marins naufrags sur plus dune le. Mais en considrant lensemble de lhistoire de la pense des hommes, ne dsesprons pas den savoir si peu sur la nature de la religion primitive, ou de la religion en gnral, ou davoir repousser, parce quelles sont simplement conjecturales et spcieuses, des thories qui cherchent lexpliquer. Mais prenons plutt courage et poursuivons notre tude en nous inspirant du marin mort de lpigramme de lanthologie grecque: Un marin naufrag, enterr sur cette cte Vous invite prendre la mer Bien des fois, lorsque nous tions perdus, plus dune vaillante barque Rsista la tempte.

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2 THORIES PSYCHOLOGIQUES
La thorie du Prsident de Brosses11, contemporain et

correspondant de Voltaire, selon laquelle le ftichisme tait lorigine de la religion, fut admise jusquau milieu du sicle dernier. Cette thse, qui fut reprise par Comte12, tait la suivante: le ftichisme tait, daprs les marins portugais, le culte que les ngres des ctes de lAfrique occidentale pratiquaient envers les animaux et les objets inanims, culte qui en se dveloppant a donn le polythisme, puis le monothisme. Cette thse a t remplace par des thories, rdiges en termes savants et sous linfluence de la psychologie associationniste de lpoque, que lon peut dsigner sous le nom de la thorie de lesprit ou thorie de lme, qui lune et lautre considrent que lhomme primitif est essentiellement dou de raison, bien quil nexplique les phnomnes troublants que dune manire errone et maladroite. Mais avant dtre acceptes, ces thories furent en rivalit avec les thories de lcole naturiste, dispute dautant plus violente que les unes et les autres taient dfendues par des intellectuels. Pour commencer je parlerai brivement de lexplication de lorigine de la religion par le mythe de la nature, dune part parce quelle fut la premire explication, au point de vue chronologique et aussi parce quil y eut plus tard une raction contre les thories animistes, la mythologie de la nature ayant t abandonne, du moins en Angleterre. Lcole des mythes naturels fut surtout une cole allemande qui sintressait principalement aux religions indo-europennes. La thse quelle soutenait tait que les dieux de lantiquit et les dieux de partout et
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Ch. de Brosses, Du culte des dieux ftiches ou parallle de lancienne religion de lgypte avec la religion actuelle de Nigritie, 1760. 12 Comte, Cours de philosophie positive, dit. 1908, 52e-54a leon. 24

de tous les temps, ntaient que des phnomnes naturels personnifis le soleil, la lune, les toiles, laurore, le renouveau du printemps, les grands fleuves, etc. Le reprsentant le plus important de cette cole fut Max Mller (le fils de Wilhelm Mller, le pote romantique) savant allemand appartenant la section du mythe solaire de cette cole (il y avait pas mal de querelles parmi les diffrentes sections); il passa la plus grande partie de sa vie Oxford o il fut professeur et Fellow of All Souls. Linguiste remarquable, spcialiste de sanscrit, ctait un grand rudit. On la trs injustement dnigr. Il ntait pas prt pousser les choses aussi loin que certains de ses collgues allemands, non seulement parce qu Oxford, lpoque, il tait dangereux dtre agnostique, mais par conviction, parce quil tait luthrien, croyant et sentimental. Mais il sest beaucoup approch de leur position et force de louvoyer, ses ides sont pesantes et confuses dans nombre de ses ouvrages. Pour lui, semble-t-il, les hommes ont toujours eu lintuition du divin, lide de linfini linfini et Dieu sont une seule et mme chose cette intuition leur tant donne par les expriences sensorielles; il est donc inutile den chercher lorigine dans une rvlation primitive ou dans un instinct religieux, comme le font certaines personnes. Toutes les connaissances humaines proviennent des sens le toucher donnant de la ralit la plus nette impression , tout raisonnement est fond sur les sensations, et il en est de mme de la religion: nihil in fide quod non ante fuerit in sensu. Or, les choses intangibles, comme le soleil et le ciel, donnrent aux hommes lide de linfini et fournirent matire crer des divinits. Max Mller ne suggre pas que la religion ait commenc par la dification des grands phnomnes naturels, mais il pense que ceux-ci ont apport aux hommes un sentiment de linfini et lui ont servi de symbole. Mller sintressa surtout aux dieux de lInde et du monde classique. Mais il sessaya aussi interprter certains matriaux primitifs
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avec la conviction que ses explications avaient une porte gnrale. Il soutenait que lide de linfini ne pouvait sexprimer que par des symboles ou des mtaphores, fournis par certains spectacles majestueux du monde connu, tels que les astres ou plutt leurs attributs. Mais alors ces attributs perdaient leur sens mtaphorique, acquraient une signification propre et une autonomie en tant que divinits. Le nomina devenait numina. Lon tait amen ainsi dire que les religions taient une maladie du langage , expression concise mais malheureuse que Mller seffora dexpliquer sans pouvoir la faire oublier compltement. Il sensuit, soutenait-il, que pour dcouvrir la signification de la religion des premiers hommes le seul moyen est de faire des recherches philologiques et tymologiques qui redonneront aux noms des dieux et leurs histoires leur sens originel. Par exemple: Apollon aimait Daphn. Daphn lui chappa et fut change en laurier. Cette lgende na aucun sens si lon ne sait pas quApollon tait, lorigine, une divinit solaire et que Daphn laurier en grec veut dire aussi laurore. Cela nous explique le sens du mythe: le soleil chassant laurore. Mller traite de la mme manire les croyances en lme humaine et en sa forme spectrale. Lorsque les hommes voulurent exprimer une diffrence entre le corps et ce quelque chose quils ressentaient en eux, autre que le corps, il leur vint aux lvres le mot souffle, entit immatrielle et associe la vie. Puis le mot psych exprima le principe de la vie, lme, lesprit, le moi. Aprs la mort, la psych allait dans lHads, lieu de linvisible. Une fois quon eut tabli lopposition du corps et de lme dans la pense et le langage, la philosophie sen mla et cra des systmes philosophiques matrialistes et spiritualistes. Et tout cela runit nouveau ce que le langage avait spar. Le langage exerce donc ainsi une tyrannie sur la pense et celle-ci lutte constamment pour sen librer, mais en vain. De mme, le mot esprit avait lorigine le sens de souffle et le mot qui
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voquait les mnes (des morts) tait le mme que celui qui signifiait les ombres. Ces expressions qui taient figuratives lorigine ont pris un sens concret. Il nest pas douteux que Mller et ses collgues, les mythologues de la nature, ont pouss leurs thories jusqu labsurdit. Mller prtendait que le sige de Troie ntait quun mythe solaire: et pour tourner en drision ce genre dinterprtation quelquun crivit un pamphlet demandant si Max Mller lui-mme ntait pas un mythe solaire ! Laissant de ct les erreurs de ces rudits, il est vident que si ingnieuses que puissent tre des explications de ce genre, elles ne pouvaient sappuyer sur des faits historiques pour emporter la conviction et ntaient, au mieux, que des conjectures. Je nai pas besoin de rappeler les reproches que leurs contemporains formulrent contre les mythologues de la nature, car Max Mller leur principal reprsentant perdit rapidement linfluence quil eut pendant quelque temps dans le domaine de lanthropologie. Spencer et Tylor, ce dernier fortement soutenu par son lve Andrew Lang, taient hostiles aux thories naturistes et ils ont abord la question avec succs sous un angle diffrent. Herbert Spencer, qui lanthropologie doit dimportants concepts mthodologiques quelle a oublis, consacre une grande partie de son ouvrage, The Principle of Sociology, aux croyances primitives et bien que son interprtation soit semblable celle de Sir Edward Tylor et publie aprs Primitive Culture de Tylor, il avait formul ses opinions bien avant la parution de ce livre. Lhomme primitif, affirme-t-il, est dou de raison et compte tenu de ses connaissances, qui sont rudimentaires, son raisonnement et ses dductions sont justes. En voyant le soleil et la lune, les nuages et les toiles qui vont et viennent, il acquiert la notion de dualit, de ce qui est visible et invisible et dautres observations viennent renforcer cette notion, les fossiles, les
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poussins et les oeufs, la chrysalide et le papillon, car Spencer stait mis en tte que les populations frustes navaient aucune ide de lexplication naturelle, comme si elles avaient pu accomplir leurs travaux pratiques sans cela ! Et sil existait une dualit: deux lments de nature diffrente dans les choses, pourquoi pas chez lhomme? Son ombre, son reflet dans leau, vont et viennent aussi. Mais ce sont les rves, vritables aventures des peuples primitifs, qui donnrent lhomme lide de sa propre dualit et il identifia le moi-rve qui erre la nuit avec le moi-ombre qui apparat le jour. Les diffrentes formes dinsensibilit temporaire, le sommeil, les vanouissements, la catalepsie, etc. sont venus lappui de lide de dualit, de sorte que la mort est considre comme une forme prolonge dinsensibilit. Et si lhomme a un double, une me, le mme raisonnement conduit voir une me chez les animaux, les plantes et dans les objets matriels. Nanmoins, cest dans la croyance aux esprits plus que dans la croyance aux mes quil faut chercher lorigine de la religion. Que lme ait une aprs-vie temporaire, cest ce que laissent supposer les morts qui apparaissent dans les rves, tant quon na pas oubli les morts, et la premire conception que lon puisse retrouver dun tre surnaturel est celle dun fantme. Cette conception doit tre antrieure celle du ftiche, qui implique lexistence dun esprit qui habite lintrieur de lobjet. Lide quil existe des esprits se retrouve partout ce qui nest pas le cas pour les ftiches, qui ne sont pas caractristiques de populations trs primitives. Les esprits deviennent invitablement des dieux; selon le mot de Spencer, les esprits de trs anciens anctres ou de personnes suprieures devenant des divinits (doctrine de lEvhmrisme), et les aliments et les boissons placs sur la tombe des morts devenant des libations et des sacrifices pour obtenir la faveur des dieux. Spencer conclut que le culte des anctres est la racine de toute religion .
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Tout cela est prsent en termes impropres, emprunts aux sciences physiques, et dans un style rsolument didactique. Louvrage est un ouvrage de spculation a priori, parsem de quelques exemples, et largumentation est spcieuse. Cest un bel exemple de paralogisme du psychologue introspectif auquel je ferai souvent allusion. Si Spencer avait vcu dans des conditions primitives, cest par ce chemin, croit-il, quil aurait acquis les croyances qui sont celles du primitif. Il ne lui est pas venu lide de se demander comment, si les ides dme et desprit dcoulaient dun raisonnement aussi fallacieux au sujet des nuages et des papillons, des rves et des transes, ces croyances ont pu persister durant des millnaires et comment il se fait quelles existent encore aujourdhui chez des millions de gens civiliss. La thorie de Tylor sur lanimisme le mot a t cr par Tylor (thorie dont il est en partie redevable Comte) ressemble beaucoup celle de Spencer, mais comme lindique le mot anima, il insiste sur lide dme plutt sur lide desprit. Dans les crits anthropologiques, le terme animisme saccompagne dune certaine ambigut, tant parfois employ dans le sens dune tendance des peuples primitifs croire que, non seulement les cratures ont une vie et une personnalit, mais aussi les objets inanims, qui ont aussi parfois une me. La thorie de Tylor recouvre ces deux sens, mais nous sommes particulirement intresss ici par le second sens. A cet gard, la thorie consiste en deux thses principales, la premire concernant son origine, la seconde son dveloppement. Les rflexions de lhomme primitif sur la mort, la maladie, les transes, les visions et surtout les rves lamenaient cette conclusion quelles sexpliquent par la prsence ou labsence dune entit immatrielle, lme. La thorie des esprits et la thorie de lme sont les deux versions dune thorie des rves sur lorigine de la religion. Lhomme primitif transfre cette ide de Pme dautres cratures qui lui
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ressemblaient de certaines manires et mme des objets inanims qui attiraient son attention. Lme, pouvant se dtacher de son contenant, peut tre considre comme indpendante de son enveloppe matrielle, do lide dtres spirituels dont lexistence constituait pour Tylor la dfinition minimum de la religion et finalement ces tres spirituels sont devenus des dieux, bien suprieurs lhomme dont ils gouvernent la destine. Les objections que nous avons faites la thorie de Spencer sont valables pour la thorie de Tylor. Comme on na aucun moyen de savoir comment sont nes les ides desprits et dmes, le savant attribue lhomme primitif une construction logique et donne une explication ses croyances. Cette thorie ressemble lhistoire qui raconte pourquoi le lopard a des taches. Il se peut que les ides dme et desprit aient pris naissance de la manire dont Tylor limagine, mais rien ne le prouve. On pourrait au mieux arriver montrer que les primitifs prennent les rves comme preuves de lexistence des mes et celles-ci comme preuves de lexistence des esprits, mais cela ne prouverait encore pas que les rves aient donn naissance cette ide, ni une me lautre; Swanton a bien raison de protester contre de telles explications causales et de demander, pourquoi lorsquune personne meurt et que quelquun rve ensuite de ce mort, on ferait cette dduction vidente (Tylor) quil a une vie immatrielle spare du corps. Dduction vidente pour qui? Le mme auteur remarque aussi quil ny a pas identit dattitude envers le mort ou envers les rves chez les peuples primitifs et quil faut tenir compte de ces diffrences si lon accepte le terme de dduction vidente comme conclusion causale juste13. Que la notion dme ait conduit la notion desprit, cela est trs douteux. Ces deux notions existent chez ce que lon appelait les sauvages
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J. R. Swanton, Three Factors ln Primitive Religion , American Anthropologist, N. S. XXVI (1924), 358-365. 30

infrieurs, que lon considrait dans la perspective volutionniste comme les plus proches de lhomme prhistorique; et les deux notions sont non seulement diffrentes mais opposes lune lautre, lesprit tant considr comme immatriel, tranger au corps et envahissant. En ralit, Tylor nayant pas su faire une distinction fondamentale entre les deux notions, a commis de srieuses erreurs au sujet de la pense hbraque, comme la montr le Dr Snaith14. Il reste aussi prouver que les peuples les plus primitifs croient que les cratures et les objets matriels ont une me comme la leur. Si lanimisme est prdominant chez certains peuples au sens que Tylor donne ce mot animisme cest chez des peuples de culture avance, fait qui naurait pour moi aucune signification historique, mais qui viendrait lencontre de la thse volutionniste, de mme que le fait que lide dun dieu se trouve chez les soi-disant chasseurs et collecteurs les plus frustes. Finalement, on peut encore se demander comment, si la religion est le produit dune illusion aussi lmentaire, elle a dur aussi longtemps. Tylor voulait montrer que la religion primitive tait rationnelle, quelle dcoulait dobservations, si insuffisantes fussent-elles, et des dductions logiques quon en faisait, si errones fussent-elles, enfin quelle constituait une bauche de philosophie de la nature. Dans son tude sur la magie, quil distinguait de la religion pour la commodit de lexpos plus que pour des raisons dtiologie ou de logique, il insistait sur llment rationnel de ce quil appelait ce fatras dabsurdits . Cette tude est aussi fonde sur de vraies observations et repose sur une classification de similarits, premier processus essentiel du savoir humain. L o le magicien se trompe, cest lorsquil conclut que, parce que les choses se ressemblent, elles ont entre elles un lien mystique, parce quil prend un rapport imaginaire pour un rapport rel, un rapport subjectif pour un
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N. H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, 1944, p. 148. 31

rapport objectif. Et si lon se demande comment des populations qui exploitent la nature et organisent aussi bien leur vie sociale font de telles erreurs, on rpondra quelles ont de bonnes raisons de ne pas se rendre compte de la purilit de leur magie. La nature, ou la supercherie du magicien, accomplit souvent ce quon attribue la magie; et si elles ny parviennent pas, cela sexplique par la ngligence ou le fait quon ignorait telle interdiction ou lintervention de forces hostiles. En outre, les jugements de succs ou dchec sont lastiques et partout il est difficile dapprcier les faits, surtout lorsque le poids de lautorit incite accepter ce qui confirme, ou rejeter ce qui contredit, une croyance. Ici, les observations de Tylor sont confirmes par les donnes ethnologiques. Jai trait rapidement les considrations de Tylor sur la magie, dune part parce quelles illustrent linterprtation intellectualiste, dautre part parce quelles me conduisent directement examiner la contribution de Sir James Frazer la question qui nous intresse. Frazer est le plus clbre des anthropologues et nous lui devons beaucoup, comme Spencer et Tylor. The Golden Bough, ouvrage de labeur et drudition, est tout entier consacr aux superstitions primitives. Mais on ne peut dire quil ajoute grand-chose la thorie de la religion de Tylor; il en aggrave plutt la confusion en apportant deux nouvelles hypothses, lune pseudohistorique, lautre psychologique. Daprs Frazer, lhumanit tout entire passe par trois stades de dveloppement intellectuel, de la magie la religion, de la religion la science; il est possible quil se soit inspir des trois tats de Comte, ltat thologique, ltat mtaphysique et ltat positif ou scientifique, bien que les deux systmes soient loin de concider exactement. Dautres crivains de lpoque, par exemple King, Jevons et Lubbock et, dun certain point de vue, Marett, Preuss et les reprsentants de lcole de lAnne Sociologique, croyaient aussi que la magie prcdait la religion. En fin de compte, dit Frazer, les intelligences les plus
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perspicaces saperurent probablement que la magie narrivait pas aux fins quelle se proposait mais, ne pouvant surmonter leurs difficults par des moyens empiriques ni faire face leurs crises grce une philosophie raffine, ils furent le jouet dune autre illusion et crurent que des tre surnaturels pouvaient les aider. Au cours des temps, les intelligences perspicaces comprirent que les esprits nexistaient pas non plus, et cette dcouverte annona lavnement de la science exprimentale. Les arguments apports lappui de cette thse taient, pour le moins, trs superficiels et au point de vue ethnologique elle tait des plus contestables. En particulier, les conclusions fondes sur les donnes australiennes taient trs loignes du but et puisque lon introduisait les Australiens pour montrer que plus la culture tait simple, plus tait importante la magie et moins ltait la religion, il faut noter que les peuples qui vivaient de la chasse ou en groupes, comprenant de nombreuses tribus australiennes, ont des croyances et des religions animistes et thistes. Il est vident aussi que la varit et la quantit des pratiques magiques est moins grande chez eux que dans des cultures plus avances au point de vue technologique: il ne peut y avoir de magie agricole ou de magie de la ferronnerie sil ny a ni culture ni mtaux. Dans la partie psychologique de sa thse, Frazer oppose la magie et la science la religion, les deux premires reprsentant un monde soumis des lois naturelles invariables, ce qui tait aussi lide de Jevons15, et la religion reprsentant un monde o les vnements dpendent du caprice des esprits. Par consquent, tandis que ces deux tranges camarades accomplissent leurs oprations avec une tranquille confiance, le prtre accomplit la sienne en tremblant de peur. Donc, au point de vue psychologique, la science et la magie sont semblables bien que celle-ci soit fausse et celle-l vraie. Cette analogie entre la science et la magie ne
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F. B. Jevons, Report on Greek Mythology , Folk-Lope, II, 2 (1891), p. 220. 33

sapplique que dans la mesure o ce sont lune et lautre des techniques et la plupart des anthropologues considrent ce rapprochement comme trs superficiel. Frazer a commis ici la mme erreur de mthode que celle que fera Lvy-Bruhl, en comparant la science moderne la magie primitive au lieu de comparer les techniques empiriques et magiques dans les mmes conditions culturelles. Nanmoins, on ne peut faire litire de tout ce que Frazer a crit sur la magie et la religion. On y trouve du bon grain. Il fut par exemple capable (en travaillant selon sa manire, avec acharnement) de dmontrer ce que Condorcet et dautres avaient simplement pos, que ceux qui gouvernent les populations les plus primitives du monde sont souvent des magiciens et des prtres. Et, bien quil najoute pas grand-chose lexplication que Tylor donne de la magie, qui, selon ce dernier, serait une mauvaise application des associations dides, il fournit des termes de classification montrant que ces associations sont de deux espces, les associations de similarit et les associations de contact, la magie imitative ou homopathique et la magie contagieuse. Mais il se contenta de montrer que lon peut discerner certaines sensations lmentaires dans les croyances et les rites magiques. Ni Tylor, ni Frazer nont expliqu pourquoi, dans la magie, les gens prennent des rapports imaginaires pour des rapports rels, alors que cette erreur nexiste pas dans leurs autres activits. Lerreur ici est de ne pas reconnatre que les associations sont des strotypes sociaux et non psychologiques et quelles se produisent seulement dans des situations rituelles particulires, qui ont une dure limite, ainsi que je lai montr ailleurs16. Au sujet de toutes ces thories intellectualistes, il faut dire que, si on ne peut les rfuter, on ne peut, non plus, les dfendre pour la simple
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The Intellectualist (English) Interpretation of Magic , Bulletin of Faculty of Arts, Egyptian University (Le Caire), I, part 2 (1933), pp. 282-311. 34

raison quil nexiste aucun document probant sur lorigine des croyances religieuses. Les stades de lvolution quont construits leurs auteurs pour suppler aux renseignements absents, avaient peut-tre une certaine logique mais taient sans valeur, historique. Nanmoins, sil faut laisser de ct les vagues hypothses volutionnistes (ou progressionnistes), il faut retenir une grande partie de ce qui concernait la facult de raisonnement des peuples primitifs. Ils nont probablement pas acquis leurs croyances comme le croyaient ces auteurs, mais llment raison est toujours l, en dpit des observations incompltes, des dductions errones et des conclusions fausses. Les croyances sont toujours cohrentes et ces peuples peuvent tre critiques et sceptiques jusqu un certain point au sein du systme de leurs croyances; leur pense est par consquent intelligible pour celui qui apprend la langue et tudie le mode de vie de ces populations. La thorie animiste dura, sous des formes varies, pendant des annes sans tre conteste et laissa son empreinte sur toute la littrature anthropologique actuelle et, pour ne citer quun exemple, dans lexpos complet de Dorman sur la religion des Indiens dAmrique, toute croyance, totmisme, sorcellerie, ftichisme, est explique en termes danimisme. Mais des voix de protestation commencrent slever, la fois au sujet de la religion et au sujet de son dveloppement. Avant de voir ce quils avaient dire, il faut remarquer que ces critiques avaient deux avantages sur, leurs prdcesseurs. La psychologie associationniste, qui tait plus ou moins une thorie mcaniste de la sensation, cdait le pas la psychologie exprimentale dont les anthropologues purent, quoique dune manire assez sommaire, utiliser les termes; dsormais on parlera moins des facults cognitives et davantage des facults affectives et volitives (des lments orectifs de lesprit), dinstincts, dmotions, de sentiments et plus tard, sous linfluence de la psychanalyse, de complexes, dinhibitions, de projections, etc. La
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psychologie de la Gestalt et la psychologie des foules eurent aussi leur influence. Mais ce qui fut le plus important, ce furent les grands progrs de lethnographie dans les dernires dcennies du dix-neuvime sicle et au dbut de ce sicle. Les auteurs bnficirent alors dune abondance dinformations de meilleure qualit: tudes de Fison, Howitt, Spencer et Gillen sur les aborignes australiens; de Tregear sur les Maoris; de Codrington, Haddon et Seligman sur les Mlansiens; de Nieuwenhuis, Kruijt, Wilken, Snouck Hurgronje, et Skeat et Bladgen sur les peuplades indonsiennes; de Man sur les insulaires Andaman; de lm Thurn et von den Steinen sur les Amrindiens; de Boas sur les esquimaux, et, en Afrique, de Macdonald, Kidd, Mary Kingsley, Junod, Ellis, Dennet, etc. On a vu que Frazer diffrait totalement de Tylor sur un point: il soutenait que la religion tait prcde par une phase de magie. Dautres auteurs adoptrent la mme opinion. Un Amricain, John H. King, publia en 1892 deux volumes ayant pour titre: The Supernatural: its Origin, Nature, and Evolution (Le Surnaturel, son Origine, sa Nature et son volution). Ils furent peu remarqus dans le climat danimisme qui dominait alors et tombrent dans loubli jusquau moment o Wilhelm Schmidt les fit revivre. Aussi volutionniste et intellectualiste que ses collgues de lpoque, King pensait que les notions desprit et dme sont trop subtiles et compliques pour des hommes frustes opinion qui dcoule logiquement du principe fondamental de lvolution, telle quon se la reprsentait en ce temps-l, et qui voulait que tout dveloppement allt du plus simple au plus compliqu. Il estimait quil devait y avoir un stade antrieur lanimisme, un stade du mana o lide de chance, lide de ruse et de mystre constituait ce quil appelait le cleste. Cela provenait des dductions inexactes faites partir dobservations de processus organiques et dtats physiques qui conduisaient lhomme primitif supposer que la vertu, le mana, tait dans des objets et des vnements et en faisait
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intrinsquement partie. Ainsi naquit une thorie des malfices et des charmes qui cra la magie. Puis, par des erreurs de jugement et de faux raisonnements au sujet des rves et des nvroses, on se mit croire aux mes et finalement aux esprits et aux dieux, ces diffrents stades dpendant du dveloppement des institutions sociales. Pour King aussi, la religion tait donc une illusion et une calamit qui arrtait le progrs intellectuel et moral, et les populations primitives qui croient de telles fables sont comme des petits enfants le dveloppement ontognique correspondant ici au dveloppement phylognique (ce que les psychologues appelaient alors la thorie de la rcapitulation). Frazer et King ne furent pas les seuls affirmer quantrieurement lanimisme la religion tait passe par un stade plus primitif; Preuss en Allemagne et Marett en Angleterre soutinrent la mme thse et sopposrent la thorie de Tylor qui avait fait autorit pendant plusieurs annes; mais ils contestaient surtout la question de la chronologie et de lordre du dveloppement et les critiques ne purent prouver quil y et jamais un stade de la pense tel quils laffirmaient. Cest par deux de ses lves, Andrew Lang et R. R. Marett, que Tylor fut le plus violemment attaqu. De mme que ses contemporains, Andrew Lang tait un thoricien volutionniste, mais il refusait dadmettre que les dieux tiraient leur origine des mes et des esprits. Il crivit avec un grand bon sens ml dabsurdits mais comme tout le monde considrait alors lanimisme comme lorigine de la religion, ce quil dit sur la religion primitive fut ignor jusquau moment o Wilhelm Schmidt prit sa dfense. Homme de lettres romantique, Andrew Lang crivit sur le prince Charles Edward et sur Marie Stuart et fut souvent trait de littrateur et de dilettante. Il tait animiste en ce sens que, comme Tylor, il pensait que la croyance aux mes et aux esprits avait pu natre de phnomnes psychiques (rves, etc.), mais
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il se refusait admettre que lide de Dieu ft un prolongement tardif des notions dmes, de spectres et desprits. Il fit remarquer que la conception dun Dieu crateur, moral, paternel, omnipotent et omniscient se trouve chez les peuples les plus primitifs du globe et sexplique probablement par ce que lon appelait la preuve des causes finales, conclusion rationnelle chez lhomme primitif qui pense que le monde qui lentoure doit avoir t cr par un tre suprieur. Quoi quil en soit, daprs les critres des volutionnistes, lide de Dieu, que lon retrouve parmi les populations de culture rudimentaire, ne peut tre issue des notions desprit ou dme, ou de toute autre notion. De plus, affirme Lang, ces populations, dans bien des cas, ne considrent pas ltre suprme comme un esprit, du moins dans le sens que nous donnons lesprit divin Dieu est esprit et ceux qui le vnrent doivent le vnrer en esprit et en vrit mais plutt comme une sorte de personne. Aussi conclut-il quil est inutile daller chercher lide de Dieu dans des rflexions sur les rves ou les mes17. Lesprit-me et Dieu ont des origines totalement diffrentes et il se pourrait mme que le monothisme ait prcd lanimisme, bien quau point de vue historique il soit impossible de lui fixer une priorit dans le temps. Mais en dpit de cette dclaration fort sense, Lang croyait vraiment que le monothisme tait antrieur et quil avait t corrompu ensuite par, les ides animistes. Les deux courants de la pense religieuse se sont finalement runis dans le christianisme, lun venant des sources hbraques, lautre des sources hellnistiques. La thse de Marett tait trs diffrente. Non seulement il soutenait lhypothse dune phase pr-animiste, mais il contestait, en sappuyant sur la mthodologie, le raisonnement par lequel on avait expliqu la religion. Lhomme primitif ne ressemblait pas du tout au philosophe manqu quon en avait fait, disait-il. Chez les premiers hommes, ce ne sont pas les
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Lang, The Making of Religion, p. 2. 38

ides qui provoquent laction, mais cest laction qui donne naissance aux ides: La religion du sauvage nest pas une religion mdite, labore, cest une religion danse18. Cest le mouvement qui est significatif dans la religion primitive, non la rflexion, et laction dcoule des tats affectifs. Marett tira la conclusion suivante: lge, le plus ancien, pr-animiste, on ne peut diffrencier la religion de la magie, comme on peut le faire plus tard lorsque la religion organise condamne la magie qui prend alors un sens pjoratif. Il lui paraissait prfrable en parlant des peuples primitifs demployer lexpression magico-religieux emploi que je trouve fcheux, mais qui fut adopt par nombre danthropologues, en particulier par Rivers et Seligman. Mais Marett lui-mme prfrait le terme de mana, terme mlansien introduit par les anthropologues dans leur vocabulaire conceptuel et qui, me semble-t-il, eut des effets dsastreux, car, bien quil me soit impossible de discuter ici dune question aussi complique, il me parait vident que mana navait pas, pour ceux qui parlaient la langue laquelle ce mot appartenait, la signification dune force impersonnelle dune conception presque mtaphysique que lui attribuaient Marett et, par exemple, King, Preuss, Durkheim et Hubert et Mauss. Daprs Marett, les populations primitives ont le sentiment que certaines personnes et certains objets possdent un pouvoir occulte et cest la prsence ou labsence de ce sentiment qui spare le sacr du profane, le monde du merveilleux du monde prosaque, et les tabous ont pour fonction de sparer ces deux mondes lun de lautre. Et ce sentiment est un sentiment de crainte et de mystre, un mlange dadmiration, dmerveillement, dintrt, de respect, peut-tre mme damour. Tout ce qui voqu ce sentiment et tout ce qui est considr comme mystrieux est religion. Pourquoi certaines choses voquent-elles cette attitude et dautres pas et pourquoi certains y sont-ils sensibles et dautres pas? Marett ne le dit pas.
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R. R. Marett, The Treshold of Religion, 2e dit. (1914), p. xxxi. 39

En ralit, il ne donne que peu dexemples pour lexpliquer et des exemples cits au hasard. Bien qu ce stade, daprs Marett, la magie ne se diffrencie pas de la religion, il prsente cependant de la magie une explication diffrente, tout en lui accordant le mme caractre motionnel. La magie est produite par la tension motionnelle. Sous le coup dune motion violente, amour ou haine, et dans limpossibilit de trouver un soulagement, on recourt au monde de limagination pour apaiser sa tension, comme un amoureux trahi jetterait au feu le portrait dune matresse infidle. Cest ce que Marett appelle la magie rudimentaire (Vierkandt fait le mme raisonnement). Quand ces situations se reproduisent souvent, la raction se stabilise, devient ce quil appelle la magie dveloppe, un mode de comportement habituel, socialement reconnu. Le magicien est alors conscient de la diffrence entre le symbole et la ralisation. Il sait quil nagit pas rellement, que pointer sa lance sur un ennemi pendant quil prononce des paroles magiques contre lui, ce nest pas la mme chose que de le percer de sa lance. Il ne confond pas, comme Tylor le croyait, un rapport imaginaire avec un rapport rel et par consquent il ny a pas danalogie vritable entre la magie et la science comme le soutient Frazer car le sauvage nignore pas la diffrence entre le rapport de cause effet magique et le rapport de cause effet mcanique, entre laction symbolique et laction empirique. La magie est donc une activit de substitution dans les situations o lon manque de moyens pratiques pour atteindre le but, elle a une fonction apaisante ou stimulante et donne aux hommes courage, soulagement, espoir et tnacit. Dans un article sur la magie dans lEncyclopaedia of Religion and Ethics, de Hasting, Marett donne une explication quelque peu diffrente, bien que toujours apaisante, de certaines formes de magie. Des situations qui se rptent dans la vie sociale engendrent des tats dintensit motionnelle qui, sils ne peuvent se donner cours dans une activit pratique, comme la chasse, la lutte,
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lamour, sexhalent dans une activit secondaire ou de substitution, telle que la danse, reprsentant des scnes de chasse, de lutte ou damour. Mais ici la fonction de lactivit de substitution sert de dversoir lnergie inutile. Puis ces activits cessent dtre des activits de substitution pour participer laction empirique, conservant leur forme mimtique, bien quen ralit elles soient des rpercussions plutt que des imitations. En regard de la contribution quil apporte lexplication de la magie, Marett napporte rien de bien positif sur la religion primitive. Il stend longuement sur le sacr , la suite de Durkheim chez lequel il a abondamment puis et il ne fait gure que jongler avec les mots. Charg de cours dans un collge dOxford, il sest trouv, sans doute, dans une position assez quivoque mais tant philosophe, il se tira daffaire (ou parut se tirer daffaire) en faisant une distinction entre lobjet de lanthropologie sociale qui est de dterminer lorigine de la religion mlange dhistoire et de relations de cause effet et lobjet de la thologie qui se rapporte la valeur de cette religion19; cette position, jusqu un certain point, est celle de nous tous. Il conclut: En un mot, le but et le rsultat de la religion primitive est dapporter sa conscration la vie, de stimuler la volont de vivre et dagir 20. Marett est un crivain brillant, mais ce philosophe gnial et enthousiaste qui, aprs avoir publi un seul article, prit la tte de lcole pr-animiste, na pas apport les preuves ncessaires pour tayer ses thories. Son influence, ni sa rputation, ne furent de longue dure. Lorsquil disait que pour comprendre la mentalit primitive il ntait pas ncessaire daller vivre chez les sauvages et que la salle des professeurs dOxford suffisait, ses propos taient amusants et contenaient un lment de vrit, mais manquaient de srieux et de profondeur.
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Marett, Origin and Validity in Religion (1re diton, 1916), et Magie or Religion? (lre dit., 1919). Psychology and Folklore (1920). Cf. aussi larticle cit dans la note suivante. 20 Religion (Primitive Religion). Encycl. Brit., 11e dit., XIX, 105. 41

Je passerai rapidement sur les uvres nombreuses dun autre auteur, Ernest Crawley, qui fut directeur dcole et dont les oeuvres parurent peu prs en mme temps que celles de Marett. Il eut le bon sens de dmolir certaines thories errones qui avaient encore cours lpoque: thorie sur lexogamie (mariage de groupe), le communisme primitif, mariage par capture; mais ses contributions positives ont moins de valeur. Dans son tude sur la religion, The Idea of the Soul, il suppose, la suite de Tylor, que la notion desprit surgit de la notion dme et donna lide de Dieu un degr de culture plus avanc. Mais Crawley est en dsaccord avec Tylor sur lorigine de la notion dme. Lopinion de Tylor sur cette question, dclare Crawley, ne nous mne pas plus loin que Hobbes ou Aristote et, au point de vue psychologique, il est impossible que la notion dme tire son origine des rves; elle provient plutt des sensations. Lhomme primitif pouvait voquer limage des personnes absentes et cest de cette dualit, de cette coexistence que sont nes les notions dme et desprit; il sensuit que tout ce dont on peut se faire une image mentale peut avoir une me, bien que lon ne se reprsente pas lme des objets inanims comme tant doue de mouvement, comme le pensait Tylor: Lexistence spirituelle est donc une existence mentale; le monde des esprits est un monde mental 21. Quant Dieu ou aux dieux, ce ne sont que des assemblages desprits, ou des esprits dindividus minents, ce que Spencer avait dit. La religion est donc une illusion. Si Crawley navait pas crit autre chose sur la religion, on pourrait le placer dans la catgorie des intellectualistes et les commentaires que lon a faits sur cette catgorie sappliqueraient lui. Mais daprs certaines de ses oeuvres, y compris un ouvrage antrieur qui est le plus connu de tous, The Mystic Rose qui personnellement me semble comme ses contemporains presque inintelligible il parat avoir une thorie plus
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A. E. Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 78. 42

gnrale de la religion. Toutes les habitudes mentales de lhomme primitif sont religieuses ou superstitieuses; par consquent il ny a pas lieu de sparer la magie de la religion. Dans son ignorance, il vit dans un monde de mystre o il ne fait pas de distinction entre la ralit subjective et la ralit objective. Au fond de toutes ses penses il y a la peur, particulirement la peur des relations entre hommes et femmes. Ce sentiment est en partie instinctif et en partie d lide plus ou moins subconsciente que les proprits et les qualits tant contagieuses, elles peuvent se transmettre par contact. Les hommes se sentent particulirement vulnrables lorsquils accomplissent des actes physiologiques, cest--dire lorsquils mangent ou quils ont des rapports sexuels cest pourquoi ils accompagnent ces actes de tabous. Crawley en arrive la conclusion suivante: Toutes les conceptions religieuses viennent dorigines fonctionnelles physiologiques et psychologiques plus ou moins constantes 22. Il parle mme de pense physiologique , le processus fonctionnel produisant, par rflexe plus ou moins organique, des ides relatives ces fonctions. Daprs cette thorie, la religion primitive se rduit en somme des tabous, qui sont des produits de la peur; les esprits auxquels croient les peuples primitifs ntant que des concepts de danger et de peur. Il me parat difficile de concilier cette position avec lide que lme est le fondement de toute religion 23, exprime dans The Idea of the Soul; mais, comme je lai dj dit, je trouve que Crawley est un crivain qui manque de clart. Nanmoins, il conserve le mme thme dans tous les livres: la religion nest finalement que le produit de la peur, de la mfiance, du manque dinitiative, de lignorance et de linexprience de lhomme primitif. La religion nest donc pas une chose en soi, un aspect de la vie sociale, mais plutt une tendance qui sinfiltre dans toutes ses parties et qui se rapporte
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Crawley, The Mystic Rose, dit 1927, 1, 86. Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 1. 43

aux processus fondamentaux de la vie organique et aux conditions climatiques. Linstinct vital, la volont de vivre, se confond avec le sentiment religieux. La religion donne un caractre sacr tout ce qui donne la vie, la sant et la force. Si nous demandons ce quest le sentiment religieux on nous rpond que ce nest pas quelque chose de spcifique, mais que cest la tendance ou la qualit de tout sentiment qui aboutit au sacr 24. De la thorie de Crawley, il ressort, comme il le dit lui-mme, que plus il y a de danger, plus il y a de religion, cest pourquoi les peuples qui en sont aux premiers stades de la culture sont plus religieux que ceux de culture avance et les femmes plus religieuses que les hommes; et il ressort aussi que Dieu est un produit des processus psycho-biologiques. Avant de discuter des explications de Marett et de Crawley sur la religion et la magie, examinons encore quelques exemples similaires. Je pense quil me faut dire ici quelques mots sur Wilhelm Wundt qui eut pas mal dinfluence en son temps, et dont on ne parle plus gure aujourdhui. Cest un crivain clectique qui nest pas facile situer. Son ouvrage, Vlkerpsychologie, influena certainement Durkheim, mais on peut dire que dans lensemble ses explications taient psychologiques, en mme temps quvolutionnistes, spculatives et souvent fastidieuses. Les ides qui ne relvent pas directement de la perception, les ides mythologiques, comme il les appelle, ont leur origine dans les processus dmotivit (surtout la peur Scheu), qui sont projetes lextrieur, dans lenvironnement 25. Ce sont dabord les croyances la magie et aux dmons, et cest seulement au stade suivant de lvolution lge totmique que nous trouvons les dbuts de la religion proprement dite, le culte des animaux. Puis le totmisme sattnue, lanctre-totem du clan est remplac par lanctre humain qui devient lobjet du culte. Le culte des
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Crawley, The Tree of Life 1905, p. 209 W. Wundt, Elements of Folk Psychology, 1916, p. 74. 44

anctres aboutit alors au culte du hros, puis au culte des dieux lge des hros et des dieux. Le stade final est lge humaniste avec son universalisme religieux. Peut-tre devrait-on intituler tout cela philosophie de lhistoire plutt quanthropologie. Cest une lecture qui parat aujourdhui fort trange un ethnologue. Nous sommes maintenant arrivs une poque o les anthropologues travaillant sur le terrain ont tudi eux-mmes les populations indignes et non plus daprs des rcits crits par des observateurs inexpriments. R. H. Lowie, dont ltude sur les Indiens Crow apporta une importante contribution la recherche anthropologique, nous dit que la religion primitive se caractrise par un sens de lExtraordinaire, du Mystre ou du Surnaturel 26 (remarquez les majuscules) et la raction religieuse est une raction de stupfaction, de respect ml de crainte; et sa source est dans le Surnaturel, lExtraordinaire, ltrange, le Sacr, le Divin27 (remarquez les majuscules). Comme Crawley, il pense quil ny a pas de comportement spcifiquement religieux, quil ny a que des sentiments religieux, et que la croyance des Indiens Crow en lexistence de lesprit des morts nest pas une croyance religieuse, parce que le sujet nveille pas pour eux dintrt motionnel; ainsi lathe militant et le prtre peuvent tre lun et lautre des individus religieux, sils prouvent les mmes sentiments, et le dogme chrtien et la thorie de lvolution biologique peuvent tre lun et lautre des doctrines religieuses. Le positivisme, lgalitarisme, labsolutisme et le culte de la raison ne se distinguent pas de la religion; le drapeau dun pays est un symbole religieux typique. Lorsque la magie est associe lmotion, elle est religion. Autrement elle est, au point de vue psychologique, lquivalent de notre science, comme le dit Frazer.
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R. H. Lowie Primitive Religion, 1925, p. xvi. Ibid., p. 322. 45

Paul Radin, amricain lui aussi, qui fit une tude remarquable sur les Indiens Winnebago, adopta presque la mme position. Il nexiste pas de comportement spcifiquement religieux, il nexiste quun sentiment religieux, une sensibilit plus que normale certaines croyances et certaines coutumes, qui se manifeste par une motion, un sentiment dexaltation et de crainte et un abandon complet aux sensations extrieures 28. Presque toutes les croyances peuvent sassocier ce sentiment religieux, mais il sassocie surtout au succs, au bonheur, une longue vie (on trouve ici lcho de la religion de lesprit sain); et lmotion religieuse est particulirement vidente au cours des crises de la vie, telles que la pubert et la mort. Lorsque ce que lon considre comme de la magie suscite une motion religieuse, il y a religion. Autrement cest du folklore. Je citerai un autre anthropologue amricain, et des plus brillants, Goldenweiser: il affirme que les deux royaumes du surnaturel, magie et religion, se caractrisent lun et lautre par le frisson religieux . Tous ces anthropologues ont une dette de reconnaissance envers Malinowski, pour le travail quil a accompli sur le terrain mais dans ses crits thoriques il manifeste peu doriginalit et peu dides personnelles. Malinowski tablit une diffrence, comme dautres le firent, entre le sacr et le profane et dclare que le sacr se distingue en ce que ses actes sont toujours excuts avec rvrence et une crainte mle de respect. La magie diffre de la religion parce que les rites religieux nont pas de but ultrieur, lobjectif tant atteint dans laccomplissement mme des rites crmonies de la naissance, de la pubert, de la mort alors que la magie prtend arriver, a ses fins grce aux rites, mais non trouver ses fins en eux; ainsi les rites favorisent la pche ou la culture. Cependant, au point de vue psychologique, magie et religion sont semblables car elles ont lune et
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P. Radin, Social Anthropology, 1932, p. 244. 46

lautre une fonction apaisante, de purgation des passions (catharsis). Devant les crises de la vie, et spcialement devant la mort, les hommes anxieux et effrays trouvent un adoucissement dans laccomplissement des rites religieux. La discussion de Malinowski sur la magie, dans ses derniers crits29, suit de si prs une partie de la thse de Marett quil est inutile den parler. La magie, comme la religion, fonctionne dans des situations de trouble et dagitation. Les hommes nont pas les connaissances ncessaires pour surmonter leurs difficults par des moyens empiriques, cest pourquoi ils emploient la magie comme activit de substitution et elle apaise la tension cause par limpuissance et le dsir, tension qui menace de compromettre le succs de leur entreprise. Do la forme mimtique des rites, laccomplissement dactes inspirs par les buts dsirs. La magie produit donc les mmes rsultats subjectifs que laction empirique, elle fait renatre la confiance et quelle que soit la voie o sont engags les gens, ils peuvent continuer la suivre. Sans commentaires critiques, dautres ont accept cette explication, Driberg30 et Firth31 par exemple. En fait, il ntait pas rare de trouver des explications par lmotivit chez les auteurs de lpoque. Mme un spcialiste de la vie primitive aussi pondr que Thurnwald soutint que les populations primitives confondent une relation imaginaire avec une relation relle formule Tylor-Frazer et que leurs actions magiques sont si charges dmotion, leurs dsirs si violents, quelles paralysent toutes les manires de penser qui dominent les autres aspects de leur vie32. Peut-tre le meilleur expos sur ce point de vue savoir que la magie est un produit dtats motionnels, dsir, crainte, haine, etc. ayant pour fonction de soulager les hommes de leur anxit est-il
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Malinowski, Magie, Science and Religion , Science, Religion and Reality, 1925. Dans un article antrieur, Laspect conomique des crmonies Intichiuma , Festskrift Tillegnd Edward Westermarck, 1912, il sintresse davantage au rle de la magie, en particulier llment magique du totmisme, dans lvolution conomique. 30 J. H. Driberg, At Home with the Savage, s. d. (1932), p. 188. 31 R. Firth, Magie. Primitive , Encycl. Brit., d. 1955, p. XIV. 32 R. Thurnwald, Zauber, Allgemein , Reallexikon des Vorgeschichte, 1929. 47

celui du psychologue Carveth Read, dans un ouvrage qui semble avoir compltement chapp lattention des anthropologues: The Origin of Man and of his Superstitions33. Il traite de la magie et de lanimisme sous le titre croyances dimagination quil oppose aux croyances de perception , qui sont celles du bon sens et de la science et dcoulent des perceptions sensorielles. Il est ncessaire de dire au moins quelques mots de la contribution apporte par Freud. Van der Leeuw, parmi dautres, ouvre un accs pratique la pense de Freud. Les peuples primitifs, dit-il, ne peroivent pas les contradictions qui sont la base de leurs penses parce qu un besoin affectif imprieux les empche de voir la vrit34. Ils ne voient que ce quils veulent bien voir, et cest particulirement le cas de la magie. Lorsquil se trouve dans une impasse, lindividu a le choix: soit en sortir par sa propre ingniosit, soit se retirer en lui-mme et surmonter lobstacle en se laissant emporter par son imagination capricieuse; il peut se tourner lextrieur ou au-dedans; au-dedans, cest la mthode de la magie, ou pour employer un terme psychologique, lautisme. Les magiciens croient pouvoir changer le monde par des incantations et des charmes, ils appartiennent donc cette noble catgorie de gens qui donnent la pense une importance de premier plan: enfants, femmes, potes, artistes, amants mystiques, criminels, rveurs et fous. Tous cherchent aborder la ralit par le mme mcanisme psychologique. Cette priorit accorde la pense, cette conviction quil est possible lesprit de briser le dur mur de la ralit, ou mme de le supprimer, Freud dit en avoir fait la preuve chez ses malades nvross, cest ce quil appelle la toute-puissance de la pense (Allmacht der Gedanken). Les rites magiques et les charmes de lhomme primitif
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C. Read, The Origin of Man and of his Superstitions, 1920. G. Van der Leeuw, La structure de la mentalit primitive , La Revue dHistoire et de Philosophie Religieuse, 1928, p. 14. 48

correspondent psychologiquement aux actes obsessionnels et aux formules de protection des malades nvross. Le nvros, comme le sauvage, croit quil peut, par sa pense, changer le monde extrieur 35. Ici encore nous avons devant nous un paralllisme entre le dveloppement ontognique et le dveloppement phylognique: lindividu passe par trois phases de la libido, narcissisme, dcouverte de lobjet, caractrise par le fait dtre sous la dpendance des parents, et tat de maturit o lindividu accepte la ralit et sadapte elle. Ces trois phases correspondent

psychologiquement aux trois phases du dveloppement intellectuel de lhomme, la phase animiste (Freud appelle ainsi ce que dautres appellent phase de la magie), la phase religieuse et la phase scientifique. Dans la phase narcissique, qui correspond la phase de la magie, lenfant, incapable de satisfaire ses dsirs par ses propres mouvements, compense en surmontant ses difficults par limagination et en substituant la pense laction; il est alors dans des conditions psychiques analogues au magicien; et le nvros est aussi comme le magicien, ils surestiment lun et lautre le pouvoir de la pense. En dautres termes, cest la tension, un sens aigu de frustration, qui donne naissance au rituel magique qui a pour fonction dallger cette tension. La magie accomplit donc le dsir de celui qui prouve une satisfaction par le mcanisme de lhallucination. La religion est galement illusion. Elle est engendre et se maintient par le sentiment de culpabilit. Freud raconte une histoire que seul un gnie pouvait se permettre de raconter car aucune preuve ne vient lappuyer; mais on peut dire que cest une histoire psychologique et vraie dans le sens o un mythe est vrai, bien quil soit inacceptable littralement au point de vue historique. Il tait une fois lhistoire commence comme un conte de fes lpoque o les hommes ressemblaient plus ou moins aux singes, un mle qui exerait sa domination sur toute sa horde et qui
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Freud, Totem et Tabou. 49

gardait pour lui toutes les femelles36. Dsireux de profiter, eux aussi, des femmes, ses fils se rvoltrent contre ce monopole et cette tyrannie, ils le turent et le mangrent au cours dun festin anthropophage, ide que Freud emprunta Robertson Smith. Les fils eurent ensuite des remords et institurent des tabous propos de la consommation de leur totem quils identifirent avec leur pre. Ils ne procdaient cette crmonie que de temps en temps, commmorant et renouvelant ainsi leur culpabilit; et ils institurent ensuite linterdiction de linceste, interdiction qui est lorigine de la culture, car la culture dcoule de la renonciation. La thorie de la religion de Freud est contenue dans cette histoire allgorique, car le pre dvor cest aussi Dieu. On peut considrer que ce mythe est un mythe tiologique qui explique le fondement du drame de ces familles viennoises dont Freud analysa cliniquement les maux et quil crut pouvoir appliquer pour lessentiel toutes les familles en gnral, tant donn quil dcoulait de la structure familiale. Il me parat inutile dentrer dans les dtails. Nous connaissons tous les caractres principaux de sa thse: les enfants aiment et dtestent la fois leurs parents; le fils, du fond de son inconscient, veut tuer son pre et possder sa mre (complexe dOedipe) et la fille, du fond de son inconscient, veut tuer sa mre et tre possde par son pre (complexe dlectre).

A la surface, laffection et le respect sont sauvegards, et un sentiment de confiance et de dpendance se faisant jour, on projette le pre quon idalise et par sublimation on cre limage paternelle de Dieu. La religion est par consquent une illusion, et Freud intitule son ouvrage Lavenir dune illusion37; mais ce nest une illusion quobjectivement, car
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Freud prit cette ide chez J. J. Atkinson. Atkinson tait le cousin germain dAndrew Lang qui publia un article Primal Law en supplment de son ouvrage Social Origins, 1903. Rien na pu tre dcouvert correspondant cette famille cyclopenne. 37 Lavenir dune illusion, 1928. 50

subjectivement, ce nen est pas une, car ce nest pas le produit dune hallucination le pre existe rellement. On peut se livrer l-dessus dinfinies interprtations. Jai pris un exemple dans lexcellent ouvrage de Frederick Schleiter sur la religion primitive et je cite ses paroles ironiques propos de A Text-book of Mental Diseases, de Tanzi: Sur un rythme doux, avec des mtaphores bien choisies et de brillants artifices de rhtorique, il prsente un paralllisme profond, fondamental et inbranlable entre la religion primitive et la paranoa... Nanmoins, ceux dont les dispositions de caractre ou le raisonnement rationnel souhaitent trouver une certaine justification et une certaine dignit dans la religion de lhomme primitif, trouveront quelque consolation dans le fait que Tanzi ntablit pas de paralllisme entre les processus mentaux de lhomme primitif et ceux de la dmence prcoce38. La magie et la religion sont donc rduites lune et lautre des tats psychologiques: tensions, frustrations, motions, sentiments, complexes et dceptions de toute espce. Jai donn des exemples dinterprtations motionnelles de la religion. Que devons-nous conclure de tout cela? Pour ma part, je pense que ces thories sont, pour la plupart, des conjectures, du genre de si jtais un cheval , avec cette diffrence que, au lieu de dire: si jtais un cheval je ferais ce que font les chevaux pour une raison ou une autre , on dit: je ferais ce que font les chevaux daprs tel ou tel sentiment que lon suppose pouvoir attribuer aux chevaux . Si nous devions accomplir les mmes rites que les primitifs, nous supposons que nous serions dans un tat dagitation motionnelle, car autrement notre raison nous dirait que les rites sont objectivement inutiles. Il me semble que ceux qui prsentent ces
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F. Schleiter, Religion and Culture, 1919, pp. 45-47 ( propos de Tanzi, A Textbook of mental Disease traduction anglaise, 1909). 51

conclusions et mme ceux qui ont eu loccasion de faire des tudes sur le terrain ont fort peu de preuves pour les justifier. Ici nous devons nous poser quelques questions. Quelle est donc cette crainte que les auteurs que jai cits disent tre caractristique du sacr? Certains dentre eux affirment que cest une motion spcifiquement religieuse, dautres affirment quil nexiste pas dmotion spcifiquement religieuse. Quoi quil en soit, comment peut-on savoir quune personne prouve de la crainte ou une motion? Comment reconnatre -ce sentiment? Comment le mesurer? En outre, comme ladmet Lowie et comme dautres lont souvent fait remarquer, on trouve les mmes tats motionnels dans des formes de comportement qui sont tout fait diffrentes et mme opposes, par exemple le comportement dun pacifiste et dun militariste. Si les anthropologues devaient classer les phnomnes sociaux daprs les motions qui sont censes les accompagner, il nen rsulterait que chaos car ces tats motionnels, supposer quils soient prsents, varient non seulement dindividu individu, mais chez le mme individu en diffrentes occasions et mme diffrents moments du mme rite. Il est absurde de mettre un prtre et un athe dans la mme catgorie, comme le fait Lowie; et il serait encore plus absurde de dire que, lorsquun prtre dit sa messe, il naccomplit un acte religieux que sil est dans un certain tat motionnel; et en tout cas, comment pourrait-on connatre son tat motionnel? Si nous devions classer et expliquer le comportement social par des tats psychologiques supposs, nous obtiendrions vraiment dtranges rsultats. Si la religion se caractrise par un sentiment de peur, alors on pourrait dire quun individu qui fuit prcipitamment devant un buffle qui lattaque accomplit un acte religieux. Et si la magie se caractrise par sa fonction apaisante (catharsis), alors on pourrait dire quun mdecin qui, par des moyens classiques, gurit un malade de ses angoisses, accomplit un acte magique.
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Dautres considrations simposent. Un grand nombre de rites auxquels tout le monde attache un caractre religieux, tels que les sacrifices, saccomplissent dans des situations o le trouble motionnel et les sentiments de mystre et de crainte sont absolument hors de cause. Ce sont des rites routiniers, obligatoires et standardiss. Parler de tensions et dautres choses du mme genre, est aussi absurde que den parler pour expliquer pourquoi les gens de chez nous vont lglise. Si lon accomplit des rites certains moments critiques, dans la maladie ou lheure de la mort, quand lvnement qui sy rapporte est susceptible de provoquer angoisse et affliction, ces sentiments seront videmment prsents; mais mme dans ce cas il faut rester prudent. Lexpression de lmotion peut tre obligatoire, elle fait partie et partie essentielle du rite lui-mme, comme les pleurs et les signes extrieurs de douleur qui accompagnent la mort et les funrailles, que les acteurs ressentent vritablement ou non la douleur. Certaines socits ont recours des pleureurs professionnels. Donc, encore une fois, si des expressions motionnelles accompagnent les rites, il se peut fort bien que ce ne soit pas lmotion qui suscite le rite mais le rite qui dclenche lmotion. Cest le vieux problme: rit-on parce quon est heureux ou est-on heureux parce quon rit? Nous nallons certainement pas lglise parce que nous sommes dans un tat motionnel intense, mais notre participation aux rites peut nous plonger dans cet tat. Au sujet de la fonction soi-disant apaisante (catharsis) de la magie, quelle preuve a-t-on que lorsquun individu a recours la magie pour chasser, pcher, cultiver la terre, cest parce quil se sent frustr et que sil est dans un tat de tension laccomplissement des rites soulage son inquitude. Il me semble quil prouve peu ou pas dinquitude. Quels que soient ses sentiments, le magicien doit accomplir les rites, car ils font obligatoirement partie de ses attributions. On pourrait dire que lhomme primitif accomplit ses rites parce quil a confiance en leur efficacit, de
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sorte quil na pas de raison de se sentir frustr puisquil sait avoir sa porte les moyens de surmonter toutes les difficults qui se prsenteront lui. Au lieu de dire que la magie allge la tension, on pourrait dire que la possession des moyens quoffre la magie empche que la tension ne se produise. Et lon pourrait mme dire, au contraire, que sil y a tat motionnel il nest pas lorigine des rites mais quil en est la consquence, les gestes et les charmes produisant la condition psychologique qui est suppose tre la cause du rite qui saccomplit. Nous devons nous rappeler aussi que la magie et la religion ont un rle vicaire, le magicien ou le prtre ntant pas la personne pour qui lon accomplit le rite, celle-ci tant son client. La personne qui, ce que lon prtend, est dans un tat de tension, nest pas, la personne prpose dont les paroles et les gestes sont supposs apaiser la tension. Par consquent, si ses gestes et ses charmes provoquent une motion, cest une motion simule. Jajouterai que dans le cas de Malinowski, je crois que la plupart des rites quil a observs taient excuts en sa faveur et contre paiement, sous sa tente, cest--dire hors de leur, cadre habituel; dans ces conditions on ne voit pas comment on pourrait soutenir que les signes dmotion aient pu avoir pour cause des impressions de tension et de frustration. De plus, comme la remarqu Radin39, chez lindividu, lacquisition des rites et des croyances prcde les motions dont on prtend quils les accompagnent, plus tard, lge adulte. Lenfant apprend y participer avant de ressentir aucune motion; ltat motionnel, quel quil soit et sil existe, ne peut donc en tre lorigine et lexplication. Le rite fait partie de la culture dans laquelle lindividu est n, il simpose lui de lextrieur, comme tout le reste de sa culture. Cest une cration de la socit, non dun raisonnement ou dune motion individuelle, qui se trouve pouvoir les satisfaire tous les deux; et cest pour cette raison que Durkheim nous dit
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Social Anthropology, p. 247. 54

quune interprtation psychologique dun fait social est forcment une interprtation fausse. Pour la mme raison nous devons rejeter les thories de laccomplissement des dsirs. En comparant le nvros au magicien, ces thories ignorent le fait que les actions et les formules du nvros dcoulent dtats subjectifs, alors que celles du magicien lui sont imposes traditionnellement et socialement par sa culture et sa socit et font partie du cadre institutionnel dans lequel il vit et auquel il doit se conformer; et bien quil puisse y avoir certaines ressemblances extrieures dans certains cas, on ne peut en conclure que les tats psychologiques soient identiques ou quils soient issus de conditions comparables. En plaant les peuples primitifs dans la mme catgorie que les enfants, les nvross, etc., on commet lerreur qui consiste croire que, parce que des choses se ressemblent sur un point particulier, elles sont semblables sur tous les points, on prend la partie pour le tout, pars pro toto. Tout ce que cela prouve, cest quaux yeux de ces auteurs, ces diffrents peuples ne pensent pas sans cesse dune manire scientifique. Mais qui donc a jamais rencontr un sauvage qui croie pouvoir changer le monde par lune de ses penses? Il sait parfaitement que cela lui est impossible. Cest encore une histoire du mme genre que si jtais un cheval : si je devais me comporter comme se comporte un sauvage magicien, jaurais les maladies quont les malades nvross. Naturellement, nous ne condamnons pas irrmdiablement ces interprtations. Elles ont jou un rle utile en ragissant contre un intellectualisme exagr. Les dsirs et les pulsions, conscients ou inconscients, motivent le comportement de lhomme, dirigent ses intrts et le poussent laction; ils jouent certainement un rle dans la religion. Cela est indniable. Mais il faut arriver dterminer la nature de ces dsirs et de ces pulsions et le rle quils remplissent. Je mlve contre lassertion pure
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et simple de leur importance et je conteste une explication de la religion en termes dmotion ou mme dhallucination.

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3 THORIES SOCIOLOGIQUES
Les explications motionnelles de la religion primitive que jai prsentes sont fortement marques de pragmatisme. Si absurdes que puissent paratre un esprit rationaliste les croyances et les rites primitifs, ils aident des gens pauvres et dshrits faire face leurs problmes, supporter leurs malheurs, dissipent le dsespoir qui paralyse laction et contribuent une confiance propice au bien-tre de lindividu en lui donnant un sens renouvel de la valeur de la vie et de toutes les activits qui la favorisent. Le pragmatisme tait trs en vogue lpoque o ces explications furent prsentes et la thorie de Malinowski sur la religion et la magie aurait pu sortir tout droit de luvre de William James ce fut dailleurs peut-tre le cas: la religion a sa valeur et elle est vraie au sens que les pragmatistes accordent au mot vrai, si elle-apporte rconfort et scurit, confiance et soulagement; cest--dire si elle est utile la vie. Parmi les auteurs qui ont trait de la pense primitive, il faut citer Carveth Read, dont lapproche pragmatiste est clairement expose dans un livre dont nous avons fait mention ci-dessus. Pourquoi, se demande-t-il, lesprit humain est-il obscurci par les ides de magie et de religion? (Il considrait la magie comme antrieure la religion, celle-ci ayant son origine dans les rves et dans la croyance aux esprits.) Il rpond que, mis part le soulagement psychologique quelles procurent, ces superstitions furent utiles aux premiers stades de lvolution sociale et vinrent en aide aux chefs pour maintenir lordre, les coutumes et appuyer leur autorit. Elles sont illusion, lune et lautre, mais la slection naturelle leur a t favorable. On nous dit que les danses totmiques donnent un excellent entranement physique, dveloppent lesprit de coopration et constituent

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une sorte dexercice... 40. Et lon dit beaucoup dautres choses du mme genre. Nous verrons quen gnral les thories sociologiques sur la religion ont la mme tendance: la religion contribue la cohsion et la continuit de la socit et cest ce qui fait sa valeur. Cette manire pragmatique de considrer la religion existait bien avant que le pragmatisme ft rig en doctrine philosophique. Par exemple, Montesquieu, le pre de lanthropologie sociale (bien que certains attribuent cet honneur Montaigne), nous dit que mme en admettant que la religion soit fonde sur un mensonge elle peut avoir une fonction sociale extrmement utile, elle se conforme au type de gouvernement auquel elle est associe, la religion dun peuple tant, en gnral, assortie son mode de vie. Ce qui fait quil est difficile de transporter une religion dun pays dans un autre. Il ne faut donc pas confondre fonction et vrit. Les doctrines les plus vraies et les plus saintes peuvent avoir les plus mauvaises consquences lorsquelles ne sont pas en rapport avec les principes de la socit; et au contraire les doctrines les plus fausses peuvent avoir dexcellentes consquences lorsquelles sont conues pour rpondre ces principes 41. Les rationalistes les plus extrmistes du sicle des Lumires, comme Condorcet, concdent que, mme fausse, la religion eut jadis une fonction sociale utile et joua un rle important dans le dveloppement de la civilisation. On trouve des aperus sociologiques analogues dans les premiers crits sur la socit humaine. Ils sont parfois rdigs en termes que lon appellerait aujourdhui structuraux. Aristote dans La Politique dclare que tous les peuples disent que les dieux ont, eux aussi, un roi, parce quils ont eux-mmes eu des rois; car les hommes crent les dieux leur image, non seulement daprs leur aspect extrieur, mais aussi daprs leur mode de
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Op. cit., p. 68. Montesquieu, LEsprit des Lois, 1748. 58

vie 42. Hume dit peu prs la mme chose et lon trouve cette ide dun rapport troit entre le dveloppement politique et religieux, dans plusieurs traits danthropologie. Herbert Spencer affirme que Zeus tient, par rapport aux autres divinits, une place qui est exactement la mme que celle dun monarque absolu par rapport laristocratie dont il est le chef 43. Max Mller dit que l hnothisme (mot quil a invent pour dsigner une religion dans laquelle chacun des dieux que lon invoque partage tous les attributs de ltre suprme) surgit aux poques o des tribus indpendantes se constituent en nations, car cest une forme de religion communautaire, distincte dune religion impriale. King, aussi, affirme qu mesure que les systmes politiques se dveloppent, les parties qui les composent sont reprsentes par des dieux tutlaires, et quand les parties se runissent, quand les tribus se rassemblent pour former des nations, apparat alors lide dun tre suprme. Cest le dieu tutlaire du groupe qui domine lensemble des lments disparates. Finalement, le monothisme arrive, le cleste reflet de ltat universel, tout-puissant et ternel. Robertson Smith explique le polythisme de lantiquit classique, quil oppose au monothisme de lAsie, par le fait quen Grce et Rome la monarchie fut renverse par laristocratie alors quelle sest maintenue en Asie: Cette diversit de la fortune politique se reflte dans la diversit du mouvement religieux 44. Jevons suit le mme raisonnement. Mais tout cela est un peu naf. Les crits dAndrew Lang et les nombreux ouvrages de Wilhelm Schmidt contiennent dabondantes informations qui montrent que les peuples qui nont pas de fonctions politiques, cest--dire pas de modle politique dun tre suprme, les peuples de chasseurs et de collecteurs, sont pour la plupart monothistes, cest--dire quils nont quun dieu, sans

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I, 2, 7. Op. cit., I, 207. 44 W. Robertson Smith, The Religion of the Semites, 3e dit. (1927), p. 73. 59

toutefois renier dautres dieux (car pour tre monothiste dans ce second sens il faut quil existe un certain polythisme). On trouve dautres exemples danalyse sociologique dans les oeuvres de Sir Henry Maine sur la jurisprudence compare. Il explique, par exemple, la diffrence entre la thologie orientale et occidentale par le simple fait quen Occident la thologie sassocia la jurisprudence romaine, alors quaucune socit de langue grecque ne manifesta jamais la moindre aptitude pour tablir une philosophie du droit 45. La spculation thologique passa du climat de la mtaphysique grecque au climat du droit romain. Mais ltude sociologique la plus pousse et la plus complte sur la religion est luvre de Fustel de Coulanges,: La Cit Antique. Cet historien franais (breton) nous intresse dautant plus que Durkheim, qui fut son lve, a fait une tude de la religion que je prsenterai bientt. Le thme de La Cit Antique est le suivant: la socit ancienne classique tait centre sur la famille au sens large du mot famille allie ou ligne et cest le culte des anctres qui unissait ce groupe dagnats en une corporation et lui donnait sa permanence. Le chef de famille jouait un rle de prtre. Cette ide centrale que les morts sont les divinits de la famille claire et seule permet de comprendre toutes les coutumes de lpoque: principes et crmonies du mariage, monogamie, interdiction du divorce, interdiction du clibat, lvirat, adoption, autorit paternelle, rgles de descendance, dhritage et de succession, lois, proprit, systmes de nomenclature, calendrier, esclavage, clientle et bien dautres coutumes. Les cits-tats se dvelopprent sur le modle structural qui avait t form par la religion dans des conditions sociales plus anciennes. La thorie de la religion de Durkheim, ainsi que les oeuvres de F. B. Jevons, de Salomon Reinach et dautres auteurs sont fortement
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H. S. Maine, Ancient Law, 1912, p. 363. 60

influences galement par Robertson Smith, que jai dj mentionn et qui fut professeur darabe Cambridge. Puisant certaines de ses ides fondamentales chez J. F. McLennan, cossais comme lui, il fit cette hypothse que les socits smitiques de lArabie ancienne taient des socits composes de clans matriarcaux, chacun deux ayant des liens sacrs avec un animal dune espce particulire, leur totem. Ces suppositions sont peu fondes, mais Robertson Smith y croyait. Daprs Smith, les membres du clan et leurs totems taient du mme sang; et du mme sang aussi le dieu du clan car on le considrait comme le pre, en chair et en os, du fondateur du clan. Sociologiquement parlant, le dieu tait le clan, idalis et divinis. Cette projection avait sa reprsentation matrielle dans la crature totmique; et le clan exprimait priodiquement lunit de ses membres et de ces membres avec leur dieu, et se revivifiait en tuant la crature totmique et en mangeant sa chair crue dans un festin sacr, communion dans laquelle le dieu et ses fidles sunissent en partageant la chair et le sang dune victime sacre 46. Or, puisque le dieu, les membres du clan et le totem taient dun mme sang, les membres du clan participaient une communion sacre non seulement en compagnie de leur dieu mais en absorbant sacramentellement une particule de la vie divine, quils incorporaient leur propre vie. La forme du sacrifice hbreu tient son origine de cette fte de communion. Les preuves avances lappui de cette thorie sont ngligeables, ce qui nempcha pas Jevons dy souscrire, mais pour un pasteur presbytrien, la tentative tait scabreuse; aussi Robertson Smith lui-mme ou le responsable de la publication de la deuxime dition (dition posthume) de The Religion of the Semites de 1894 (premire dition: 1889) supprima-t-il certains passages relatifs au Nouveau Testament47 qui auraient pu paratre irrvrencieux. Tout ce quon
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The Religion of the Semites, p. 227. J. G. Frazer, The Gorgons Head, 1927, p. 289. 61

peut dire de cette thorie, dont le raisonnement est contourn et peu solide, cest quil ny a aucune preuve que labsorption de lanimal totem ait t la premire forme de sacrifice et lorigine de la religion. En outre, il y a, dans la vaste littrature sur le totmisme travers le monde, lexemple dune population australienne qui mange avec crmonial ses totems mais la signification de cet exemple, accepterait-on la vracit de ce tmoignage, est incertaine et conteste. Cela mis part, et bien que Robertson Smith pense que sa thorie sapplique tous les peuples primitifs en gnral, il en existe un grand nombre parmi les plus primitifs qui ne pratiquent pas limmolation et dautres chez qui ce sacrifice na absolument pas le sens dune communion. Sur ce point, Robertson Smith a induit en erreur Durkheim et Freud. Il est aussi extrmement improbable que lide de communion ait exist dans les premiers sacrifices hbreux et si elle existait, elle saccompagnait dune ide expiatoire. En somme, Robertson Smith ne fait rien dautre que des suppositions sur une priode de lhistoire des Smites qui est presque absolument inconnue. De ce fait, sa thorie est labri des critiques, mais elle manque de force et de conviction. En ralit, ce nest pas une thorie historique, mais une thorie volutionniste, comme toutes les thories anthropologiques de lpoque, et il faut clairement tablir cette distinction. Dun bout lautre de luvre, on sent un parti-pris volutionniste; il est particulirement net lorsquil insiste sur le caractre fruste et matrialiste ce que Preuss appelle Urdummheit de la religion de lhomme primitif. Ainsi, il place le concret en opposition au spirituel, au dbut du dveloppement; et il insiste indment sur le caractre social, en opposition au caractre personnel de la religion primitive. Il rvle ainsi lide fondamentale de tous les anthropologues victoriens, qui croyaient que les plus primitifs au point de vue de la pense et des

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coutumes devaient tre loppos de ce quils taient eux-mmes, dont la spiritualit tait marque dindividualisme. Pour comprendre comment Robertson Smith a trait la religion smitique ancienne et la religion primitive en gnral et dans une large mesure pour comprendre lanalyse de Durkheim, il faut remarquer quil considrait que les religions primitives navaient ni croyances ni dogme: Elles consistaient uniquement en institutions et en pratiques 48. Les rites, il est vrai, taient lis aux mythes, mais pour nous, les mythes nexpliquent pas les rites; ce sont plutt les rites qui expliquent les mythes. Sil en est ainsi, nous devons, pour comprendre la religion primitive, chercher dans son rituel et puisque dans la religion ancienne le sacrifice est le rite fondamental, nous tudierons le sacrificium. De plus, puisque le sacrifice est une institution gnrale, nous chercherons son origine dans des causes gnrales. Fondamentalement, Fustel de Coulanges et Robertson Smith prsentaient ce-que lon pourrait appeler une thorie structurale de la religion qui, daprs eux, dcoule de la nature mme de la socit primitive. Ce fut aussi le point de vue de Durkheim et il se proposa de montrer, en plus, les origines de la religion. On ne peut apprcier la valeur de luvre de Durkheim le plus grand sans doute des sociologues modernes que si lon tient compte de deux considrations. La premire, cest que, pour lui, la religion est un fait social, cest--dire objectif. Il nexprime que mpris pour les thories qui cherchent lexpliquer en termes de psychologie personnelle. Comment, se demande-t-il, si la religion est ne dune simple erreur, dune illusion, dune sorte dhallucination, aurait-elle pu tre universelle et durable et comment un vain caprice aurait-il produit les lois, la science et la morale? Lanimisme, en tout cas dans ses formes les plus typiques, ne se trouve pas dans les
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The Religion of the Semites, p. 16. 63

socits primitives mais dans des socits relativement avances comme celles de la Chine, de lgypte et de la Mditerrane ancienne. Quant au naturisme (lcole du mythe naturel), peut-on mieux expliquer la religion comme une maladie du langage, une confusion de mtaphores, linfluence du langage sur la pense que comme le rsultat des rves et des transes? Mis part le fait que cette explication est aussi peu satisfaisante que lexplication animiste, il est clair que les peuples primitifs manifestent remarquablement peu dintrt pour les phnomnes de la nature qui nous paraissent nous les plus impressionnants le soleil, la lune, les montagnes, la mer, etc. dont le rythme rgulier et monotone leur parat tout fait ordinaire49. Il affirme au contraire que dans le totmisme, quil considre comme la religion la plus lmentaire, les objets diviniss nont rien dimposant et que ce sont pour la plupart dhumbles petites cratures comme des canards, des lapins, des grenouilles ou des vers, dont les qualits intrinsques ne pouvaient certainement pas tre lorigine du sentiment religieux quelles inspiraient. Il est vrai, bien sr (et Durkheim ne let pas contest), que la religion est pense, sentie et voulue par les individus car la socit est incapable dexercer de telles fonctions et de ce fait la religion est un phnomne de psychologie individuelle, un phnomne subjectif et peut tre tudie comme telle. Mais elle nen est pas moins pour cela un phnomne social et objectif qui est indpendant de lesprit individuel et cest en tant que telle que le sociologue ltudie. Trois caractristques lui donnent cette objectivit. Dabord, elle se transmet dune gnration lautre; donc si elle est individuelle, dans un sens, dans un autre elle est extrieure lindividu, parce quelle existe avant sa naissance et quelle existera aprs sa mort. Il lacquiert comme il acquiert le langage, par le fait
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Hocart fait remarquer, op. cit., Man, 1914, p. 99, quaux les Fidji o les ouragans sont chaque anne un sujet de conversation, il na jamais entendu dire quil y et une thorie Indigne sur. cette question, ni quelle veillt le moindre sentiment de crainte religieuse. 64

quil est n dans une socit dtermine. Deuximement, elle est gnrale, du moins dans une socit ferme. Tout le monde a les mmes croyances et les mmes pratiques religieuses et ce caractre gnral, ou collectif, lui confre une objectivit qui la place au-dessus de lexprience psychologique de tout individu; de tous les individus. Troisimement, elle est obligatoire. Mises part les sanctions positives ou ngatives, le simple fait que la religion ait un caractre gnral signifie, toujours dans une socit ferme, quelle est obligatoire, car mme sil ny a pas contrainte, lindividu na pas le choix et doit accepter ce que tout le monde accepte, comme il accepte le langage qui lui est impos. Ft-il mme sceptique, il ne pourrait exprimer ses doutes que par rapport aux croyances que lon professe autour de lui. Sil tait n dans une socit diffrente il aurait une srie de croyances diffrentes, de mme quil aurait un langage diffrent. On peut remarquer ici que lintrt que Durkheim et ses collgues manifestrent pour les socits primitives venait prcisment du fait que celles-ci sont, ou taient, des communauts fermes. Les socits ouvertes o les croyances ne sont pas forcment transmises et o elles sont varies, par consquent moins obligatoires, se prtent moins bien aux interprtations sociologiques correspondant aux opinions de cette cole. Lautonomie des phnomnes religieux est le second point quil faut avoir prsent lesprit. Jen ferai simplement mention car il ressort clairement de la manire dont Durkheim a trait la religion et cest lobjet de notre propos. Durkheim tait beaucoup moins matrialiste et dterministe quon la dit. En ralit, jaurais tendance la considrer comme un volontariste et un idaliste. Les fonctions de lesprit ne peuvent exister sans les processus de lorganisme, mais cela ne veut pas dire, affirme-t-il, que les faits psychologiques puissent tre rduits aux faits organiques et expliqus par eux, mais simplement quils ont une base organique, exactement comme les processus organiques ont une base
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chimique. Les phnomnes ont leur autonomie chaque niveau. De mme, il ne peut y avoir de vie socio-culturelle sans les fonctions psychiques de lesprit, mais les processus sociaux transcendent ces fonctions par lesquelles ils oprent et ont une existence propre en dehors de lesprit de lindividu. Le langage est un bon exemple du but que veut atteindre Durkheim. Le langage a un caractre traditionnel, gnral et obligatoire; il a une histoire, une structure et une fonction dont sont inconscients ceux qui le parlent, et bien que des individus aient contribu sa formation, ce nest certainement pas le produit de lesprit dun individu. Cest un phnomne collectif, autonome et objectif. Dans son analyse de la religion, Durkheim va plus loin. La religion est un fait social. Elle rsulte de la nature mme de la vie sociale, dans les socits les plus simples elle est lie dautres faits sociaux, le droit, lconomie, lart, etc., qui se sparent delle par la suite pour mener leurs propres existences indpendantes. Elle est surtout le reflet du sentiment qua la socit dtre autre chose quune simple collection dindividus, sentiment qui maintient sa solidarit et assure sa continuit. Cela ne veut pas dire quelle soit simplement un piphnomne de la socit, comme les marxistes le prtendent. Ayant acquis lexistence grce une action collective, la religion prend une certaine autonomie et prolifre de toutes sortes de manires qui ne sexpliquent pas par la structure sociale qui lui a donn naissance, mais par dautres phnomnes religieux et sociaux appartenant un systme qui lui est propre. Ces deux points tant poss, nous ne diffrerons pas prsenter la thse de Durkheim. Il part de quatre ides cardinales quil emprunte Robertson Smith: la religion primitive est le culte du clan et ce culte est totmique (il pensait que le totmisme et un systme clanique segmentaire ne vont pas lun sans lautre) et le dieu du clan est le clan lui-mme, divinis; le totmisme est la forme de religion la plus lmentaire, la plus primitive et, dans ce sens, la plus originale que nous connaissions. Il
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voulait dire par l quon le trouve dans des socits de structure matrielle et sociale trs simple et dont on peut expliquer la religion sans emprunter aucun lment une religion antrieure. Durkheim est donc daccord avec ceux qui voient dans le totmisme lorigine de la religion, ou tout au moins sa forme la plus ancienne: McLennan, Robertson Smith, Wundt, Frazer dans ses premires oeuvres, Jevons et Freud. Mais sur quoi fonde-t-on cette opinion que le totmisme est un phnomne religieux? Dans ses derniers crits, Frazer le place dans la catgorie de la magie. Pour Durkheim, la religion appartient une catgorie plus vaste, le sacr, toutes choses, relles ou idales, appartenant lune des deux classes opposes, le profane et le sacr. Le sacr est clairement identifiable du fait quil est isol et protg par des interdictions, les choses profanes tant celles auxquelles sappliquent ces interdictions. Il donne ici la mme fonction au tabou que celle que lui donne Marett. Les croyances religieuses sont les reprsentations qui expriment la nature des choses sacres , et les rites sont les rgles de conduite qui indiquent comment on doit se comporter en prsence dobjets sacrs 50. Ces dfinitions valent pour la magie et la religion parce quelles sont lune et lautre sacres, daprs le critre de Durkheim; il propose donc un autre critre permettant de les distinguer. La religion est toujours un groupe, une affaire collective: il ny a pas de religion sans glise. La magie a une clientle et non une glise, les rapports du magicien et de son client sont comparables ceux du mdecin et du malade. Nous aboutissons une dfinition finale de la religion: Une religion est un systme unifi de croyances et de pratiques relatives aux choses sacres, cest--dire aux choses qui sont mises part et qui sont interdites croyances et pratiques qui unissent dans une seule communaut morale appele glise, tous ceux

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E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse. 1912. 67

qui y adhrent 51. Dans cette dfinition les antcdents hbraques de Durkheim se manifestent fortement, me semble-t-il, et de faon fort approprie; quoi quil en soit, daprs son critre le totmisme peut tre considr comme une religion; il est entour de tabous et cest une manifestation de groupe. Dans cette religion totmique, quel est donc lobjet que lon rvre? Ce nest pas simplement le produit dune imagination dlirante; cet objet a une base objective. Cest le culte de quelque chose qui existe rellement, bien que ce ne soit pas ce que supposent ceux qui pratiquent ce culte. Ce que les hommes adorent dans ces reprsentations idales, cest la socit elle-mme ou une partie de la socit. Et quy a-t-il de plus naturel, dit Durkheim, car une socit prsente tout ce quil faut pour apporter aux esprits la sensation du divin. Elle a sur les hommes un pouvoir absolu et leur donne en mme temps le sentiment dtre sous sa constante dpendance. Cest un objet de vnration et de respect. Ainsi la religion est un systme dides par lequel les individus se reprsentent la socit laquelle ils appartiennent et les rapports quils ont avec elle. Durkheim voulut prouver lexactitude de sa thorie en prenant comme exemple la religion de certains indignes australiens utilisant celle des Indiens de lAmrique du Nord comme test, sous prtexte que ctait la forme de religion la plus simple que lon connt. Il soutenait, non sans raison, quen se livrant une tude compare des faits sociaux, on doit noter ces faits dans des socits de mme type et quune seule exprience bien contrle suffit pour tablir une loi argument qui me parat ignorer les exemples qui contredisent cette soi-disant loi. A lpoque, lattention des anthropologues tait concentre sur les rcentes dcouvertes faites en Australie par Spencer et Gillen, Strehlow et autres. En tout cas, le choix que Durkheim fit de cette rgion ne fut pas heureux car la littrature
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Durkheim, op. cit. 68

relative aux indignes de ce terrain tait et reste, daprs les critres modernes trs confuse et trs pauvre. Les Blackfellows australiens, comme on les appelait, sont (jemploie ici le temps prsent des ethnologues, bien quils soient peu nombreux vivre aujourdhui comme autrefois) des chasseurs, ils pratiquent le ramassage. Ils errent par petits groupes dans les territoires de leur tribu, cherchant du gibier, des fruits, des buissons, etc. La tribu est compose de plusieurs hordes. On est membre dun clan lorsquon fait partie dune horde et de la tribu sur le territoire de laquelle vit la horde. Il y a de nombreux clans de ce genre, disperss sur tout le continent australien. Lorsquon est membre dun clan, on a avec les autres membres de ce clan des rapports concernant unie certaine espce de phnomnes naturels, particulirement les animaux et les plantes. Lespce est sacre pour le clan, on ne peut ni la manger ni lui faire du mal. Chaque clan a ses propres phnomnes naturels de sorte que la nature tout entire appartient aux clans. La structure sociale fournit donc un modle de classification des phnomnes naturels. Puisque les choses classes daprs les clans sont associes leurs totems, elles ont aussi un caractre sacr, et puisquun culte en implique un autre, tous font partie dune mme religion, la religion tribale. Durkheim a remarqu que les cratures totmiques ne sont pas vnres, comme le croyaient MeLennan, Tylor et Wundt, et quelles navaient pas t choisies pour leur aspect imposant. En outre, ce ne sont pas les cratures elles-mmes qui sont de premire importance elles sont sacres, cest vrai, mais ne le sont que secondairement mais la reprsentation de ces cratures qui est grave sur de longs morceaux de bois ou de pierre polie, les churinga, parfois percs et utiliss comme une sorte de cor. En ralit les cratures totmiques ont t choisies, semble-til, parce quelles constituaient des modles convenant la reprsentation
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picturale. Ces dessins sont dabord des symboles dune force impersonnelle rpandue dans des images, des animaux et des hommes, mais quil ne faut pas confondre avec ceux-ci, car le caractre sacr dun objet ne tient pas ses proprits intrinsques, il lui est ajout et superpos. Le totmisme envisage une espce de dieu impersonnel immanent au monde, rpandu dans une multitude de choses, et correspondant au mana et dautres ides similaires chez les peuples primitifs: le wakan et lorenda des Indiens de lAmrique du nord, par exemple. Mais les Australiens le conoivent, non comme une forme abstraite, mais comme un animal ou une plante, le totem, qui est la forme matrielle sous laquelle limagination reprsente cette substance immatrielle 52. Puisque cette essence, ce principe vital, se trouve la fois chez les hommes et dans leurs totems, et quil est pour les deux la caractristique essentielle, nous pouvons comprendre ce que veut dire un Blackfellow lorsquil dit que les hommes de la fratrie des corbeaux, par exemple, sont des corbeaux. Les dessins symbolisent, en second lieu, les clans eux-mmes. Le totem est en mme temps le symbole du dieu, ou principe vital, et de la socit parce que dieu et la socit sont une seule et mme chose. Le dieu du clan, le principe totmique, peut par consquent ntre que le clan luimme, personnifi et reprsent limagination sous la forme visible de lanimal ou du vgtal qui sert de totem 53. Par les symboles totmiques les membres du clan expriment leur identit morale et leurs sentiments de dpendance les uns envers les autres et envers le groupe tout entier. Les gens ne peuvent communiquer que par signes et pour communiquer ce sentiment de solidarit il faut un symbole, un drapeau; pour ces Indignes ce sont leurs totems, chaque clan exprimant par son emblme totmique la fois son unit et son caractre exclusif. Les symboles concrets sont
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Durkheim, op. cit. Ibid. 70

ncessaires parce que le clan est une ralit trop complexe pour tre clairement reprsent dans toute son unit complexe par des intelligences aussi rudimentaires54. Des esprits simples et nafs ne peuvent se concevoir en tant que groupe social qu travers des symboles matriels. Le principe totmique nest donc rien que le clan reprsent sous la forme matrielle de lemblme totmique. Par la manire dont il agit sur ses membres, le clan veille en eux lide de forces extrieures qui les dominent et les exaltent et ces forces extrieures sont reprsentes par des choses extrieures, les formes totmiques. Le sacr nest ni plus ni moins que la socit ellemme, reprsente ses membres par des symboles. Durkheim reconnut que les aborignes australiens avaient des conceptions religieuses diffrentes de ce quon appelle le totmisme, mais il croyait quelles taient galement explicables par sa thorie. Lide de lme nest pas autre chose que le principe totmique, le mana, incarn dans chaque individu. Cest la socit prsente dans chacun de ses membres, sa culture et son ordre social qui fait dun homme une personne, un tre social au lieu dun simple animal. Cest la personnalit sociale qui est distincte de lorganisme individuel. Lhomme est un animal raisonnable et moral, mais cette partie raisonnable et morale est ce que la socit superpose sur la partie organique. Comme la dit Miss Harrison, en commentant Durkheim: Son corps obit la loi naturelle et son esprit est soumis limpratif social 55. Lme nest donc pas le produit dune pure illusion, comme Tylor et dautres le soutiennent. Nous sommes faits de deux parties distinctes qui sont opposes lune lautre, comme le sacr et le profane. La socit stablit en nous de manire durable... Nous sommes faits rellement de deux tres qui regardent dans des directions
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Ibid. J. E. Harrison, Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion, 1912, p. 487. Ce livre ut publi la mme anne que Les formes lmentaires de la vie religieuse, de Durkheim. Miss Harrison avait t Influence par larticle antrieur de Durkheim, De la Dfinition des Phnomnes Religieux a, LAnne Sociologique, 11 (1899). 71

diffrentes et presque contradictoires, lune exerant sur lautre une vritable supriorit. Tel est le sens profond de lantithse que tous les hommes conoivent plus ou moins clairement entre le corps et lme, ltre matriel et ltre spirituel qui coexistent en eux... Notre nature est double; il y a vraiment en nous une particule de divinit parce quil y a en nous une particule de ces grandes ides qui sont lme du groupe 56). Il ny a rien dans cette interprtation qui porte atteinte la religion ou lhomme. Au contraire, la seule manire que nous ayons de nous librer des forces physiques est de leuropposer des forces collectives 57. Lhomme parvient alors, comme le dit Engels, chapper au royaume de la ncessit pour atteindre le royaume de la libert. Quant aux tre immatriels australiens notion que Durkheim comme Tylor croyait issue de la notion de lme ils avaient t, pensaitil, des totems un moment donn. Quoi quil en soit, ils correspondent maintenant aux groupes tribaux. Dans chaque rgion plusieurs clans sont reprsents, chacun ayant ses propres emblmes totmiques et ses cultes, mais tous appartiennent la tribu et ont la mme religion, et cette religion tribale a ses dieux. Le grand dieu est simplement la synthse de tous les totems, comme les tribus sont la synthse de tous les clans quelles contiennent, et il a un caractre intertribal, qui reflte les relations sociales des tribus entre elles, particulirement lassistance des membres des autres tribus aux crmonies tribales dinitiation. Ainsi, alors que les mes et les esprits nexistent pas dans la ralit, ils correspondent la ralit et dans ce sens ils sont rels, car la vie sociale quils symbolisent est bien relle. Jusquici, rien encore na t dit sur le ct rituel du totmisme australien. Nous arrivons la partie la plus obscure et la moins convaincante de la thse de Durkheim. Les membres dun mme clan, qui
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Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, op. cit. Ibid. 72

sont

probablement

membres

dune

mme

tribu,

se

runissent

priodiquement pour accomplir des crmonies ayant pour but daccrotre lespce avec laquelle ils ont des liens sacrs. Comme ils ne peuvent manger leurs propres cratures totmiques, les rites sont destins profiter aux membres des autres clans qui, eux, peuvent les manger; tous les clans contribuent ainsi lapprovisionnement gnral. Les aborignes exposent le but des rites, mais le but manifeste et la fonction latente ne sont pas les mmes. Et linterprtation sociologique que fait Durkheim de la clbration de leurs rites nest pas conforme lide quils sen font eux-mmes. Que ces crmonies appeles intichiuma naient pas rellement pour but daccrotre lespce, la preuve en est donne, dit Durkheim, par le fait quelles ont lieu mme lorsquun totem, le wollunqua, est un serpent qui nexiste pas, qui est considr comme unique et qui ne se reproduit pas, ainsi que par le fait que cette mme crmonie, qui a soi-disant pour but daccrotre lespce, a lieu aussi pour linitiation et en dautres cas. Ces rites ne servent qu stimuler certaines ides et certains sentiments, lier le prsent au pass et lindividu au groupe. Le but dclar est accessoire, et on sen rend compte parce quil arrive que les croyances lefficacit matrielle des rites soient absentes, sans que cela en modifie lexcution. Les thories rationalistes ont gnralement considr que les ides et les croyances formaient lessentiel de la religion et que les rites nen taient que lexpression extrieure. Mais, comme dautres auteurs nous lont dj montr, cest laction qui domine la vie religieuse. Durkheim crit58: Nous avons vu, en effet, que si la vie collective, quand elle atteint un certain degr dintensit, donne lveil la pense religieuse, cest parce quelle dtermine un tat deffervescence qui change les conditions de lactivit psychique. Les nergies vitales sont surexcites, les passions plus
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Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, nouvelle dition. P.U.F., p. 603. 73

vives, les sensations plus fortes; il en est mme qui ne se produisent qu ce moment. Lhomme ne se reconnat pas; il se sent comme transform et, par suite, il transforme le milieu qui lentoure. Pour se rendre compte des impressions trs particulires quil ressent Il prte aux choses avec lesquelles il est le plus directement en rapport des proprits quelles nont pas, des pouvoirs exceptionnels, des vertus que ne possdent pas les objets de lexprience vulgaire. En un mot, au monde rel o scoule sa vie profane il en superpose un autre qui, en un sens, nexiste que dans sa pense, mais auquel il attribue, par rapport au premier, une sorte de dignit plus haute. Cest donc, ce double titre, un monde idal. Pour quune socit prenne conscience delle-mme et conserve ses sentiments au degr dintensit ncessaire, il faut quelle se rassemble et se concentre priodiquement. Cette concentration provoque une exaltation de la vie mentale, qui prend la forme dun groupe aux conceptions idales. Ce nest donc pas le but que lon assigne aux rites qui nous indique leur fonction. Leur relle signification est dabord de rassembler les membres du clan et deuximement, de renouveler chez ceux-ci un sentiment de solidarit. Les rites produisent une excitation des esprits o disparat tout sentiment individuel et o les gens prennent conscience quils forment une collectivit unie par les choses sacres. Mais quand les membres du clan se sparent, le sentiment de solidarit baisse peu peu et il faut le ranimer de temps en temps par un nouveau rassemblement et par la rptition des crmonies grce auxquelles le groupe se raffirme. Mme si les hommes croient que les rites ont une action sur les choses, il sagit en ralit dune influence sur les esprits. Il faut remarquer que Durkheim ne dit pas ici, comme les crivains motionnalistes , quon accomplit les rites pour apaiser un tat motionnel. Ce sont les rites qui provoquent cet tat motionnel. On peut donc les comparer, cet gard, aux rites expiatoires, comme les rites funraires o les gens font expiation pour
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affirmer leur foi et pour accomplir un devoir envers la socit et non cause de certaines conditions motionnelles qui peuvent tre totalement absentes. Telle tait la thorie de Durkheim. Pour Freud, Dieu est le pre, pour Durkheim, Dieu est la socit. Or, si sa thorie est valable pour les aborignes australiens, elle doit ltre pour la religion en gnral car, dit-il, la religion totmique contient tous les lments des autres religions, mme des religions les plus volues. Durkheim eut la navet de croire que ce qui tait bon pour lune ltait aussi pour lautre. Si lide du sacr, de lme et de Dieu sexplique au point de vue sociologique pour les Australiens, alors la mme explication est en principe valable pour toutes les populations chez lesquelles on trouve les mmes ides avec les mmes caractristiques essentielles. Durkheim ne voulait pas quon laccust dexposer nouveau le matrialisme historique. En montrant que la religion est essentiellement sociale il ne veut pas dire que la conscience collective est un simple piphnomne de sa base physiologique, de mme que la conscience individuelle nest pas une simple efflorescence du systme nerveux. Les ides religieuses rsultent dune synthse des tendances individuelles qui agissent collectivement, mais une fois quelles existent elles ont une vie propre: les sentiments, les ides et les images une fois crs obissent leurs lois propres 59. Nanmoins, si la thorie sur la religion de Durkheim est juste, il est vident que personne nacceptera plus les croyances religieuses, et pourtant il a lui-mme montr quelles sont issues de laction de la vie sociale elle-mme et quelles sont ncessaires sa continuit. Il tait ainsi pris dans un dilemme. Tout ce quil pouvait dire, cest qualors que la religion au sens spirituel tait condamne disparatre, une assemble laque pourra produire des ides et des sentiments qui auront la mme fonction. A lappui de cette opinion, il cite
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Op. cit. 75

la Rvolution franaise, qui a confr un caractre sacr aux ides de patrie, de libert, galit, fraternit et de raison, dont elle a fait des dieux et qui a divinis aussi la socit quelle avait cre. Il esprait, comme SaintSimon et Comte, que, tandis que la religion spirituelle dclinait, une religion laque, de caractre humaniste, la remplacerait. La thse de Durkheim nest pas seulement bien prsente, elle est brillante, pleine dimagination et mme de posie; elle pntre les fondements psychologiques de la religion: limination du moi, de la personnalit, qui na dexistence et de signification quen tant que partie de quelque chose de plus grand, et de diffrent du moi. Mais je crains que ce ne soit quune approximation. Le totmisme a pu rsulter de linstinct grgaire, mais nous nen avons pas de preuve. Dautres formes de religion ont pu se dvelopper partir du totmisme ou de ce quil appelle le principe totmique, comme limplique la thorie de Durkheim, mais nous nen avons pas de preuve. On peut admettre que les conceptions religieuses ont des rapports avec lordre social et avec des faits sociaux, conomiques, politiques, moraux et mme quelles rsultent de la vie sociale, en ce sens que sans socit il ny aurait pas plus de religion que de culture. Mais Durkheim est beaucoup plus affirmatif que cela. Il prtend que toute ide religieuse me, esprit est une projection de la socit ou dune partie de la socit et tient son origine dun tat dexcitation (deffervescence). Mes commentaires seront brefs et peu nombreux. Je pourrais soulever diverses objections logiques et philosophiques, mais je prfre porter les accusations sur le fait ethnographique. Celui-ci vient-il lappui de la rigide sparation quil opre entre le sacr et le profane? On peut en douter. Ce quil appelle sacr et profane sont certainement un mme niveau dexprience et au lieu dtre spars lun de lautre, ils sont si troitement entremls quils sont insparables. On ne peut donc, ni sur le plan individuel ni sur le plan social, les placer dans des domaines ferms
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qui se renient mutuellement, ni abandonner lun si on entre dans lautre. Par exemple, dans le cas dune maladie que lon croit tre la punition dune faute, les symptmes physiques, ltat moral du malade et lintervention surnaturelle forment une exprience objective, un tout, que lon ne peut sparer. Le test que jemploie pour ce genre de formulation est simple: Je nai jamais constat que cette sparation du sacr et du profane tait utile dans lun ou lautre cas. On peut supposer ici que les dfinitions de Durkheim ne tenaient pas compte des fluctuations de situation et que ce qui est sacr lest dans un certain contexte et dans certaines conditions et pas dans un autre contexte et dans une autre situation. Nous avons dj fait cette observation plus haut. Chez les Zande le culte des anctres est centr sur des tombeaux levs au milieu de leur cour et ils y dposent des offrandes les jours de crmonie et parfois en dautres occasions. Mais lorsquils ne les utilisent pas dans leurs exercices rituels, les Azande sen servent pour y poser leurs lances. Enfin, il peut tre exact de dlimiter le sacr par les interdictions chez nombre de peuples, mais ce nest pas universellement vrai, comme Durkheim le supposait, car je ne pense pas me tromper en disant que les participants aux rites sacrificiels compliqus des populations nilotiques, ou de certaines dentre elles, ne sont soumis aucune interdiction. Au sujet de lexemple australien cit: une des faiblesses de la position de Durkheim tient au simple fait que cest la horde, puis la tribu, chez les aborignes australiens, qui forment les groupes constitus et non les clans extrmement disperss. Si la fonction de la religion est de maintenir la solidarit des groupes qui ont le plus besoin davoir un sentiment dunit, les hordes et les tribus, et non les clans, devraient

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accomplir les rites qui provoquent lexaltation (leffervescence)60. Durkheim essaya dluder ce point faible par cette rponse qui me parait peu satisfaisante: cest prcisment parce que les clans manquent de cohsion et quils nont ni chefs ni territoire commun quil est ncessaire quils se rassemblent priodiquement. Mais quel est lintrt de maintenir par des crmonies la solidarit de groupements sociaux qui ne sont pas constitus et qui nont jamais dactivit commune en dehors de ces crmonies? Durkheim appuie sa thse sur le totmisme, et presque entirement sur le totmisme australien. Or, le totmisme australien est un totmisme trs particulier et les conclusions quon peut en tirer, mme si elles sont exactes, ne sont pas valables pour le totmisme en gnral. De plus, les phnomnes totmiques ne sont pas les mmes dans toutes les rgions de lAustralie. Durkheim a fait une slection des donnes et des matriaux et sest limit lAustralie centrale et principalement lArunta. Dans sa thorie il ne se soucie pas du fait que dans dautres parties du continent australien, les crmonies intichiuma ont une signification trs diffrente et beaucoup moins dimportance, ou mme quelles nont ni signification ni importance. Le totmisme des autres populations est donc dpourvu des caractres sur lesquels Durkheim insiste le plus -concentration, crmonies, objets sacrs, intentions, buts, etc. Largument selon lequel le totmisme est ailleurs une institution plus dveloppe ou tombe en dsutude nous parait peu admissible, car il est impossible de connatre lhistoire du totmisme, que ce soit en Australie ou ailleurs. Dire que le totmisme australien est la forme originelle du totmisme, cest prononcer un jugement tout fait arbitraire, fond sur lide que la forme de religion la

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Il faut remarquer que la terminologie des groupes politiques des aborignes australiens est non seulement ambigu mais droutante et il est difficile de savoir dune faon prcise ce que signifie tribu , clan nation horde ou famille P. Voir Wheeler, The Tribe and Intertribal Relations in Australia, 1910. 78

plus simple est celle de populations qui ont la culture et lorganisation sociale la plus simple. Mais admettrait-on ce critre, quil faudrait tenir compte du fait que certaines populations de chasseurs et de ramasseurs, aussi peu dveloppes technologiquement que les Australiens et qui ont une organisation sociale beaucoup plus rudimentaire, nont pas de totems (ni de clans) ou quils nattachent pas dimportance leurs totems et quils ont pourtant des croyances et des rites. Il faut remarquer aussi que pour Durkheim le totmisme tait essentiellement une religion de clan, un produit de ce genre de fractionnement social, et que par consquent l o il y a des clans, ils sont totmiques et l o il y a totmisme la socit est organise en clans ce qui est faux, car il y a des populations de clans sans totems et des populations qui ont des totems et pas de clans61. En ralit, comme Goldenweiser la fait remarquer, Durkheim sest tromp en croyant que les Australiens taient organiss en clans, ce qui est faux au point de vue ethnographique et cette erreur remet en question sa thorie tout entire62. Puis, en insistant sur les reprsentations figures des cratures totmiques, Durkheim sexposa de graves critiques car la plupart des totems ne sont pas reprsents de manire figurative. Il faut dire aussi quil est peu probable que les dieux dAustralie soient une synthse des totems, bien que ce soit l un moyen habile de se dbarrasser de leur prsence. On ne peut sempcher de regretter que Tylor, Marett, Durkheim et tous les autres naient pu aller passer quelques semaines parmi ces populations au sujet desquelles ils crivaient si librement ! Jai relev un certain nombre de points qui me paraissent suffisants pour mettre en doute lexactitude de la thorie de Durkheim. Je pourrais en citer dautres, qui se trouvent dans les critiques accablantes de Van
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Lowie, Primitive Society, 1921, p. 137. Trad. fran. Trait de sociologie primitive. Payot, Paris, PBP no 137. 62 Goldenweiser, Religion and Society: A Critique of Emile Durkhelms Theory of the Origin and Nature of Religion P, Journal of Philosophy, Psychology & Scientific Methods, XII (1917). 79

Gennep, dautant plus vigoureuses et caustiques quil fut exclu et ignor de Durkheim et de ses collgues63.

Je dois nanmoins, avant de passer rapidement en revue des interprtations troitement lies celle que nous venons dexaminer, faire un dernier commentaire sur sa thorie de lorigine du totmisme et par consquent sur la religion en gnral. Elle va lencontre de sa propre mthode sociologique, car elle pr-sente une explication psychologique des faits sociaux, alors quil dclarait lui-mme que de telles explications taient invariablement fausses. Il avait le plus profond mpris pour ceux qui expliquent lorigine de la religion par le mcanisme de lhallucination, mais je prtends que cest prcisment ce quil fait lui-mme. Il a beau jongler avec les mots intensit , effervescence , excitation , il narrive pas dissimuler quil fait dcouler la religion totmique des Blackfellows de lexcitation motionnelle dindividus rassembls et qui prouvent une sorte dhystrie collective. Certaines des objections que nous avons formules ci-dessus sont donc valables ici. Quelle preuve a-t-on pour affirmer que les Blackfellows sont dans un tat dmotion particulire pendant que saccomplissent les crmonies? Et sils sont dans cet tat, alors il est vident que cette motion est cause, comme le dit lui-mme Durkheim, par les rites et les croyances qui suscitent ces crmonies, ces rites et ces croyances ne peuvent donc pas tre considres comme une consquence des motions. Par consquent, une motion intense, quelle quelle soit, et si un tat motionnel particulier accompagne les rites, peut tre un lment important des rites et leur donner une signification profonde pour lindividu, mais ne peut en donner une explication comme phnomne social. Ce raisonnement, comme tant de raisonnements sociologiques, tourne en rond les poussins et luf. Les rites crent
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A. Van Gennep, Ltat actuel du problme totmique, 1920, p. 42 ss. 80

lexcitation, l effervescence , qui cre les croyances qui entranent laccomplissement des rites. Ou bien est-ce simplement le fait de se rassembler qui les suscite? Dun phnomne de psychologie des foules, Durkheim conclut un fait social. En ralit, il ny a pas loin de la thorie de Durkheim mme sil tait indign quon le lui dise une explication biologique de la religion, comme celle que semble nous prsenter Trotter: cest un sousproduit de linstinct grgaire, lun des quatre grands instincts qui rgissent la vie de lhomme, les trois autres tant linstinct de conservation, linstinct de nutrition et linstinct sexuel. Je dis que cest la thse que Trotter semble nous prsenter, car sur cette question il nest pas trs prcis. Lindividu dpendant troitement du troupeau atteint une existence plus large que sa propre existence, une existence qui lenvironne, o ses complexits trouvent une solution et o ses aspirations trouvent la paix64. Mais, plus quune tude scientifique, le livre de Trotter est une polmique morale. Toutefois, on y trouve la mme ardeur idaliste (socialiste) que dans louvrage de Durkheim. Certaines des ides contenues dans louvrage de Durkheim furent dveloppes par ses collgues, ses tudiants ou autres, influencs par lui. Si je nen passe que quelques-uns en revue et rapidement cest parce que ces confrences ont pour but de montrer diffrentes manires daborder un sujet ou un problme et non pas dexposer une histoire complte des ides ou une liste de ceux qui en sont les auteurs. Lun des articles les plus connus de LAnne Sociologique, journal fond et publi par Durkheim, est une tude de la littrature concernant les Esquimaux, par son neveu, Marcel Mauss (en collaboration avec M. H. Beuchat)65. Le thme gnral de cet article est une dmonstration de la thse de Durkheim selon laquelle la
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W. Trotter, Instincts of the Herd in Peace and War, 5e d. (1920), p. 113. M. Mauss, Essai sur les variations saisonnires des socits eskimos: tude de morphologie sociale , LAnne Sociologique, lX (1906). 81

religion rsulte dune concentration sociale et se maintient par des rassemblements priodiques, de sorte que le temps, comme les choses, a des dimensions sacres et sculaires. Nous nentrerons pas dans les dtails: quil nous suffise de dire quil montre comment les Esquimaux, pendant cette partie de lanne (lt) o les mers ne sont plus prises dans les glaces, se dispersent et vivent sous la tente o ils se groupent par familles. Quand les glaces se reforment, ils ne peuvent plus chasser le gibier et passent lhiver en groupes plus nombreux, concentrs dans de longues maisons o diffrentes familles partagent la mme pice et o les gens ont des relations sociales plus tendues; lordre social a donc alors non seulement des proportions diffrentes, mais une structure diffrente, car la communaut nest plus simplement constitue dun certain nombre de familles qui vivent ensemble par commodit, mais elle prend une .nouvelle forme de groupement social o les individus ont des rapports diffrents. Ce changement dans les rapports sociaux comporte des lois, une morale et des coutumes diffrentes qui nexistent pas pendant la priode de dispersion. Cest lorsque ces groupes plus nombreux se forment que lon accomplit les crmonies religieuses annuelles; on pourrait donc dire que lexemple des Esquimaux confirme la thorie de Durkheim66. Si ingnieux que soit cet expos, il ne montre gure quune chose, cest que pour accomplir des crmonies religieuses, il faut rassembler un nombre suffisant de gens qui ont des loisirs. Lexemple des Esquimaux est, en outre, trs diffrent de celui des aborignes australiens o les membres du clan viennent priodiquement se runir pour leurs crmonies totmiques. Les Esquimaux se runissent pour des raisons diffrentes et quand ils se dispersent cest par ncessit. Mauss, comme Durkheim, pensait pouvoir formuler une loi, sur une exprience bien mene, mais une
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Larticle de Mauss fut publi avant Les formes lmentaires de la vie religieuse, mais Durkheim avait expos ses ides avant que son ouvrage ft dit. Les recherches et les crits de ces deux auteurs sont si complmentaires quon ne peut les sparer. 82

telle formulation est une hypothse et non une loi. Il se trouve que jai moimme fait une tude sur les Nuer, qui ne font pas leur grand rassemblement lpoque o ils procdent aux crmonies et cela surtout pour des raisons de commodits. Dans un autre article de LAnne Sociologique, Mauss, en collaboration avec le remarquable historien que fut Henri Hubert, avait antrieurement, et comme Durkheim, distingu la magie de la religion et il avait fait une tude exhaustive sur cette partie du sacr quest la magie67, que Durkheim na pas traite dans Les formes lmentaires de la vie religieuse. Ces deux savants avaient publi antrieurement dans le mme journal une remarquable analyse du sacrifice vdique et hbreu68. Mais bien que cette analyse soit remarquable, les conclusions ne sont nullement convaincantes et appartiennent la mtaphysique sociologique. Les dieux sont des reprsentations des communauts, ce sont des socits quon imagine et quon idalise. Les renonciations du sacrifice alimentent les forces sociales, les nergies mentales et morales. Le sacrifice est un acte dabngation par lequel lindividu reconnat la socit, il rappelle aux consciences individuelles la prsence des forces collectives, reprsentes par les dieux. Mais, bien que lacte dabngation quimplique tout sacrifice serve soutenir les forces collectives, lindividu bnficie de ce mme acte parce quil contient et lui apporte toute la force de la socit et les moyens de redresser les quilibres qui ont t rompus; lhomme se rachte par lexpiation du blme social, consquence de lerreur, et rentre nouveau dans la communaut. Tout cela me parait tre un mlange daffirmations, de conjectures, pour lesquelles il nexiste aucune preuve satisfaisante. Ce

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H. Hubert et M. Mauss, Esquisse dune thorie gnrale de la Magie , LAnne Sociologique, VII (1904). 68 H. Hubert et M. Mauss Essai sur la nature et la fonction du sacrifice , LAnne Sociologique, 11 (1899). 83

sont des conclusions qui ne dcoulent pas de cette brillante analyse du mcanisme du sacrifice mais qui lui sont superposes. Je citerai aussi, comme exemples de la mthode sociologique, deux textes remarquables, crits par un jeune collaborateur de LAnne Sociologique, Robert Hertz69. Dans lun de ces deux textes il associe le sacr et le profane aux ides de la droite et de la gauche, reprsentes par les deux mains, qui partout sopposent, la droite pour la bont, la vertu, la force, la virilit, lEst, la vie, etc., et la gauche pour les attributs contraires. Dans lautre texte, il essaie dexpliquer pourquoi tant de populations disposent de leurs morts, ce qui est parfaitement comprhensible, mais aussi pourquoi lon pratique des crmonies funraires, en particulier pourquoi les Indonsiens enterrent deux fois leurs morts. Le corps est dabord plac dans un lieu jusqu ce quil se dcompose, puis les os rassembls sont mis dans lossuaire de la famille . Ce procd reprsente, sous le symbole matriel de la dcomposition du corps, le lent passage de lme du mort qui quitte le royaume des vivants pour le royaume des mes passage dun tat un autre tat , ces deux mouvements correspondant un troisime tat, celui o les survivants sont librs de leur attachement pour le mort. Aux deuximes obsques, ces trois mouvements aboutissent leur fin. En ralit, ce sont trois aspects dun mme processus; ladaptation de la socit la perte dun de ses membres, processus lent, parce que les tres humains ne se rsignent pas la mort, ni la mort physique, ni la mort morale. En Angleterre, les thories sociologiques sur la religion, en particulier la thorie de Durkheim, ont fortement influenc toute une gnration de savants Gilbert Murray, A. B. Cook, Francis Cornford, et autres comme le montre clairement Jane Harrison, qui explique la religion grecque, et toute religion, en termes dides et de sentiments
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R. Hertz, Death and the Right Hand, trad. angl., 1960. 84

collectifs. Cest le rsultat de lagitation des esprits (effervescence) suscite par les crmonies, la projection de lmotion du groupe, lextase du groupe, thiasos. Mme si elle avoue: bien que les sauvages me fatiguent et me dgotent, je passe par ncessit de longues heures lire leurs fastidieux faits et gestes , elle transporte sur le sol grec la prtendue mentalit des aborignes australiens et sous une forme grecque nous retrouvons tous les airs anciens. Les sacrements ne peuvent tre compris qu la lumire de la pense totmique... 70. Les phnomnes religieux grecs expriment et reprsentent la structure sociale des croyants 71. La structure sociale et la conscience collective qui se dessine dans la structure sociale sont la base de toute religion . La religion bacchique est fonde sur lmotion collective du thiasos. Son dieu est une projection de lunit du groupe . Le Dr Verrall, dans son article sur les Bacchantes dEuripide, fait une traduction clairante: Lextase de lunit, dit-il, tient essentiellement au fait que son me plonge dans la congrgation (le rassemblement) 72. Lindividu ragit collectivement aussi lunivers: Nous avons vu son motion stendre, se projeter dans les phnomnes naturels et nous avons remarqu que cette projection fait natre en lui les conceptions de mana, orenda... 73 (que lon met en parallle avec les conceptions grecques du pouvoir kratos et de la force bia). Le totmisme est une phase de la pense collective par laquelle lesprit humain est oblig de passer 74. Le sacrement et le sacrifice ne sont lun et lautre que des manipulations du mana que nous avons appel magie 75. La religion comprend donc deux lments, lhabitude sociale, conscience collective, et la reprsentation de cette conscience collective. Elle contient
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Harrison, op cit., p. XII. Ibid., p. XVII. 72 Ibid., p. 48. 73 Ibid., pp. 73-74. 74 Ibid, p. 122. 75 Ibid., p. 134. 85

en un mot deux facteurs indissolublement lis: les rites, qui sont la coutume, laction collective et le mythe ou thologie, reprsentation de lmotion collective, la conscience collective. Et point extrmement important ils sont tous deux obligatoires et interdpendants 76. Les dfauts de la thorie de Durkheim, qui sont dus sa recherche de lorigine et des causes de la religion, sont encore accentus dans luvre dun autre savant clbre, Francis Cornford, qui reconnat devoir beaucoup Durkheim. Pour lui non plus lindividu ne compte pas, sauf comme organisme dans les communauts les plus primitives. A dautres gards, seul le groupe compte, et le monde de la nature est class par catgories sur le modle de la structure du groupe social. Quant la religion, les mes et les dieux, quils soient dune espce ou dune autre, sont de simples reprsentations de la mme structure. Dans les deux cas, la manire dont on conoit la nature et les croyances religieuses, les catgories de la pense sont des projections de lesprit collectif. Lme est lme collective du groupe, cest la socit elle-mme qui est la fois lintrieur et lextrieur de tout individu qui en fait partie; et elle est immortelle car, bien que ses membres meurent, la socit elle-mme est immortelle. A partir de la notion dme, la reprsentation dun dieu se dveloppe lorsque est atteint un certain degr de complexit politique, dindividualisation et de sophistication. Finalement, toute reprsentation religieuse est une illusion que Cornford nomme lappel du troupeau. Il conclut donc que la premire reprsentation religieuse est une reprsentation de la conscience collective seul pouvoir moral qui peut tre ressenti comme impos de lextrieur et qui par consquent a besoin dtre reprsent77. Si utile quet t linfluence dune approche sociologique de la religion, proposant de considrer sous de nouveaux aspects les faits de
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Ibid., p. 486. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, 1912, p. 82. 86

lantiquit classique, il faut admettre que des opinions comme celles que jai rapportes ne sont gure que des conjectures et quelles dpassent les limites de la spculation lgitime. Les faits sur lesquels elle sappuie sont la fois minces et Incertains. En Angleterre, une priode plus rcente, Radcliffe-Brown a fourni un important expos dune thorie sociologique de la religion primitive trs influenc par Durkheim (et galement par Herbert Spencer). Il reprit la thorie du totmisme de Durkheim pour essayer de la rendre plus comprhensive78, mais nest parvenu qu un rsultat absurde. Il voulait montrer que le totmisme ntait quune forme particulire dun phnomne universel dans la socit des hommes, la loi gnrale faisant que tout objet ou vnement qui a dimportants effets, au point de vue matriel ou moral, sur la socit, devient lobjet dune attitude rituelle (gnralisation trs douteuse). Les populations qui vivent de la chasse et de la cueillette ont donc une attitude rituelle envers les animaux et les plantes qui leur sont utiles. Lorsque la socit est fractionne, cette attitude gnrale donne naissance au totmisme. Dans son analyse du totmisme, Radcliffe-Brown vite de tomber dans lerreur de Durkheim qui attribuait le totmisme une psychologie de la foule; mais ailleurs et propos, par exemple, de la danse dans les les Andaman, il adopte la mme position79. Dans la danse, dit-il, la personnalit de lindividu est soumise laction quexerce sur lui la communaut et les actions et les sentiments personnels forment un concert harmonieux o la communaut arrive un maximum dunit et de concorde, quprouvent intensment tous les individus qui en font partie. Cest peut-tre le cas chez les Andamans, mais jai protest contre cette gnralisation, dans un de mes premiers articles, car jai assist des danses en Afrique Centrale qui, souvent, donnaient lieu des scnes
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A. R. Radcliffe-Brown, The Sociological Theory of Totemism , Fourth Pacific Science Congress, Java, 1929, III, Biological Papers, p. 295-309. 79 The Andaman Islanders, 1922, p. 246. 87

de discorde et lexprience que jai acquise par la suite a confirm ce scepticisme de jeunesse. Nous constatons en lisant Radcliffe-Brown combien ce genre dexplication sociologique des phnomnes religieux est peu satisfaisant. Au cours dune de ses dernires confrences publiques les confrences Henry Myres80 , il dclara que la religion est partout lexpression dune subordination une puissance spirituelle ou morale qui est extrieure nous: mis part Schleiermacher et dautres philosophes, cest un lieu commun que lon retrouve chez presque tous. Mais RadcliffeBrown cherchait formuler une proposition sociologique dont la porte dpasse de beaucoup ce jugement gnral assez vague. Pour dmontrer la vrit de la thse de Durkheim, il faudrait montrer que la conception du divin varie avec les diffrentes formes de socit tche que Durkheim na pas entreprise. Donc, prtend Radcliffe-Brown, puisque la religion a pour fonction de maintenir la solidarit de la socit, elle doit varier selon les divers types de la structure sociale. Dans les socits qui ont un systme bas sur la famille, on trouvera le culte des anctres. Les Hbreux et les cits-tats de la Grce et de Rome avaient des religions nationales conformes leur structure politique. Ce qui revient dire, avec Durkheim, que les entits religieuses ne sont que la socit elle-mme et ce raisonnement est tout juste admissible. Lorsque ce jugement ne correspond plus une vidence il nest que trop souvent contredit par les faits: par exemple, le culte des anctres est souvent la religion de populations qui nont pas de systme de descendance, comme certaines populations africaines. Et lexemple le plus parfait dun systme de descendance est celui des Arabes bdouins qui sont musulmans. Le christianisme et lIslam nont-ils pas t adopts par des gens qui avaient des structures extrmement diffrentes?
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Idem, Religion and Society , Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXV (1945). 88

Ce genre dexplications sociologiques que nous venons de considrer soulve de graves objections et en particulier au sujet de linexactitude des donnes qui, comme je lai dj relev, sont souvent confuses et troublantes. Il faut aussi rpter quil ne faut pas passer sous silence les exemples ngatifs: les populations primitives qui nont pas de clans et pas de totems; celles qui croient la survie de lme mais ne font pas de deuximes obsques ni de rites mortuaires; celles pour qui les hautes qualits morales ne rpondent pas ce quelles considrent comme un but; celles qui ont un systme de descendance mais pas de culte des anctres. Lorsquon a enregistr toutes les exceptions, il ne reste gure de ces thories que des devinettes dont le caractre est si gnral et si vague quelles ont peu de valeur scientifique et personne ne sait comment les utiliser car personne ne peut finalement ni prouver quelles sont justes, ni les rfuter. Si lon voulait soumettre un test la thorie de Durkheim et de Mauss sur lorigine et le sens de la religion, comment la justifierait-on ou la rfuterait-on? Si lon voulait contester lexplication que Hertz donne des obsques doubles, comment prouverait-on quelle est fausse? Comment peut-on savoir si la religion maintient ou non la solidarit dune socit? Toutes ces thories sont peut-tre vraies, mais elles sont peut-tre galement fausses. Elles paraissent ingnieuses et logiques, mais elles rendent vaine toute recherche ultrieure, parce quelles proposent des explications des faits quelles nont pu dcrire et ne permettent pas une vrification exprimentale. Supposer quun certain type de religion est associ un certain type de culture prsenterait un certain degr de probabilit si lon pouvait montrer historiquement non seulement que les changements de structure sociale entranent des changements

correspondants dans la pense religieuse, mais aussi que cette correspondance est rgulire; ou bien si lon pouvait montrer que toutes les socits dun certain type ont des systmes religieux similaires, ce qui est
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une vrit vidente, un axiome pour Lvy-Bruhl, dont la contribution cette discussion fera lobjet de notre prochaine confrence. Nous terminerons celle-ci en attirant rapidement lattention sur la ressemblance que certaines des thories que nous avons effleures prsentent avec celles des auteurs marxistes ou de quelques-uns dentre eux, qui bien des gards offrent au point de vue sociologique lexpos le plus clair. La religion est une forme de superstructure sociale, cest un miroir ou un reflet des relations sociales, qui elles-mmes reposent sur la structure conomique de la socit. Les notions d esprit et d me datent dune poque o il y avait des chefs de clan, des patriarches, en dautres termes, quand la division du travail entranait la sparation du travail administratif 81. La religion commence par le culte des anctres, des anciens du clan: lorigine cest un reflet des rapports de production (particulirement ceux de matre serviteur) et de lordre politique de la socit conditionn par ces rapports82. La religion a donc toujours tendance prendre la forme de la structure politico-conomique de la socit, bien quil puisse y avoir un dcalage chronologique dans ladaptation de lune lautre. Dans une socit de clans peu apparents les uns aux autres, la religion prend une forme de polythisme. L o il y a une monarchie centralise, il y a un seul dieu l o il y a une rpublique commerante et des propritaires desclaves (comme Athnes au vie sicle av. J.-C.), les dieux sont organiss en rpublique. Il est, bien sr, vrai que les conceptions religieuses proviennent de lexprience et lexprience des relations sociales sert de modle ces conceptions. Cette thorie peut expliquer, pendant un certain temps, les formes conceptuelles de la religion, mais non pas son origine, sa fonction et sa signification. En tout cas, lethnographie et lhistoire ne viennent pas lappui de cette thse (il
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N. Boukharine, Matrialisme Historique - un Systme de Sociologie (1925), p. 170. Ibid., pp. 170-171. 90

est faux de penser, comme laffirme Boukharine, quau moment de la rforme les princes rgnants aient pris parti pour le pape)83. Bien quil me soit impossible ici dapprofondir cette question, je ferai remarquer que les sociologues de lcole franaise et les thoriciens marxistes ont des points communs dans leur faon daborder ltude des phnomnes sociaux. Les marxistes considrent Durkheim comme un idaliste bourgeois et pourtant il pourrait tre lauteur du fameux aphorisme de Marx, selon lequel ce nest pas la conscience des hommes qui dtermine leur existence mais ltre social qui dtermine leur conscience. Boukharine cite et approuve Lvy-Bruhl, que nous allons maintenant tudier.

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Ibid., p. 178. 91

4 LVY-BRUHL
Tout expos des thories sur la religion primitive serait incomplet sil naccordait une attention particulire aux crits volumineux de LvyBruhl sur la mentalit primitive, expression qui sert de titre lun de ses ouvrages, La Mentalit Primitive. Ses conclusions sur la nature de la pense primitive ont, pendant des annes, fait lobjet de vives discussions et la plupart des anthropologues de lpoque se crurent obligs de lattaquer. Aprs avoir prsent et critiqu les ides de Lvy-Bruhl, jexaminerai rapidement les arguments que Pareto peut offrir notre discussion, dune part parce quil est fort utile de le comparer LvyBruhl, dautre part parce que ce quil dit nous conduit la discussion gnrale et au rsum qui suivra. Par ses ouvrages sur Jacobi et sur Comte, Lvy-Bruhl avait dj acquis une rputation de philosophe lorsquil se consacra, comme lavait fait son contemporain Durkheim, ltude de lhomme primitif. La publication de La Morale et la Science des Moeurs marque sa nouvelle orientation vers ltude de la mentalit primitive, qui deviendra son unique centre dintrt jusqu sa mort en 1939. Bien que ses principales recherches soient sociologiques et que lon puisse par consquent le classer avec les auteurs dont jai parl, il nentre pas trs bien dans leur catgorie et refusa toujours dtre considr comme faisant partie du groupe Durkheimien. Il est donc impropre de dire, comme le fait Webb, quil fut lun des collaborateurs de Durkheim84. Il est rest purement et simplement philosophe, do son intrt pour les systmes de pense primitifs plus que pour les institutions primitives. Il soutenait quil tait aussi lgitime de commencer ltude de la vie sociale par lanalyse des ides que par celle
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C. C. J. Webb, Group Theories of Religion and the Individual, 1916, pp. 13 et 41. 92

des divers comportements. Peut-tre doit-on dire quen tant que logicien il leur donna une priorit, car la question de la logique est primordiale dans ses livres, comme lexige ltude des diffrents modes de pense. Ses deux premiers livres sur les peuples primitifs, Les Fonctions mentales dans les Socits infrieures et La Mentalit Primitive, exposent la thorie gnrale sur la mentalit primitive qui la rendu clbre. Dans ses derniers ouvrages il dveloppe sa thorie, mais semble lavoir lentement modifie la lumire des dernires recherches effectues sur le terrain, car ctait un homme humble et modeste. Si lon en juge par ses Carnets posthumes, il a compltement modifi sa position la fin de sa vie, ou tout au moins a-t-il song le faire. Mais ce sont les opinions exprimes dans ses premiers ouvrages qui constituent sa contribution thorique lanthropologie et par consquent cest de celles-ci que nous discuterons. Comme Durkheim, il reproche lcole anglaise dexpliquer les faits sociaux par les processus de la pense individuelle qui est le produit de conditions diffrentes de celles qui ont form les esprits que les savants essaient de comprendre. Ils imaginent les chemins par lesquels ils seraient parvenus aux croyances et aux pratiques des populations primitives et concluent ensuite que cest ce chemin quont suivi ces populations. En tout cas, il est vain dinterprter lesprit des primitifs en termes de psychologie individuelle. La mentalit de lindividu provient des reprsentations collectives de la socit dont il fait partie, qui ont pour lui un caractre obligatoire; et ces reprsentations sont fonctions des institutions. Par consquent, certains types de reprsentation et certaines manires de penser appartiennent certains types de structure sociale. Autrement dit, comme les structures sociales varient, les reprsentations et les penses de lindividu varient aussi. Chaque type de socit a donc une mentalit particulire, car chacune a ses habitudes et ses institutions qui ne sont quun certain aspect des reprsentations collectives; ce sont, en
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somme, les reprsentations considres objectivement. Par l, Lvy-Bruhl ne voulait pas dire que les reprsentations dune population taient moins relles que ses institutions. Or, on peut classer les socits humaines en un certain nombre de types diffrents, mais, dit Lvy-Bruhl, en considrant les choses de trs haut, il y a deux principaux types, la socit primitive et la socit civilise et deux manires opposes de penser, qui leur correspondent; aussi pouvons-nous parler de la mentalit primitive et de la mentalit civilise, car il y a entre elles, non seulement une diffrence de degr, mais une diffrence de qualit. On remarquera que Lvy-Bruhl insiste sur les diffrences qui existent entre peuples civiliss et peuples primitifs. Et cest sans doute l lobservation la plus importante retenir sur son point de vue thorique et sur son originalit. Pour diverses raisons, les auteurs avaient toujours mis laccent sur les similitudes, qui, daprs eux, existaient entre les peuples primitifs et nous-mmes; Lvy-Bruhl estima quil tait bon, pour changer, dattirer lattention sur les diffrences. On lui a souvent reproch de ne pas voir les ressemblances que nous avions bien des gards avec les primitifs, mais cette critique perd de sa valeur lorsquon comprend son intention: il souligne les diffrences, les fait ressortir et laisse les ressemblances dans lombre. Il savait quil dformait les faits quil faisait une construction de lesprit, comme lon dit mais il na jamais prtendu faire autre chose et le procd quil emploie est justifi du point de vue mthodologique. Nous autres, en Europe, dit Lvy-Bruhl, avons derrire nous des sicles de spculation intellectuelle rigoureuse et danalyse. Par consquent, nous sommes orients vers la logique, dans ce sens que nous cherchons aux phnomnes des causes naturelles; et mme quand nous sommes en prsence dun phnomne que nous ne pouvons expliquer scientifiquement, nous admettons que cest parce que nos connaissances
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sont insuffisantes. La pense primitive a un caractre tout fait diffrent. Elle est oriente vers le surnaturel.
Bien diffrente est lattitude desprit du primitif. La nature au milieu de laquelle il vit se prsente lui sous un tout autre aspect. Tous les objets et tous les tres y sont impliqus dans un rseau de participations et dexclusions mystiques; cest elles qui en sont la contexture et lordre. Cest donc elles qui simposeront dabord son attention et qui, seules, la retiendront. Sil est intress par un phnomne, sil ne se borne pas le percevoir, pour ainsi dire passivement et sans ragir, il songera aussitt, comme par une sorte de rflexe mental, une puissance occulte et invisible dont ce phnomne est la manifestation85.

Et si lon nous demande pourquoi les peuples primitifs ne cherchent pas de liaisons causales objectives, nous rpondrons que leurs reprsentations collectives, qui sont prlogiques et mystiques, les en empchent. Ces affirmations furent rejetes par les anthropologues britanniques que leurs traditions empiriques rendent mfiants vis--vis de tout ce qui prsente un caractre de spculation philosophique. Pour eux, Lvy-Bruhl tait un simple thoricien en chambre qui, comme le reste de ses collgues franais, navait jamais vu ni approch un homme primitif. Je crois pouvoir dire que je fus lun des rares anthropologues anglo-saxons avoir pris la parole en sa faveur, non parce que jtais daccord avec lui, mais parce que jestimais quon peut critiquer un savant pour ce quil dit, mais non pour ce quon prtend quil dit. Pour le dfendre, je dus donc faire lexgse de son uvre86 tenter dexpliquer ce que voulaient dire les expressions et les concepts de Lvy-Bruhl qui suscitaient tant dhostilit: prlogique, mentalit, reprsentations collectives, mystique, participations. Cette

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Lvy-Bruhl, La Mentalit Primitive, Alcan, 1922, pp. 117-118. E. E. Evans-Pritchard, Lvy-Bruhls Theory of Primitive Mentality , Bulletin of the Faculty of Arts, Egyptian University, Le Caire, 1934. 95

terminologique trouble le lecteur, du moins le lecteur britannique, qui se demande souvent ce quil a voulu exprimer. Lvy-Bruhl qualifie de prlogiques ces modes de pense (pense magico-religieuse, car il ne fait pas de diffrence entre magie et religion) qui paraissent si vraies lhomme primitif et si absurdes lEuropen. Le sens quil donne ce terme est tout fait diffrent de celui que les critiques prtendent y voir. Il ne veut pas dire que les primitifs soient incapables de penser dune faon cohrente, mais simplement que leurs croyances sont incompatibles avec une conception scientifique et critique de lunivers. Il ne dit pas que les primitifs sont inintelligents mais que leurs croyances sont, pour nous, inintelligibles. Ce qui ne veut pas dire que nous ne puissions suivre leur raisonnement, bien au contraire, car ils raisonnent logiquement; mais ils partent de prmisses diffrentes, qui nous paraissent absurdes. Les primitifs sont des tres raisonnables mais ils raisonnent daprs des catgories diffrentes des ntres. Ils sont logiques, mais les principes de leur logique sont diffrents des ntres, ce ne sont pas les principes de la logique aristotlicienne. Lvy-Bruhl ne dit pas que les principes de logique sont absents dans lesprit des primitifs, ce qui serait absurde. Prlogique ne veut pas dire alogique ou antilogique. Appliqu la mentalit primitive, prlogique veut simplement dire quelle ne se laisse pas, comme nous, drouter par la contradiction. Elle na pas le mme besoin continuel de logique. Ce qui nous parat impossible ou absurde est souvent accept sans difficult87. Ici, Lvy-Bruhl est trop subtil, car pour lui le terme prlogique quivaut non-scientifique, dpourvu de sens critique; lhomme primitif, daprs lui, est dou de raison, mais nonscientifique et dpourvu de sens critique. Lorsquil dit que la mentalit primitive est prlogique, absolument dpourvue de sens critique, il ne parle pas de la facult qua
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Lvy-Bruhl, La Mentalit Primitive (1931), p. 21. 96

lindividu de raisonner, mais des catgories daprs lesquelles il raisonne. Il ne parle pas de diffrences biologiques et psychologiques entre les primitifs et les civiliss, mais de diffrence sociale. Il sensuit quil ne parle pas, non plus, dune mentalit que les psychologues qualifient diversement de mentalit intuitive, logique, romantique, classique ou autre. Il parle daxiomes, de valeurs et de sentiments ce quon appelle modes de pense et il dit que chez les peuples primitifs ceux-ci ont un caractre mystique, cest--dire quils sont non vrifiables, impermables lexprience et indiffrents la contradiction. Prenant la mme position que Durkheim sur cette question, il dclare que ce sont des faits sociaux et non psychologiques, par consquent des faits gnraux, traditionnels et obligatoires. Ils existent avant que lindividu qui les acquiert soit n et ils existeront aprs sa mort. Mme les tats affectifs qui accompagnent les ides sont dtermins par la socit. En ce sens, la mentalit dun peuple est quelque chose dobjectif. Si ce ntait quun simple phnomne individuel, il serait subjectif, son caractre gnral en fait un phnomne objectif. Ces modes de pense, qui constituent la mentalit dun peuple, sont, daprs Lvy-Bruhl, des reprsentations collectives, expression communment employe par les sociologues franais de lpoque, traduction de lallemand Vorstellung. Ce terme suggre quelque chose dobscur, ide, notion ou croyance, et lorsque notre auteur dit quune reprsentation est collective, cela veut simplement dire que cest une reprsentation commune tous, ou la plupart des membres de la socit. Toute socit a ses reprsentations collectives. La ntre a tendance avoir lesprit critique et scientifique, celle des peuples primitifs tre mystique. Je pense que Lvy-Bruhl aurait admis que pour la plupart des gens elles sont, lune et lautre, fiduciaires.

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Si Lvy-Bruhl avait voulu susciter la mfiance des Anglais il naurait pu mieux faire que dutiliser le terme de mystique. Cependant, il prcise clairement que pour lui ce mot na pas dautre sens que pour les crivains anglais le mot surnaturel magie et religion. Il dit peu prs ceci: Jemploie ce terme dfaut de mieux, non par allusion au mysticisme religieux de nos propres socits, qui est quelque chose de tout fait diffrent, mais dans le sens strictement dfini o mystique exprime la croyance en des forces, des influences et des actions que ne peroivent pas les sens mais qui nen sont pas moins relles pour cela 88. Or les reprsentations collectives des peuples primitifs se rapportent surtout ces forces insaisissables. Par consquent, aussitt que les sensations de lhomme primitif deviennent des perceptions conscientes elles se teintent dides mystiques. Elles sont immdiatement conues dans une catgorie de pense mystique. Le concept domine la sensation laquelle il impose son image. On peut dire que lhomme primitif voit les objets comme nous les voyons, mais les peroit autrement, car ds quil leur accorde une attention consciente, lide mystique de lobjet sinterpose entre lui et lobjet et transforme ses proprits purement objectives. Dans lobjet nous percevons aussi la reprsentation collective de notre culture, mais tant donn que celle-ci concorde avec ses caractres objectifs, nous la percevons objectivement. La reprsentation collective qua lhomme primitif est mystique, il la peroit donc mystiquement et dune manire qui nous est compltement trangre et qui nous parat absurde. La perception mystique est immdiate. Lhomme primitif qui aperoit, par exemple, une ombre, napplique pas la thorie de sa socit, daprs laquelle cest une de ses mes. Lorsquil a conscience de son ombre, il a conscience de son me. Nous comprendrons mieux lide de Lvy-Bruhl si nous disons qu la manire dont il voit les choses, les croyances ne viennent que tard dans le
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Lvy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les socits intrieures, 2e dit. (1912), p. 30. 98

dveloppement de la pense humaine, quand la perception et la reprsentation se distinguent lune de lautre. Nous pouvons alors dire quune personne peroit son ombre et croit que cest son me. La notion de croyance nexiste pas chez les peuples primitifs. La croyance est contenue dans lombre, elle est lombre mme. Il en est de mme quand lhomme primitif voit un lopard: il ne se dit pas que cest son frre-totem, ce quil voit cest son frre totem. Les caractres physiques du lopard se fondent dans la reprsentation mystique du totem et lui sont subordonns. La ralit dans laquelle vivent les primitifs, dit Lvy-Bruhl, est elle-mme mystique. Toutes leurs reprsentations collectives, des tres, des objets, des phnomnes naturels, sont absolument autres que ce quelles sont pour nous. Presque tout ce que nous y voyons leur chappe ou les laisse indiffrents. Dautre part, ils y voient beaucoup de choses que nous ne souponnons pas89. Allant plus loin encore, il ne dit pas seulement que les perceptions des primitifs renferment des reprsentations mystiques, mais que ce sont les reprsentations mystiques qui suscitent les perceptions. Dans le flux des impressions sensorielles il en est qui affleurent la conscience. Dans tout ce quils voient et entendent, peu de choses retiennent lattention des hommes. Ils ne remarquent que ce qui prsente un caractre daffectivit. En dautres termes, les intrts de lhomme sont les facteurs slectifs, qui sont, dans une large mesure, dtermins socialement. Les primitifs font attention aux phnomnes, en fonction des proprits mystiques qui leur sont attribues par les reprsentations collectives. Les reprsentations collectives rglent donc les perceptions et se confondent avec elles. Les primitifs font grande attention leurs ombres prcisment parce que, dans leurs reprsentations, leurs ombres sont leurs mes. Pour nous, une ombre na rien de positif, cest juste la ngation de la lumire; leurs
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La Fonctions Mentales, pp. 30-31. 99

reprsentations et les ntres, ce sujet, sexcluent mutuellement. Ce nest donc pas la perception dune ombre qui introduit la croyance (cest lme qui est perue) dans la conscience, mais plutt la croyance qui suscite lattention de lhomme primitif pour son ombre. Les reprsentations collectives, par la valeur quelles donnent aux phnomnes, dirigent sur eux lattention et comme les reprsentations des peuples civiliss et des primitifs sont trs diffrentes, ce quils remarqueront dans le monde extrieur sera trs diffrent, ou du moins, les raisons pour lesquelles ils remarqueront tel ou tel phnomne seront diffrentes. Les reprsentations des peuples primitifs ont un caractre particulier, elles sont mystiques, ce que ne sont absolument pas nos propres reprsentations; nous pouvons donc parler de la mentalit primitive comme tant une mentalit sui generis. Lvy-Bruhl donne au principe logique de ces reprsentations mystiques le nom de loi de la participation mystique. Les reprsentations collectives des peuples primitifs forment un rseau de participations qui, comme les reprsentations, sont mystiques aussi. Dans la pense primitive les choses sont lies de telle faon que ce qui touche lune est cens toucher aux autres, non objectivement mais par une action mystique (bien que le primitif ne distingue pas entre ce qui est objectif et ce qui est mystique). Les peuples primitifs sont souvent beaucoup plus concerns par ce quon appelle le suprasensible les relations mystiques, pour employer un terme de Lvy-Bruhl des choses que par leurs relations objectives. Reprenons un exemple que jai dj cit: certains peuples primitifs participent leurs ombres, ce qui concerne leurs ombres les concerne aussi. Celui qui traverserait une place vide midi perdrait son ombre! Dautres peuples primitifs participent leur nom et refusent de le rvler, car si un ennemi apprenait ce nom il serait matre de celui qui le porte. Dautres encore participent leur enfant; aussi, quand celui-ci est malade cest le pre qui avale le remde. Ces participations forment la
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structure des catgories dont est faite la personnalit sociale de lhomme primitif et dans lesquelles il se meut. Il existe une participation mystique entre lhomme et la terre sur laquelle il vit, entre un homme et son chef, un homme et sa famille, un homme et son totem et ainsi de suite, de tous les aspects de sa vie. Il faut remarquer qualors que les participations de Lvy-Bruhl ressemblent aux associations dides de Tylor et de Frazer, les conclusions quil en tire sont trs diffrentes des leurs. Pour Tylor et Frazer lhomme primitif croit en la magie parce quil fait un raisonnement faux partir des observations. Pour Lvy-Bruhl, il fait un raisonnement faux parce que son raisonnement est dtermin par les reprsentations mystiques de sa socit. La premire de ces explications repose sur la psychologie individuelle, la seconde est une explication sociologique. Lvy-Bruhl a certainement raison car lindividu apprend penser daprs les liaisons mystiques tablies et non daprs ses propres observations. La discussion de Lvy-Bruhl sur la loi de participation mystique extrmement originale est la partie la plus intressante de sa thse. Il fut lun des premiers, sinon le premier de tous, montrer que les ides primitives, qui nous paraissent si tranges, parfois mme absurdes, lorsquon les considre comme des faits isols, prennent une signification lorsquon saperoit quelles font partie dun concept ou dun comportement, dont chacune des parties a une relation intelligible avec les autres. Il reconnat que ces valeurs forment des systmes aussi cohrents que les constructions logiques de lintellect, quil existe une logique des sentiments au mme titre quune logique de la raison, mais quelle est fonde sur un principe diffrent. Son analyse ne ressemble pas aux vues de lesprit que nous avons considres ci-dessus, car il na pas la prtention dexpliquer la magie et la religion primitives par une thorie montrant comment elles ont vu le jour et quelles en sont lorigine et la cause. Il les
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prend telles quelles se prsentent, analyse leur structure et en conclut que toutes les socits dun certain type ont en commun une mentalit particulire. Afin de faire ressortir le caractre particulier de cette mentalit, il montre que la pense primitive en gnral diffre totalement, et qualitativement, de la ntre (bien quil se trouve dans notre socit des gens qui pensent et ragissent comme des primitifs et quil y ait peut-tre, au fond de chacun de nous, quelque chose de la mentalit primitive) cette thse qui est son ide principale, nest pas dfendable. Il semble, dailleurs, lavoir abandonne la fin de sa vie. Si ctait vrai, il nous serait peu prs impossible de communiquer avec les primitifs et mme dapprendre leur langue. Le seul fait que nous puissions apprendre leur langue prouve que Lvy-Bruhl a vu un contraste trop radical entre les primitifs et les civiliss. Son erreur est due, en partie, linsuffisance des matriaux dont il disposait lorsquil formula sa thorie et la double slection, dont jai dj fait tat, de ce qui tait curieux et sensationnel, aux dpens de ce qui tait positif et rel. Quand Lvy-Bruhl oppose civiliss et primitifs, que sommes-nous et que sont les primitifs? Il ne fait pas de distinction entre les diffrentes couches sociales de notre socit, qui tait plus compartimente il y a cinquante ans quaujourdhui, ni entre les diffrentes priodes de notre histoire. Les philosophes de la Sorbonne, les paysans bretons, les pcheurs normands avaient-ils la mme mentalit, au sens quil attribue ce terme? Et puisque les Europens modernes sont issus des barbares, dun type de socit caractris par une, mentalit primitive, quand et comment nos anctres sont-ils passs de lune lautre? Un tel dveloppement na pu se produire sans que nos lointains ascendants ne possdent, en mme temps que leurs notions mystiques, certaines connaissances empiriques. Lvy-Bruhl est forc dadmettre que les sauvages sortent parfois de leurs rves, quil faut bien, lorsquils se livrent
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des activits techniques, que les reprsentations concident avec leur ralit objective, sur les points essentiels, et que leurs procds finissent par, sadapter effectivement aux buts recherchs 90. Mais il ne ladmet que sans y attacher dimportance et sans rien changer sa manire de voir. Pourtant il est vident que, loin dtre les enfants du caprice et de la fantaisie comme il nous les prsente , ils doivent ltre moins que nous car ils vivent plus prs des dures ralits de la nature, qui ne permettent de survivre qu ceux qui agissent en se fondant sur lobservation, lexprience et la raison. On peut se demander dans quelle catgorie il faut placer Platon et la pense symbolique de Philon et de Plotin; dautant plus que parmi les exemples de mentalit primitive nous trouvons les Chinois, mls aux Polynsiens, aux Mlansiens, aux Ngres, aux Indiens dAmrique et aux Blackfellows australiens. Il faut aussi remarquer que les exemples ngatifs sont, encore une fois, passs sous silence, comme cela arrive si souvent dans les thories anthropologiques. Ainsi, nombre de peuples primitifs ne se soucient pas de leur ombre, ou de leur nom, et pourtant Lvy-Bruhl les place tous dans le mme type de socit. Aucun anthropologue digne de ce nom naccepte aujourdhui cette thorie de deux types de mentalit distincts. Tous les observateurs qui ont tudi sur place les peuples primitifs saccordent dire quils sintressent presque tous aux questions pratiques, quils conduisent leurs affaires dune manire empirique, soit sans aucune rfrence aux forces, influences et actions surnaturelles, soit en limitant celles-ci un rle subordonn et auxiliaire. Lvy-Bruhl a essay de montrer que la mentalit primitive, ou prlogique, tait indiffrente la contradiction, mais cest une remarque fort illusoire. Cette erreur ne lui est peut-tre pas entirement imputable car lpoque o il crivit ses livres les plus clbres, on ne connaissait pas
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Les Fondions Mentales, op. cit. 103

encore les rsultats et ltendue des recherches qui avaient t faites sur place dans les contres habites par les peuples primitifs. Il ne pouvait sans doute pas se rendre compte que les contradictions ne sont frappantes que lorsque lobservateur europen note, cte cte, des croyances quon trouve en ralit dans des situations diffrentes divers stades de lexprience. Peut-tre ne pouvait-il voir, comme nous le voyons aujourdhui, que les reprsentations mystiques ne sont pas ncessairement provoques par des objets en dehors de lemploi qui en est fait dans des situations rituelles, quelles ne sont pas, somme toute, suscites par les objets. Par exemple, certaines populations placent des pierres entre les branches des arbres pour retarder le coucher du soleil, mais cette pierre est la premire pierre venue, ramasse nimporte o, et na de signification mystique que pendant la dure du rite. La vue de cette pierre ou de toute autre pierre, dans toute autre situation, nvoque pas lide du coucher de soleil. Comme nous lavons vu en exposant luvre de Frazer, lassociation est occasionne par le rite et ne se prsente pas dans les autres situations; on peut aussi faire observer que les objets comme les ftiches et les idoles ont une forme humaine et que leur aspect matriel na aucune signification, et quils nacquirent cette signification que lorsquune influence surnaturelle, due laccomplissement dun rite et dune intervention humaine, vient la leur confrer, lobjet et la qualit qui lui est attribue tant bien distincts lun de lautre. Les objets qui ont une signification mystique pour les adultes ne peuvent en avoir une pour les enfants car lenfant ne les connat pas encore, et il ny fait mme pas attention. Trs souvent, chez nous, du moins, un enfant dcouvre son ombre. En outre, des objets qui ont une valeur mystique pour certains nen ont pas pour dautres un totem qui est sacr pour un clan est mang par dautres clans de la mme communaut. Ces considrations donnent penser quune interprtation plus subtile est ncessaire. Mais je rpterai
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encore une fois qu lpoque o il crivait, il navait pas sa disposition, comme aujourdhui, la vaste complexit et labondant symbolisme des langues primitives et de la pense quelles expriment. Ce qui dans la traduction anglaise apparat comme des contradictions flagrantes ne lest peut-tre pas dans la langue indigne. Quand, par exemple, on traduit quun homme de tel ou tel clan est un lopard, cela nous parat absurde, mais le mot que lon traduit par le verbe tre peut navoir pas le mme sens que pour nous. En tout cas, il ny a pas de contradiction dire quun homme est un lopard. La qualit de lopard est ajoute en pense aux attributs de lhomme et ne lamoindrit pas. On peut considrer les choses de diffrentes manires dans diffrents contextes. Dans un sens cest une chose et dans un autre sens cest quelque chose de plus que cette chose. Lvy-Bruhl fait erreur aussi quand il suppose quil y a ncessairement contradiction entre une explication causale objective et une explication mystique. Les deux explications peuvent aller de pair, lune compltant lautre; par consquent elles nont pas un caractre exclusif. Par exemple, lide que la mort est due la sorcellerie nexclut pas que lon observe que lhomme a t tu par un buffle. Pour Lvy-Bruhl, il y a ici une contradiction laquelle les indignes sont indiffrents. Mais il ny a pas contradiction. Les indignes font au contraire une analyse trs fine de la situation. Ils savent trs bien que le buffle a tu lhomme, mais ils pensent quil naurait pas t tu si on ne lui avait pas jet un sort. Sinon, pourquoi aurait-il t tu, pourquoi lui, en ce lieu et en ce moment, et pas un autre? Ils se demandent pourquoi deux chanes dvnements, indpendantes lune de lautre, se sont rencontres pour amener un certain homme et un certain buffle en un point prcis du temps et de lespace. Vous conviendrez quil ny a pas ici de contradiction, mais au contraire que lexplication par la sorcellerie complte celle de la cause naturelle et explique ce que nous appellerions le facteur hasard. La sorcellerie, cause de
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laccident, est fortement souligne, parce que, des deux causes, seule la cause mystique permet dintervenir, en se vengeant sur un sorcier. On trouve le mme mlange de connaissances empiriques et de notions mystiques dans les ides des primitifs sur, la procration, les remdes et autres sujets. Les proprits objectives des choses et la cause naturelle des vnements sont connues mais on ninsiste pas l-dessus et on les passe mme sous silence parce quelles sont en opposition avec certaines ides sociales qui correspondent certaines institutions, auxquelles la croyance mystique convient mieux que les connaissances empiriques. Sil nen tait pas ainsi, il serait difficile dexpliquer comment les ides scientifiques ont jamais pu se faire jour. De plus, une reprsentation sociale nest pas admissible si elle est en opposition avec lexprience individuelle, sauf si cette opposition sexplique par le caractre de la reprsentation elle-mme, ou dune autre reprsentation, lexplication tant alors constatation du conflit. Une reprsentation qui affirme que le feu ne brle pas si on plonge la main dedans naurait pas cours longtemps. Une reprsentation qui affirme que le feu ne vous brlera pas si vous avez la foi solide peut subsister. En ralit, Lvy-Bruhl, ainsi que nous lavons constat, admet que la pense mystique est conditionne par lexprience et que dans des activits telles que la guerre, la chasse, la pche, le traitement des maladies et la divination, les moyens doivent tre rationnellement adapts aux buts. Tous les anthropologues sont unanimes aujourdhui pour estimer que Lvy-Bruhl a beaucoup exagr le caractre superstitieux pour employer un mot plus courant que prlogique des peuples primitifs et quil a insist sur le contraste entre leur mentalit et la ntre en nous prsentant comme des tres lesprit beaucoup plus positif que nous ne le sommes. A ce sujet je crois pouvoir dire, aprs les conversations que jeus avec lut quil se trouvait dans une situation assez embarrassante.

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Pour lui, le christianisme et le judasme taient aussi des superstitions qui comportaient une mentalit prlogique et mystique. Mais pour mnager les susceptibilits il se garda dexprimer cette opinion et exclut la mystique de notre propre culture aussi catgoriquement quil exclut lempirisme de la culture des sauvages. Son raisonnement est fauss du fait quil na pas tenu compte des croyances et des rites dun grand nombre de ses compatriotes. Et comme Bergson la fait remarquer assez malicieusement, Lvy-Bruhl qui accuse constamment lhomme primitif de nattribuer, aucun vnement au hasard, admet donc le hasard. Il se place lui-mme dans la catgorie de la prlogique. Nanmoins, cela ne prouve pas que la pense primitive ne soit pas plus mystique que la ntre, au sens quil donne ce terme. Si le contraste prsent par Lvy-Bruhl est exagr, il nen reste pas moins que la magie et la religion primitives nous posent un vritable problme, qui na pas t invent par le philosophe franais et qui trouble ceux qui ont une longue exprience des peuples primitifs. Il est exact que, souvent, les primitifs attribuent les vnements, surtout les vnements malheureux, aux forces suprasensibles, alors que nous, avec notre savoir plus grand, les expliquons par des causes naturelles. Nanmoins, il me semble que LvyBruhl aurait pu mieux poser le problme. Il ne sagit pas tant de lopposition de la mentalit primitive et de la mentalit civilise que du rapport rciproque de deux modes de pense dans une socit, quelle soit primitive ou civilise, du problme des niveaux de pense et dexprience. Cest parce quil tait obsd, comme presque tous les auteurs de son temps, par les notions dvolution et de progrs, que Lvy-Bruhl ngligea ce problme. Si ses propres reprsentations taient moins empreintes de positivisme il ne se demanderait pas quelles sont les diffrences entre la mentalit primitive et la mentalit civilise, mais quelles sont les fonctions des deux modes de pense dans une socit et dans la socit humaine en
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gnral lun de ces modes tant le mode expressif , Jautre le mode Instrumental 91 (ou pragmatique). Il aurait considr le problme sous un jour diffrent, comme lont vu sous divers aspects, Pareto, Bergson, William James, Max Weber et autres. Je prsenterai ce problme en exposant brivement les opinions de Pareto sur la pense civilise car son trait est un commentaire ironique de la thse de Lvy-Bruhl. Lvy-Bruhl considre que la mentalit de notre socit est assez bien dfinie par les oeuvres des philosophes, des logiciens et des psychologues anciens et modernes, sans prjuger des modifications quune analyse sociologique ultrieure pourra apporter leurs conclusions92. Pareto puise des arguments dans les oeuvres des auteurs europens, philosophes et autres, pour montrer que la mentalit des Europens est en grande partie irrationnelle ou nonlogico-exprimentale . Dans lnorme Trattato di Sociologia generale de Pareto, lauteur consacre plus dun million de mots une analyse des sentiments et des ides. Je ne parlerai que des passages qui se rapportent la mentalit primitive. Il emploie, lui aussi, un vocabulaire assez particulier. Dans notre socit il y a des rsidus que nous appellerons des sentiments dont certains contribuent la stabilit sociale et dautres au changement social. Les sentiments sexpriment dans le comportement et dans les drivations (que dautres crivains appellent idologies ou

rationalisations). Or, la plupart des actions, terme sous lequel Pareto inclut la pense, qui expriment ces rsidus ou sentiments sont non-logicoexprimentales (non-logiques) et il faut les distinguer des actions logico-exprimentales (logiques). La pense logique dpend des faits et non les faits de la pense logique, tandis que la pense non-logique est accepte a priori et simpose lexprience, et si elle se trouve en conflit
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Voir J. Beattie, discussion rcente au sujet de cette distinction dans Other Cultures, 1964, chap. XII. Les Fonctions Mentales, p. 21. 108

avec lexprience, le raisonnement intervient pour rtablir laccord. Les actions (et les penses) logiques concernent les arts, les sciences, la science conomique ainsi que les oprations militaires, juridiques et politiques. Dans dautres domaines sociaux, ce sont les actions (et les penses) non logiques qui dominent. Les actions sont logiques ou non-logiques selon que leur but subjectif saccorde avec leurs rsultats objectifs, selon que les moyens sont objectivement adapts aux fins. Le seul juge de ce test est la science moderne, cest--dire la connaissance que nous possdons des faits. Pas plus que Lvy-Bruhl lorsquil parle de prlogique, Pareto ne veut dire que la pense et les actions quil qualifie de non-logiques soient illogiques, mais simplement quelles associent subjectivement seulement, et non objectivement, les moyens aux fins. Il ne faut pas non plus confondre cette question avec celle de lutilit. Une croyance objectivement irrfutable peut navoir aucune utilit pour la socit ou pour lindividu, alors quune doctrine, absurde du point de vue logicoexprimental, peut tre profitable aux deux. En ralit, Pareto a pour intention de dmontrer exprimentalement lutilit individuelle et sociale dune conduite non-logique 93. (Frazer a souvent soutenu la mme ide; un certain niveau de culture, dit-il, les notions de gouvernement, de proprit prive, de mariage et de respect de la vie humaine, proviennent de croyances que nous devrions trouver superstitieuses et absurdes aujourdhui94). La recherche qui aboutit parfois des rsultats imaginaires permet aussi parfois de dcouvrir les vritables causes: Il est indniable que sans la thologie et la mtaphysique, la science exprimentale nexisterait pas. Ces trois genres dactivit sont probablement les manifestations dun mme

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V. Pareto, Trait de Sociologie. Voir aussi Le Mythe Vertuiste et la littrature immorale, 1911. Frazer, Psyches Task, 1913, p. 4. 109

tat psychique dont lextinction les ferait disparatre toutes trois simultanment95. Nanmoins, comment se fait-il que des personnes capables de se comporter logiquement agissent si souvent dune manire non-logique? Tylor et Frazer disent que cest parce quelles raisonnent mal. Marett, Malinowski et Freud disent que cest pour soulager leurs tensions. LvyBruhl et Durkheim disent que ce sont les reprsentations collectives qui les y poussent. Pareto y voit linfluence des rsidus. Jai remplac le mot rsidu par sentiment et Pareto emploie indistinctement les deux mots, mais proprement parler, les rsidus de Pareto sont les lments communs des formes de pense et daction, dont le caractre uniforme relve du comportement et de la conversation, et les sentiments sont des concepts de ces abstractions, des attitudes constantes que nous ne pouvons observer, mais dont nous savons quelles existent daprs les lments constants observs dans le comportement. Un rsidu est donc une abstraction tire de lobservation du comportement, et un sentiment est une abstraction un niveau suprieur une hypothse. Un exemple: de tout temps les hommes ont festoy mais ont donn diffrentes raisons leurs banquets. Les banquets en lhonneur des morts sont devenus des banquets en lhonneur des dieux, puis des banquets en lhonneur des saints, et finalement redeviennent des banquets commmoratifs. Les formes changent mais on ne supprime pas les banquets96. Daprs Pareto, le banquet est le rsidu et la raison pour laquelle on le fait est une drivation. Ce nest pas telle sorte de banquet en particulier, mais simplement lacte de festoyer en tout temps et en tout lieu qui constitue le rsidu. Lattitude constante qui existe derrire cet lment constant qui incite aux banquets est ce que Pareto appelle un sentiment. Quoi quil en soit, tant donn que nous nous
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Pareto, Trait, op. cit. Op. cit. 110

exprimons dans un style rsum et simplifi, un style stnographique, nous pouvons employer le mot sentiment la fois pour labstraction et pour le concept qui lui correspond. Les drivations de Pareto sont, proprement parler, les lments instables de laction, mais comme ce sont souvent ces raisons que lon donne pour faire quelque chose, loppos de llment constant, qui est laction mme, Pareto utilise gnralement ce mot pour indiquer les raisons par lesquelles les gens expliquent leur conduite. Le sentiment sexprime donc par laction et par lexplication quon en donne, parce que les hommes nont pas seulement besoin dagir mais de raisonner, de justifier ce quils font, peu importe que les arguments soient censs ou absurdes. Rsidu et drivation dcoulent donc, lun et lautre, du sentiment, mais la drivation est secondaire et moins importante. Il est par consquent absolument inutile dinterprter le comportement des individus daprs les raisons que ceux-ci avancent pour lexpliquer. Sur ce point, Pareto critique svrement Herbert Spencer et Tylor qui attribuent le culte des morts lexistence des mes et des esprits, explication quon a donne. Il faut plutt dire que les cultes donnent naissance aux raisons, qui ne sont que des explications de ce qui se fait, des habitudes. Il critique de mme Fustel de Coulanges qui dit que la possession de la terre est une consquence de cette ide religieuse que lesprit ancestral vivait sous la terre, alors que la possession de la terre et la religion se sont dveloppes lune ct de lautre, dans un rapport dinterdpendance et non dans un simple rapport de cause effet, sens unique. Bien que les idologies puissent influer sur les sentiments, ce sont les sentiments, ou rsidus, les modes de comportement constants qui sont fondamentaux et durables, et les ides, les drivations, ne sont en somme quun lien variable et changeant. Les idologies changent, mais les sentiments qui sont lorigine de ces idologies ne changent pas. Le mme rsidu peut mme donner naissance des drivations opposes: par exemple, ce que Pareto appelle le rsidu sexuel
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peut sexprimer par une haine violente de toutes les manifestations sexuelles. Les drivations dpendent toujours des rsidus et non les rsidus des drivations. Les gens trouvent toutes sortes de raisons diffrentes pour expliquer lhospitalit, mais tous la pratiquent. Le rsidu fait que lon donne lhospitalit, les raisons pour lesquelles on la donne sont les drivations, qui, elles, ont peu dimportance. Si on persuade un homme que les raisons qui le font agir sont errones, cela ne lempchera pas de sobstiner, mais il trouvera dautres raisons pour justifier sa conduite. Ici Pareto, inopinment approbateur, cite Herbert Spencer qui dit que ce ne sont pas les ides mais les sentiments auxquels les ides servent de guides qui gouvernent le monde, et peut-tre devrions-nous ajouter les sentiments exprims dans les actions, dans les rsidus. Logiquement, crit Pareto, on devrait dabord croire en une religion donne puis en lefficacit de ses rites; lefficacit, logiquement, tant la consquence de la croyance. Logiquement, il est absurde doffrir une prire sil ny a personne pour lentendre. Mais le comportement non logique suit une marche prcisment inverse. Il y a dabord une croyance instinctive en lefficacit dun rite, puis on souhaite une explication de la croyance que lon trouve dans la religion97. Il existe certaines formes lmentaires du comportement quon trouve dans toutes les socits, dans des situations similaires, diriges vers des objets similaires. Ceux-ci, les rsidus, sont relativement constants car ils jaillissent de sentiments forts. La manire exacte dont les sentiments sont exprims, et en particulier les idologies qui accompagnent leur expression, sont variables. Dans chaque socit les hommes les expriment dans la langue de leur culture. Leurs interprtations prennent la forme qui prvaut lpoque o elles ont lieu. Ces formes sont comparables aux modes vestimentaires de la priode correspondante . Si nous voulons
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Trait, op. cit. 112

connatre les tres humains nous devons essayer dtudier le comportement qui se cache derrire leurs ides et lorsque nous aurons vu que les sentiments dirigent leur comportement il ne nous sera pas difficile de comprendre comment les hommes ont agi, dans les temps anciens, parce que les rsidus changent peu au cours des sicles, et mme au cours des millnaires. Sil nen tait pas ainsi, comment pourrions-nous apprcier aujourdhui les pomes dHomre, les lgies, les tragdies et les comdies des Grecs et des Romains? Ils expriment des sentiments qui sont, en grande partie, ceux que nous prouvons. Les formes sociales, dit Pareto, restent essentiellement les mmes, seule change la langue culturelle dans laquelle elles sont exprimes. On peut rsumer la conclusion de Pareto par ces mots: la nature humaine ne change pas, ou par cette phrase dont il est lauteur: Les drivations varient, les rsidus demeurent 98. Pareto est donc de lavis de ceux qui pensent quau commencement tait laction. Comme Crawley, Frazer, Lvy-Bruhl et autres la mme poque, Pareto tait un compilateur, il prenait ses exemples ici et l et partout, et les faisait entrer dans une classification assez lmentaire; ses jugements sont peu profonds. Nanmoins, son trait est intressant car bien quil ne contienne pas une tude des peuples primitifs, il nest pas sans rapports avec le tableau que Lvy-Bruhl dresse de leur mentalit. Lvy-Bruhl nous dit que les primitifs sont prlogiques, par opposition nous qui sommes logiques. Pareto nous dit que nous sommes, dans lensemble, non logiques. La thologie, la mtaphysique, le socialisme, le parlement, la dmocratie, le suffrage universel, le progrs, que sais-je encore, sont aussi irrationnels que toutes les croyances des primitifs, parce que ce sont des produits de la foi et du sentiment et non de lexprience et du raisonnement. Et lon peut en dire autant de nos ides et de nos actions: notre morale, notre fidlit notre famille et notre patrie, etc. Dans ses ouvrages, Pareto accorde autant
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Ibid. 113

de place aux notions et au comportement logiques de nos socits europennes que Lvy-Bruhl aux socits primitives. Nous avons peut-tre un peu plus de bon sens et desprit critique quautrefois, mais pas assez cependant pour, faire une grande diffrence. Le rapport des zones logicoexprimentale et non-logico-exprimentale est peu prs constant dans lhistoire et dans toutes les socits. Bien que les conclusions de Pareto soient en opposition avec celles de Lvy-Bruhl, on peut noter quelques ressemblances entre les concepts analytiques quils emploient. Non-logico-exprimental correspond prlogique , rsidu correspond participation mystique , car, pour Pareto, les rsidus sont des abstractions dlments unis par des rapports troits qui sont communs toutes les socits lorsquon en a retir les lments variables qui sy ajoutent, tels que les relations avec la famille, avec les lieux, avec les morts etc. Les participations particulires dun individu avec le drapeau de son pays, avec son glise, son cole, son rgiment, le rseau de sentiments dans lequel vit lhomme moderne seraient pour Pareto des drivations. Et nous pouvons dire que les drivations de Pareto correspondent aux reprsentations collectives de Lvy-Bruhl. Lun et lautre dfendent la mme opinion qui est la suivante: en dehors du comportement empirique ou scientifique, les gens veulent sassurer, que leurs ides et leur conduite seront conformes aux sentiments et aux valeurs en cours, et peu leur importe que leurs prmisses soient justes au point de vue scientifique et leurs conclusions parfaitement logiques; ces sentiments et ces valeurs forment un systme de pense qui a sa logique propre. Tout vnement, comme le dit Lvy-Bruhl, est aussitt interprt en termes de reprsentations collectives, et, comme le dit Pareto, en termes de drivations dans la logique des reprsentations et des sentiments qui sont la base des drivations. Cest eux, et non la science, qui tablissent le niveau de vie. Cest seulement dans le domaine
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technologique, dit Pareto, que la science lemporte sur le sentiment dans la socit moderne. Do notre difficult comprendre la magie et la sorcellerie primitives, alors que nous comprenons facilement les autres notions des peuples primitifs car elles correspondent des sentiments que nous prouvons nous-mmes. Les sentiments sont suprieurs la simple observation et lexprience et simposent celle-ci dans la vie quotidienne. Les principales diffrences thoriques entre les deux auteurs rsident en ce que Lvy-Bruhl considre que la pense et le comportement mystiques sont dtermins socialement, alors que Pareto considre quils sont dtermins psychologiquement; en ce que Lvy-Bruhl voit dans le comportement un produit de la pense, les reprsentations, alors que pour Pareto, la pense, les drivations, sont secondaires et sans importance; en ce que, tandis que Lvy-Bruhl oppose la mentalit primitive la mentalit civilise, pour Pareto, les sentiments essentiels sont constants, ne varient pas ou trs peu selon le genre de structure sociale. Cest sur cette dernire diffrence que je veux insister car, en dpit de la confusion des ides et du caractre superficiel et quelque peu vulgaire de son trait, Pareto a bien saisi le problme. Dans une allocution prononce Lausanne, il dit:
Lactivit humaine a deux domaines principaux: celui du sentiment et celui de la recherche exprimentale. On ninsistera jamais assez sur limportance du premier. Cest le sentiment qui pousse laction, qui cre les lois morales la notion du devoir et les religions, sous toutes leurs formes complexes et varies. Cest parce quelles aspirent un Idal mie les socits humaines subsistent et progressent. Mais le second domaine est essentiel aussi pour les socits; il fournit au premier les matriaux dont il a besoin; nous lui devons le savoir qui permet dagir efficacement et de modifier utilement notre sentiment en ladaptant peu peu, trs lentement, il est vrai, aux circonstances. Toutes les sciences, les sciences naturelles comme les sciences sociales, ont t, au dbut, un mlange de sentiment et dexprience. Il a fallu des sicles pour faire le partage de ces lments, qui, notre poque, est chose faite pour les sciences naturelles et qui est eu train de saccomplir pour les
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sciences sociales99.

Pareto avait song faire une tude du rle que jouent la pense et laction non-logiques dans un mme type de culture et de socit, lEurope ancienne et moderne, mais ne ralisa pas son projet. Il crivit des pages et des pages sur ce quil considrait comme des croyances fallacieuses et un comportement irrationnel, mais il parle peu du bon sens, des vrits scientifiques et du comportement empirique. Si Lvy-Bruhl nous laisse sous limpression que les primitifs sont continuellement engags dans des crmonies rituelles et sous linfluence de croyances mystiques, Pareto, lui, nous laisse sous limpression que les Europens ont toujours t, toutes les poques de leur histoire, la merci de leurs sentiments, quils expriment dans une grande varit de notions et dactions qui lui paraissent absurdes.

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Journal dconomie Politique, 1917, p. 426. Appendice An Introduction to Pareto. Hia Society, par Homans et Curtis, 1934. 116

5 CONCLUSION
Je vous ai expos, au moyen dexemples, diffrentes thories sur les croyances et les pratiques religieuses des hommes primitifs. Ces thories sont, pour les anthropologues, lettre morte aujourdhui et nont dintrt quen tant que spcimens des ides dune poque. Certains de ces ouvrages ceux de Tylor, de Frazer et de Durkheim continueront dtre lus parce quon les considre comme des classiques, mais ils ne stimulent plus la curiosit de ltudiant. Dautres auteurs, comme Lang, King, Crawley et Marett, sont plus ou moins tombs dans loubli. Le fait que ces thories aient cess de susciter lintrt est d plusieurs facteurs, dont je citerai quelques-uns. La religion nest plus au premier rang des proccupations comme elle ltait la fin du sicle dernier ou au dbut du XXe sicle. Les anthropologues avaient alors limpression de vivre une priode o les ides traversaient une crise importante et o ils avaient un rle jouer. En 1878, Max Mller crit: Chaque jour, chaque semaine, chaque mois, les journaux les plus lus rivalisent defforts pour nous dire que le temps de la religion est pass, que la foi est une illusion ou une maladie infantile, quon a enfin dcouvert que les dieux taient des inventions et quils sont discrdits100... En 1905, Crawley crit que les ennemis de la religion ont entrepris une lutte mort pour, montrer lopposition de la science et de la religion, que partout se rpand lopinion que la religion nest quune survivance dun ge primitif o lon crait des mythes, et que sa disparition nest quune question de temps101. Jai signal102 le rle jou par les anthropologues dans cette lutte, aussi napprofondirai-je pas cette question.
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Lectures on the Origin and Growth of Religion, 1878, p. 218. Crawley, The Tree of Life, 1905, p. 8. 102 Evans-Pritchard, Religion and the Anthropologists Blackfriars, avril 1960, pp. 104-118. 117

Si jen fais mention ici, cest parce que la crise de conscience explique, jusqu un certain point, la floraison douvrages sur la religion primitive parus cette poque; la crise passe, les anthropologues des gnrations plus rcentes ont perdu lintrt passionn que leurs prdcesseurs avaient eu pour ce sujet. The Study of Religion, par S. A. Cook, publi pendant la guerre de 1914-18, est le dernier en date de ces livres o vibre un sentiment dinquitude et de conflit. Si la polmique a perdu de son acuit, cest aussi que lanthropologie est devenue une tude exprimentale; mesure que sest dveloppe, en volume et en qualit, la recherche sur le terrain, on fit de moins en moins de cas des spculations philosophiques de savants qui navaient jamais vu une population primitive, non seulement parce que les faits rsultant de la recherche moderne faisaient planer des doutes sur leurs thories, mais parce quon se rendait compte que celles-ci ne sappliquaient pas aux recherches sur le terrain. Les anthropologues sapercevaient quelles avaient peu de valeur exprimentale parce quelles ne sadaptaient pas aux problmes dobservation et quon ne pouvait ni les vrifier ni dclarer quelles taient fausses. De quelle utilit sont donc les thories sur lorigine des religions de Tylor, de Mller et de Durkheim, pour celui qui fait de la recherche sur le terrain? Il faut insister sur le mot origine . Cest parce quon a voulu expliquer la religion par ses origines que ces dbats thoriques, autrefois si anims, se sont apaiss.

Pour ma part, je trouve extraordinaire quon ait pu consacrer son temps tudier ce que pouvait bien tre lorigine de telle coutume ou de telle croyance, alors quon na aucun moyen de dcouvrir, en labsence de documents historiques, quelle est cette origine. Et cest pourtant ce que firent, explicitement ou implicitement, tous ces auteurs, que leurs thses
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fussent psychologiques ou sociologiques. Et les plus hostiles ce quils appelaient la pseudo-histoire nhsitaient pas avoir recours de telles explications. On pourrait crire des volumes sur la confusion qui rgnait dans ces discussions sur les ides dvolution, de dveloppement, de progrs, sur lhistoire, les primitifs, les origines et les causes, et loin de moi la prtention den tirer quelque chose de clair. Quil me suffise de dire que ces thories ne mnent rien. Jai dj prsent de si nombreux exemples que je nen citerai plus quun seul. Herbert Spencer et Lord Avebury ont expliqu lorigine du totmisme par lhabitude quavaient certaines populations de donner tres humains des noms danimaux, de plantes ou dobjets inanims. Suivons donc le raisonnement dAvebury103: ces noms restaient attachs aux familles des personnes qui les avaient reus et leurs descendants; puis lorsque fat oublie lorigine de ces noms, stablit une relation mystrieuse entre les cratures et ces objets qui inspiraient de la crainte et auxquels on voua un culte. Mis part le fait quil nest pas prouv que les cratures totmiques suscitent des sentiments de crainte et quelles fassent lobjet dun culte, comment peut-on savoir si le totmisme a commenc ainsi? Cela est possible, mais comment peut-on sen informer, et comment peuton apprcier et vrifier une telle supposition? Des tentatives ont t faites, en particulier par des savants allemands (Ratzel, Frobenius, Grbner, Ankerman, Foy, Schmidt) dont la mthode est connue sous le nom de Kulturkreislehre, pour tablir un tableau chronologique des cultures primitives daprs des preuves indirectes. Wilhelm Schmidt exposa cette mthode de reconstruction des religions primitives grce des critres de distribution gographique des populations de chasseurs et de ramasseurs et au niveau de leur dveloppement conomique, qui est extrmement bas. Schmidt considre
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Marriage, Totemism and Religion. An Answer to Critics, p. 86. 119

que les populations qui nont ni culture ni levage comme les pygmes ou pygmodes dAfrique ou dAsie, les aborignes du sud-est de lAustralie, les Andamans, les Esquimaux, les populations de la Terre de Feu et certains Indiens dAmrique sont les populations les plus anciennes au point de vue ethnologique . Elles appartiennent la culture primitive qui sest dveloppe en trois branches indpendantes et parallles: filiation matrilinaire et agriculture; filiation patrilinaire et totmisme; et enfin socit patriarcale et nomade chacune ayant ses propres habitudes desprit et sa propre conception du monde. Dans la culture primitive, il ny a ni totmisme, ni ftichisme, ni animisme, ni magie et on ny trouve que de faibles traces du culte des esprits. Dautre part, ces peuplades qui sont au plus bas de lchelle du dveloppement socio-culturel ont, comme le montre Andrew Lang, une religion monothiste dont les dieux sont ternels, omniscients, bnfiques, moraux, omnipotents et crateurs, ils satisfont tous les besoins des hommes, au point de vue social, moral et affectif. Les discussions sur le monothisme et sur la question de savoir sil eut priorit dans le temps, nous reportent aux temps pranthropologiques, cest--dire The Natural History of Religion (1757) de David Hume. Dans cet ouvrage, Hume prtend (au sens quavait ce mot au XVIIIe sicle) que le polythisme ou lidoltrie fut la premire forme de religion et appuie cette affirmation sur des faits historiques, des rapports sur les peuples primitifs et sur la logique. Ces controverses taient, comme on peut limaginer, empreintes de considrations thologiques et dgnraient en polmique. Hume est un thiste, daprs ses crits, mais on peut penser que sa position religieuse tait ambigu. Comme Lang la bien vu, cest le dsir de trouver une cause logique lunivers qui conduit les hommes croire en Dieu, car cette rponse un stimulant extrieur, associe une tendance la personnification, lui donne cette ide dun tre suprme. A lgard de cette explication des dieux, Lang et Schmidt font
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partie des auteurs intellectualistes. Lobservation et la dduction sont la base de cette conception. Cette thorie est peut-tre une hypothse acceptable en ce qui concerne un tre crateur, mais nexplique pas, me semble-t-il, pourquoi le monothisme prdomine parmi les populations les plus simples. Schmidt rfutait les arguments des ethnologues volutionnistes qui, daprs leurs schmas de dveloppement, plaaient ces populations les plus simples au dernier degr du ftichisme, de la magie, de lanimisme, du totmisme, et ainsi de suite. Il dfendit son opinion devant eux, mais en acceptant, comme Lang, les critres du principe volutionniste et en attribuant aux niveaux culturels une chronologie historique. En ralit, je ne crois pas quau point, de vue positif il ait assis sa position fermement car son raisonnement me parait tendancieux et ses sources incertaines. Je dois beaucoup au Pre Schmidt pour son tude exhaustive des religions primitives et ses thories de la religion primitive, mais je ne pense pas que lon puisse faire tat de sa reconstitution des niveaux historiques, ni que lon puisse accepter les mthodes quil employait, comme de vritables mthodes historiques. La question est complique et je me permets de la traiter brivement car, bien que Schmidt ait eu une forte personnalit et un norme savoir, et quil ait fond une cole Vienne, depuis sa mort cette cole na fait que dcliner et je doute que soient nombreux aujourdhui ceux qui dfendent ses reconstitutions chronologiques, qui taient une tentative pour dcouvrir lorigine de la religion alors que dans les circonstances actuelles la science ne nous fournit pas des moyens de vrification. Il faut nanmoins remarquer que le vrai monothisme, au sens historique du mot, est une ngation du polythisme et ne peut, par consquent, lavoir prcd. A ce sujet, je citerai Pettazzoni: Chez les peuples non civiliss, nous ne trouvons pas de monothisme, au sens
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vraiment historique du terme, mais nous trouvons lide dun tre suprme et lidentification errone, lassimilation trompeuse de cette ide au vritable monothisme peut donner lieu des malentendus, 104. Nous devons donc ajouter le monothisme (au sens o Schmidt lentend) la liste des hypothses insoutenables quon a avances propos de son origine: ftichisme, mythe de la nature, animisme, totmisme, dynamisme (mana, etc.), magie, polythisme et divers tats psychiques. Personne ne dfend ces thses aujourdhui. Les grands progrs faits par lanthropologie sociale, grce la recherche sur le terrain, nous ont dtourns de la vaine poursuite des origines et les nombreuses coles qui se querellaient ce sujet ont disparu. Je pense que la plupart des anthropologues admettraient aujourdhui quil est inutile de chercher un primordium la religion. Schleiter dit: Tous les schmas que lon fait de la religion pour en dterminer le primordium et les diffrentes phases, procdent dun point de dpart compltement arbitraire et incontrlable 105. On a aussi clairement constat que dans nombre de religions primitives lesprit des gens fonctionne de diffrentes manires diffrents niveaux et dans des contextes diffrents. On peut donc sadresser un ftiche en certaines occasions et faire appel Dieu dans dautres situations; une religion peut tre la fois polythiste et monothiste selon que lon considre que lEsprit est multiple ou un. Il est clair aussi que dans une mme socit primitive, comme le montre Radin106, il y a de grandes diffrences cet gard entre les individus, diffrences quil attribue aux diffrences de temprament. Enfin, je pense que lon conviendra que lexplication sappuyant sur un soi-disant principe de cause--effet de ces thories

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Pettazzoni, Essay on the History of Religions, p. 9. F. Schleiter, Religion and Culture, 1919, p. 39. 106 Radin, Monotheism among Primitive Peoples, 1954, pp. 24-30. 122

anciennes ne saccorde pas avec la pense scientifique en gnral, qui sefforce de trouver et de comprendre des rapports constants. Dans ces thories, on admettait que nous tions une extrmit de lchelle du progrs et que les soi-disant sauvages taient lautre extrmit et que, les hommes primitifs tant un stade technologique assez bas, leurs ides et leurs coutumes taient forcment lantithse des ntres. Nous avons lesprit rationnel, les primitifs sont prlogiques et vivent dans un monde de rves et de chimres, de mystre et de crainte. Nous sommes capitalistes, ils sont communistes; nous sommes monogames, ils sont polygames; nous sommes monothistes, ils sont ftichistes, animistes, pranimistes, et Dieu sait quoi encore. On reprsentait donc le primitif comme un tre puril, grossier, gaspilleur, comparable aux animaux et aux imbciles. Herbert Spencer dit que le cerveau du primitif est non-spculatif, incapable de critiquer et de gnraliser, et quil na aucune autre notion que celles que lui donnent ses perceptions 107. Et il ajoute que les vocabulaires et les structures grammaticales restreintes des primitifs ne leur permettent dexprimer que des ides extrmement simples et, daprs une autorit anonyme quil cite, les Indiens Zui doivent faire beaucoup de contorsions et de gesticulations pour que lon comprenne ce quils disent . Les Bochimans, pour suppler lindigence de leur langage, ont besoin de faire tant de signes quon ne peut les comprendre dans lobscurit et les Arapahos ne peuvent converser entre eux la nuit . Max Mller cite Sir Emerson Tennent, qui dit que les Veddas de lle de Ceylan nont pas de langage: Ils se comprennent par des signes, des grimaces, des sons gutturaux, qui ressemblent peu un langage articul 108. En ralit, ils parlent cingalais (qui est une langue indo-europenne). Darwin, dans un passage des moins
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Op. cit., I, 344. Selected Essays on Language, Mythology and Religion, II, 27. 123

scientifiques, ne dcrit-il pas les indignes de la Terre de Feu -population assez sympathique daprs des observateurs plus objectifs comme des animaux en quelque sorte sous-humains109? et Galton, dans un esprit encore moins scientifique, ne dit-il pas que son chien est plus intelligent que les Damara (Herero) quil a rencontrs110? On pourrait citer beaucoup dautres exemples. On trouve une collection dabsurdes observations de ce genre dans Aptitudes of Races 111, par le R. P. Frederic Farrar, auteur de Erie, or Little by Little et de The Life of Christ. Sa haine et son hostilit envers les ngres est gale celle de Kingsley. Cinquante annes de recherches ont montr que de tels dnigrements (dans ce contexte, ce mot est pris dans son sens tymologique et ironique) ntaient au fond que des ides fausses, en un mot, des stupidits. Tout cela saccordait videmment trs bien avec les intrts colonialistes et autres, et certains taient tout prts accuser les ethnologues amricains qui voulaient trouver une excuse lesclavage, ainsi que ceux qui dsiraient dcouvrir un trait dunion entre lhomme et le singe. Il va sans dire que lon considrait que les peuples primitifs avaient fatalement des conceptions religieuses extrmement grossires et nous avons vu les diffrentes faons dont ils sont censs les avoir acquises. On a mme t jusqu dire, non sans condescendance, que si les peuples primitifs, mme ceux qui vivent de la chasse et de la collecte, ont des dieux qui possdent des attributs moraux, cest quils les ont emprunts sans comprendre ce quils reprsentaient une culture suprieure la leur, par lintermdiaire des missionnaires ou des marchands. Cest ce que Tylor affirme, certainement tort, comme la montr Andrew Lang propos des

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Darwin, Voyage of the Beagle, 1831-1836, dit. 1906, ch. X. Galton, Narrative of an Explorer in Tropical South Africa, dit. 1889 p 82. 111 Transactions of the Ethnological Society of London, n. s. 1867, pp. 115-126. 124

aborignes australiens112. Sidney Hartland avait la mme opinion que Tylor113. Quant Dorman, il dclare catgoriquement au sujet des Amrindiens: Il ny avait rien qui sapprocht du monothisme avant larrive des Europens... 114. Les recherches modernes ont montr le peu de valeur de ce genre de jugement; mais ctait une vrit admise sans discussion, lpoque, que plus taient simples la technologie et la structure sociale, plus dgrade tait la conception religieuse et toute conception en gnral. Le trs sectaire Avebury alla jusqu dire quil ny avait ni croyances ni dieux, et par consquent pas de religion, chez les Australiens, les Tasmaniens, les Andamans, les Esquimaux, les Indiens dAmrique du Nord et du Sud, chez certains Polynsiens, du moins chez ceux des les Caroline, les Hottentots, les Cafres dAfrique du Sud, les Foulahs dAfrique Centrale, les Bambaras dAfrique Occidentale et les peuplades de lle Damood115. Le fameux missionnaire Moffat qui sexcusait de ne pas dcrire les manires et les coutumes des Betchouanas, parce que ce ne serait ni instructif ni difiant 116, dit que Satan a effac tout vestige dimpression religieuse dans lesprit des Betchouanas, des Hottentots et des Bochimans117. Il ntait pas rare dentendre dire lpoque que les populations totalement sous-dveloppes au point de vue culturel navaient aucune religion. Telle tait lopinion de Frazer. Et mme une date plus proche de nous, Charles Singer, en 1928, affirme encore que les sauvages nont absolument rien qui ressemble un systme religieux, car leurs pratiques et leurs croyances nont aucune cohrence118. Je suppose quil veut dire quils nont ni philosophie religieuse ni apologtique thologique. Les croyances primitives peuvent, en effet, tre
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Tylor, On the Limits of Savage Religion , J. A. I., XXI (1892), p. 293. Hartland, The High Gods of Australia , Folk-Lore, IX (1898), p. 302. 114 Dorman, The Origin of Primitive Superstitions, 1881, p. 15. 115 Op. cit., ch. 5 et 6. 116 Moffat, Missionary Labours and Scenes in Southern Africa, 1842, p. 249. 117 Ibid., p. 244. Voir pp. 260-263. 118 Singer, Religion and Science, 1928, p. 7. 125

vagues et incertaines, mais ces auteurs ont oubli que cest le cas aussi chez la plupart des gens de notre socit. Et comment en serait-il autrement puisque la religion concerne des ralits que lon ne peut apprhender par les sens ni comprendre par la raison? Si les mythes religieux des peuples primitifs paraissent parfois ridicules, ils ne le sont pas plus que ceux de la Grce, de Rome ou de lInde, si admirs des humanistes et des orientalistes et leurs dieux sont loin dtre aussi indignes. Ces opinions, dont jai retrac les grandes lignes, ne seraient plus admises aujourdhui. taient-elles justifies par linformation dont on disposait alors? Cest un point sur lequel je ne me prononcerai pas, car je ne me suis pas livr aux laborieuses recherches littraires quil faudrait faire pour tablir ce jugement. Ma tche consiste prsenter un expos, mais il faut aussi que je souligne les faiblesses fondamentales des interprtations de la religion primitive qui furent en vogue un certain moment. La premire erreur fut de prendre pour base les ides volutionnistes, alors quon manquait de preuves pour les justifier. Seconde erreur: ces thories faisaient intervenir les origines chronologiques, mais taient aussi des thories psychologiques; et mme celles que nous avons appeles thories sociologiques reposaient en fin de compte sur des suppositions psychologiques, du genre si jtais un cheval . On ne peut sen tonner dans la mesure o il sagissait danthropologues en chambre, limits leur propre culture, leur propre socit, et dans cette socit, un petit groupe dintellectuels. Je suis certain que des hommes comme Avebury, Frazer et Marett navaient quune vague ide de la mentalit de louvrier anglais; comment auraient-ils compris celle des primitifs quils navaient jamais vus? Les explications quils donnaient de la religion primitive dcoulaient de lintrospection. Si le savant avait cru aux mmes choses que les primitifs, sil avait pratiqu les mmes cultes, il aurait t guid par une certaine forme de raisonnement, influenc par un tat
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motionnel ou plong dans une psychologie de la foule, ou entran dans un rseau de reprsentations mystiques collectives. Combien de fois nous a-t-on averti du danger quil y avait interprter la mentalit des anciens et des peuples primitifs daprs notre propre psychologie, qui a t modele par des institutions trs diffrentes des leurs Adam Ferguson, Sir Henry Maine et bien dautres nous ont mis en garde, y compris Lvy-Bruhl qui, cet gard, fut le plus objectif des auteurs qui ont trait de la mentalit primitive et dont nous avons parl. Les savants allemands, crivait Bachofen Morgan, se proposent de rendre lantiquit intelligible en la comparant aux ides populaires daujourdhui. Dans la cration du pass, ils ne voient queux-mmes. Cest un rude travail que de pntrer dans la structure dun esprit diffrent du ntre 119. Cest en effet un rude travail, surtout lorsquil sagit de sujets difficiles comme la magie et la religion primitives, o lon a tendance transplanter nos ides dans les leurs. Sil est vrai, comme lont dit les Seligman, quen ce qui concerne la magie, les populations noires et blanches manquent totalement de comprhension vis--vis lune de lautre120, il est probable que les ides du primitif sont gravement dformes, surtout par ceux qui nont jamais vu de peuples primitifs, et qui considrent la magie comme une superstition purile. Ils ont tendance analyser ce phnomne en simaginant tre dans les mmes conditions que le primitif. Comme je lai fait remarquer au cours de ma premire confrence, je considre que ce problme de traduction est primordial dans notre discipline. Jen donnerai encore un exemple: pour qualifier les croyances des indignes, nous employons le ternie surnaturel parce que, pour nous, cest ce mot quelles rpondent; mais en ralit ce terme cre un malentendu. Pour nous, qui avons une conception de la loi naturelle, le mot
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Resek, Lewis Henry Morgan: American Scholar, 1960, p. 136. C. G. et B. Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, 1932, p. 25. 127

surnaturel voque quelque chose qui est en dehors du principe de cause effet, mais il a peut-tre un tout autre sens pour lhomme primitif. Ainsi, nombre de peuples croient que la mort est cause par la sorcellerie; or ils ne voient rien de surnaturel dans la sorcellerie, rien pour eux nest au contraire plus naturel. Ils en voient les effets par leurs organes des sens et ils voisinent avec les sorciers. Si quelquun mourait autrement que victime de la sorcellerie, cette mort ne leur paratrait pas naturelle, Nous pouvons revenir ici la question du sacr et du profane, la signification du mana, la diffrence entre magie et religion, notions qui me paraissent encore trs confuses, parce que nous ne nous rendons pas compte que nous sommes devant des problmes smantiques essentiels ou, si vous prfrez: devant des problmes de traduction. Mais cest un sujet qui demande tre discut longuement et que jespre traiter plus tard. Jattirerai simplement et brivement lattention sur la grave confusion qui dura pendant des annes et qui ne sest pas entirement dissipe, au sujet du concept (polynsien) du mana. Confusion qui est en partie due des rcits contestables, reus de Mlansie et de Polynsie, et surtout aux spculations dauteurs comme Marett et Durkheim qui concevaient le mana comme une force vague, impersonnelle, une sorte de fluide au dlectricit rpandue dans les personnes et les choses. Des recherches rcentes montrent quil faut y voir une efficacit du pouvoir spirituel manant des dieux et des esprits, et transmis aux tres humains, particulirement aux chefs grce ou vertu qui leur permet de russir dans ce quils entreprennent et qui correspond des ides semblables en de nombreuses parties du monde121.

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Hocart, Mana , Man, 1914, 46. Mana again , 1922, 79. Firth, The Analysis of Mana: au Empirkal Approach , Journal the Polynesian Society, XLIX, 1940, pp. 483-610. A. Capell, The Word Mana: a Linguistic Study , Oceania, IX (1938), pp. 89-96. Lehmann, Mana, Der Begriff des ausserordentlich Wirkungsvollen bei Sdseevlkern, 1922, passim. 128

Jai ici une autre mission remplir, qui est dindiquer la marche suivre pour faire des recherches sur la religion primitive, Je ne nie pas que les croyances des peuples aient des motivations rationnelles. Je ne nie pas que les rites religieux puissent saccompagner dexpriences

motionnelles, que, le sentiment ait une place importante dans laccomplissement des rites. Je ne nie pas que les ides et les pratiques religieuses dpendent directement des groupes sociaux, que, la religion enfin soit un phnomne social. Mais je conteste quon puisse lexpliquer par fun de ces faits nu par lensemble de ces faits, et je soutiens que la recherche des origines quon ne parvient pas trouver nest pas une bonne mthode scientifique. Origines et essences ne concernent pas la science qui soccupe de relations. Dans la mesure o les faits des religions primitives peuvent sexpliquer sociologiquement, ils se rapportent dautres faits, ceux avec lesquels ils forment un systme dides et de pratiques et avec dautres phnomnes sociaux qui leur sont associs. Comme exemple dexplication partielle, je prendrai la magie. Essayer de comprendre ce quest la magie, sa nature, est impossible; elle devient plus intelligible si on la considre non seulement par rapport aux activits empiriques, mais par rapport dautres croyances, comme faisant partie dun systme dides, dun mode de pense, car il est certain que la magie nest pas tant un moyen dagir sur la nature que de sopposer la sorcellerie et dautres forces mystiques qui empchent les entreprises humaines datteindre leur but. Comme exemple dexplication des rapports de la religion avec dautres faits sociaux, non religieux, citons le culte des anctres, que lon ne comprend quen le plaant dans le contexte des relations familiales. Les esprits ont un pouvoir sur leurs descendants dont ils sanctionnent la conduite en veillant ce quils remplissent leurs obligations les uns envers les autres et en punissant ceux qui manquent leurs devoirs. Dans certaines socits, Dieu est la fois un et multiple il
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est un dans ses relations avec tous les hommes et multiple dans une varit desprits, qui sont en rapport avec telle ou telle fraction de la socit. Il est videmment ncessaire de connatre la structure de la socit pour comprendre certains caractres de la pense religieuse. Les rites religieux ont heu en certaines occasions, pour des crmonies relatives la situation de lindividu ou du groupe, naissance, initiation, mariage, mort. Pour comprendre le rle que joue ici la religion, il faut donc connatre la structure sociale. Jai donn des exemples trs simples. On peut faire une analyse de ce genre chaque fois que la religion a une relation fonctionnelle avec tout autre fait social moral, thique, conomique, juridique, esthtique ou scientifique et lorsquon a analys tous ces points on a vraiment saisi le phnomne dans tous ses aspects sociologiques. Tout cela revient dire que pour expliquer les faits religieux il faut tenir compte de la totalit de la culture et de la socit o ils se produisent; il faut essayer de les comprendre en termes de Kulturganze, comme disaient les psychologues partisans de la thorie de la Gestalt, en termes de ce que Mauss appelle le fait total. Il faut considrer les faits religieux comme une relation rciproque des parties dans un systme cohrent, chaque partie nayant de signification que par rapport aux autres et le systme lui-mme nayant de signification que par rapport dautres systmes institutionnels, comme faisant partie dun ensemble plus vaste. Jai le regret de dire quon a fait trs peu de progrs dans cette voie. La crise religieuse passe, les anthropologues se sont dsintresss des religions primitives et depuis la fin de la premire guerre mondiale jusqu une date rcente, ceux qui ont fait des recherches sur le terrain ont abandonn ce sujet. Sans doute, ltude sur le terrain de ce sujet particulier exige-t-elle une tournure desprit potique qui volue facilement parmi les images et les symboles. Alors que dans dautres domaines de lanthropologie des progrs considrables ont t faits, dans ltude des
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liens de parent et des institutions politiques, par exemple, je ne pense pas quon ait avanc au mme rythme dans ltude des religions primitives. La religion sexprime dans les rites, or, sur les quatre-vingt-dix-neuf publications de lInstitut Rhodes-Livingstone, parues au cours des trente dernires annes, trois seulement ont pris comme sujet les rites, ce qui montre quel point a baiss lintrt suscit par ces questions122. Je suis nanmoins heureux de constater mintressant moi-mme la religion primitive quelle semble depuis quelque temps susciter un renouveau dattention, et dun point de vue que nous avons appel relationnel . Tout en me gardant dtablir une slection, je citerai quelques ouvrages rcents sur les religions africaines: Divinity and Experience du Dr Godfrey Lienhardt, tude analytique de la religion des Dinka du Soudan123, ltude de John Middleton sur les conceptions et les rites religieux des Lugbara de lOuganda124 et ltude du Dr Victor Turner sur les rites et le symbolisme chez les Ndembu, en Rhodsie du Nord125. Et en dehors des travaux de professionnels, je citerai les recherches de Tempels126 et de Theuws127 sur les Baloubas, au Congo. Ces recherches rcentes sur des socits particulires nous rapprochent de la formulation du problme que pose le rle jou par la religion, et dune faon plus gnrale, de ce quon pourrait appeler la pense non-scientifique, dans la vie sociale. Si nous parvenons tablir une thorie sociologique gnrale de la religion, nous devrons prendre en considration toutes les religions et pas seulement les religions primitives; ce nest quen procdant ainsi que nous en comprendrons les caractres essentiels. Les progrs de la science et de la
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R. Apthorpe, Introduction Elements in Luvale Beliefs and Rituals , par C. M. N. White, Rhodes Livingstone Papers, no 32 (1961), p. IX. 123 G. Lienhardt, Divinity and Experience. The Religion of the Dinka, 1961. 124 J. Middleton, Lugbara Religion, 1960. 125 V. W. Turner, Ndembu Divination: its Symbolism and Techniques , Rhodes-Livingstone Papers, no 31 (1961); Ritual Symbolism, Morality and Social Structure among the Ndembu , RhodesLivingstone Journal, no 30 (1961). 126 P. Placide Tempels, Bantu Philosophy, 1959. 127 Theuws, Le Rel dans la conception Luba , Zare, XV, (1961), I. 131

technologie ont vid de sens la magie, mais la religion persiste et son rle social stend et comprend des personnes de plus en plus loignes de nous; elle nest plus, comme dans les socits primitives, limite aux liens de parent et aux activits de la communaut. Si nous ne pouvons noncer des principes gnraux sur la religion, nous en restons donc aux innombrables tudes particulires qui ont t faites au sujet de populations particulires. Au cours du sicle dernier, on tenta de formuler ces principes gnraux sous forme dhypothses psychologiques et sociologiques, mais ces tentatives de formulations gnrales ayant t abandonnes par les anthropologues, labsence dune mthode commune causa un srieux prjudice au sujet qui nous occupe. La mthode dite fonctionnaliste tait trop vague, trop teinte de pragmatisme et de thologie pour pouvoir durer. Elle sappuyait sur des analogies biologiques trop inconsistantes; la recherche comparative napporta que peu de soutien aux conclusions des travaux particuliers; en fait, les tudes comparatives passrent de mode. Plusieurs philosophes ont essay de dfinir, le plus largement possible, le rle de la religion dans la vie sociale. Voyons ce que nous pouvons apprendre deux. Pareto, en dpit dune oeuvre trop prolixe qui fourmille de plagiats et de banalits, a du moins le mrite davoir vu que les modes de pense non-logiques, cest--dire les actions (et les ides qui leur sont associes) dont les moyens ne sont pas, du point de vue de la science exprimentale, rationnellement adapts aux buts, jouent un rle primordial dans les relations sociales; il place la religion dans cette catgorie. La prire est peut tre efficace, bien que Pareto nen soit pas convaincu; mais son efficacit nest pas unanimement reconnue par lopinion scientifique. Lorsque simpose une prcision technique, quil sagisse de science, doprations militaires, de lois ou de politique, la raison doit dominer. Ailleurs, dans nos relations sociales, et dans le
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domaine des valeurs, des affections et des fidlits, cest le sentiment qui domine: dans lattachement notre famille, lglise, ltat et dans notre conduite envers nos camarades; et ces sentiments sont extrmement importants car ils comprennent les sentiments religieux. En dautres termes, certaines activits exigent une attitude rigoureusement rationnelle rationnelle tant ici une abrviation de logico-exprimentale mais elles ne peuvent sexercer que sil existe une certaine solidarit entre les personnes qui y sont engages, et un certain ordre, une certaine scurit qui dpendent de sentiments communs, qui dcoulent dun besoin moral et non technique et qui sont fonds sur des impratifs et des principes, et non sur lobservation et lexprience. Ce sont des constructions du cur, plus que de lesprit, qui ne sert ici qu trouver des raisons pour les protger. Do lobjectif de Pareto qui est de dmontrer exprimentalement lutilit au point de vue individuel et social, dune conduite non-logique 128. Je pense quil veut dire que dans le royaume des valeurs, seuls les moyens et non le but sont dicts par la raison; telle tait aussi lopinion dAristote et de Hume. Pour prendre un autre exemple, le philosophe Henri Bergson fait la mme distinction, mais dune manire diffrente, entre les deux modes de pense et les deux comportements, lun tant religieux, lautre scientifique. tudions-les dans leur application et ne nous laissons pas garer par LvyBruhl en nous imaginant que lhomme primitif explique les effets physiques par des causes mystiques; il explique leur signification humaine, la signification quils ont pour lui. La diffrence entre les sauvages et nousmmes tient simplement au fait que nous avons plus de connaissances scientifiques queux: Ils ignorent ce que nous avons appris 129.

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Trait de sociologie, op. cit. Bergson, Les deux sources.... op. cit. 133

Ces commentaires prsents lesprit, examinons la thse principale de Bergson. La socit et la culture, dit-il, sont au service de la biologie et les deux types de fonction mentale servent la biologie de diffrentes manires et sont complmentaires. Il y a deux sortes dexprience religieuse, la religion statique qui est celle de la socit ferme, et la religion dynamique ou mystique (au sens individualiste de ce terme dans les crits historiques et les tudes compares de la religion, et non au sens o Lvy-Bruhl lemploie). La premire est, bien entendu, caractristique des socits primitives. Or, lvolution biologique, au point de vue de la structure et de lorganisation, suit deux directions: lune tend l perfection de linstinct dans tout le rgne animal, lhomme except, lautre la perfection de lintelligence de lespce humaine. Lintelligence a ses avantages et ses dsavantages. A la diffrence des animaux, lhomme primitif prvoit les difficults et redoute de ne pouvoir les surmonter. Mais il est oblig dagir. Il sait quil mourra un jour, et ce sentiment dimpuissance inhibe laction et met la vie en pril. La rflexion, ple reflet de la pense, prsente un autre danger. Les socits durent parce que leurs membres sont lis par une obligation morale; mais lindividu peut fort bien, par son intelligence, arriver se dire que ses propres intrts gostes ont la priorit, quils soient ou non incompatibles avec le bien gnral. Face ces dilemmes, la nature (ces rifications abondent dans luvre de Bergson) opre une sorte daccommodation pour redonner confiance lhomme et lui imposer son sacrifice, en faisant appel aux profondeurs de linstinct qui sont enfouies derrire lintelligence. La nature utilise laptitude de ltre humain fabriquer des mythes, pour endormir son intelligence sans toutefois la dtruire. De l naissent la magie et la religion, entremles au dbut et qui, par la suite, vont chacune son chemin. Elles remdient la mise en sommeil de lintelligence et permettent lhomme qui voit des forces imaginaires dans la nature, ou fait
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appel des esprits quil invente, de poursuivre son but; elles lobligent aussi oublier ses intrts gostes pour satisfaire lintrt commun et se soumettre, grce aux tabous, la discipline sociale. Ce que linstinct accomplit pour les animaux, la religion raccomplit pour lhomme, elle vient au secours de son intelligence en lui fournissant dans les situations critiques des reprsentations spirituelles. La religion nest donc pas, comme certains le croient, un produit de la peur, mais une garantie et une assurance Contre la peur. Finalement, cest un produit de linstinct, une impulsion vitale qui, combine lintelligence, assure lhomme sa survivance et lui permet datteindre dans son volution ascendante les plus hautes cimes. Cest, dit Bergson, une raction dfensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de lintelligence130. tant donn que ces fonctions de la religion, quelles que soient les constructions extravagantes de limagination auxquelles elle donne lieu, ntant pas ancres dans la ralit, sont essentielles la survivance de lindividu et de la socit, ne nous tonnons pas que certaines socits ne possdent ni science, ni art, ni philosophie, mais quil nen existe aucune qui nait pas de religion. La religion tant coexistante avec lespce humaine doit faire partie de notre structure 131. Bergson utilise des sources dinformation indirectes,

particulirement les ouvrages de Lvy-Bruhl, lorsquil traite des ides primitives dans les socits contemporaines simples, mais pour lui lhomme primitif est un tre prhistorique et hypothtique, un moyen dialectique qui lui permet dinsister sur le contraste quoffrent la religion statique de la socit ferme et la religion mystique de la socit ouverte de lavenir, que son imagination, guide par son exprience religieuse personnelle, se plait entrevoir.

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Op. cit. Ibid. 135

Vous avez pu remarquer que, dune manire trs gnrale, linstinct chez Bergson correspond aux rsidus non-logico-

exprimentaux de Pareto, et au prlogique de Lvy-Bruhl et que lintelligence, chez Bergson, correspond au logico-exprimental de Pareto, la logique de Lvy-Bruhl, et que le problme, vu par Pareto et par Bergson, est sensiblement le mme, bien que leurs points de vue divergent. On peut enfin observer que tous trois disent peu prs la mme chose au sujet du caractre de lirrationnel, mais parlent fort peu du rationnel; par consquent on ne sait pas bien en quoi consiste le contraste. Prenons un dernier exemple: le sociologue allemand Max Weber132 traite le mme problme, mais dune manire moins explicite. Il oppose rationnel traditionnel et charismatique et ces termes correspondent peu prs aux termes des autres auteurs. Il distingue ces trois types purs dactivit sociale. Le rationnel est le type dactivit sociale le plus intelligible, on peut lobserver dans lconomie capitaliste de lEurope, mais il existe videmment dans toute administration bureaucratique, enroutine, et il aboutit une complte dpersonnalisation. Le traditionnel se caractrise par une pieuse fidlit tout ce qui a toujours exist, il rgne dans les socits conservatrices qui changent peu et dans lesquelles dominent les sentiments affectifs ou affectuels. Les socits primitives appartiennent cette catgorie, mais Max Weber semble avoir peu lu les ouvrages concernant ces socits. Le charismatique, jusquau moment o il senlise dans la bureaucratie, est lactivit sociale o apparat lesprit en pleine libert: il est reprsent par le prophte, le hros guerrier, le rvolutionnaire, etc.; aux poques troubles, le chef auquel on attribue des dons extraordinaires et surnaturels. Dans toute socit peuvent surgir de tels chefs.

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Max Weber, Essays in Sociology, 1947. 136

Max Weber comme Bergson fait une distinction entre ce quil appelle le religiosit imprgne de magie, religion des populations primitives et barbares, et les religions universalistes des prophtes qui brisrent les liens mystiques (au sens quil donne ce mot) de la socit ferme, des groupes et des associations de la vie communautaire, bien que les unes et les autres sintressent surtout aux biens de ce monde: sant, longvit, fortune. En un sens, la religion nest pas en soi irrationnelle. Le puritanisme, lapologtique et la casuistique sont extrmement rationnels. Cela tant, les doctrines peuvent crer un thos favorable aux dveloppements lacs: les sectes protestantes et le capitalisme occidental, par exemple. Mais il nen reste pas moins vrai que la religion est en butte lesprit rationnel laque qui la dloge partout o il le peut dans les domaines du droit, de la politique, de lconomie et de la science, ce qui aboutit, selon le mot de Friedrich Schiller, au dsenchantement du monde . Dans un autre sens, la religion est non-rationnelle, mme dans ses aspects rationaliss, et bien que Max Weber voie en elle un refuge contre les courants de la vie moderne qui annihilent la personnalit, il ne peut se rsoudre bnficier lui-mme de ce refuge et prfre encore, dit-il, tre emprisonn dans une socit impitoyable, tre un rouage de la machine et tre oblig de renoncer vivre comme un individu, qui a des rapports personnels avec dautres individus, devrait pouvoir le faire. Nanmoins, la religion joue encore un rle important dans la vie sociale et le sociologue doit montrer ce quest ce rle, non seulement dans les socits rationalises de lEurope occidentale, mais aussi aux poques passes et dans dautres parties du monde et comment dans diffrents types de socit, diffrents types de religion influrent sur dautres aspects de la vie sociale et furent aussi influencs par eux. En rsum, nous devons nous demander quel est le rle du non-rationnel dans la vie sociale et quel est le rle jou dans cette vie sociale par le rationnel, le traditionnel et le charismatique. Les
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questions que pose Max Weber ressemblent beaucoup celles que posent Pareto et Bergson. Telles sont les questions. Les rponses sont-elles ici plus satisfaisantes que celles que nous avons considres dans les prcdentes confrences? Je ne le crois pas. Elles sont trop vagues, trop gnrales, un peu trop faciles et fallacieusement teintes de pragmatisme. La religion entretient la cohsion sociale, met la confiance dans le cur des hommes, et ainsi de suite. Ces explications nous mnent-elles trs loin? Et si elles sont justes (ce quil faudrait prouver), comment peut-on arriver dterminer la manire quemploie la religion pour produire ces effets? Je rpondrai la question que jai moi-mme pose en disant que si le problme est vaste, il est du moins trs rel et les rponses peu loquentes. Je propose donc que nous fassions des recherches ce sujet. Nos universits portent peu dintrt ltude de la religion compare, sur laquelle elles nont dautres donnes que celles que leur apportent les livres textes sacrs, crits thologiques et mystiques, exgses et tout ce qui sensuit. Mais pour lanthropologue ou le sociologue, jestime que cest l un des aspects les moins importants de la religion, car ceux qui crivent des livres sur les religions historiques ne connaissent pas toujours la signification quavaient les mots-clefs pour les auteurs des textes originaux. Les reconstructions philologiques et les interprtations de ces mots-clef sont souvent incertaines, contradictoires et peu plausibles, comme par exemple linterprtation du mot dieu . Celui qui tudie une religion ancienne ou les dbuts dune religion na dautre moyen que de chercher ce mot dans les textes, car ceux qui vivaient au moment o furent crits ces textes ne sont plus. Il peut en rsulter, de srieuses dformations, comme lorsquon dit que le bouddhisme et le janisme ont un caractre athe. Il est vident que les fondateurs ont pu considrer ces religions comme des systmes philosophiques et psychologiques, mais il nen tait
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certainement pas ainsi pour, le commun des mortels; et lanthropologue sintresse surtout au commun des mortels. Ce qui est important pour lanthropologue, cest de connatre leffet des croyances et des pratiques religieuses sur lesprit, les sentiments, la vie et les rapports rciproques des membres dune socit. Peu de livres dcrivent et analysent le rle de la religion dans les communauts hindoues, bouddhistes, musulmanes ou chrtiennes. Pour lanthropologue, la religion se limite aux effets quelle produit. Jajoute que les tudes des peuples primitifs ont t peu nombreuses jusquici. Les socits civilises et les socits primitives offrent la recherche un norme champ inexplor. En outre, la religion compare doit tre compare dune manire relationnelle si lon veut retirer un enseignement utile de cet exercice. Si la comparaison sarrte la simple description les chrtiens croient ceci, les musulmans cela, les Hindous, autre chose et mme si elle fait un pas de plus, en proposant des classifications: la religion de Zoroastre, le judasme, lislam sont des religions prophtiques, lhindouisme, le bouddhisme, des religions mystiques (ou: certaines religions acceptent le monde tel quil est, dautres le renient), nous nallons pas loin dans la comprhension des ressemblances ou des diffrences. Les monistes indiens, les bouddhistes et les manichens peuvent tous se ressembler par le dsir quils ont de se librer de leur corps et de se dtacher du monde des sens, mais il sagit de savoir comment cet lment commun est reli aux autres faits sociaux. Une tentative fut faite dans cette direction par Weber et Tawney133, qui ont tabli un rapport entre certaines doctrines protestantes et certains changements conomiques. Loin de moi lide damoindrir le mrite des spcialistes en religion compare, car, comme je lai dj dit, les anthropologues eux non plus nont pas fait beaucoup de progrs dans les
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M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1930. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, 1944. 139

tudes relationnelles qui sont, je crois, les seules pouvoir nous mener une solide sociologie de la religion. Je dirai, pour conclure, que les diffrentes thories que nous avons examines, isolment ou dans leur ensemble, ne nous apportent gure que des conjectures de bons sens et, pour la plupart dentre elles, natteignent pas leur but. Si nous nous demandons (ce que nous ne manquerons pas de faire) quel rapport elles ont avec notre propre exprience religieuse et si, par exemple, elles clairent dun jour nouveau la parole du ,nouveau Testament: Je vous laisse ma paix, je vous donne ma paix... nous constaterons que ces rapports sont peu prs inexistants, et nous resterons sceptiques sur leur valeur en tant quexplications des religions des primitifs, qui, eux, ne peuvent avoir recours cette preuve. Cela sexplique, en partie, je crois, par le fait que les auteurs sattachent rechercher lexplication des origines et des essences et non des relations, ce qui, me semble-t-il, rsulte du fait quils considrent que les mes, les esprits et les dieux de la religion nont aucune ralit. Car si on les considre comme de pures illusions, il faut alors faire appel une thorie biologique, psychologique ou sociologique, pour expliquer pourquoi en tout temps et en tout lieu, les tres humains ont t assez stupides pour tre le jouet de ces illusions. Celui qui croit lexistence dun tre spirituel na pas besoin de telles explications, car si imprcise que soit lide que les peuples primitifs se font de lme et de Dieu, ce nest pas, pour eux, seulement une illusion. Dans la mesure o ltude de la religion est un facteur de la vie sociale, peu importe que lanthropologue soit thiste ou athe, puisque dans tous les cas il ne tient compte que de ce quil observe. Mais si le thiste et lathe tentent, lun et lautre, daller plus loin, chacun suivra un chemin diffrent. Lathe recherchera une thorie biologique, psychologique ou sociologique pour expliquer lillusion. Le croyant cherchera plutt comprendre comment un peuple conoit une ralit et les
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relations quil entretient avec elle. Pour lun comme pour lautre, la religion fait partie de la vie sociale, mais pour le croyant elle a aussi une autre dimension. Sur ce point je suis daccord avec Schmidt134 qui rfute largument de Renan: Si la religion appartient essentiellement la vie intrieure, on ne peut vraiment la comprendre que de lintrieur. Et il nest pas douteux que celui qui la saisira le mieux sera celui dans la conscience duquel lexprience religieuse aura un rle jouer. Il nest que trop craindre que le non-croyant parle de religion comme un aveugle des couleurs, ou un sourd dune belle composition musicale. Au cours de ces confrences, je vous ai expos certaines des tentatives qui ont t faites dans le pass pour expliquer les religions primitives et je vous ai invits reconnatre quaucune delles ntaient entirement satisfaisante. Mais je ne voudrais pas que vous puissiez croire que tant defforts et de travail aient t inutiles. Si nous sommes mme aujourdhui de relever les erreurs contenues dans ces thories sur les religions primitives, cest en grande partie parce quelles nous ont incits faire une analyse logique des ides quelles renfermaient et les soumettre la preuve des faits ethnologiques et des tudes sur le terrain. Les progrs de lanthropologie sociale au cours des quarante dernires annes nous ont apport des connaissances qui nous permettent aujourdhui de relever les erreurs de thories qui parurent convaincantes un moment donn, et ces connaissances, nous les devons aux pionniers dont les oeuvres ont t examines au cours de ces confrences.

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W. Schmidt, The Origin and Growth of Religion, 1931, p. 6. 141

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