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Fray Juan de San Juan de Luz fue un mstico terico-prctico de excepcional vala que alcanz las ms altas cimas

de la contemplacin experimentando aquellos fenmenos msticos extraordinarios que acompaan a los altos grados de la espiritualidad. El autor no intenta hacer una exposicin de la fe catlica acerca de la tercera persona de la Trinidad, ni desarrollar un tratado completo de neumatologa. Se limita a mostrar aquella parte que explica las repetidas visitas del Espritu Santo al alma adornada con la Gracia. Por tanto, no trata de la inhabitacin comn a todos los fieles que estn en gracia de Dios, sino de aquella presencia especial, extraordinaria, con que el Divino Parclito suele regalar a las almas msticas. En suma, en este Tratado contemplativo, fray Juan ensea cmo ha de prepararse el alma para recibir estas visitas extraordinarias del Espritu Santo mediante la ascesis, la purificacin de los sentidos y del corazn, el deseo de interiorizacin, la oracin afectiva y de recogimiento, etc. hasta que por obra de la Gracia acontezca "el rapto, que se realiza cuando el alma anajenada de los sentidos y por eso sin saber si est en el cuerpo o fuera del cuerpo, es arrebatada hasta las visiones y secretos de Dios, donde ve y oye cosas maravillosas, de las cuales no es lcito al hombre hablar". *** El P. Ernesto Zaragoza Pascual, autor del Estudio Introductorio y de la traduccin del Tratado, naci en Sant Feliu de Guxols (Gerona) en 1944. Curs estudios en las Facultades de Barcelona y del Norte de Espaa (Burgos) donde se doctor en Teologa Espiritual con la calificacin summa cum laude. Es sacerdote oblato benedictino del monasterio de Silos. Discpulo de los profesores Melquades Andrs, Evangelista Vilanova y Miquel Batllori, ha publicado en seis volmenes la historia de los benedictinos de la Congregacin Observante de Valladolid (1390-1880) y la historia de la Congregacin Claustral Tarraconense i Cesaraugustana (1215-1835) y ha colaborado en distintas revistas de su especialidad. Es acadmico correspondiente de la Real Academia de la Historia, de la Real Academia de Bones Lletres de Barcelona y de la de San Rosendo de Galicia y asimismo, prroco del Castell-Platja dAro.

Fray Juan de San Juan de Luz

Tratado del Espritu Santo

Fray Juan naci a mediados del siglo XV en la villa de San Juan de Luz (Lohitzune). En 1488 era prior del monasterio de San Isidro de Dueas (Palencia) y posteriormente fue elegido Prior General de la Observancia Vallisoletana. Posteriormente fue encargado de reformar el monasterio de Montserrat, en donde permaneci desde su llegada en 1497 en compaa de su condiscpulo fray Garca de Cisneros, y en cuyos brazos debi morir en 1499. El Tratado que ahora publicamos fue escrito en estos ltimos aos.

Tratado del Espritu Santo


Fray Juan de San Juan de Luz

TRATADO DEL ESPIRITU SANTO


del Venerable fray Juan de San Juan de Luz

Introduccin, versin y notas de Ernesto Zaragoza Pascual

INDICE

Estudio Introductorio I.- El Autor II.- El cdice del tratado III.- Anlisis del contenido IV.- Fuentes V.- El estilo VI.- La doctrina VI.- Esta edicin

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TRATADO DEL ESPIRITU SANTO Breve prlogo al opsculo Cap. I - De la visita invisible del Espirtu Santo a nuestra alma Cap. II - De la preparacin previa del alma para recibir al Espritu Santo Cap. III - De la digna recepcin que hemos de hacer al Espritu Santo cuando viene a nuestra alma Cap. IV - De cierto conocimiento de la llegada del Espritu Santo Cap. V - Del cuidado y solicitud que hemos de tener para que el Espritu Santo no se aparte de nosotros Cap. VI - Qu hemos de hacer cuando carecemos de los consuelos del Espritu Santo Notas

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ESTUDIO INTRODUCTORIO

I.- EL AUTOR El benedictino Dom H. Plenkers, en una de sus visitas a Espaa en busca de materiales para sus trabajos, encontr en la Real Biblioteca del Monasterio del Escorial un cdice de principios del siglo XVI, intitulado Liber caeremoniarum, procedente del monasterio de Montserrat (Barcelona), el cual, a modo de apndice tena un opsculo espiritual intitulado: Tractatus de Spiritu Sancto, escrito en latn. El erudito benedictino dio a conocer este cdice en 1900 en la Revue Bndictine1. Este Tratado del Espritu Santo no es el manuscrito autgrafo -que se ha perdido-, sino una copia hecha en los primeros aos del siglo XVI. El copista lo atribuye al religioso varn Juan de San Juan, de la Orden de San Benito2. Veamos en primer lugar quin es este Juan de San Juan, autor del tratado. Por el ttulo de la obra sabemos que era benedictino, porque el copista -que sin duda fue el que puso el ttulo del tratado- nos dice que era de la Orden de San Benito, y con esta expresin, tpica de los monjes observantes de la Congregacin de San Benito de Valladolid, nos da a conocer indirectamente que el autor perteneca a la citada Congregacin. Tratemos ahora de identificar al autor. Tres son los monjes vallisoletanos del siglo XV y principios del XVI que aparecen con el nombre de Juan de San Juan. Fray Juan de San Juan de Burgos, prior del monasterio de Valladolid, gran amante de la soledad y del retiro3, el Venerable fray Juan de San Juan de Luz, tambin prior del monasterio de Valladolid, varn virtuoso, reformador y gran contemplativo4, y fray Juan de San Juan, monje de Montserrat5. Dado que el tratado fue escrito en Montserrat -pues slo en este cdice montserratino se nos ha conservado-, hay que suponer que el autor tena algn vnculo con

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aquel monasterio. Fray Juan de San Juan de Burgos muri en 1485 y no tuvo relacin alguna con Montserrat, pues este monasterio no acept la Observancia Vallisoletana hasta 1493. Por tanto, hay que destacar a este monje como autor del tratado. No puede ser tampoco el montserratense fray Juan de San Juan, que tom el hbito en 1502 y muri en 1517 15186, pues aparte de ser el tratado obra de finales del siglo XV, el copista califica al autor de la obra de religiosus vir lo cual significa que por entonces ya haba muerto. Queda pues solamente fray Juan de San Juan de Luz, que es sin duda alguna el autor del tratado, porque slo en l se dan las coordenadas precisas para atribuirle la obra. Primero, porque, en esta poca no hay otros monjes en toda la Congregacin de Valladolid, fuera de los ya nombrados, que lleven el nombre de Juan de San Juan. Segundo, porque el Tratado del Espritu Santo siempre se le ha atribuido7. Tercero, porque tuvo relacin directa y prolongada con el monasterio de Montserrat, pues no slo reform dicho monasterio en 14938, sino que, una vez acabado el tiempo de gobierno como Prior General de la Observancia Vallisoletana, en 14979, se retir a este monasterio donde pas los ltimos aos de su vida y muri. Cuarto, porque el calificativo de varn religioso le conviene en gran manera, pues toda la tradicin benedictino-vallisoletana le ha dado siempre el ttulo de Venerable, y segn una antigua tradicin montserratina, en su lecho de muerte mereci que Nuestra Seora se le apareciera y consolara, en premio del amor filial que siempre le haba profesado y por haber reformado el monasterio de Montserrat10. Por tanto, hay que concluir que el autor del Tratado del Espritu Santo del manuscrito escurialense es el Venerable fray Juan de San Juan de Luz, Prior General de la Observancia Vallisoletana y reformador del monasterio de Montserrat, varn verdaderamente contemplativo y de profunda vida interior, a quien Dios regal con gracias msticas extraordinarias. Este insigne varn naci a mediados del siglo XV en la villa de San Juan de Luz (Lohitzune), en la antigua Navarra Baja, hoy en territorio francs. Nada sabemos de su familia y estudios, aunque -segn se desprende del tratado que escribi-, debi
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recibir una slida formacin a tenor de los mtodos escolsticos de la poca y sali muy aventajado en el conocimiento del latn clsico y en la teologa de santo Toms de Aquino. La primera noticia que tenemos de l, es la de su ingreso en el monasterio de San Benito de Valladolid poco despus de 1474. En 1488 era prior del monasterio de San Isidro de Dueas (Palencia) y el 24 de septiembre del mismo ao fue elegido prior del monasterio de Valladolid, cargo que comportaba tambin el de Prior General de la Observancia Vallisoletana11. En el Captulo General de 1489, celebrado en Valladolid, redact, junto con los ancianos del monasterio, fray Martn de Villafalcn, fray Garca de Cisneros, fray Diego de la Villa y fray Isidoro de Len, las primeras Constituciones para los monasterios de la Observancia12. En 1492 celebr de nuevo Captulo General en Valladolid y en 1493, a peticin de los Reyes Catlicos (que el 19 de marzo del mismo ao haban alcanzado del papa Alejandro VI una bula de reforma), reform el monasterio de Montserrat. Lleg a este monasterio el 28 de junio de 1493, acompaado de catorce monjes ms, de D. Francisco de Rosella y otros testigos -entre ellos D. Diego de Rojas y Sandoval, Marqus de Denia y su hijo D. Bernardo, Conde de Lerma-, y tom posesin del monasterio de manos del subejecutor de la bula de reforma, D. Bartolom de Valladolid, cannigo de Granada13. El 3 de julio del mismo ao reuni a la comunidad y usando del derecho que le confera el cargo de Prior General, eligi para prior del monasterio por dos aos -tal como era costumbre-, a fray Garca de Cisneros, hombre de una profunda vida interior, que por sucesivas reelecciones gobernara el cenobio hasta su muerte, en 151014. Fray Juan permaneci unos tres meses en Montserrat con el fin de presidir por s mismo la implantacin de la observancia regular y guiar a fray Garca de Cisneros en los primeros y difciles pasos del gobierno de tan renombrado santuario. Durante estos meses fray Juan hizo una capitulacin con los ermitaos de la montaa15 y dio a los monjes la Constitucin del
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enerramiento de los monges deste monasterio de Nuestra Seora de Monserrate16, en la que les sealaba la parte de montaa que podan recorrer sin quebrantar el voto perpetuo de clausura, peculiar de los benedictinos vallisoletanos. A primeros de octubre regres a Castilla y en 1494 reform los monasterios de San Martn Pinario de Santiago de Compostela, San Salvador de Lrez, San Vicente del Pino de Monforte de Lemos y San Esteban de Ribas de Sil17. El 6 de enero de 1497 celebr Captulo General en Valladolid donde se determin pedir al papa Alejandro VI la transformacin de la Observancia en Congregacin, cosa que concedi el pontfice el 2 de diciembre del mismo ao18. A mediados de 1497 acab fray Juan su trienio de gobierno -habiendo sido Prior General por espacio de tres trienios consecutivos 1488-1497-, y enamorado de la montaa de Montserrat quiso acabar all sus das en compaa de su condiscpulo y amigo fray Garca de Cisneros, en cuyos brazos debi morir el 26 de febrero de 149919. Hombre de nimo esforzado, no se arredr ante las dificultades que le salieron al pas en la reforma de los monasterios. Fue varn de visin amplia, de actividad intensa, de piedad slida y profunda, y -a juzgar por su Tratado del Espritu Santo-, lleg a las ms altas cimas de la contemplacin, experimentando en s mismo toda la serie de fenmenos msticos extraordinarios que de ordinario acompaan a estos altos grados de la vida mstica, cosa que se deja transparentar en su obra -a pesar de su inters por permanecer en el anonimato-, traicionado inconscientemente por su propia experiencia. Conociendo la fecha de su retiro a Montserrat; que fue sin duda a mediados de 1497, podemos deducir fcilmente la fecha de composicin del tratado, que debi redactar poco despus de su llegada al monasterio y antes de su muerte en 1499. En su retiro de Montserrat, libre ya de las obligaciones del cargo de Prior General, pudo dedicarse a componer este Tratado20 que va dirigido a cierta soror in Christo, que era sin duda
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una religiosa, porque en el captulo III al hablar de los beneficios recibidos de Dios, dice: cmo nos cre, redimi, nos llam primero a la fe, despus a la religin21. Seguramente esta religiosa era una monja benedictina. Lo que no sabemos de qu monasterio, aunque sospechamos sera de alguno de los dos que haba en Barcelona, a saber: San Pedro de las Puellas y San Antn y Santa Clara. Posiblemente esta monja le habra pedido le escribiera algo sobre la obra santificadora llevada a cabo por el Espritu Santo en el alma, en 1497, al pasar por Barcelona, con destino a su retiro de Montserrat, pues en el prlogo dice que le enva el tratado despus de una larga espera, lo cual estara de acuerdo con nuestra hiptesis, porque entre la peticin y la recepcin del opsculo habran pasado unos dos aos. De lo que no cabe duda es de que la monja en cuestin era una persona culta, pues el autor escribi su obra en latn, lo que no hubiera hecho si la monja a quien va dirigida el tratado hubiera ignorado dicha lengua22. Al parecer, despus de la muerte de fray Juan, los monjes de Montserrat debieron encontrar la obra -o una copia que el autor se habra reservado-, y la pusieron en el citado cdice del Escorial para que no se perdiera esta perla de espiritualidad. II.- EL CODICE DEL TRATADO El cdice del Tratado del Espritu Santo, como hemos dicho ya, se encuentra en la Real Biblioteca del monasterio del Escorial, con la signatura Q. III. 3. Es un volumen que contiene diversas cosas; se halla en muy buen estado de conservacin y consta de 106 folios de vitela. Su tamao es 225 x 175 mm y est escrito en letra gtica minscula muy limpia, toda de una misma mano hasta el folio XCIr y de diversas manos y foliado con cifras rabes hasta el final23. Todas las iniciales son de color azul y rojo alternando, y la rbricas van en rojo. El cdice fue escrito en Montserrat para uso del propio monasterio. Ms tarde pas a la biblioteca particular del Conde Duque de Olivares y finalmente a la Real Biblioteca del monas15

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terio del Escorial donde se conserva en la actualidad 24. El ncipit del volumen, en el folio Ir, dice: In dei nomine incipit tabula in libro ceremoniarum huius monasterii beate marie de monteserrato y contiene las ceremonias, usos y costumbres de Congregacin de Valladolid, con las variantes propias del monasterio de Montserrat y otros opsculos espirituales y legislativos 25. Entre estos se encuentra el Tratado del Espritu Santo, cuyo ttulo completo es: Tractatus de Spiritu Sancto a religioso viro Joanne de sancto Joanne, ordinis sancti Benedicti, compositus, eis qui secundum interiorem hominem non signiter curant incedere haut modicum utilis. Este ttulo es obra del amanuense que puso tambin las palabras Prefatiuncula in libellum y al final Explicitus est tractatus de Spiritu Sancto. Deo gratias. La copia del tratado que poseemos -que dicho sea de paso, es la nica que ha llegado hasta nosotros-, fue escrita por una misma mano hacia 1510 y ocupa los folios XCIr-102v, que, excepto el folio XCIr, van enumerados en cifras rabes puestas mucho despus. El texto est escrito muy ntida y correctamente, con muy pocas enmiendas. III.- ANALISIS DEL CONTENIDO El tratado es fundamentalmente mstico, porque versa sobre la vida espiritual bajo el rgimen casi habitual de los dones del Espritu Santo, aunque contiene tambin mucha teologa dogmtica y moral. El fin que se propone el autor, no es hacer un tratado completo de neumatologa, sino slo desarrollar una parte de sta, a saber, las repetidas visitas del Espritu Santo al alma justificada y adornada con la gracia santificante. El ejemplo que pone de Pentecosts (Cap. III) indica claramente que quiere tratar de los efectos extraordinarios, aunque siempre internos, de la mstica presencia del Espritu Santo en el alma. De hecho as es, pero el opsculo trata tambin de otros aspectos dogmticos, morales y ascticos que sirven de base a lo que va a exponer. En esto sigue el sistema de los Santos Padres, que barajaban todos los aspectos que les parecan oportunos para
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alcanzar sus fines. Ante todo, el autor ha querido -y logradoque su obra fuera eminentemente didctica; ello se refleja a lo largo de todo el tratado donde se advierte constantemente un afn de claridad y sistematizacin, al mismo tiempo que la profusin de divisiones y subdivisiones nos revela al autor como consumado maestro en los procedimientos del mtodo escolstico. En el breve prlogo que precede al opsculo, el autor dice que no ha podido escribir antes este tratado debido a sus muchas ocupaciones. Ahora sin embargo, libre de ellas y despus de haber ledo algunos libros sobre el tema, ha compuesto este opsculo y se lo enva a su destinataria, indicndole que si no puede hacer cuanto en l se dice, no se entristezca por ello, sino que haga buenamente lo que pueda. En el captulo primero hace una exposicin dogmtica sobre la inhabitacin de la Trinidad en el alma. El autor recuerda, ante todo, la unidad y trinidad de Dios y cmo en las acciones ad extra siempre concurren las tres divinas personas, aunque las obras se atribuyan a la persona a la cual ms se asemejan. Asimismo seala cinco clases de presencia de Dios en las criaturas, a saber: por esencia, por potencia y por presencia; por la impresin de su imagen; por la fe; por la gracia santificante, y por un nuevo espiritual efecto que Dios se digna obrar en algunas almas a quien ms ama. Asegurando que cada vez que sentimos una inenarrable alegra, un consuelo espiritual o una ilustracin de la mente, hemos de creer que ha venido a nosotros de nuevo una de las tres divinas personas; esto nos proporciona un aumento de gracia santificante, como sucedi cuando fue enviado el Espritu Santo sobre los apstoles el da de Pentecosts. De esta venida del Espritu Santo a travs de un nuevo y espiritual efecto, es de la que el autor se propone hablar en este tratado. En el captulo segundo trata de cmo ha de prepararse el alma para que el Espritu Santo se digne visitarla, pues este dulce husped, no suele visitarla si no la halla dignamente preparada, supuestas siempre la justificacin y la gracia santifican17

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te. Pues as como Dios no infunde el alma en el cuerpo hasta que ste no est bien dispuesto26, as tampoco el Espritu Santo infunde su gracia en los que no estn preparados para recibirla. Y as como el alma abandona al cuerpo que no se alimenta, as tambin el alma pierde la gracia de la cual vive, si no se ejercita en obras de caridad y devocin, que son su alimento. Y como la amistad se enfra si le falta el trato frecuente, que es el que la mantiene, as tampoco la amistad con Dios no puede durar si el alma no se dedica a la prctica de las buenas obras y a la oracin. Dios, en verdad, desea visitar al alma, pero no lo hace si la ve remisa en prepararse para su visita. Pero el Espritu Santo no visita sino a las almas que estn en gracia; las que estn en pecado mortal nunca reciben los consuelos del Espritu Santo, y si acaso reciben algunos consuelos, stos proceden del maligno, que se transforma en ngel de luz y les hace creer que estn en gracia, cuando en realidad no lo estn. Para evitar este engao es necesario prevenirse con las ocho maneras con que los Apstoles se prepararon para la venida del Espritu Santo el da de Pentecosts, a saber: Pureza de alma; huir de las ocasiones de pecado; evitar el pecado carnal por leve que sea; procurar la soledad del corazn; tener paz con Dios, consigo mismo y con el prjimo; ser frugal en el comer y beber; estar pacificado interiormente, y orar fervorosa y frecuentemente. El que procure prepararse de estas ocho maneras, no slo se ver libre de los engaos del demonio, sino que merecer ser frecuentemente recreado de delicias celestiales. Sin embargo, es necesario advertir que a menudo el Espritu Santo no espera a que se hayan hecho estas ocho preparaciones, sino que a veces viene al alma despus de una o dos, y hasta de ninguna, porque obra segn le place y mira ms la buena voluntad que las obras mismas; con todo, de ordinario, no se digna visitar nuestra alma si no estamos convenientemente preparados. De estas ocho preparaciones segn el esquema clsico de las tres vas, la 1, 2 y 3 corresponden a la va purgativa, la 4, 5 y 6 a la iluminativa y la 7 y 8 a la unitiva.
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En el captulo tercero trata de las distintas modalidades con que el Espritu Santo acostumbra a visitar a las almas y advierte que, segn sea el modo que venga, as se le ha de recibir. El alma acostumbrada a recibir con frecuencia las visitas y consuelos del Espritu Santo est siempre preparada y vigilante para que cuando venga de improviso, como suele acontecer a menudo, pueda recibirle en seguida. El alma que goza con frecuencia de la visita del Espritu Santo conserva siempre algo del calor de aquel Amor Divino y por ello rpidamente vuelve a encenderse al ser visitada de nuevo; no as la que no es visitada con tanta frecuencia o por su negligencia deja perder el calor divino, pues si el Espritu Santo llama a la puerta del alma y sta no le abre al momento por no estar preparada, se marcha y no vuelve con facilidad. Asegura que el Espritu Santo viene al alma de tres maneras y por este orden: Como seor terrible, como dulce amigo y como amado esposo. Viene como seor terrible cuando el alma se llena de temor, lo que sucede cuando su divina luz mueve nuestra mente a la consideracin de los profundos juicios de Dios y de su inflexible justicia. Entonces nuestra actitud ha de ser mantenernos en la presencia de Dios con suma reverencia, pues el Espritu Santo quiere someternos a su dominio; humillarnos dentro de nosotros mismos y no gloriarnos de ninguna obra buena, ni tampoco de haber recibido gracia alguna de Dios; no despreciar ni juzgar a nadie por pecador que sea; tener nuestro nimo preparado para obedecer los mandatos divinos; hacer lo que es grato a Dios y evitar toda falta y negligencia en el cumplimiento de su voluntad. Cuando el Espritu Santo nos visita como dulce amigo, entonces toda el alma se llena de inmenso gozo y alegra, y esto sucede cuando con su luz ilustra nuestra mente para que consideremos las grandes misericordias, beneficios y dones que las criaturas todas han recibido de Dios, y las perfecciones divinas. Y considerando todas estas cosas, el alma habla familiarmente con el Seor y esto la llena de inmensa alegra y consuelo, rea19

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firma su fe, esperanza y caridad y le da nimo para que pida con ms confianza, pues siendo l amigo ntimo no teme ser desoda, por eso se limita a exponer sus necesidades sin pedir nada, porque tiene la completa seguridad de alcanzarlo. Cuando el Espritu Santo viene al alma de esta manera, ella no debe hacer otra cosa que reconocer humildemente los beneficios del Seor, tenerlos en gran aprecio, considerarse indigna del ms pequeo de ellos, y dar gracias continuamente al Seor por tantas mercedes. Cuando el Espritu Santo viene como esposo amado y sobremanera deseado, el alma se une a l hacindose un mismo espritu con l, por la fuerza del amor, como se une un hierro a otro hierro por el fuego. Entonces el alma es tocada en lo ms profundo de ella misma y se inflama en el amor divino, quedando suspendida en las realidades celestiales y ajena a todo lo terreno. Estando as, se transforma en su Amado y es entonces cuando el Amado y ella intercambian admirables palabras de amor; entonces arden los deseos, los afectos se inflaman y el Esposo le da a conocer misterios ocultos de Dios con el lenguaje propio del amor, que nadie conoce ni puede hablar fuera del alma que ha llegado a ser esposa del Espritu Santo. Al llegar aqu, exclama fray Juan: Dichosa el alma que ha sido hallada digna de gozar de esta visita del Espritu Santo! El alma a quien el Divino Espritu regala con esta sublime visita ha de esforzarse ms y ms para progresar en el amor y evitar que cualquier otro amor se infiltre en ella. Todos sus pensamientos y deseos han de estar suspensos en las cosas celestiales, de tal manera que nada quiera pensar ni desear que no sea su Esposo, y ha de vigilar noche y da para que cuando venga el Seor y llame a la puerta de su corazn la halle en vela, le abra prontamente y no encuentre en ella nada que le desagrade. Estas tres visitas extraordinarias del Espritu Santo corresponden a cada una de las tres etapas en que el autor parece dividir la vida mstica a semejanza de la asctica. Y corresponden a los grados de oracin de quietud, unin, desposorio y
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matrimonio espiritual con los fenmenos concomitantes a cada uno de ellos. Los tres grados que el autor seala para la vida mstica son tres aspectos de la purificacin pasiva que culminan en el matrimonio espiritual, la mxima experiencia mstica posible en este mundo. Las tres visitas del Espritu Santo (como, seor, como amigo y como esposo) son, la primera y la segunda, purificaciones pasivas del espritu, la primera de las cuales funda el alma en la humildad y en el temor, hacindola dcil a las inspiraciones y mandatos divinos y la segunda robustece las virtudes teologales. La tercera, es ya la consumacin de la vida mstica, mediante la ayuda de los dones del Espritu Santo. Aqu pone todas las condiciones que los peritos exigen para este alto grado, a saber: que el alma se une con Dios por el amor divino, queda suspendida en lo celestial por el rapto, se transforma toda en Dios y todos los sentidos espirituales quedan colmados de delicias celestiales. Lo que hablan el Esposo y la esposa, el idioma que emplean y lo que pasa entre los dos es algo tan maravilloso e inefable que slo puede conocerlo el alma que ha llegado a ser esposa del Espritu Santo. Esta es la pgina ms hermosa de todo el tratado y la que demuestra bien a las claras el conocimiento experimental que el autor tena de cuanto va explicando. Sin embargo, lo que dice aqu debe ser completado con lo que dir en el captulo IV sobre los dones y frutos del Espritu Santo y los misterios, que no son otra cosa que los fenmenos extraordinarios que acaecen en el alma debidos a la presencia y los dones del Espritu Santo27. En el captulo cuarto el autor da a conocer las seales por las cuales podremos reconocer la presencia del Espritu Santo en nosotros. En la primera parte del captulo trata de las apropiaciones de las tres divinas personas y de las visitas del Hijo y del Espritu Santo, sealando la diferencia que hay entre las del primero y las del segundo. No podemos reconocer la presencia del Espritu Santo en nosotros por los sentidos externos, porque es espritu, ni por el entendimiento, que no conoce las cosas espirituales en su esencia, sino por sus efectos. Del mismo modo que conocemos que el alma est en el cuerpo porque ste se mueve, ve, oye y siente, o
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que uno tiene determinada virtud porque vemos que la practica, as tambin conoceremos que el Espritu Santo est en nosotros por los efectos que produce en nuestra alma. Y as como al Padre se le apropia la creacin, al Hijo la redencin y al Espritu Santo la conservacin de todo lo creado, as en lo espiritual se le apropia al Espritu Santo la justificacin. Pero para que el justificado mantenga y aumente la gracia recibida, debe ejercitarla mediante las buenas obras, pues la gracia o caridad si est ociosa no puede mantenerse por mucho tiempo, igual que el fuego, que si no se le echa combustible, se apaga pronto. Tambin en el amor pasa algo semejante, pues el que deja de obrar el bien, deja de amar. Por eso, si uno se aplica a las buenas obras es indicio cierto de que tiene consigo al Espritu Santo. El Padre, despus de la creacin ha dejado de crear, no as el Hijo y el Espritu Santo que nunca cesan en las operaciones que se les apropian. Lo mismo sucede en el alma, el Padre la crea de una vez para siempre, pero quien la ilumina es el Hijo y quien la enciende en el amor es el Espritu Santo, porque la inteligencia se apropia al Hijo y el amor al Espritu Santo. La visita de estas dos ltimas personas puede ser visible o invisible. Visible fue la venida del Espritu Santo sobre Jess en el Jordn y sobre los Apstoles el da de Pentecosts, pero esta clase de visita no es frecuente, por ello el autor se cie a tratar nicamente de la visita invisible del Espritu Santo, la cual slo puede conocerse por los efectos que obra en el alma. De esta manera es enviado el Espritu Santo cada vez que uno sale del pecado mortal y recibe la gracia santificante, o cada vez que sta se aumenta, lo que ocurre, por ejemplo, cuando el alma se inflama sbitamente en el amor de Dios y del prjimo. El Hijo, que es luz de luz, dirige nuestras buenas acciones, y el Espritu Santo, que es amor, nos da el fervor necesario para llevarlas a cabo. Cuando alcanzamos algn conocimiento nuevo de las cosas espirituales, ya sea por la lectura, la predicacin, la exhortacin, la contemplacin o la inspiracin interior, acompaado de un acrecentamiento del amor, entonces es que el Hijo ha
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venido a nosotros, pero si el dicho conocimiento no viene acompaado del amor, es seal que proviene del conocimiento natural o que nos ha sido dado por un ngel o por el demonio, pero no por el Hijo, porque ste nunca ilumina nuestro entendimiento sin encender al mismo tiempo la voluntad en el amor. Cuando nuestro corazn se inflama en el deseo de las cosas celestiales o se llena de una inusitada alegra o queda suspenso en la contemplacin de Dios, entonces es que ha venido a nosotros el Espritu Santo, mas si los consuelos son terrenos o carnales, seal es que no provienen del Divino Espritu, sino del maligno. Puede suceder a veces que uno conozca la voluntad de Dios, pero no tenga el fervor necesario para cumplirla o encuentre pesadas y sin gusto las cosas espirituales y no halle en ellas consuelo alguno, sino fastidio. Cuando esto sucede es que falta la asistencia del Espritu Santo, y en este caso es necesario rogar al mismo Espritu para que nos encienda en su amor. A veces, sucede lo contrario, no falta la buena voluntad para obrar el bien, pero se desconoce cundo y cmo obrarlo, lo que suscita dudas y retraso en el cumplimiento de la voluntad de Dios. En este caso es que el Hijo no se digna disipar las tinieblas de nuestra ignorancia porque no nos halla dignos de ello. Cuando esto sucede, lejos de dejarnos turbar por una excesiva tristeza, debemos fortalecernos ms y ms en la fe y la confianza y pedir al Seor con humildad y devocin lo que necesitamos. He aqu descrita la operacin del Hijo en el alma, que es ilustrar el entendimiento, y la del Espritu Santo que es mover la voluntad. Segn el autor, el entendimiento y la voluntad, los dos son necesarios conjuntamente para poder obrar el bien, pues ni slo el conocimiento de lo que hay que hacer ni sola la voluntad para llevarlo a cabo bastan para que nuestras obras sean meritorias, sino que es necesario que los dos acten a un tiempo, y cuando as pasa seal cierta es que tenemos en nosotros el Espritu Santo. Este, cuando se digna visitar al alma, nunca viene con las manos vacas, sino que trae consigo sus dones, que son innumerables, aunque los principales son siete,
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que segn el orden de su valor, de menos a ms, son: Temor de Dios, piedad, ciencia, fortaleza, consejo, entendimiento y sabidura. El Espritu Santo otorga al alma estos dones para que se engalane con ellos y agrade al Esposo. Ellos la fortalecen contra los siete pecados capitales, a saber: el temor contra la soberbia, la piedad contra la envidia, la ciencia contra la ira, la fortaleza contra la aceda, el consejo contra la avaricia, la inteligencia contra la gula y la sabidura contra la lujuria. Esta contraposicin parece original del autor, el cual, siguiendo la doctrina del Aquinate subraya la importancia de la docilidad a las inspiraciones del Espritu Santo, cuyos dones perfeccionan las virtudes, al fortalecerlas contra los pecados capitales, que como su nombre indica, son cabeza y origen de todos los dems. Tambin el Espritu Santo otorga sus dones al alma para prepararla a recibir la inspiracin o instinto divino para que pueda obedecer sin tardanza y sin caer en el error, a todo lo que le inspire el Espritu Santo. Por la terminologa que usa aqu el autor se ve claramente que sigue la doctrina de santo Toms y considera los dones como hbitos, pues por ellos el alma recibe el instinto del Espritu Santo. Este nos ensea y ayuda a huir del mal y a obrar el bien por medio de las voces de la conciencia -que segn el autor son instintos del Espritu Santo-. Para obrar el bien se necesita mucha discrecin, ya que la virtud est en el justo medio. Para que nuestra alma se dirija en las virtudes y tenga en ellas el justo medio, se le dan los dones del Espritu Santo para que en todo lo que haga sea movida y dirigida por el mismo Divino Espritu y as su obrar sea ms perfecto que si se dirigiera por la sola luz de la razn. Otro de los motivos por los cuales el Espritu Santo concede al alma sus dones es para que se una ms perfectamente con Dios, hacindose un espritu con l, pero no de una manera habitual, sino slo de vez en cuando. Es que el autor reserva lo habitual y permanente para la vida eterna en donde no hay ya mutacin alguna.
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A continuacin el autor explica en qu consisten todos y cada uno de los dones del Espritu Santo indicando cundo son verdaderos dones y cundo no. El temor, dice, puede ser servil, inicial y filial, pero slo es don del Espritu Santo cuando el que lo posee obedece a Dios no por temor al castigo ni por el deseo del premio, sino nicamente por amor de Dios y por agradarle. La piedad consiste en dar a Dios el culto y honor debidos, pero slo cuando honra a Dios por s mismo y al prjimo por Dios es don del Espritu Santo. La ciencia tiene como fin distinguir lo que hay que creer y lo que no, lo bueno y lo malo, pero nicamente es don del Espritu Santo cuando el alma conoce algo no por medios humanos, sino por instinto del mismo Espritu. La fortaleza es la prontitud y firme propsito de emprender cosas difciles por Dios, pero slo para los que confan en el Seor no hay peligro ni trabajo ni desgracia que no acepten con gusto por Dios, y esta fortaleza es don del Espritu Santo. El consejo nos da cierta clarividencia en lo dudoso u oscuro, cuando no conocemos con certeza las circunstancias y medios que hemos de usar para obrar el bien, pero slo cuando salimos de estas dudas por la inspiracin o ilustracin del Espritu Santo, es don del mismo Espritu. El don de inteligencia nos permite intuir lo sobrenatural y entender rectamente la Sagrada Escritura, pero slo cuando esto ocurre por medio de una luz sobrenatural superior a la de la fe es don del Espritu Santo. La sabidura en cambio nos hace gustar del inefable sabor de las cosas divinas. El autor advierte que cada vez que el alma es justificada el Espritu Santo le concede sus siete dones, pero una vez justificada, cuando la visita de nuevo no siempre se los otorga todos, sino que unas veces le da uno y otras otro o varios, indistintamente. Una vez que el Espritu Santo ha dado al alma estos dones que la purifican y engalanan para hacerla digna de tan gran Esposo, es introducida en la celda del vino de las delicias celestiales. Es que los dones son como las arras del matrimonio
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espiritual, dadas en el desposorio mstico del alma con Dios. Segn el autor, cada grado de la vida mstica tiene sus dones caractersticos, as al primer grado le corresponden el temor, la piedad y la ciencia, al segundo la fortaleza y el consejo, y al tercero el entendimiento y la sabidura. El Espritu Santo, deseando inflamar al alma en el fuego de su amor y colmarla de sus carismas, le abre la puerta de los misterios escondidos en Dios que hasta entonces le eran desconocidos. Estos, que el autor llama misterios son algo ms que frutos del Espritu Santo. Son experiencias msticas internas extraordinarias, a las cuales l llama: jbilo, suavidad, avidez, saciedad, embriaguez, tranquilidad, especulacin, inspiracin, olor, gusto, abrazo y rapto. Son doce gracias extraordinarias que invaden progresivamente al alma segn el grado de la vida mstica en que se encuentra. En realidad son grados de la contemplacin infusa. Al primer grado -la unin- corresponderan el jbilo, la suavidad y la avidez; al segundo -el desposorio-, la saciedad, la ebriedad y la tranquilidad, y al tercero y ltimo -el matrimonio espiritual-, los sentidos del alma: la especulacin, la inspiracin, el olor, el sabor, el abrazo y el rapto. El autor explica en qu consiste cada uno de estos misterios traslucindose en sus palabras la propia experiencia personal, que inconscientemente aflora una y otra vez. El jbilo, dice, es una especie de fuego que sbitamente enciende al alma en el deseo del Amado; la suavidad es una dulzura que llena de tal manera el alma que le impide dedicarse con gusto a los asuntos mundanos; la avidez es un hambre y sed insaciables de lo celestial, que no le dejan pensar ni desear nada fuera del Amado; la saciedad es el hasto de las cosas de este mundo, producido por la inefable alegra que encuentra el alma en la contemplacin divina, que la sacia totalmente; la embriaguez es la santa locura e insensibilidad que mantiene al alma alegre en medio de las pruebas y tribulaciones; la tranquilidad es la paz inmutable del alma que ha abandonado todos sus cuidados en su Amado; la especulacin es la iluminacin de la mente que la capacita para contemplar los misterios celestes; la inspiracin es un hlito espiritual que abre los odos del alma para que
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pueda or la voz de su Amado; el olor es el perfume de los carismas del Esposo que enciende en ella el deseo de ver a su Amado; el gusto consiste en la pregustacin de los manjares celestes; el abrazo se da entre el Esposo y la esposa, la cual recibe el beso de su Esposo; el rapto es cuando el alma, enajenados los sentidos, es elevada a la contemplacin de los misterios divinos y a la audicin de palabras misteriosas que no es lcito al hombre volver a repetir. El captulo quinto trata de las cautelas que ha de tener el alma para conservar la presencia del Espritu Santo. Dice que lo que impide la visita del Espritu Santo a nuestra alma es: el pecado, la propia fragilidad, la divagacin de los pensamientos y la intervencin innecesaria en asuntos temporales o bien la falta de las virtudes que ms aprecia el Espritu Santo, que son la mansedumbre y la humildad. El captulo sexto indica lo que hay que hacer cuando falta la presencia o consuelo del Espritu Santo, el cual substrae al alma el fervor de la devocin para conservarla en la humildad, para acrecentar sus mritos y preparacin, para evitar la ociosidad espiritual, para aumentar la devocin y el aprecio de su presencia y para evitar que desprecie a los que ve indevotos. En este captulo el autor se muestra como un consumado maestro en la discrecin de espritus al igual que en el captulo cuarto, donde seala cundo una virtud es don del Espritu Santo. Cuando el alma note la ausencia del Espritu Santo no debe entregarse a la tristeza ni inquietarse, sino humillarse. Tampoco debe dejar de practicar los ejercicios espirituales que acostumbraba ni la oracin, pues cuando menos piense, el Espritu Divino la colmar de sus consuelos. Y afirma que as como en el matrimonio, el esposo gusta de estar a solas con su esposa y si la esposa habla con otro quiere conocer y or sus conversaciones; si est sola en algn lugar oculto quiere saber lo que hace; si la encuentra divirtindose con otro se ara sospechando algo malo; para comprobar si son ciertas sus sospechas finge irse lejos, pero se queda al acecho y cuando ella menos piensa,
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viene de improviso y si la encuentra adulterando con otro los mata a ambos. De la misma manera el Espritu Santo quiere al alma amante de la soledad y el silencio, que le d a conocer sus pensamientos y afectos; que se ocupe en obras buenas y guarde los sentidos externos; no ve con buenos ojos que se deleite de palabra ni de obra con otro y se aparta y simula irse lejos, fingiendo que no la oye ni ve, lo que ocurre cuando le falta el fervor de la devocin y la alegra. Pero cuando esto sucede, el alma no debe dejarse dominar por una excesiva tristeza, sino fortalecer ms y ms su fe y confianza, esperar el advenimiento del Esposo y permanecer vigilante, para que cuando ste llegue de repente no halle en ella nada torpe, ni la encuentre ocupada en asuntos que no sean espirituales; y si la sorprende pecando con otro la mata, es decir, le quita la gracia santificante y todos sus dones. Como puede verse, aqu el autor est relatando las purificaciones pasivas intermitentes que tienen por objeto purificar ms y ms al alma de sus defectos e imperfecciones en vistas al matrimonio espiritual. Estas purificaciones constituyen la noche del espritu, que es absolutamente indispensable para escalar las ms altas cumbres de la santidad, pues el alma no puede transformarse en el Amado hasta tanto no se purifique enteramente de todas sus miserias y flaquezas. Despus de estas dolorosas purificaciones, que por lo comn suelen ser largas, aunque con respiros, el alma es admitida a la unin transformadora o matrimonio espiritual, que es la ms sublime meta que puede alcanzar en este mundo. Al llegar aqu, es confirmada en gracia y ya no le queda otra cosa sino esperar la muerte para entrar en la plena y eterna visin y fruicin de Dios, en una unin total con l y para siempre. IV.- FUENTES La obra parece muy original, pues explcitamente slo cita la Sagrada Escritura y a San Bernardo. Los dems autores y fuentes los cita de memoria, de manera que se hace sumamente difcil su identificacin. No obstante vamos a indicar ahora
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algunas de sus fuentes ms importantes, que luego en las notas del texto sealaremos con ms detenimiento e individuacin. Ante todo, debemos advertir que el tratado tiene una marcada tendencia antropocntrica que acenta el aspecto personal de la santidad, pero su doctrina no depende de la devotio moderna y sus representantes, tales como Gerardo Groote, Toms de Kempis, Gerardo Zutphen y Juan Mombaer, ni de las obras autnticas o atribuidas a san Buenaventura, ni tampoco de Juan Gersn, Hugo de Balma, Ubertino de Casale, Landulfo de Sajonia, el Cartujano, Nicols Kempf, Juan Nider, Juan Kastl y otros, cuyas obras conoca y posiblemente tena en Montserrat fray Garca de Cisneros, que las usa en sus obras y por ello estaran tambin a disposicin de fray Juan de San Juan de Luz. El autor debi conocer sin duda estos autores, ya que en su obra se hallan indicios de que las haba ledo, aunque a decir verdad, no influyeron decisivamente en la composicin de su tratado, pues nada dice en l de la devotio a la humanidad de Cristo, tan querida y recomendada por los citados autores de la devotio moderna. Es cierto que en la obra de fray Juan de San Juan hay ciertos indicios del Alphabetum divini amoris28, de un sermn de Juan Gersn29, de Dionisio el Cartujano30 y de otros autores31. Parece conoci el tratado de fray Garca de Cisneros, an indito, intitulado Exercitatorio de la Vida Spiritual32 y seguramente us algunas de sus fuentes. Sin embargo, comparando el Tratado del Espritu Santo con el Exercitatorio de Cisneros, a primera vista da la impresin de que la espiritualidad de entrambos es diametralmente opuesta,. Sin embargo tienen muchas cosas en comn y ello no es de extraar, pues los autores fueron contemporneos, hijos de un mismo monasterio de Valladolid y bebieron de una misma espiritualidad benedictino-vallisoletana. El deseo de interiorizacin, de oracin afectiva y de recogimiento; la ascesis preparatoria a la visita divina, la purificacin de los sentidos, el amor a la soledad, la pureza de corazn, la presencia de Dios y la vigilancia (Cap. II) as como la orientacin eminentemente prctica, la insistencia sobre la necesidad del esfuerzo personal y colaboracin a la accin divina en la propia
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santificacin y algunas alusiones a los ejercicios espirituales en que debe ocuparse el alma en tiempos y horas determinados, y el mismo vocabulario asctico-mstico, tal como el llamar al hombre espiritual varn devoto, alma devota, etc., son los mismos en los dos autores, por tanto, su diversidad no es de fondo sino de forma y de intencin. Con todo, nos hallamos ante un fenmeno muy significativo. Parece que el autor del Tratado del Espritu Santo rechaza las obras de los autores de la devotio moderna y se refugia en la espiritualidad clsica, basada en la Sagrada Escritura, los Santos Padres y los autores ms conocidos de la espiritualidad monstica. La posicin de fray Juan de San Juan de Luz y de fray Garca de Cisneros, ms joven que aqul, seran distintas frente a las nuevas corrientes de espiritualidad y por tanto, tambin su aceptacin y uso. Quiz a esta diferencia de gustos se deba el que no se imprimiera el Tratado del Espritu Santo, cuando precisamente en Montserrat en 1500 se editaron los tratados asctico-msticos de Cisneros y de otros autores espirituales. Las fuentes principales de que depende fray Juan de San Juan de Luz, podemos agruparlas en cinco bloques distintos, a saber: a) Fuentes escriturarias. El Tratado del Espritu Santo tiene once citas explcitas de la Sagrada Escritura, que son: Job 9, 11; 30, 20; Sal 41, 3; Cant 1, 3; 2, 13-14. 16; 5, 2. 6; Jn 3, 8; 14, 23; 2 Tm 2, 4. De hecho entre explcitas e implcitas hay alrededor de cincuenta. b) Fuentes patrsticas. Entre estas hay que enumerar en primer lugar los comentarios de la Sagrada Escritura que se lean en el oficio divino, refectorio, colacin y cuaresma33, a los que hay que aadir las frmulas litrgicas de oracin, los escritos de san Agustn, san Juan Casiano y san Gregorio Magno, entre otros. c) Fuentes teolgicas. El autor sigue muy de cerca la doctrina de santo Toms de Aquino, por quien siente una verdadera
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predileccin y al que a veces cita textualmente, lo que no impide por otra parte, que cuando crea conveniente siga tambin las opiniones de los principales expositores tomistas, bonaventurianos y escotistas, pero no parece que consulte directamente sus obras. Ms bien da la impresin de que toma sus opiniones de alguna smula o compendio. d) Fuentes ascticas. En general el autor sigue la doctrina de los Santos Padres, pero no usa fuentes contemporneas fuera de alguna obra de Gersn, Dionisio el Cartujano y algunos opsculos de la poca, los cuales por depender a su vez de otros autores nos dejan en la perplejidad de no saber de quin lo tom, en especial la contraposicin entre los vicios capitales y los dones del Espritu Santo, aunque muy bien esta parte podra ser original suya. e) Fuentes msticas. Entre otras, que el autor no cita explcitamente, hay que enumerar muy especialmente las obras de san Bernardo de Claraval y de Ricardo de San Vctor, sobre todo sus respectivos comentarios al Cantar de los Cantares 34. V.- EL ESTILO Fray Juan de San Juan de Luz, al escribir este Tratado del Espritu Santo no tuvo en cuenta tanto la perfeccin estilstica cuanto que fuera claro e inteligible. A pesar de ello, el tratado result literariamente tan bien escrito, que supera con mucho el estilo escolstico, incluso en su latn, aun cuando est plagado de divisiones y subdivisiones, que si por una parte denotan una slida formacin y un dominio perfecto del mtodo escolstico, por otra demuestran que el autor us este sistema con el fin de hacer ms clara su exposicin. El vocabulario esctico-mstico y teolgico-moral que emplea el autor es el comn de su poca. La prosa es ntida y en algunos pasajes sublime. Y como hemos dicho ya, a veces deja traslucir su propia experiencia mstica personal, a travs de comparaciones o semejanzas que aduce para mejor ilustrar lo

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que va diciendo, todas ellas tomadas de la vida ordinaria y familiar. VI.- LA DOCTRINA En el siglo XII con la expansin de la teologa escolstica y en el siglo XIII con la aparicin de las Ordenes Mendicantes surgieron varias escuelas o lneas de espiritualidad que pueden reducirse a cuatro grandes bloques: Especulativa, prctica, intelectual y afectiva, que en realidad nunca se encuentran qumicamente puras, sino combinadas. As por ejemplo, la franciscana es prctica y afectiva, mientras que la dominicana es intelectual y especulativa. La espiritualidad de la devotio moderna es de tipo prctico y afectivo y surgi con el intento de remediar los abusos del misticismo especulativo. A qu escuela pertenece el autor del Tratado del Espritu Santo? Si examinamos detenidamente la obra, no hallaremos en ella influencia alguna proveniente del Pseudo-Dionisio; no tiene ninguna definicin de la oracin mental o contemplacin, ni explica la manera cmo se puede llegar a conocer a Dios. Todo el tratado est en la lnea del misticismo afectivo prctico antropocntrico que es la lnea benedictino-vallisoletana de los siglos XV y XVI. No tiene tampoco influencia escolstica salvo en el mtodo-, ni tiene una demonologa desarrollada, ni descripcin alguna de fenmenos msticos externos extraordinarios, aunque s de los internos que conoce muy bien (Cap. IV). No se le puede clasificar entre los benedictinos contemporneos, como Juan Kastl ( 1400), Luis Barbo ( 1443), Rhode ( 1439) y Garca de Cisneros ( 1510), pero como ellos conviene con la devotio moderna en abandonar las especulaciones msticas para tratar de cuestiones espirituales prcticas, hablando de ellas con un slido fundamento dogmtico, por estar apoyado en la Sagrada Escritura y la tradicin patrstica. Y en esto se parece a Gersn, Dionisio el Cartujano, Rijkel, Kempf, etc., pero no habla de la devotio a la humanidad de Cristo, como hacen ellos, aunque quizs sea porque se limita a hablar exclusivamente de la misin del Espritu Santo y de su
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accin santificadora en el alma. Tampoco propone ningn mtodo de oracin ni habla de diversos ejercicios espirituales, aunque conoce algunos, pues indica la necesidad de practicarlos en determinados tiempos y circunstancias, de acuerdo con la obediencia y a fin de evitar la ociosidad espiritual, resistir a las tentaciones y aumentar el fervor (Cap. VI). Pero de esta clase de ejercicios ya haban hablado los maestros antiguos. Sin embargo, el autor gusta como ellos del mtodo, e indica cmo ha de actuar el alma al recibir las visitas del Espritu Santo (Cap. III) y al carecer de sus consuelos (Cap. VI). El autor conoce sin duda las tres vas tradicionales de la vida espiritual, a saber: purgativa, iluminativa y unitiva, pero no habla de ellas, dndolas por supuestas. Sin embargo por analoga con ellas asigna tres grados o etapas paralelas a la vida mstica, cuando habla de las tres clases de visitas del Espritu Santo, como seor, como amigo y como esposo. Conoce tambin las purificaciones activas y pasivas y los dones del Espritu Santo que corresponden a cada grado de la vida mstica y los fenmenos msticos internos concomitantes, que a fuer de extraordinarios los llama mysteria y que los reduce a doce, los cuales corresponden a los ltimos grados de la oracin infusa hasta el matrimonio espiritual. A cada grado de la vida mstica le corresponden distintos temas de meditacin y actitudes peculiares. En el primer grado, las consideraciones son: Los inescrutables designios de Dios y su justa justicia; en el segundo: Los beneficios y perfecciones divinas; y en el tercero y ltimo: La quietud laboriosa del amor y la suspensin de todo pensamiento y deseo en el Esposo (Cap. III). Por analoga con el organismo corporal, asigna al alma cinco sentidos espirituales, los cuales en el matrimonio quedan colmados totalmente de la delicias celestiales. Conoce tambin las etapas de la unin transformativa, desposorio y matrimonio espiritual, que explica maravillosamente, sirvindose del smil del matrimonio terreno. Y as como no son idnticas las relaciones entre amigos, prometidos y esposos, as tampoco lo son
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las que tiene el alma con Dios en estas tres etapas de la vida espiritual. Todo lo dicho hasta qu nos induce a creer que nos encontramos ante un mstico terico-prctico experimental de excepcional vala y que por aadidura la obra que nos ha legado es la primera que se nos ha conservado de la espiritualidad benedictino-vallisoletana Lstima que el autor no nos haya dejado una obra ms extensa y menos esquemtica! A pesar de ello, este tratado nos muestra su gran talla espiritual y su intensa vida mstica. Se ha dicho que el Espritu Santo, en Occidente, es el gran desconocido, porque al Padre le tenemos presente en nuestra mente y en la creacin, el Hijo nos es muy familiar porque le recordamos diariamente en la misa, en la lectura del evangelio y en nuestras iglesias en las que no faltan representaciones o imgenes suyas, pero al Espritu Santo, dulce husped del alma, que nos vivifica y santifica, lo olvidamos con facilidad y desconocemos el papel principal que tiene en nuestra santificacin, pues estando como est en nosotros por la gracia santificante y la presencia de sus dones, qu poco sabemos de l y qu imperfectamente hablamos de lo que obra en nosotros! Prueba de esto es que en Occidente hasta el siglo XV han sido muy pocos los tratados que se ocupan de la obra silenciosa e ntima del Espritu Santo en el alma del justo. Los Santos Padres, especialmente los griegos, haban escrito mucho sobre la tercera persona de la Santsima Trinidad, pero sus escritos eran de carcter dogmtico o apologtico, igual que muchos autores occidentales del medioevo, pero son poqusimas las obras que tratan de la inhabitacin y actuacin invisible del Espritu Santo en el alma. Sin embargo, lo que otros no pudieron o no se atrevieron a hacer, lo hizo fray Juan de San Juan de Luz. Como fruto de sus estudios, lecturas, reflexiones y de su experiencia personal nos dej este tratado mstico sobre el Espritu Santo, de influjo escolstico ciertamente, pero claro, sobrio, conciso, inteligible y slidamente fundado en la teologa y la tradicin de los santos, adems de elegantemente escrito. Segn P. U. Farr (o.c., p. 49) en Occidente, este tratado es el primero entre todos los ops34

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culos asctico-msticos sobre el Espritu Santo que se escribieron antes del siglo XVI. El autor no intenta hacer una exposicin de la fe catlica acerca de la tercera persona de la Trinidad, sino decir algo de ella relacionado con el orden moral y la santificacin personal, que siempre es fruto de la gracia y de la colaboracin humana. Fray Juan pretende ensear a la carsima hermana en Cristo a quien va dirigido el tratado, en qu consiste prcticamente la misin de las tres divinas personas, en especial la del Espritu Santo, en orden a la propia santificacin, y los efectos maravillosos que la inhabitacin del mismo producen en el alma. Como hemos dicho anteriormente, no pretende hablar de la inhabitacin comn a todos los fieles que estn en gracia de Dios, sino de aquella presencia especial, extraordinaria, con que el Divino Espritu suele regalar a las almas msticas. (Cap. I). Para recibir esta visita extraordinaria del Espritu Santo, el alma debe estar siempre dignamente preparada, mediante la ascesis personal, pues la va comn que utiliza el Espritu Santo es la de visitar solamente a las almas que estn preparadas para recibirle. (Cap. II). No es pues de admirar que la que est siempre dispuesta para recibir al Espritu Santo le reciba con frecuencia, pero es necesario que el alma sepa cmo ha de recibir a tan Augusto Husped, pues no siempre la visita de la misma manera. (Cap. III). Cmo podr conocer el alma la visita del Espritu Santo, si ste es totalmente espiritual, lo mismo que su venida? Lo conocer por sus efectos, que son los dones y frutos del Espritu Santo, con los cuales el alma queda fortalecida, adornada y colmada de delicias celestiales. (Cap. IV). Esta presencia divina con sus dones msticos es un precioso tesoro para el alma, por tanto, sta ha de vivir en continua vigilancia para no verse privada de tan gran don o hacerse indigna de recibirlo de nuevo. (Cap. V). Finalmente el alma debe saber cmo se ha de comportar cuando se halla sin los consuelos del Espritu Santo y qu me35

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dios ha de poner para merecer de nuevo ser visitada por su divino Esposo. Esta es la sntesis del Tratado del Espritu Santo. Su mrito no est en las cosas nuevas que dice, que son pocas, sino en haber escrito sobre lo que otros autores no se atrevieron, es decir, a componer de manera sistemtica y sinttica todo un tratado sobre la mstica operacin del Espritu Santo en el alma, no por especulaciones msticas, sino espigando en la Sagrada Escritura, los Santos Padres y en la tradicin espiritual anterior, enriquecida por su propia experiencia personal. VI.- ESTA EDICIN Ya hemos dicho que el Tratado del Espritu Santo pas desapercibido hasta que en 1900 lo descubri el P. Plenkers. A partir de esta fecha aparece en casi todos los catlogos de obras de benedictinos espaoles. En 1951 Dom P. Urseolo Farr, monje de Montserrat, hizo su tesis doctoral sobre este tratado y la defendi en la Universidad Catlica de Amrica en Washington. La tesis, no muy extensa, que incluye la transcripcin del Tratado del Espritu Santo, fue escrita en latn y luego publicada por la misma Universidad por el sistema microcard. Aunque en Amrica las ediciones en microcard eran consideradas como impresiones de libros, de hecho, esta forma de publicacin slo era asequible a los estudiosos y a los que posean un aparato de lectura de microcard. Para evitar esta limitacin y dar a conocer de manera asequible esta perla de la espiritualidad benedictina espaola, nosotros publicamos el texto latino, acompaado de su traduccin castellana, en la Coleccin Espiritualidad Monstica. Fuentes y Estudios, n. 4, Zamora, Ed. Monte Casino, 1978. Habindose agotado, publicamos en Sant Feliu de Guxols (Gerona) 1989, una segunda edicin de mil ejemplares35, pero nicamente de la versin castellana revisada, en la que se procur la mxima fidelidad al texto, aun a riesgo de que las frases no resultaran tan fluidas, pues en un tratado tan conciso y lleno de trminos teolgicos, ascticos y
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msticos tcnicos, pensamos que no se puede sacrificar la exactitud del vocabulario para obtener una traduccin literariamente perfecta. De todas maneras, intentamos hermanar las dos cosas: la precisin y el estilo. Esperamos haberlo conseguido. Agotada esta segunda edicin, ahora publicamos la tercera, revisada en su introduccin y notas, merced al inters del profesor Javier Alvarado, a quien damos las ms expresivas gracias, como se las darn sin duda los interesados en la espiritualidad neumtica y los deseosos de conocer los caminos del Espritu y de colaborar a la obra misteriosa de santificacin que este mismo Espritu lleva a cabo en el alma dcil a sus inspiraciones. A todos ellos les deseamos que gocen frecuentemente de la presencia y de los dones de tan Augusto Husped, y que experimenten en su alma un nuevo Pentecosts, como lo estn experimentando la Iglesia desde hace dcadas con el movimiento carismtico, que va dando sus frutos de renovacin espiritual en todo el mundo. Ernesto Zaragoza Pascual

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TRATADO DEL ESPIRITU SANTO, COMPUESTO POR EL PIADOSO VARON JUAN DE SAN JUAN, DE LA ORDEN DE SAN BENITO, MUY UTIL PARA AQUELLOS QUE PROCURAN CAMINAR FERVOROSAMENTE SEGUN EL HOMBRE INTERIOR

BREVE PROLOGO AL OPUSCULO

Muy amada hermana en Cristo: Me pediste que te escribiera algo sobre el Espritu Santo36, pero sometido como estoy al yugo de la obediencia que muchas veces no me deja hacer lo que quisiera, e impedido por mis muchas ocupaciones no pude satisfacer al punto tus deseos como hubiera querido. Ahora, aunque tarde, despus de tu larga espera he procurado cumplir y trasmitirte lo que me pediste, segn mis fuerzas, aunque no segn tus anhelos. Una vez ledo el libro, esfurzate por llevar a la prctica lo que en l te digo y si no puedes cumplir todo lo que te escribo, haz siquiera algo y no te inquietes con una excesiva tristeza por no poder cumplirlo todo, pues no todos podemos hacerlo todo. As pues, sobre el Espritu Santo se me ocurre por el momento tratar brevemente estos seis puntos: 1. De la visita invisible del Espritu Santo a nuestra alma. 2. De la preparacin previa del alma para recibir al Espritu Santo. 3. De la digna recepcin que hemos de hacer al Espritu Santo cuando viene a nosotros. 4. De cierto conocimiento que podemos tener de su venida.

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5. De las debidas cautelas y solicitud que hemos de tener para que no se vaya. 6. Y lo que hemos de hacer cuando carecemos de los consuelos del Espritu Santo.

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CAPITULO I

De la visita invisible del Espritu Santo a nuestra alma. En cuanto al primer punto, debemos advertir que, segn confesamos con fe inquebrantable, en Dios hay tres Personas: La primera se llama Padre, la segunda Hijo, la tercera Espritu Santo. Y cada una de estas tres Personas son el Dios total y perfecto y todas a la vez el nico Dios37. Aunque todas las obras ad extra de esta defica Trinidad son indivisibles, de tal manera que nada puede hacer una persona sin las otras, sin embargo, como algunas obras de Dios tienen ms relacin con una persona en particular, por eso se atribuyen a esta persona con la que tienen ms semejanza 38. De modo que cuando decimos que alguna persona de esta altsima Trinidad es enviada a nosotros, no hay que entenderlo como si viniese ella sola sin las otras, sino que lo decimos porque lo que entonces realiza Dios en el alma con su venida tiene relacin ms estrecha con esa persona que con las otras dos. Sentadas estas premisas, debemos notar que Dios est en las criaturas de cinco maneras39. Primero, por esencia, potencia y presencia. Decimos que Dios est en las cosas creadas por esencia, en cuanto que todas las mantiene y conserva para que no dejen de existir. De modo que Dios est ms ntimamente en las criaturas que ellas en s mismas40; pues si Dios cesase de conservar sus criaturas, aunque no fuese ms que por un instante, todas al momento volveran a la nada. Entendemos que Dios est en las criaturas por potencia, porque todas estn en su mano y en su dominio. Por lo mismo en cada cosa puede hacer lo que quiera, y no hay nada que pueda resistir a su voluntad 41. Est Dios por presencia en sus criaturas porque todo est descubierto y patente a los
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ojos de su Divina Majestad, y ninguna criatura puede ocultarse de su presencia42. Todo lo ve, todo lo conoce, todo lo penetra, lo mismo las palabras que los pensamientos por muy ocultos que estn. Este modo por el que Dios est en sus criaturas por esencia, potencia y presencia es muy general y comn a todo lo creado, pero de esta manera Dios no viene de nuevo a ninguna criatura, ya que se encuentra invariablemente en cada una de ellas, siempre y en todas partes. Segundo, Dios est tambin en las cosas por la impresin de su imagen o semejanza en ellas; pero de este modo slo se halla en las criaturas racionales, o sea en los ngeles y en los hombres43, pues aun cuando Dios ha dejado impresas en todas las criaturas la huella de su divinidad44, slo a las criaturas racionales ha ennoblecido con el sello de su imagen. De este modo tampoco podemos decir que una Persona es enviada de nuevo, pues est indeleblemente impresa la imagen de Dios en el ngel y en el hombre45. Tercero, Dios est en las criaturas por la fe; de este modo est en todos los fieles y en la santa Iglesia, que comenz a existir desde el primer elegido y durar hasta el ltimo. En la fe est la salvacin de los hombres y sin ella no hay camino de salvacin46. De donde se sigue, que cuantos se han salvado o se salvarn, han alcanzado o alcanzarn la salvacin eterna en virtud de la fe. Aunque podemos decir con verdad que el Espritu Santo es enviado de este modo a los corazones de los fieles, ya que nadie puede tener la verdadera fe en Cristo y confesar la verdad de esta misma fe sin un don del Espritu Santo47. Sin embargo nuestro propsito no es tratar ahora de este envo. Cuarto, Dios est en las criaturas por la gracia santificante. De esta manera slo est en los justos, y por esto cuando stos dejan de serlo, Dios les abandona; por lo cual siempre que uno se esfuerza con el auxilio divino en levantarse de la muerte del pecado a la vida de la gracia, es enviado a su alma de modo invisible el Espritu Santo, y no slo viene al alma el Espritu Santo sino que hemos de creer que vienen con l el Padre y el Hijo. De ello nos da testimonio el Hijo cuando nos dice en el
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TRATADO DEL ESPRITU SANTO

evangelio de san Juan: Si alguno me ama, guardar mi palabra, lo que de ninguna manera puede hacerse sin el auxilio de la gracia, y mi Padre le amar y vendremos a l y haremos morada en l48, o sea todas las tres Personas. El hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios, como aqu se declara; pues como se ha dicho, las tres Personas existen en la unidad de la divinidad: El Padre, el Hijo y el Espritu Santo, cada una de ellas es el mismo Dios y las tres juntas un solo Dios. As tambin en nuestra alma hay tres potencias, a saber: Memoria, entendimiento y voluntad, y sin embargo la esencia del alma es una sola. Por la memoria se asemeja al Padre, por la inteligencia al Hijo y por la voluntad al Espritu Santo49. Cuando el alma tiene en s la gracia santificante, posee toda la defica Trinidad, que inhabita en ella, pues el Padre mora en la memoria, el Hijo en la inteligencia y el Espritu Santo en la voluntad. Pero tampoco intento escribir aqu sobre esta venida del Espritu Santo, es decir la que se realiza por la gracia justificante, aun cuando sera muy agradable hablar de ella. Quinto, finalmente, Dios est en las criaturas por un efecto nuevo y espiritual que Dios se digna obrar en algunas personas que le son muy amadas, concedindoles, v. gr.: una alegra inefable o un consuelo espiritual del corazn o una ilustracin extraordinaria de la mente o una elevacin inslita hacia las cosas divinas o algo semejante; y de este modo el Seor no est sino en aquellos a quienes antes ha justificado y principalmente en las personas espirituales. As pues, cuantas veces experimentamos algo de lo que acabamos de exponer, otras tantas hemos de creer que ha venido a nosotros alguna de las tres divinas Personas; no que antes, si estbamos en gracia, no habitase ya en nosotros, sino que ahora nos enriquece con los regalos de su gracia50. De este modo fue enviado el Espritu Santo sobre los Apstoles el da de Pentecosts51, en los cuales sin duda ya moraba, pero como entonces les distribuy nuevos dones y carismas, por eso creemos que les fue enviado de nuevo. De esta clase de venida del Espritu Santo vamos a tratar aqu.

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CAPITULO II

De la preparacin previa del alma para recibir al Espritu Santo. En cuanto al segundo punto, hay que advertir que el Espritu Parclito no visita52 con sus celestiales consuelos sino a quienes procuran prepararse y hacerse dignos de su visita. Pues as como nadie puede merecer con sus obras la primera gracia por la que somos justificados53 as tampoco puede merecer la primera venida del Espritu Santo, porque ni el Espritu vivificante sin la gracia santificante, ni la gracia santificante sin el Espritu vivificante pueden morar en nuestro espritu. Adems, as como usando bien de la gracia recibida nos hacemos dignos de recibirla con ms abundancia, y cuando alguno con la gracia recibida se aplica con ms empeo a las buenas obras, tanto ms copiosamente progresar en la misma gracia, y su recompensa ser mayor en el futuro, as tambin de igual manera, si despus de recibirle con toda reverencia nos disponemos con toda diligencia, disfrutaremos con ms frecuencia de sus dulcsimas e inefables delicias. Pero para que entendamos esto con ms claridad, es muy necesario notar que nuestro Dios es la vida del hombre; es la vida del cuerpo por medio del alma que crea en l, y del alma por la gracia que infunde en ella y que le da la vida. Pues as como el alma da vida al cuerpo y retirndose el alma, el cuerpo muere y queda privado de todo sentido, as tambin el alma vive por la gracia y si sta la abandona, al instante muere54; y as como el Seor no crea el alma hasta que el cuerpo no est convenientemente dispuesto y distribuido segn las debidas formas de los miembros55, de igual manera si el alma no se prepara y se hace digna como conviene, el Espritu Santo no le infundir su gracia.

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Igual que el cuerpo despus que ha sido informado por el alma si no toma el alimento necesario aqulla le abandona, as tambin el alma que vive por la gracia, sta la deja rpidamente si no procura con afn ejercitarse en las buenas obras y en la devocin, que son como los alimentos de su vida espiritual. Pero puede suceder que muchos sean atormentados por la duda angustiosa de si estarn o no en gracia, ya que si por un lado creen que en su voluntad y deseo no son reos de pecado mortal, por otro se sienten tan indevotos y faltos de alegra espiritual, que no pueden hacer nada bueno, si no es a costa de grandsima violencia. Fluctuando, pues entre su buena voluntad y esta tibieza dudan con razn si estarn en gracia de Dios. Estos tales seguramente poseen la gracia, aunque estn en peligro de perderla pronto si no se aplican con diligencia a la prctica de la mortificacin, oracin, meditacin y buenas obras. Pues de la misma manera que cuando dos amigos han hecho un nuevo pacto de amistad, si esta amistad renovada no la afianzan y estrechan con mutuos coloquios, favores y visitas, fcilmente se rompe y se acaba, y un amigo se olvida del otro o los dos mtuamente, as tampoco podr durar mucho tiempo la amistad que se ha establecido por la gracia santificante entre Dios y el alma, si no se alimenta, enciende, nutre y fomenta con buenas obras, frecuentes servicios y coloquios espirituales, o sea, oraciones fervorosas y continuas meditaciones. Pues nuestro Seor lleno de solicitud y benevolencia quiere que acudamos a l con nuestras frecuentes visitas y coloquios; y l a su vez, siendo como es el Seor, desea visitar nuestra alma y tener con ella coloquios de amor; sin embargo no lo har si la ve negligente y que no hace lo que est de su parte. No hay que silenciar que estas visitas y consuelos de Espritu Santo de que estamos hablando, slo se conceden a los que estn en gracia de Dios, pues los que estn en pecado mortal, o no las reciben nunca, o si experimentan algo semejante no sern inspiraciones del Espritu Santo, sino que hay que creerlas ms bien sugestiones del espritu maligno, que a menudo se transfigura en ngel de luz56 y les da a sentir algunos consuelos interiores, que a los ignorantes les parecen espirituales, pero
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que en realidad no lo son. As obra este astuto enemigo para engaar con sus artimaas a los incautos y hacerles creer que estn en gracia de Dios, cuando por el contrario son objeto de su ira57. Hay que temer mucho estas ilusiones porque estn llenas de peligros. Mas en cuanto a los consuelos interiores, el que quiera librarse de los lazos de Satans, se ha de fortalecer con las siguientes preparaciones: La primera es la pureza de alma y de conciencia. El alma est limpia cuando se encuentra inmune de toda fealdad o mancha de pecado; y si se encuentra manchada con el pecado no difiera salir de su mal estado y lavar sus manchas con lgrimas de amarga contricin y de verdadera penitencia, pues el autntico consuelo espiritual es un blsamo de gran precio y el Espritu Santo no lo derrama sino en recipientes bien limpios; y la conciencia se ha de considerar pura si en ella no hay remordimiento de algn pecado o deseo mortal, o algn pensamiento perverso; pues no slo los pecados de obra sino tambin los de pensamiento separan el alma de Dios, y el alma que est lejos de Dios no es capaz de recibir al Espritu Santo. La segunda preparacin consiste en huir de todo aquello que lleva al pecado o aumenta la inclinacin hacia l, pues el que espontneamente y sin necesidad se pone en peligro de pecar, aunque no tenga voluntad de pecar, no puede decirse en verdad que est inmune de pecado, ni se ha de creer que odia los pecados aquel que ama sus causas58. As pues, todo aquel que odia el pecado es necesario que se guarde de los lugares sospechosos, de las compaas, familiaridades y amistades perjudiciales; en una palabra, que est siempre muy alerta en la guarda de los sentidos, a saber: de los ojos, odos, lengua y todos los dems. Los que as andan vigilantes, merecern gozar con frecuencia de los consuelos del Espritu Santo. La tercera preparacin ha de ser guardarse con gran cuidado de cualquiera atadura de los pecados carnales, de los deseos y apetitos terrenos y consuelos humanos, pues como el Espritu Santo es espritu puro, detesta toda carnalidad y no se digna venir a aquellos que se dejan dominar por los deseos de la car47

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ne, ni concede sus consuelos a los que se deleitan en los consuelos terrenos, ni tampoco visita a los que se complacen en las visitas humanas. El amor de este mundo con todas sus satisfacciones, o mejor diga, desolaciones, se esfuerza por doquier para entrar en nuestro corazn, llenar nuestra memoria de pensamientos vanos, engaar nuestro entendimiento con falsas opiniones, atraer nuestra voluntad con nocivos deleites, embotar nuestros sentidos con cosas agradables y cerrar as la puerta de nuestro corazn a las cosas espirituales. Quien odia grandemente el mal y desea ser saciado con las verdaderas delicias del Espritu Parclito no admite ningn consuelo carnal, mundano ni terreno, ms an, aleja de s todos los asuntos, conversaciones, vanidades y disoluciones de este siglo, y todo lo dems que sabe se opone a la venida del Espritu Santo. Al que as vigila sobre s mismo no es de admirar que el Espritu Santo se digne alegrarle con frecuencia y de modo inefable con su divina presencia. La cuarta preparacin es la soledad59. Siendo el Espritu Santo el esposo de las almas, as como el esposo no quiere cohabitar con su esposa habiendo testigos, sino estando sola, de la misma manera el Espritu Santo no se digna visitar al alma con el gusto de su inefable dulzura si no la halla sola y libre de la vanidad de las ocupaciones exteriores60. Y esta soledad del corazn debe ser primeramente en cuanto al afecto del amor, es decir, que el corazn no admita otro amor fuera del divino, pues menos ama a Dios quien con l y no por l ama alguna cosa61, pues dos amores contrarios entre s no pueden de ninguna manera coexistir juntos en un mismo corazn. Esta soledad del corazn debe ser tambin en cuanto al deseo, de modo que con el deseo de Dios no se mezcle otro deseo, pues el que desea muchas cosas, desea menos cada una de ellas que aquel que desea una sola; as pues, despreciando todo lo dems, el alma desee solamente a Dios. Sea igualmente esta soledad del corazn en cuanto a los pensamientos; pues slo pensamientos espirituales hemos de rumiar en nuestra mente, si se ha de elevar a las cosas celestiales. Cuando ocurra distraer nuestra mente con otras cosas, lo
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que ser necesario mientras vivamos en este cuerpo mortal62, no dejemos de retraer con frecuencia nuestra mente a las cosas espirituales, no permitindole que se entretenga en las otras ms de lo preciso. Tengamos tambin la soledad en la intencin del corazn, de modo que en todos nuestros hechos o dichos busquemos con afn slo la gloria de Dios y no la nuestra, deseando agradar slo a l y no a los hombres; as pues, ya comamos, ya durmamos o hagamos cualquier otra cosa, todo lo dirijamos a la gloria de Dios63 Por otra parte, es muy til para la soledad interior la soledad exterior, esto es en cuanto a las personas, al lugar y a la conversacin. En cuanto a las personas, se ha de evitar la compaa de los hombres, a no ser que haya una necesidad urgente; en cuanto al lugar, se han de elegir los lugares apartados donde no se oiga, si es posible, ningn ruido, pues estos lugares secretos son propicios para la compuncin, la oracin y la contemplacin. En lo que se refiere a la conversacin, se ha de observar estrictamente la sobriedad en las palabras, pues el que fcilmente suelta la lengua para hablar de cosas exteriores, se hace indigno de las delicias del habla interior. Los que buscan la soledad, pues, segn los modos indicados, merecern disfrutar a menudo de las visitas del Espritu Santo, ms dulces que la miel y el panal64. La quinta preparacin es la unin de la paz y concordia que se ha de tener primeramente con Dios, pues el alma se debe unir al Seor por la gracia y el amor, para formar un solo espritu con l, sin admitir ninguna mancha de pecado, pues el Espritu Santo slo aborrece venir a su enemigo, es decir, a la casa del espritu maligno, o sea, al corazn del pecador. Despus es necesario que el alma est en paz consigo misma, es decir, que todos sus afectos y sentidos exteriores estn sosegados y tranquilos. Esta paz la ha de tener tambin con sus prjimos, pues a nadie debemos odiar, sino tener para con todos un corazn amable y una caridad sincera. La sexta preparacin es frugalidad moderada en la comida, pues el que desee saciarse de los convites delicados de las delicias celestiales del Espritu Santo, no conviene que sea ni glotn ni dado al vino. En el comer puede fijarse esta medida: Se
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ha de tomar tanta cantidad de comida y bebida que no se pierda el dominio de s mismo, ni se embote la claridad de la mente, sino que tanto antes como despus de la comida uno sea dueo de s mismo, el espritu est dispuesto para la oracin y la mente para la contemplacin65. El que haya recibido el don de una mayor abstinencia le ir mejor en este punto. Por mi parte creo que la verdadera y sobria medida en la comida es aquella que ni por la glotonera impida elevar la mente a las cosas espirituales, ni por el poco alimento sucumba en los trabajos que ha de hacer. La sptima preparacin es cierta tranquilidad y descanso en la mente, que hace al hombre quieto, tranquilo y modesto interior y exteriormente en los movimientos del cuerpo. Esta tranquilidad engendra ciertamente una gran mansedumbre y humildad en todo, la cual tambin alcanza la perfeccin de la paciencia en todas las cosas, y de ella nace en el alma un gusto y una humildad espirituales que hacen que todo le sea bueno y agradable. Para el alma que est en este estado no hay lugar para la tristeza ni la amargura y esto es indicio de que es templo en el que mora Dios. Esta alegra espiritual y esta suavidad interna nadie las conoce sino el alma que las recibe66. La octava preparacin es la oracin fervorosa y asidua, pues toda oracin debe ser fervorosa y estar exenta de tibieza y pereza. En efecto, el que desea alguna cosa, la pide ardiente e importunamente: Todo el que pide recibe, el que busca halla y al que llama se le abrir67. La oracin debe ser tambin atenta y toda ella, si es posible, sin ninguna distraccin, y adems continua y perseverante68. Todo aquel que procure prepararse con estos ocho modos propuestos, no slo no recibir las inspiraciones de la serpiente infernal como si fueran el blsamo de las divinas inspiraciones, sino que por el contrario merecer ser reanimado con el roco abundante de las dulzuras celestiales, aunque a veces el Espritu Santo no espera a que se realicen en nosotros todos los modos de preparacin aqu descritos, sino que en alguna ocasin viene despus de uno solo, otras veces despus de dos o tres, segn
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quiere, pues atiende ms a la voluntad que a las obras; adems, es de una bondad tan grande, que algunas veces no desdea visitarnos aunque no estemos preparados, pero el camino ms ordinario es que nos preparemos con todo cuidado, haciendo lo que est de nuestra parte69. Aqu tienes recordadas las ocho preparaciones que realizaron los Apstoles para recibir al Espritu Santo el da de Pentecosts, como se colige del libro de los Hechos de los Apstoles70.

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CAPITULO III

De la digna recepcin que hemos de hacer al Espritu Santo cuando viene a nuestra alma. El Espritu Santo acostumbra a venir al alma de muchas maneras, y por tanto hay que recibirle segn como sea su venida71. El alma que est habituada a los consuelos y visitas del Espritu Santo ha de andar siempre alerta y preparada para que cuando venga de repente, como acostumbra, pueda recibirle libremente. Pongamos por ejemplo: Si a unas velas recin apagadas pero humeantes, a una de ellas se le junta una vela encendida, en cuanto la toca y a veces antes de que la toque se enciende. Si en cambio est del todo apagada, sin echar humo ni tener calor, al ser tocada por la vela encendida no arde de repente, sino que lentamente va calentndose, y despus de estar bien caliente entonces recibe la luz. De igual manera sucede con el alma que frecuentemente acostumbra a inflamarse en el fuego del Espritu Santo, siempre queda en ella algn calor espiritual, como mecha humeante, para que cuando venga el fuego del amor divino pueda prender al instante. Pero el que no ha experimentado frecuentemente el fuego del Espritu Santo, o el que por su descuido ha perdido este calor divino no se inflama tan fcilmente72; porque el Espritu Santo viene de repente al alma, y si sta no le abre al punto la puerta de su corazn pasa de largo y no vuelve con facilidad73. Tenga, pues, el alma mucho cuidado en hacer en s misma las preparaciones arriba dichas, para que cuando venga el Espritu Santo y llame a su puerta74, le abra inmediatamente, sin ningn impedimento. Dicho esto, es bueno saber que el Espritu Santo viene al alma de tres maneras: Como terrible seor, como dulce amigo y como amadsimo esposo75. Y de acuerdo con esta triple venida hay que recibirle.
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Primero, el Espritu Santo acostumbra a venir al alma primeramente como terrible seor, y cuando viene as nos sentimos sacudidos de un gran temor y temblor. Esto acontece cuando con su resplandor mueve nuestra inteligencia para contemplar el abismo profundsimo de los juicios divinos y la inflexible rectitud y justicia de Dios; como cuando consideramos cmo unos de la cumbre de la perfeccin caen a lo profundo de los pecados; otros son sacados del antro de los pecados, otros quieren levantarse y no pueden; otros ni pueden ni quieren. Igualmente nos sentimos turbados por un gran temor y temblor cuando consideramos la admirable y mltiple providencia de Dios y su disposicin para con todas las criaturas; cmo al paso que algunos buscndole nunca le encuentran; otros le encuentran despus de muchos trabajos; a algunos permite que le hallen fcilmente y finalmente a otros que no le buscan les sale al encuentro. Sentimos tambin temor y temblor cuando pensamos que nadie sabe si es o no del nmero de los predestinados o si sus obras por buenas que parezcan, son agradables a Dios; cuando vemos nuestros pecados pasados y presentes, nuestras continuas negligencias, nuestra tibieza e indevocin, nuestra mezquindad en el servicio de Dios, el abuso e ingratitud por los dones recibidos, la prdida del tiempo pasado sin producir fruto y la cuenta que hemos de dar al Seor de todas nuestras obras. Lo mismo experimentamos cuando revolvemos en nuestra mente la hora de la muerte, el ltimo y universal juicio, la presentacin de todos los vivos y muertos ante el tribunal del Juez, donde si el justo a duras penas se salva, en qu pararn el impo y el pecador?76, los tormentos del infierno y las penas debidas a nuestros pecados. Igual nos pasa cuando contemplamos nuestra fragilidad para vencer las tentaciones, nuestra propensin a las cadas, la tardanza y dificultad para levantarnos, la dureza para el arrepentimiento, la tibieza para el bien obrar y las veces que nos oponemos a la divina voluntad y a sus inspiraciones77. Cuando consideramos en nuestra mente estas cosas y otras semejantes, nuestra alma se turba y se llena de gran temor.

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Tres son las cosas que debemos observar cuando de esa manera viene el Espritu Santo. A) Primero estar en su presencia con suma reverencia y temor; pues por eso viene con tanta autoridad, podero y terror, para que nos sometamos a su dominio. B) En segundo lugar viene as para que, profundamente humillados en nuestro interior, no nos gloriemos de gracia alguna que se nos haya concedido, ni por algunas buenas obras hechas o que podamos hacer, sino que nos creamos sin mrito alguno78, nos despreciemos a nosotros mismos; no nos antepongamos ni nos prefiramos a los dems; no nos envanezcamos por algn bien que creamos tener, ni juzguemos ni despreciemos a nadie por malo y pecador que sea79. C) Finalmente, hemos de tener preparado el corazn para obedecer los mandatos divinos, haciendo lo que agrada a Dios, evitando toda culpa y negligencia, y siguiendo en todo su divina voluntad. As es como se ha de recibir al Espritu Santo cuando viene al alma como seor terrible. Segundo, el Espritu Santo viene al alma como amigo dulcsimo y lleno de alegra; y en esta clase de venida el alma se siente muy feliz y contenta, como cuando alguno recibe a una persona muy querida para su corazn y toda su casa se llena de gozo y de exultacin grandsimos. De este modo viene el Espritu Santo cuando ilumina nuestra mente con el resplandor de su luz para que consideremos las grandes misericordias del Seor, sus beneficios y los dones y regalos que reciben de Dios todas las criaturas; veamos tambin cun grande es su piedad y misericordia, su mansedumbre y benignidad, y con cunta sabidura rige, gobierna, provee, sustenta, ordena, dispone y conserva todas las cosas. Y descendiendo a los bienes espirituales concedidos a nosotros, pensemos cmo nos cre y redimi, cmo nos llam primero a la fe y despus a la religin, de cuntos pecados, peligros y males nos ha librado, cuntos bienes nos ha concedido y cuntos nos ha prometido, con cunta paciencia sufre nuestras debilidades y ofensas, con cunta longanimidad espera nuestra penitencia, cun benignamente recibe a los que
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se convierten a l de corazn, cun fcilmente perdona y con qu dulzura nos acaricia. Reflexionando interiormente sobre estas y otras cosas semejantes, el alma habla amigablemente con el Seor y por ello se llena de inmensa alegra y consuelo; la fe se hace ms firme, la esperanza ms robusta, la caridad ms ardiente80, los deseos se avivan, el alma siente ms confianza para pedir muchas ms cosas al Seor como a un amigo ntimo, de quien no teme le sea negado cuanto pida. Unas veces le expone slo sus propias necesidades, sin pedirle nada, creyendo que a un amigo fiel basta con manifestarle sus necesidades y carencias, pues recordar los beneficios recibidos es asegurar los futuros, y nuestro Seor se le ofrece dulce y afable y dispuesto a escuchar sus oraciones. En esta venida del Espritu Santo el alma debe observar cuatro cosas. A) La primera reconocer humildemente los dones divinos, pues el bienhechor exige ante todo que se haga memoria del beneficio recibido. B) La segunda es la estima y aprecio de estos beneficios, pues nada podemos pagar al Seor, ya que el menor de sus dones es tanto ms precioso cuanto ms vil lo creemos. C) La tercera es la atenta consideracin de nuestra indignidad, ya que debemos considerarnos indignos de sus dones, y no slo de esos tan grandes, sino hasta del ms pequeo. Todos debemos atribuirlos a la divina bondad y largueza y no a nuestros mritos. D) La cuarta es una continua accin de gracias. Ninguna otra cosa quiere a cambio de sus dones sino que le seamos agradecidos. De esta manera, segn lo expuesto, es como hemos de recibir al Espritu Santo cuando se digne venir a nosotros como amigo ntimo. Tercero, el Espritu Santo viene al alma como esposo amado y muy deseado81; cuando viene as, el alma se le une de tal manera que se hace un slo espritu con l por la fuerza del amor que es el que produce la unin. Y como por la fuerza del fuego
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un hierro se une a otro hierro para formar una sola pieza82, as sucede cuando el alma es tocada, ms an, toda inflamada en el fuego del divino amor, que de tal manera queda suspendida en las cosas de arriba, que ya no queda abierta la puerta a las afecciones de lo de ac abajo, y de tal manera toda ella es transformada en su Amado que no quiere pensar en cosa alguna, porque con l posee todo lo deseable. Entonces la esposa es admitida a admirar aquella hermosura cuya belleza supera toda hermosura, a or aquella armona cuya dulzura supera toda meloda, a oler aquella fragancia cuya suavidad supera todos los blsamos, a disfrutar de aquellos abrazos en comparacin de los cuales, nada son todas las otras delicias y, finalmente, a comer y gustar aquellos manjares que sacian todo deseo. Entonces el Amado y la amada intercambian palabras admirables de amor. All arden los deseos y se inflaman los afectos. Entonces tienen coloquios -que descubren arcanos sublimes-, a los cuales nadie es admitido fuera del Esposo y la esposa, que se expresan en el lenguaje propio de su mutuo amor, y que nadie conoce ni habla sino el alma que ha llegado a ser esposa. Oh qu feliz es el alma que merece gustar de esta visita del Espritu Santo!83. Aquel a quien el Espritu Santo haya alegrado de esta manera, lo que se digne hacer muchas veces con nosotros, no descuide hacer estas tres cosas: A) Procure adelantar ms y ms en el amor divino, y sobre todo evitar que su alma languidezca arrastrada por otros amores. Este era el deseo en que arda el Profeta cuando deca: Cundo podr ir a ver la faz de Dios? Como la cierva, herida por las mordeduras de la serpiente infernal, busca las fuentes de agua limpia, as suspira mi alma por ti, Dios mo, fuente viva84. B) En segundo lugar, que levante todos sus deseos y pensamientos hacia las cosas celestiales, despreciando las que estn sobre la tierra85, para que los deseos estn fijos donde se hallan los verdaderos gozos. As pues, vivamos continuamente con nuestro espritu all donde est nuestro tesoro preciossimo86, de tal modo que nada pensemos ni deseemos fuera del Amado.

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C) En tercer lugar, ha de estar siempre velando para que cuando venga el Seor y llame a la puerta de su corazn la encuentre en vela87, al instante le abra y quede libre la entrada, y no halle en el alma nada que pueda ofender los ojos del Amado. Es lo que deca la esposa en el Cantar de los Cantares: La voz de mi amado me llama. Me levantar para abrir a mi amado. Pero mi amado no estaba y se haba ido88. Oh qu dolor tan grande la atormentaba porque se haba retardado un poco y el esposo no la haba hallado preparada! Por eso poco despus aade: Le busqu y no le halle, le llam y no me respondi89, y con razn, porque cuando el Amado la llam tard en abrir.

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CAPITULO IV

De cierto conocimiento de la llegada del Espritu Santo. No es fcil conocer cundo viene a nosotros o mora en nosotros el Espritu Santo, pues es un espritu pursimo que de ningn modo puede ser visto ni odo. Nosotros por los sentidos slo conocemos las cosas visibles o corporales, y por ellas llegamos al conocimiento de las invisibles90, por eso no podemos conocer la venida o inhabitacin del Espritu Santo en nosotros como llegamos a conocer las cosas materiales, sino por otro camino. Hay que advertir en efecto, que nosotros podemos conocer una cosa de dos maneras, a saber, o por los sentidos o por el entendimiento. Por los sentidos conocemos las cosas materiales o corpreas, as, con los ojos vemos las cosas coloreadas, con los odos omos las cosas sonoras o armoniosas, con el tacto sentimos lo spero y lo suave, el fro y el calor. De este modo, es decir, a travs de algn sentido material, no podemos en absoluto conocer la venida o inhabitacin del Espritu Parclito, pues no es color que pueda verse con los ojos, ni es sonido que entre por los odos, ni olor que se perciba por la nariz, ni comida o bebida que se guste con la boca; ni duro o suave, fro o caliente que se sienta con el tacto. Esto es lo que dice el Seor en el evangelio: El Espritu sopla donde quiere, pero no sabes de dnde viene ni adnde va91, porque no se conocen sus pisadas. Job tambin dice: Si viene a m, no le veo; si se marcha, no lo advierto92. De distinto modo conocemos alguna cosa por el entendimiento y as conocemos las cosas espirituales e invisibles, como el alma, las virtudes y los vicios, que son incorpreos e inmateriales. Sin embargo todo esto nuestro entendimiento no lo conoce en s ni en su esencia, sino por algunos de sus efectos, que indican su presencia. Conocemos, por ejemplo, que
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nuestra alma est en el cuerpo porque nos damos cuenta de que el cuerpo se mueve, ve, oye y siente. Todo esto lo tiene el cuerpo por la presencia del alma, y cuando todo cesa, comprendemos que el alma se ha ido del cuerpo. De igual modo comprendemos que uno posee cierta virtud, porque vemos que se ejercita en obras propias de esa virtud; v. gr.: la humildad si escoge oficios o cosas viles, la caridad si practica obras de caridad, la paciencia si sufre con ecuanimidad los castigos del Seor y las debilidades de sus hermanos; y por el contrario, por la inteligencia conocemos que alguno es malo y pecador porque vemos que practica obras malas. Con estos ejemplos queda muy claro que nuestro entendimiento percibe las cosas espirituales e inmateriales no en s mismas ni en su esencia sino en sus efectos. As pues, de un modo semejante conocemos por nuestro entendimiento y no por nuestros sentidos, que el Espritu Santo mora en el alma, y no en s mismo sino por lo que obra en nosotros, aunque ignoremos cundo viene a ella y cundo se retira, cundo entra en ella y cundo sale93. De esto habla con mucha elegancia san Bernardo cuando dice: Confieso que tambin a m ha venido con frecuencia el Verbo o el Espritu Santo, y con haber entrado tantas veces en m no lo sent entrar. Algunas veces lo sent en m, recuerdo que se fue; a veces advert su entrada, pero nunca la he sentido, como tampoco su salida. Reconozco que ni an ahora s de dnde ha llegado a mi alma, ni adnde se ha ido cuando se ha ausentado de ella, ni cmo ni por dnde ha entrado y salido. Hasta aqu san Bernardo94. As pues, como nuestro entendimiento conoce la presencia del Espritu Santo por lo que el mismo Espritu obra en nosotros, ahora hemos de ver cules sean estas obras. Para dilucidarlas es necesario repetir lo que dijimos arriba, es decir, que todas las obras de la Trinidad ad extra son indivisibles, o sea, que son comunes a toda la Trinidad, y as, nada hace una Persona que no lo hagan a la vez las otras con ella. Sin embargo, a veces se atribuyen algunas de estas obras a alguna Persona ms bien que a las otras, porque resplandecen en ellas con ms expresin las condiciones propias o apropiadas de aquella Persona a quien se atribuyen. Conforme a esta consideracin, aunque toda la
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defica Trinidad a la vez ha creado el mundo, lo dispone, conserva y gobierna, sin embargo la obra de la creacin se atribuye al Padre, porque en la creacin ms que la sabidura o la bondad, resplandece el poder de Dios, que es la condicin apropiada al Padre. El gobierno del mundo se atribuye al Hijo, porque regir y gobernar es propio del sabio, y la sabidura es la condicin atribuida al Hijo. La obra de la conservacin indica la bondad divina, que los tratadistas catlicos apropian al Espritu Santo95. Lo que se ha dicho de las obras de la naturaleza, hay que decirlo tambin de las obras de la gracia. En efecto, toda la Santsima Trinidad nos ha redimido del pecado, pero la obra de la redencin se atribuye al Hijo, pues slo l muri para redimirnos. De modo semejante todas las Personas de la sublime Trinidad justifican a los pecadores en el bao de la regeneracin bautismal o con las lgrimas de la penitencia, sin embargo, esta justificacin del pecador se atribuye al Espritu Santo. He aqu la razn: Para la justificacin del pecador son necesarias dos cosas: La remisin de los pecados y la infusin de la gracia; la una y la otra se le conceden gratis sin ningn mrito precedente; y lo que se concede gratis se llama don, y como el ser don es condicin propia del Espritu Santo, de ah que segn esta consideracin la justificacin del pecador tiene ms relacin con la Persona del Espritu Santo que con la del Padre y del Hijo, y por lo mismo se atribuyen al Espritu Santo todas las dems cosas que concurren o preceden a la justificacin del pecador. Hay que notar que el que est ya justificado, para que adelante y persevere en la gracia que ha recibido debe ejercitarse en ella con todo el corazn. De otro modo, si la gracia o caridad estuviera ociosa no podra permanecer mucho tiempo, como el fuego que mientras se le echa lea arde, pero si le falta el combustible pronto se apaga96. El caminar en el uso o ejercicio de la gracia consiste en estas tres cosas: Conocimiento, amor y obras, o sea, cuando el alma es ilustrada por los rayos de luz del conocimiento divino se inflama en el fuego del amor divino y se aplica a la prctica de las buenas obras; pues el amor de Dios
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sin las buenas obras no puede subsistir, y el que deja de obrar el bien, deja de amar. As pues, el alma que se aplica infatigablemente a estas tres cosas tiene un indicio de que posee la gracia divina97 y para que pueda cumplir esto y adelantar en la misma gracia es necesario que sea movida y excitada por Dios; de otra manera las tres cosas dichas no le aprovecharn. De donde se sigue, que adems de la primera venida de toda la Trinidad por la que el alma es justificada al principio, sta tiene necesidad de algunos envos de alguna de las divinas Personas, por las cuales sea dirigida y excitada para practicar aquellas tres cosas. Y para discernir qu Persona es enviada o ha venido, hemos de considerar que despus de la creacin de todas las cosas, que segn dijimos, se apropia al Padre, se dice que ste ha cesado de esta operacin que se le apropia, porque por supuesto segn vemos, despus de acabar de crear todas las cosas ha cesado; en cambio el Hijo y el Espritu Santo no cesan nunca en sus operaciones, o sea, en las que se les atribuyen, pues Dios sostiene y conserva siempre el mundo, cosa que ciertamente se atribuye al Espritu Santo, y siempre lo rige y gobierna, lo que conviene por apropiacin al Hijo. De modo semejante sucede despus en la justificacin, donde el alma es como creada de nuevo por obra de toda la defica Trinidad. Mientras est en gracia, el Padre no lleva a su perfeccin en el alma la obra que se le atribuye y por eso no se dice que vuelva a ella de nuevo; sin embargo, Dios no cesa de alumbrarla con los resplandores de su conocimiento, que es lo propio del Hijo; y de encenderla con el fuego de su amor, que es obra apropiada al Espritu Santo. Por eso es necesario que sean enviados con frecuencia al alma al Hijo y al Espritu Santo; y unas veces vienen los dos juntos y otras solamente uno de los dos98. Pero para que podamos distinguir la venida del Hijo, de la del Espritu Santo, no debemos ignorar que estas Personas son enviadas de dos modos, a saber, de manera visible e invisible; el envo o venida visible ocurre cuando aparecen en alguna forma o seal visible. As fue enviado a nosotros el Hijo cuando el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros99 y es enviado todos los das en el Sacramento del altar100. As tambin fue
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enviado el Espritu Santo en forma de paloma sobre el Redentor en el bautismo del Jordn y en el resplandor de una nube brillante sobre el Seor transfigurado en el monte, y sobre los Apstoles en forma de fuego. Y leemos que el Espritu Santo se ha aparecido a muchos santos en muchas ocasiones y de muy diversas formas101, pero como este envo visible es infrecuente y se hace a muy pocos, no queremos tratar aqu ms largamente de l. El Hijo o el Espritu Santo son enviados invisiblemente cuando no aparece ningn signo sensible sobre aquellos a quienes son enviados; y esta misin no la podemos conocer sino por lo que obra en nosotros la Persona enviada. Este envo invisible tiene lugar siempre que uno se levanta del pecado por la gracia santificante; tambin siempre que se aumenta la misma gracia. Y este aumento de gracia sucede cuando el alma o se eleva de manera admirable en el conocimiento de las cosas divinas o se inflama extraordinariamente en el amor de Dios y del prjimo, o emprende algo difcil por Dios102. El conocimiento pertenece al Hijo, que es llamado luz y sabidura del Padre; el amor conviene al Espritu Santo, pues l es la caridad y amor de ambos, Engendrador y Engendrado. Las cosas difciles emprendidas por amor de Dios se atribuyen a la vez al Espritu Santo y al Hijo, ya que las buenas obras son dirigidas por el Hijo, que es luz, y consiguen su efecto por el Espritu Santo, que es amor. Siempre que el alma experimenta en s misma alguna ilustracin o conocimiento extraordinario de las cosas sobrenaturales, a saber, del mismo Seor o de las Sagradas Escrituras o de las obras o misterios divinos, o de s misma o de sus propios bienes o males o defectos, o de los beneficios recibidos de Dios, o de lo que ha dicho y hecho por Dios o por el prjimo, ya se haga esta iluminacin o ilustracin por la lectura o por la predicacin, ya por la exhortacin de otros, ya por la contemplacin o interna inspiracin; o cuando Dios se presenta al alma segn alguno de aquellos tres modos arriba sealados, como seor, como amigo o como esposo, entonces hemos de creer que es la Persona del Hijo la que sin duda viene de nuevo al alma, a la cual ilumina, infundindole una noticia nueva que
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antes no tena, o renovando la que ya tena, pero la luz de este conocimiento ha de venir acompaada del calor del amor divino; ya que si slo es ilustrada con la luz de la noticia, pero el alma no se inflama en el incendio del amor, aunque este conocimiento fro de Dios venga ordinariamente del Hijo de Dios, puede, sin embargo, proceder tambin de la luz natural de nuestro entendimiento o de un ngel de la luz o de las tinieblas, pues como el fuego celestial es caliente se ha de creer que es por la presencia del Hijo, pues as como el Hijo con el Padre aspiran juntos al Espritu Santo, que es el amor, as el Hijo nunca ilumina el entendimiento con la luz del conocimiento sin que a la vez haga arder el afecto con el fuego del amor103. Basta con lo dicho hasta aqu sobre la venida del Hijo. Hablemos ya del envo del Espritu Santo, del que principalmente vamos a tratar. En efecto, siempre que nuestro corazn se enciende en el amor o deseo de las cosas celestiales, esto es obra de toda la Trinidad; sin embargo, se atribuye al Espritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo. Por eso siempre que estamos inflamados por algn afecto espiritual o ardemos en alguna sobreabundante devocin o somos colmados de una extraordinaria alegra espiritual o sentimos un gusto especial por las cosas celestiales o quedamos suspendidos de admiracin por la contemplacin de las cosas sobrenaturales, viendo a Dios como a seor, o como amigo o como amadsimo esposo, o estamos compungidos amargamente de nuestros pecados y defectos o nos compadecemos grandemente del Seor que padeci por nosotros o de las miserias del alma o del cuerpo de nuestros hermanos104 o lloramos los males con que los hijos de este siglo irritan incesantemente a Dios contra s mismos, o meditamos con un corazn estremecido las calamidades de este valle de lgrimas, o la agona de la muerte, el rigor del juicio final y los tormentos del infierno debemos atribuirlo al Espritu Santo, que ha sido enviado de nuevo a nosotros; no porque antes no morase en nosotros, pues estbamos justificados por la gracia, sino porque ahora nos recrea de nuevo con la abundancia de sus carismas. Sin embargo, algunos movimientos, ya sean de compuncin ya de interna consolacin, pueden ser a veces carnales,
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y siendo tales, no se ha de creer que proceden del Espritu Santo, que aborrece las inmundicias de la carne, sino del espritu inmundo o del amor carnal; cuando esto sucede, los espirituales lo distinguen fcilmente, por eso omitimos aqu explicar cundo son carnales estos movimientos. Esto hemos dicho del Hijo y del Espritu Santo cuando son enviados al alma por separado, pero nos queda tratar de ellos cuando vienen juntos, ya que, como hemos dicho, a uno y a otro a la vez se atribuyen indistintamente las buenas obras que hacemos105. Toca al Hijo, que es luz de luz, ilustrar nuestro entendimiento para que conozcamos lo que es recto, y al Espritu Santo, que es llamado amor, inflamar el afecto para practicarlo106. As pues, cuando conocemos qu, cunto, dnde y cundo hemos de hacer algo y tenemos la discrecin para hacerlo como conviene, es que el Hijo de Dios est con nosotros para que hagamos el bien conocido y dispuesto. Pero si al conocimiento y discrecin de lo que se ha de hacer comunicados por el Hijo, no faltan el fervor de la voluntad y las fuerzas y prontitud del cuerpo para practicarlo, es que la presencia del Espritu Santo nos favorece juntamente con el Hijo, a fin de que cumplamos eficazmente el bien que conocemos y ardientemente deseamos. Por eso lo hacemos al momento, sin tardanza ninguna, con rapidez y gusto, si para ello nos ayudan el tiempo, el lugar y las fuerzas, y si no lo podemos hacer sentimos una gran afliccin; pero cuando a la buena voluntad no acompaa la accin externa por no serle posible, esta buena voluntad que en nosotros hace nacer el Espritu Santo no pierde su mrito, porque del Espritu Santo y de la caridad de Dios derramada por l en nuestros corazones107, les viene a nuestras obras que sean meritorias. De aqu se deduce que por nuestra incuria no adquirimos ganancia de mritos, ya que no procuramos excitar en nosotros los deseos de las buenas obras, aun cuando no podamos llevarlas a cabo. Hemos de considerar tambin que algunas veces tenemos la luz del conocimiento para ver lo que hay que hacer, pero nos falta el fervor de la devocin para ejecutarlo con diligencia. Y as en las cosas buenas que entonces hacemos no sentimos
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ningn gusto espiritual, ningn consuelo interior, sino por el contrario, suplicio, pesadez y amargura, y esto piensa que nos sucede porque aunque el Hijo entonces nos ensea el conocimiento de esta adversidad, el Espritu Santo no nos da fortaleza para ejecutar el bien conocido. Entonces hemos de rogar al Espritu Santo dirigindole alguna oracin especial, para que arroje la frialdad de nuestra alma y nos encienda en el fuego de su amor. Algunas veces sucede por el contrario, que no nos falta la buena y fervorosa voluntad de obrar el bien, pero nos falta en absoluto o es muy poco el conocimiento que tenemos de lo que debemos hacer en cuanto al tiempo, al lugar, al modo y dems circunstancias. De aqu nacen bastantes quejas en el nimo de muchos espirituales, porque en muchas cosas no saben bien lo que deben hacer, pues si lo supiesen claramente no admitiran ninguna tardanza en llevarlo a la prctica. La causa de esta ignorancia cuando tenemos la presencia del Espritu Santo y deseamos llevar a cabo nuestras obras con mucha avidez, es la ausencia del Hijo108, que no se digna iluminar las tinieblas de nuestra mente, porque no nos halla dignos de ello. Para que el Hijo nos halle dignos de su visita, o mejor dicho l mismo nos haga dignos de ella, procuremos derramar en su presencia incesantes plegarias y oraciones. Entretanto debemos evitar a toda costa ser turbados por una excesiva tristeza, y fortalecidos con gran fe y mucha confianza debemos pedir con humildad y devocin lo que sabemos nos falta, y se nos dar cuando el mismo Seor, a quien lo hemos de confiar todo, conozca que nos conviene. De todo lo expuesto podrs conocer, al menos en parte, la llegada y partida del Hijo y del Espritu Santo, y su presencia y ausencia en nuestra alma109. De esto trata san Bernardo con las siguientes y hermosas palabras sobre el Cantar de los Cantares: Ciertamente es viva y eficaz la Palabra de Dios eterna y en cuanto vino a m despert mi alma adormecida y ha movido, ablandado y herido mi corazn, que estaba duro como una piedra, y adems enfermo. Comenz tambin a arrancar y a destruir, a edificar y a plantar, a regar lo rido, a iluminar lo tenebroso, a abrir lo cerrado, a inflamar lo fro y tambin hizo lo tortuoso recto y lo spero cami66

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no llano; por el movimiento de mi corazn me di cuenta de su presencia; por la huida de los vicios y la represin de los afectos carnales, advert el poder de su virtud por la discusin y refutacin de mis ocultas costumbres, admir la profundidad de su sabidura y por la enmienda, aunque pequea, de mis costumbres, experiment su bondad y su mansedumbre, y por la reforma y renovacin del espritu de mi mente, o sea de mi hombre interior, percib alguna vista de su hermosura, y contemplando todas estas cosas juntamente, me asombr de su inmensa grandeza. Hasta aqu san Bernardo110. Despus de lo dicho queda por advertir que el Espritu Santo cuando se digna venir a nosotros no viene con las manos vacas, sino que trae consigo sus siete preciosos dones, para que el alma redimida y engalanada con ellos sea agradable a los ojos de su Esposo, a saber: el temor, la piedad, la ciencia, la fortaleza, el consejo, el entendimiento y la sabidura. Y estos dones los da el Espritu Santo al alma por tres razones. Primero, para que se fortalezca contra los siete pecados capitales, pues el temor robustece al alma contra la soberbia: la piedad contra la envidia; la ciencia contra la ira; la fortaleza contra la aceda; el consejo contra la avaricia; la inteligencia contra la gula y la sabidura contra la lujuria111. En efecto, la soberbia hace que el alma se rebele contra Dios y sus preceptos, el temor en cambio la humilla y la somete a Dios. La envidia endurece el corazn para que no nos compadezcamos de nuestros prjimos, la piedad en cambio lo ablanda y lo mueve a compasin. La ira ciega al alma para que no pueda ver lo verdadero y juzgar rectamente sobre lo que debe hacer, la ciencia la dirige y la instruye. La aceda introduce en el alma la desconfianza, para que no guste obrar el bien, la fortaleza la robustece para las buenas obras. La avaricia nos enreda y nos atrae con el apetito desordenado de las cosas terrenas, el consejo nos reprime y refrena para que no amemos las cosas perecederas, y no cesa de invitarnos al amor de las celestiales. La saciedad del vientre embota y anubla nuestros sentidos, la inteligencia da agudeza y lucidez al espritu. La concupiscencia de la carne inficiona el corazn con deleites escabrosos, la sabidura sacia
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deleitosamente el espritu con el gusto de las cosas celestiales, pues gustando lo espiritual toda carne se torna inspida112. Segundo, el Espritu Santo enriquece al alma con su venida con la septiforme gracia de sus dones para que se torne pronta y apta para recibir los instintos divinos113 a fin de que al momento y sin tardanza ni contradiccin obedezca al Espritu Santo en todo lo que le mueva114, y tambin para que no sea seducida por ningn error115. Lo patente es que el Espritu Santo siempre ensea y mueve a nuestra alma a huir del mal y hacer el bien116. Pues por experiencia sabemos que nuestro tribunal natural, que comnmente llamamos conciencia, nos dicta, exige y clama, que dejados nuestros pecados nos empleemos en las buenas obras. Estos clamores de la conciencia son instintos del Espritu Santo, cuya mocin y advertencia nos son necesarios para ambas cosas (huir del mal y hacer el bien), aunque ms para el conocimiento y prctica del bien, para lo cual se precisa mucha discrecin y estando la virtud en el justo medio117, se sigue que todos los extremos son viciosos. Y as como es vicioso no tener ninguna humildad, tambin es vicioso ser humilde cundo, dnde y cmo no conviene. Lo mismo hay que decir acerca de las otras virtudes. Por eso, para que nuestra alma se dirija en las virtudes y tenga en todas el justo medio se le da el don de la gracia septiforme, para que en todo lo que haga sea dirigida por el Espritu Santo y se mueva mucho ms perfectamente que si actuara por la luz natural de la razn humana118. Tercero, se le dan al alma estos siete dones para que se una perfectamente con Dios y se haga como un solo espritu con l. La manera como entendemos ahora que se realiza esta inherencia o unin es inmediatamente por acto y no por hbito119. Por eso voy a describir aqu los actos de cada uno de estos dones, no de todos, sino slo de los principales. As pues, hemos puesto por primer don o gracia el temor; en l hay tres aspectos, a saber: a causa del castigo, del premio y a causa del amor. Hay algunos que se apartan del mal y hacen el bien por slo el temor del castigo, pues saben que no podran salir impunes si obraran el mal o dejaran de hacer el bien al
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cual estan obligados por precepto; que si supieran que no haban de ser castigados quizs ni evitaran el mal, ni haran el bien, incluso el necesario, y as, los que son de esta manera hacen el bien externamente, compelidos por la necesidad y porque son obligados. Pero si no cambian esta voluntad, porque es mala, sepan que no slo no recibirn ningn premio por sus trabajos, sino que tampoco evitarn el castigo del que huyen. Este temor se llama servil. Hay quienes se apartan del mal y se aplican a las obras buenas con todas sus fuerzas, a aquello que no pueden omitir sin gran dao de su alma, y aaden tambin muchas obras buenas de supererogacin, no slo para evitar el castigo, sino tambin para alcanzar la recompensa eterna, de donde les viene que por apartarse del mal y aplicarse a las buenas obras parecen tener un doble ojo, puesto que evitan el pecado para evadir el castigo y obran el bien para conseguir la corona120. Esta clase de hombres, aunque por lo bueno que hacen no sern privados de recompensa, como en esas mismas obras de justicia tienen principalmente sus ojos fijos en el premio, yo dudo si sern premiados con la corona eterna, y as como no me atrevo a decir en absoluto que sern confundidos en su esperanza, tampoco quiero afirmar que sern coronados por las obras buenas hechas con tal intencin. Y para que esto mejor y ms claro se vea, hay que pensar cul de nuestras obras por grande que sea su justicia podrn merecer suficientemente aquella gloria eterna. Finalmente, hay personas que evitan el pecado y se aplican con todo cuidado a las buenas obras, no por temor de las penas o por el deseo de la corona, sino slo por amor de Dios. Los que son de stos, aunque supiesen que por sus obras malas no habran de ser castigados ni por las buenas premiados, odian sin embargo los pecados y se esfuerzan por servir a Dios y tratan de agradarle en lo que pueden, considerando como un gran premio por sus trabajos el que sus obras sean agradables a los ojos de su Divina Majestad. Y as, todas sus obras son meritorias y dignas de recompensa eterna. A este temor se le suele llamar filial, ya que es propio de los hijos, y es contado entre los siete dones del Espritu Santo121.

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La segunda gracia que trae consigo el Espritu Santo cuando visita al alma se llama piedad. Es propio de este don dar a Dios el servicio, el culto y el honor debidos. Tiene como el anterior tres aspectos. Unos sirven y honran a Dios por temor, como lo hacen los siervos para con sus amos. Otros se ven precisados a honrarle y darle culto, porque se le debe honor, culto y gloria, como los hijos, que estn obligados a honrar a los padres. Otros finalmente ofrecen culto, adoracin y gloria a Dios, no por temor a que de otro modo les castigara, o por necesidad porque ciertamente estn obligados, sino slo por amor, es decir, por la suma bondad que en l contemplan; como nosotros que tributamos a algunos el obsequio de nuestra veneracin, no porque les debamos algo o temamos nos hagan algn dao, sino porque su honradez se lo merece. Y esta piedad que honra a Dios por s mismo y a las criaturas por Dios, se cuenta entre los siete dones del Espritu Santo122. El tercer don o gracia es la ciencia, cuyo cometido es distinguir entre lo que hay que creer y no creer, entre lo bueno y lo malo para portarse bien no slo en compaa de los buenos sino tambin en medio de un pueblo perverso123. Tiene tambin la ciencia, como la piedad, tres aspectos. Algunos poseen esta ciencia por la luz natural de la razn, y aunque sta sea buena, es sin embargo muy limitada. Otros la reciben de algn doctor o de la lectura diaria de la Sagrada Escritura, y sta, aunque sea mejor, sin embargo es imperfecta y expuesta a error. Finalmente otros poseen esta ciencia por slo el instinto del Espritu Santo, y sta est inmune de error, pues el Espritu de la verdad no permite que yerren aquellos que ha hecho discpulos suyos124. El cuarto don se llama fortaleza, que es cierta prontitud o firme propsito para emprender cosas difciles, preferir las trabajosas y exponerse a grandes peligros por Dios. Tiene tambin la fortaleza cuatro aspectos. Hay quienes tienen esta fortaleza de nimo porque confan en su valor y se gloran en la multitud de sus fuerzas125, persuadidos de que pueden llevar a cabo cuanto quisieren por s mismos, lo cual es seal de no poca presuncin. Otros tienen fortaleza por la mucha confianza
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que tienen en Dios, de los cuales hay que sealar tres clases. Unos ponen su confianza en el Seor, creyendo que tienen algn mrito delante de l, porque le han servido en alguna cosa o hecho por l algunas buenas obras. Otros confan126 mucho en el Seor porque piensan que le agrada lo que hacen o desean hacer y porque lo hacen por l; apoyados en esta confianza esperan que jams les abandonar. Finalmente otros tienen mucha confianza en el Seor, porque le aman con encendido amor, por lo que juzgan imposible ser abandonados por aquel a quien tan insaciablemente aman. Es como cuando sentimos un amor ardiente hacia alguno, v.gr.: nuestro padre o madre, y stos igualmente hacia nosotros, aunque todo el mundo, por decirlo as, se esforzase en persuadirnos que aquellos que de esta manera tan ardiente amamos y de quienes somos tan ardientemente amados, nos haban de dejar cuando estuviramos en alguna necesidad, no podran persuadirnos de ello, porque el culmen del amor produce la fortaleza de la confianza. Para los que estn fortalecidos con esta confianza en el Seor, no hay peligro ni trabajo ni calamidad que se presente que no lo abracen con gusto por Dios, por eso no en vano esta fortaleza es contada entre las susodichas gracias del Espritu Santo. El quinto don es el consejo. El consejo es cierta certeza en las cosas dudosas y en la bsqueda de la verdad. Decimos son cosas ambiguas, v. gr.: cuando dudamos qu, cmo, en qu tiempo y con qu medios hemos de hacer alguna cosa, o si ser agradable a Dios o ms conforme y ms oportuno hacer aquello o mejor omitirlo; o tambin cuando andamos vacilando en esto o en aquello, ignorando lo que con preferencia se ha de elegir. Tambin aqu se sealan tres aspectos. Pues hay algunos que en las cosas dudosas encuentran lo que deben elegir por ciertas conjeturas o por lo que en semejantes casos se ha experimentado. Hay quienes buscan la verdad o por la instruccin de otros o consultando las Sagradas Escrituras, y quienes por la familiar inspiracin o ilustracin del Espritu Santo encuentran lo que es ms sano en estas dudas, y esto manifiestamente pertenece a los mencionados siete dones127.

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La sexta gracia se llama inteligencia. De ella es propio intuir a Dios y las cosas espirituales o celestiales y tambin entender correctamente las divinas Escrituras. Se le atribuyen tambin tres aspectos. Hay quienes por las cosas corpreas atisban las incorpreas y espirituales; otros las intuyen por la fe; otros por la clara visin, que es doble, una cara a cara -propia de la Patria-, y otra que eleva la mente con una luz divina y sobrenatural ms alta que la de la fe, a las cosas divinas, y sta es posible in via, y pertenece al sexto don del Espritu Santo128. El sptimo don es el de sabidura, cuyo oficio es gustar el inefable sabor de las cosas divinas. Tiene tambin tres aspectos. Unos las olfatean un poco, otros adems las catan y otros, lo que es ms, las comen, y nadie puede dudar que estas tres cosas pertenecen a la sabidura129. En esta vida los pobres, por esta sabidura, comen de las deIicias celestiales, pero no se sacian; en la Patria comern y sern saciados y alabarn al Seor eternamente130. Finalmente hay que notar que aunque cada vez que el alma es justificada, de nuevo viene a ella el Espritu Santo como se dijo ms arriba y le trae a la vez todos los siete dones y no uno o algunos sin los dems, puesto que estn conexos necesariamente. Sin embargo, cuando ya justificada viene a ella de nuevo el Espritu Santo no es necesario que sea movida simultneamente a los actos de todos los siete dones, sino que puede darse el acto de uno o de varios juntos sin los actos de los dems, ya que los dones no estn necesariamente unidos al acto de cada uno de ellos. Despus que el alma ha sido enriquecida por su Amado con estos dones prometidos, como corresponde a la esposa de tan excelso Esposo, para que sea redimida y adornada decentemente, agrade a sus ojos y sea digna de ser introducida en la bodega del vino131 de las delicias celestiales, deseando el Espritu Parclito inflamarla totalmente en el fuego de su amor y levantarla a la cima de sus ms elevados carismas, le abre la puerta de nuevos misterios, que todava no haba experimentado. Esta puerta slo se abre a los familiares y amigos muy queridos, pero no a los extraos y desconocidos, y a los que no son amigos, pues el portero que guarda esta puerta es el amor, y sabe muy bien a
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quienes ha de abrir. Y as, cuando el Amado abre la entrada de esta puerta a la amada, sta es admitida a experimentar nuevas percepciones de los misterios celestiales, de los cuales vamos a citar algunos, pues el Espritu Santo suele manifestar al alma muy amada otros muchos y mayores que los que cualquiera pluma o lengua, por muy elocuente que sea, puede explicar132. El primer misterio se llama jbilo, que es como un repentino ardor del alma, por el que sbitamente y de manera impetuosa se enciende en el deseo y amor del Amado, lo que ocurre a veces cuando el alma no piensa en cosas celestiales, y otras cuando ha precedido algn pensamiento del cielo. El segundo se llama suavidad, y es cierta dulzura que de tal modo invade el alma, que no la deja deleitarse en otras cosas, aunque sean buenas y espirituales; y hace que sea para ella un gran tormento tener que ocuparse en las cosas exteriores, obligada por la necesidad. El tercero se llama avidez, que es un hambre vehemente, una sed insaciable y un deseo ardiente de las cosas celestiales, llenando Dios de tal manera las entraas del alma, que nada quiere pensar ni querer fuera de su Amado133. De modo que si est en vela suspira incesantemente por su Amado, si est durmiento suea agradablemente con su Amado y cuando se despierta se encuentra con su Amado. Este hambre tan feliz y esta bienaventurada sed apartan por completo del corazn el miserable hambre de cosas temporales y la perniciosa sed de los afectos carnales. El cuarto se llama saciedad, que es un desprecio y hasto de todo lo que hay en el mundo, engendrados por una inefable y admirable alegra que experimenta al contemplar las cosas divinas, que llenan al alma de una saciedad tan completa que no slo se olvida por completo de todos los bienes y satisfacciones de la vida presente, sino que si alguna vez se detienen en su mente -lo que necesariamente le ha de ocurrir mientras viva en este cuerpo mortal134- al instante los echa lejos de s con no pequea indignacin, ya que saciada con tan suculentos manjares tiene hasto de los viles y groseros, que le provocan nuseas.
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El quinto se llama embriaguez, que es como una especie de insensibilidad y santa locura, provenientes de la alegra que experimenta el alma al contemplar las cosas divinas, la cual, no slo por el afecto y deleite que siente, sino por estar llena y embriagada del vino celestial del amor ardentsimo del Esposo, no siente las injurias, los oprobios, las cruces, los suplicios, las ignominias, los improperios, los ultrajes, las burlas, las confusiones y las persecuciones; sino que se goza mucho en todas estas cosas, como aquel que acabando de beber un vino generoso no siente los azotes que le dan, bromea si le injurian y se re de los que se burlan de l. Esta sobria embriaguez la engendra el ardor ingente del amor divino. El sexto se llama tranquilidad; que es un descanso y sosiego de la mente apartada del tumulto de las cosas, ajena a todas las solicitudes; una paz que desconoce toda perturbacin, por la cual de tal modo se apoya en el Amado135, que arroja en l todo pensamiento136 y no teme ninguna penuria o necesidad. Esta dichosa tranquilidad es la que mueve y engendra en el alma los sentidos espirituales137 . El sptimo se llama especulacin138. La cual en la vida presente es una santa iluminacin de la mente para contemplar divinamente los secretos celestiales. Aqu se abren los ojos del corazn para que con ellos y con la luz divina vea panoramas celestiales; aqu es muy necesario conservar la humildad para no querer saber ms de lo que conviene saber139, ni esforzarse en penetrar ms all de lo que se le concede. El octavo se llama inspiracin. Es el hlito de un espiritual y suavsimo viento dentro de las entraas del alma, que abre los odos interiores para or la voz dulcsima del Esposo, es decir, las inspiraciones interiores, que son las palabras con las que se hablan mutuamente el Esposo y la esposa; a cuyo secreto coloquio ningn extrao es admitido. Al sentir la dulzura de este coloquio con la esposa, el Esposo deca en el Cantar de los Cantares: Amiga ma, djame or tu voz; porque tu voz es dulce140.

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El noveno es el olor suavsimo que la esposa percibe del Esposo, que procede o emana de sus carismas espirituales y enciende sobremanera a la esposa en el deseo de gozar de la visin beatfica del Esposo. Y el alma al sentir que tarda lo que tanto desea no sabe qu hacer ni adnde ir, igual que el agotado por un hambre grande, de lejos siente el suave olor de los manjares, pero no sabe dnde estn estos manjares que desea con tanta avidez, como el perro que olfateando la caza corre de aqu para all, porque no sabe dnde se encuentra141. Aqu se abren las narices interiores de la esposa, que presintiendo la suavidad admirable de este olor, deca al Esposo en el Cantar: Llvame en pos de t; correremos al olor de tus perfumes142. El dcimo es un gusto anticipado de los manjares celestiales; que el alma no slo olfatea sino que ya empieza a catar de alguna manera, digo de alguna manera porque es muy poco lo que aqu se experimenta de los manjares del cielo, y slo se concede a los varones muy perfectos. A este propsito dice san Bernardo: Todo cuanto conocemos de las cosas divinas en este mundo presente, o lo conocemos por la escrutacin constante de las Escrituras o lo recibimos por revelacin celestial o lo experimentamos pregustndolo143. Esto dice san Bernardo. Lo que hay que entender de los muy perfectos. El undcimo se llama abrazo, que es cuando el Esposo celestial y la esposa se estrechan mtuamente con los brazos de un ardentsimo amor, pues el Esposo que es posedo por un amor perfecto y ferviente, quiere que se le abrace, y abrazado se le bese. El duodcimo es el rapto, que se realiza cuando el alma anajenada de los sentidos y por eso sin saber si est en el cuerpo o fuera del cuerpo, es arrebatada hasta las visiones y secretos de Dios, donde ve y oye cosas maravillosas, de las cuales no es lcito al hombre hablar144. He aqu las doce sensaciones y secretos que suele el Espritu Santo descubrir a sus fieles y familiares amigos, con los cuales el alma adelantar tanto cuanto procure aprovecharse de ellos.

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CAPITULO V

Del cuidado y solicitud que hemos de tener para que el Espritu Santo no se aparte de nosotros. Como ya hemos tratado en los captulos II y III mucho de lo que pertenece a este captulo V, slo vamos a hablar de lo que nos priva de sentir los efectos y gustos espirituales, y de lo que fuerza al Espritu Santo a irse cuando est presente y le obliga a no volver cuando est ausente. Estos impedimentos se pueden reducir a cuatro145. El primero es el pecado. En efecto, el Espritu Santo no mora en el alma esclava de los vicios y pecados. Para entender esto mejor hay que advertir que el pecado es la fiebre del alma146, inficionando todos los sentidos interiores y corrompindolos para que no perciban y gusten las cosas divinas, hacindolas sosas e inspidas. Pues as como al que tiene una fiebre muy alta lo dulce le parece amargo, as tambin a los que sufren la fiebre mortal del pecado les saben amargas las cosas espirituales, que en realidad son ms dulces que la miel y el panal147, y gustan de las cosas carnales, que verdaderamente son ms amargas que la muerte; lo que hace que a lo malo llamen bueno y a lo bueno malo, amargo a lo dulce y a lo dulce amargo. El veneno del pecado que trastorna y corrompe el paladar del corazn nos lo inocularon nuestros primeros padres cuando comieron del rbol prohibido, y porque todos pecamos en su misma prevariacin contramos el pecado original, en el que todos somos concebidos y nacemos148. De este contagio original que trastorna e inficiona nuestro paladar interno, aunque queda borrado en el bao de la regeneracin bautismal, sin embargo por oculto y justo juicio de Dios, siempre queda la raz envenenada de amargor149 y por eso siempre estamos inclinados al mal. As pues, quien desee gustar del inefable sabor de las co77

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sas espirituales y tener consigo la presencia beatificante del Espritu Santo, debe precaverse con gran diligencia de la serpiente del pecado, principalmente mortal; y si acaso pecare, refgiese cuanto antes pudiere en las lgrimas de la penitencia. Lo segundo que nos aparta de la visita del Espritu Santo, del gusto de las cosas espirituales y del fervor de la devocin es nuestra propia fragilidad. Esta nos impide que nos apliquemos por largo tiempo a la devocin y al fervor por las cosas celestiales; pues cuanto ms se esfuerza el espritu por tender hacia arriba, ms le abate la carne miserable. Y esto por tres razones. La primera por su mismo peso, pues inclinada como est hacia abajo, arrastra consigo al espritu. La segunda por la multiplicidad de sus necesidades, que de ningn modo puede evitar, como la comida, la bebida, el sueo, el vestido y dems cosas semejantes, que no slo no podemos evitar, sino que debemos trabajar por tenerlas y conservarlas. La tercera son las mltiples necesidades de los hermanos, a quienes nos vemos obligados a socorrer, impelidos por la obediencia o urgidos por la caridad. Sin embargo, en todo esto hemos de observar la justa medida, es decir, que nos ocupemos en ellas conservando interiormente la devocin y tranquilidad de la mente, y exteriormente no descuidemos la guarda de los sentidos, y cuanto antes sea posible, volvamos a los ejercicios espirituales150. Lo tercero que nos hace menos dignos de la visita y consuelos del Espritu Santo es la divagacin y disipacin de nuestros pensamientos; pues el Espritu Santo odia los pensamientos sin sentido, es decir, los ociosos e intiles, y mucho ms los que son perversos, como los pensamientos impuros, de vanagloria, de ambicin, juicios temerarios, envidia o iracundia, sospecha, murmuracin y detraccin. De los cuales es necesario que se conserve inmune, con continua solicitud y atenta vigilancia, todo aquel que desee con avidez gustar los consuelos espirituales. Lo cuarto que nos impide recibir las visitas divinas es el estar inmersos en las ocupaciones y negocios seculares, de los cuales con suma diligencia debe huir el que desee servir al Se78

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or, a no ser que haya una urgente e inevitable necesidad, pero an entonces nos hemos de desprender de ellos lo antes posible, pues perjudican mucho a los que han consagrado sus almas al Seor en holocausto. Por eso deca el Apstol: Nadie que milita para Dios se enreda en los negocios del mundo151. Adems, el trato frecuente con los seglares debilita no poco y entibia el fervor del espritu, fuera de la conversacin con los espirituales. Esto lo atestiguan los que frecuentemente lo han experimentado. Siempre que nos metemos en tratos o negocios del mundo con pretexto de avanzar en la piedad, cuando queremos salir no podemos, solicitados por los lazos de la iniquidad. Pero lo que sobre todo nos har aptos para recibir el fervor de la devocin y dignos de los consuelos del Espritu Santo, es si somos mansos y humildes de corazn152. El que desea guardar el fuego, para que no se apague lo tapa con ceniza; de igual manera el que no quiere enfriarse espiritualmente, trata de cubrir el fuego del Espritu Santo con la ceniza de la humildad.

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CAPITULO VI

Qu hemos de hacer cuando carecemos de los consuelos del Espritu Santo. En cuanto al sexto y ultimo punto de este tratadito, hemos de considerar, segn lo expuesto anteriormente, que cuando el alma vive por la gracia santificante inhabita en ella no slo el Espritu Santo, sino que hay que creer que es toda la Trinidad quien la inhabita. El Espritu Santo por admirable disposicin le substrae a veces el fervor de la devocin por mltiples razones153. Primero, para conservar la humildad. Pues el alma que poco antes gozaba de los felices abrazos del amor divino, ahora se siente rechazada y expuesta a las miserias y solicitudes de este mundo; la que antes era introducida en la recmara del dulcsimo Esposo para gozar de delicias inefables, se ve privada de esto miserablemente; la que antes arda toda ella en las llamas del amor y de la devocin, ahora se siente de repente mudada en una frialdad y tibieza grandes, entonces se humilla y as humillada reconoce sus flaquezas y considera que no por sus propios mritos, sino ms bien por la divina largueza tuvo la gracia de la consolacin interior. Y al ver que aunque se empee con todas sus fuerzas no puede recuperar estos consuelos, aprende que este regalo no est en su mano sino en la del Seor, que lo da cmo y cundo quiere. De todos modos, teme que por su maldad o indignidad haya sido despojada de tan gran bien. Segundo, el Espritu Santo nos substrae las delicias de sus consuelos para aumentar nuestros mritos, porque est claro que toda alma justa merece siempre cuando usa bien de la gracia justificante. Haremos buen uso de la gracia justificante si,

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como arriba dije, nos aplicamos con empeo a las meditaciones celestiales o a los fervores del corazn o a las obras de justicia, lo que no podremos llevar a cabo si el Espritu Parclito no se digna visitarnos de nuevo y movernos a ello, como ms arriba fue dicho, es decir, o como seor, o como amigo o como esposo. Siempre que el Espritu Santo nos ilumina con una nueva visita aumenta las ganancias de nuevos mritos. El justo merece tambin por sus muchos sudores, aunque no sienta devocin por ms que la busque; por lo cual si despus de haber buscado con mucho trabajo el fervor de la devocin no se nos da segn nuestros deseos, cuidemos mucho no demos lugar a la tristeza, estando como estamos ciertos de no haber trabajado en vano, sino que humillndonos siempre profundamente a nosotros mismos nos hagamos aptos del fervor apetecido. Esto lo digo porque hay algunos que despus de trabajar para conseguir la devocin, si no la alcanzan segn su deseo, al punto se turban y se exasperan con una excesiva tristeza, y atormentan su alma con su empeo. De aqu tambin las extremadas vigilias, abstinencias y meditaciones a las que se entregan por encima de sus propias fuerzas, como si exprimieran el vino de la uva, creyendo poder alcanzar la devocin por sus trabajos, lo que hay que evitar en absoluto, pues el Espritu Santo al venir al alma quiere encontrarla bien preparada con la humildad, paciencia y libertad, y no angustiada, exasperada y perturbada, de modo que pueda llevarla a donde l quisiere. Tercero, nos quita el fervor en la devocin y en el ejercicio de las obras pas y necesarias. Nunca ha de tener entrada en el siervo de Dios la ociosidad enemiga del alma154, sino que ha de estar siempre ocupado en diversos ejercicios espirituales. Y para que ningn tiempo pase sin fruto, l mismo distribuya los tiempos y las horas en los que practique los ejercicios sealados, con tal que no haga nada contra la obediencia155, no sea que un poco de fermento de la propia voluntad corrompa la masa de sus ejercicios156, y procure siempre con todas sus fuerzas en todo cuanto haga tener suspendido el corazn en las cosas celestiales.

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TRATADO DEL ESPRITU SANTO

Cuarto, el Espritu Santo substrae a los devotos el fervor espiritual para aumento y mayor aprecio de la misma devocin, pues segn el proverbio comn: La demasiada familiaridad origina el desprecio. Efectivamente, si gozramos sin interrupcin de los consuelos espirituales ya no tributaramos la debida reverencia al Espritu Santo, y no estimaramos como es debido sus dones preciossimos. Adems podran desfallecer las fuerzas del cuerpo, para cuya reparacin habra quizs que condescender ms de lo conveniente con los regalos de la carne, por lo que irritado el Espritu Santo se vera obligado a abandonarnos. Quinto, se nos quitan tambin los consuelos celestiales para evitar el juicio temerario y el desprecio de los hermanos, es decir, para que no juzguemos a nuestros hermanos indevotos o disolutos ni los despreciemos, sino ms bien nos compadezcamos de ellos por lo que nosotros sufrimos. Pues nuestro Seor atrae a s a sus criaturas no de un modo slo sino de muchas maneras o caminos, y lleva a la vida eterna a unos de una manera y a otros de otra157. As pues, a nadie debemos juzgar ni despreciar. Por otras muchas causas nos abandona a veces la divina consolacin, porque quien la substrae o la concede lo hace cuando quiere y como quiere; sin embargo el mismo que la quita o la da, nunca nos abandona si no es por causa del pecado. As pues, cuantas veces el celestial Esposo substrae al alma las delicias de su presencia hay que observar lo que suele hacer el esposo carnal con su esposa. Qu es? Primeramente el esposo desea morar con su esposa en un lugar escondido donde nadie los vea. Segundo, cuando ella habla con otro quiere orla y a veces escucha sus conversaciones. Tercero, si est sola en su habitacin o en otro lugar secreto, quiere saber lo que hace. Por eso mira por las rendijas y agujeros. Cuarto, si alguna vez la sorprende riendo o divirtindose con otro no lo tolera con tranquilidad y aun se irrita mucho, si llega a sospechar algo malo. Quinto, agraviado con esta sospecha y para cerciorarse de su veracidad, finge irse lejos, ocultndose en un lugar secreto de la casa. Sexto, algunas
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veces llega de repente a la hora que ella menos lo piensa. Sptimo, si la sorprende con otro, mata a los dos158. Todo esto que acabamos de describir ocurre tambin entre el alma y el celestial Esposo, pues ste quiere encontrar al alma sola, y por eso todo (varn) espiritual debe desear los lugares solitarios y huir con gran cuidado de la muchas conversaciones y negocios con los dems, a no ser que no se puedan evitar. De ah que la esposa en el Cantar de los Cantares como buscara a su Esposo por las calles y plazas confiesa que no le hall hasta que volvi a la casa, es decir, hasta que lo busc en un lugar escondido159. En segundo lugar, el Esposo escucha escondido lo que habla la esposa; las hablas de la esposa son los pensamientos y los afectos; por lo cual el alma que es esposa de Cristo160 tiene que guardarse de toda vanidad o perversidad en sus pensamientos o afectos, pues no ignora que todo lo oye el celestial Esposo y que le desagrada, por eso deca la esposa en el Cantar de los Cantares161. En tercer lugar, el Esposo celestial mira lo que hace la esposa, si mortifica y guarda como conviene los sentidos exteriores y todos sus miembros; si se ocupa en obras de justicia; por eso debe cuidar mucho que nunca se halle menos atenta en la guarda de todos sus sentidos y movimientos; trate con frecuencia de que en las obras de virtud no se mezcle nada vicioso, persuadida de que su Esposo todo lo ve. Por eso dice la esposa en el Cantar: Vedle ya que se para detrs de nuestra cerca, mirando por la ventanas, atisbando por las rejas162. En cuarto lugar, no puede tolerar con ecuanimidad el Esposo eterno que su esposa se divierta o juegue con otros, esto es, que busque entretenerse con otros con palabras u obras, fuera de l; ya que l solo le basta; y solo l puede safisfacer todos sus deseos. As pues, la esposa de tan gran Esposo renuncie a todo otro consuelo, aborrezca toda otra satisfaccin, odie todo otro gozo para que se goce, deleite y consuele slo en l, por eso deca en el Cantar: Mi amado para m 163 o sea, todo para m.
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TRATADO DEL ESPRITU SANTO

En quinto lugar, el Esposo celestial se aparta del alma porque se va lejos y simula que no la oye ni la ve; esto sucede cuando no tenemos ningn espritu de fervor ni sentimos ninguna devocin, ni experimentamos espiritual alegra en todo lo que hacemos; buscamos y no hallamos, clamamos al Seor y no nos responde. Esto es lo que experimentaba el santo Job, cuando deca con palabras llenas de dolor: Grito a ti y t no me respondes; me presento y no me haces caso. Te has vuelto cruel para conmigo164. En semejantes quejas de dolor prorrumpa la esposa en el Cantar: Busqu y no le hall, le llam y no me respondi165. Durante este tiempo de desolacin, el alma no se atormente con una extremada tristeza, sino ms bien, fortalecida por la fe y la confianza espere la llegada del Esposo, que sin embargo y aunque no se d cuenta, est con ella y en ella. En sexto lugar, la llegada del Esposo celestial a veces es repentina; por lo que la esposa debe estar siempre vigilante, no sea que viniendo de repente la encuentre adormecida en su negligencia, y embarazada en otros asuntos. En sptimo lugar, si el Amado encuentra a la amada adulterando con otro, es decir, cometiendo algn pecado mortal al instante la mata, o sea, le quita la gracia santificante166 y todos los dones espirituales. As pues, hay que evitar el pecado por encima de todo, y examinar a menudo nuestra conciencia no sea que se oculte en ella, y si fuere hallado, borrarlo sin dilacin con el agua de las lgrimas. De todo lo anteriormente expuesto queda claro, almenos en parte, lo que hemos de hacer cuando el Espritu Santo nos abandona al privarnos de sus consuelos. El cual, ojal de tal manera se digne morar en nosotros, que jams nos abandone. Amn. Fin del tratado del Espritu Santo Deo gratias

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Notas
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6. 7.

8. 9. 10.

H. PLENKERS, Un manuscrit de Montserrat, Revue Bndictine, vol. 17 (1900), p. 267; G. ANTOLIN Catlogo de los cdices latinos de la Real Biblioteca del Escorial, vol. III, Madrid, 1913, pp. 409-412. Cf. f. XCIr. Vase su biografa en E. ZARAGOZA, Los Generales de la Congregacin de San Benito de Valladolid, I, Silos, 1973, pp. 161-168. Vase su biografa completa en E. ZARAGOZA, o.c., pp. 189215 y resumn en Diccionari dHistria Eclesistica de Catalunya, vol. III, Barcelona, 2000, pp. 426-427; y Diccionario Biogrfico Espaol (en prensa). F. CURIEL, Congregatio Hispano-Benedictina, alias Sancti Benedicti Vallisoleti, en Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner -und dem Cistercienser- Orden, 28 (1907) 46. Id. Ibid. H. PLENKERS, o.c. p. 367; A. ALBAREDA, Bibliografia dels Monjos de Montserrat (s. XVI), en Analecta Montserratensia, nm. 7 (1929) p. 144: (M. del LAMO), Valladolid, Congregacion de San Benito, en Enc. Univ. Ilust. Europeo-Americana, t. 66, Barcelona 1929, p. 935; P.U. FARR. Tractatus de Spiritu Sancto. Ioannis a Sancto loanne OSB, Washington, 1951 pp. 66, nota 62: C. BARAUT, Jean de Saint-Jean, en Dictionnaire de Spiritualit, t. 8, Pars 1973, cols 701-702. E. ZARAGOZA, Los Generales de la Congregacin de S. Benito de Valladolid, o.c., pp. 200-206. Id. Ibid., pp. 212-213. P. SERRA Y POSTIUS, Eptome Histrico del Portentoso Santuario y Real Monasterio de Nuestra Seora de Montserrate, Barcelona, 1747, fol. 202r Venerable le llama un cronista annimo del monasterio de Valladolid del siglo XVIII, en Memoria de los Hijos yllustres de este monasterio de Sant Benito el Real de Valladolid, Archivo de la Congregacin de San Benito de Valladolid, en la

NOTAS

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17. 18. 19.

Abada de Silos (Burgos), Volmenes de Documentacin varia, XXXVI, f. 660r. E. ZARAGOZA, o.c. p. 189. Archivo Histrico Nacional, seccin de Clero, leg. 226, editadas por G.M. COLOMBS-M. M. GOST, en Estudios sobre el primer siglo de San Benito de Valladolid, Montserrat, 1954, pp. 123-132. G. M. COLOMBS, Documentos sobre la sujecin del monasterio de Montserrat al de San Benito de Valladolid, en Analecta Montserratensia, t. 8, 1955, pp. 91-124; E. ZARAGOZA, o.c. 203-204. G. M. COLOMBS, Cisneros, Garca Ximenez de, en Dictionnaire dHistoire et Gographie Ecclesiastiques, vol. 12, 1953, cols. 846-851; Id., Un reformador benedictino en tiempo de los Reyes Catlicos. Garca Jimnez de Cisneros, Abad de Montserrat, Montserrat, 1955. La capitulacin del prior y monges de Montserrate con los hermitaos, Archivo Histrico Nacional, seccin de Clero, leg. 238; Cf. G. M. COLOMBS. Un reformador benedictino, o. c., pp. 114-117. Este documento lo edit C. BARAUT, Garca Jimnez de Cisneros. Obras Completas, vol. I, Montserrat, 1965, pp. 172-175. Biblioteca del monasterio de Montserrat, ms. 74 Cf. A. ALBAREDA, L'Arxiu antic de Montserrat: Analecta Montserratensia, vol. 3 (1919) 161-162. E. ZARAGOZA, o.c., pp. 206-210. Id. Ibid., pp. 210-212, Bula en Ibid., pp. 267-272. Creemos que la fecha exacta de su muerte es la que da Pere Serra Postius, el 26 de febrero, pero no de 1497, sino de 1499, pues el obispo de Len, Alonso de Valdivieso le hizo su albacea el 13 de julio de 1497, Cf. E. ZARAGOZA, Testamentara indita de Don Alonso de Valdivieso, obispo de Len (+ 1500), en Archivos leoneses, nm. 97-98 (1955), 216, 222. Pero el procurador general de la Congregacin de Valladolid, en una carta fechada en Roma el 30 de mayo de 1499 y dirigida a su sucesor en el generalato fray Rodrigo de Valencia, le dice a ste: Vuestra mered, como suesor del prior, que Dios aya, fray Juan de San Juan, Archivo Histrico Nacional de Madrid, seccin de Clero, leg. 7711. Luego la fecha ms segura de su muerte es el 26 de febrero de 1499.

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NOTAS

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Qui obedientiae iugo, quo saepe ad nutum agere non sinor, suppositus et crebris occupationibus praepeditus tuis fatere votis statim satis ut volui non valui. Nunc autem etsi sero, post longam tuam exsprectationem, quod optas iuxta vires, licet non iuxta vota, effectibus mancipare et tibi transmittere curavi, dice en el prefacio. Quomodo nos creavit, redemit, primo ad fidem, post ad religionem vocavit, Cap. III. P. U. FARR, o.c., p. 15 dice que la monja en cuestin era de uno de los monasterios de Galicia que haba reformado Fr. Juan, pero si alguna monja culta se hallaba en Galicia era sin duda en el monasterio de San Pelayo de Ante Altares en Santiago de Compostela, el cual no fue habitado por monjas hasta el mes de julio de 1499, gracias a las gestiones del sucesor de Fr. Juan, Fr. Rodrigo de Valencia, Cf. E. ZARAGOZA, o.c., p. 233. G. ANTOLIN, o.c., pp. 409-412. Id. Ibid., 412; H. A. GUBBS, Union World Catalog of Manuscript Books, vol. 5, Supplement to the manuscript Book Collections of Spain and Portugal, New York, 1935, p. 240. El contenido del cdice puede verse en G. ANTOLN, o.c., pp. 409-412. En total son 11 opsculos distintos. En todo lo que se refiere a los sentidos espirituales sigue a Sto. Toms de Aquino, quien basa la concepcin del organismo sobrenatural en el principio de analoga con el organismo natural. Sin embargo actualmente la Iglesia cree que Dios infunde el alma en el momento de la concepcin. El tema de ser el Espritu Santo esposo del alma y no el Hijo es de tradicin franciscana, pues ya san Francisco de Ass, usando del paralelo Virgen Mara esposa del Espritu Santo, escribi en la forma vitae para sus clarisas: Os habis desposado con el Espritu Santo, cosa entonces inusitada en la Iglesia, que (en trminos paulinos Cristo-Iglesia y fiel) haba visto siempre la vrgen consagrada a Dios como esposa de Cristo, como lo hizo notar el papa Juan Pablo II en su carta a las clarisas del 11 de agosto de 1993, nm. 2. Cf. P. U. FARR, o.c., p. 74, nota 116 que hace una comparacin de dependencia muy acertada. J. GERSON, Sermones de Spiritu Sancto, II, Pars, 1606, pp. 776-778, donde habla de la presencia de Dios en las criatu-

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NOTAS

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ras y de la inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma del justo, con palabras semejantes a las que usa Fr. Juan de S. Juan de Luz. DIONISIO EL CARTUJANO, Sermo 3 in Adventu. Opera Omnia, XXIX, Tornaci, 1905, pp. 19-22, donde habla de la misin del Espritu Santo; Sermo in Pentecoste, Opera Omnia, XXX, Tornaci 1906, pp. 71-94 donde habla de la existencia de Dios en lo creado y de las misiones de las tres Divinas Personas; Sermo Sextus, Dom. III post Trinitatem. Opera Omnia, Tornaci 1905, pp. 194-196, donde habla de los dones del Espritu Santo. Tales como Juan Kastl. S. Alberto Magno y S. Juan Casiano, Cf. P.U. FARR, o.c., p. 133, nota 11. Pues dice en el Cap. VI: Servum namque Dei... diversas debet habere spiritualia exercitia, et ut nullum tempus sine fructu praetereat ipse sibi distribuat tempora et horas in quibus devota compleat exercitia. Las obras completas de Cisneros las public C. BARAUT, Garca Jimnez de Cisneros. Obras Completas, 2 vols., Montserrat, 1965. Cf. los catlogos de las mismas que hay en el Archivo de Silos, ms. 15, ff. LXXVIr - LXXVIv. Cf. tambin mi artculo Libros que alimentaban la vida espiritual de los benedictinos vallisoletanos del siglo XV, en Nova et Vetera (Zamora) 4 (1977) 267-279. S. BERNARDO, Sermones in Cantica Canticorum. PL 183, cols. 785-1198; RICARDO DE SAN VCTOR, Explicatio in Canticum Salomonis, PL 196, cols. 405-524. De estas ediciones se hicieron recensiones en Revista de Espiritualidad, 37 (1978) 695; Selecciones de franciscanismo, 20 (1978) 292; Estudio Agustiniano, XIII (1978); Studia monastica, 20 (1978) 435; ncora, nm. 1603 (19-041979) 2 y nm. 2150 (12-10-1989) 8; Iglesia Mundo, nm. 488 (1992) 34. El Cardenal Arzobispo de Toledo, D. Marcelo Gonzlez Martn en una carta suya del 3 de junio de 1978 felicitaba al traductor calificndolo como: Precioso trabajo y muy importante darlo a conocer. Estas palabras: Carissima petisti me, recuerdan las del apcrifo atribuido a San Bernardo, De modo bene vivendi ad sororem, cuyas primeras palabras son: Carissima mihi in Christo soror, diu est quod rogasti ut verba sanctae admonitionis scriberem tibi (PL 184, 1199).

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Repite las verdades del smbolo de la fe, tal como era corriente en su poca en los compendios de teologa, Cf. J. GERSON, Compendium theologiae, en Obras completas, vol. II , Pars, 1606, pp. 39-256. Esta doctrina de la indivisibilidad de las operaciones ad extra se encuentra en san Agustn, De Trinitate, Caps. 3 y 17, 32 (PL 42, 847-848, 866). Cf. Sto. TOMS DE AQUINO, Summa theologica, 1 q. 8, a. 3 ad 4. Esto es de San Agustn, Confesiones, Lib. 10, 27 intimus intimo meo. En esta parte el autor va siguiendo a Sto. Toms, o.c. 1q.8, q.3; q. 43, a.3. Ester 13, 9. Heb. 4, 13. STO. TOMS, o.c., 1 q.45, a.7; q.93, a.1; Sententiarum, dist. 3, art. 1 y 4. De la imagen de Dios impresa en las criaturas hablan los escolsticos despus de san Agustn, De Trinitate, lib. 6, cap. 10 (PL 42, 931-932) y Carta a Drdano (PL 33, 832-848), pero san Agustn, lo mismo que Sto. Toms (Summa theologica, 1 q.45, a.7) hablan de la imagen de la Trinidad, en cambio el autor se acerca ms a san Buenaventura, que dice: Esse... vestigium Creatoris... est commune omnibus creaturis, sed esse imaginem eius... est proprium creaturae rationalis, en Soliloquium, cap. 1, 3, q.3; S. BUENAVENTURA, Opera Omnia, vol. 8, Quaracchi, 1898, p. 39. As debe ser, afirma S. Buenaventura, porque la imagen de Dios en el alma es perpetua, inseparable y concreta, I Sent., dist. 3, a.2, q.1, S. BUENAVENTURA, Opera Omnia, vol 1, Quaracchi, 1882, p. 88. Aqu el autor expone la sentencia conocidsima: Extra ecclesia nulla salus, haciendo relacin a la doctrina del Apstol, de la justificacin por la fe. Esta doctrina se encuentra en muchos Padres, entre ellos, S. AGUSTN, De correptione et gratia, cap. 6, 9 (PL 44, 921), FULGENCIO DE RUSPE, De fide ad Petrum, prl. 1; PASCASIO RADBERTO, De fide, spe et caritate, lib. 1, cap. XI (PL 120, 1417-1418), STO. TOMS, Commentarium ad I Decretalem, caps. 1 y 3. Cf. 1 Cor. 12,3.

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NOTAS

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Jn 14, 23. Aqu el autor sigue a santo Toms en lo referente a la necesidad de la gracia para la justificacin (Summa theotogica 1-2, q.113, a.2) y a la inhabitacin de las tres divinas personas (Ibid., 1, 1.8, a.3; q.43, a.3 y 5). Aqu el autor sigue a san Agustn, De Trinitate, lib. 10, caps. 11-12; lib. 14, caps. 10-12 (PL 42, 982-984, 1046-1048). Sto. TOMS, Summa theologica, 1, q. 43, a. 6. Hch 2, 1-14. Para el autor, visita el Espritu Santo, no slo es sinnimo de presencia de este espritu en el alma por la gracia, experimentalmente conocida, sino tambin de la contemplacin infusa. Cf. Rom 3, 24. Es la tradicin constante de la Iglesia. El autor en este captulo sigue generalmente a Sto. Toms, Summa theologica, 1-2, q.114, a.5. S. AGUSTN, Enarratio super psalmos 70, Sermo 2,3 (PL 36, 893); Confessiones, lib. VII, cap. 1, 2 y lib. X, cap. 20,29 (PL 32, 733-734, 796); S. PEDRO DAMIANO, Sermo :XXI, De Spiritu Sancto et eius gratia (PL 144, 620); GUILLERMO DE ST. THIERRY, De natura corporis et animae II (PL 180, 772c). Aqu el autor hace referencia a la teora de que Dios no infunde el alma racional en el mismo instante de la concepcin sino ms tarde. Cf. STO. TOMS, Summa Theologica, 1, q.118, a.2 ad 2; 3, q.33, a.2 ad 3; Contra gentiles, 2,89; Potentia, 3, q.9 ad 9-12; De Anima, 11 ad 1. 2 Cor 11, 14. Ef. 2,3. Aqu causas hay que traducirlas por ocasiones prximas de pecado. Estas tres preparaciones coinciden con las condiciones que han detener los que se exercitan en los exercicios spirituales, del cap. IV, del Exercitatorio de la Vida Spiritual, de Fray Garca de Cisneros. En lo referente a la soledad, recuerda a Ricardo de San Vctor, In Cantica Canticorum explicatio, cap. VII (PL 196, 425). Parece tomado de san Bernardo, Sermones in Cantica, Sermo XL, 4-5 (PL 183, 983-984). S. AGUSTN, Confessiones, lib. X, cap. 29: minus enim te amat, qui tecum aliquid amat, quod non propter te amat (PL 32, 796) y Quaestiones, lib. 83, q.36 (PL 40, 25), y re-

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NOTAS

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cuerda a san Jernimo: Perfectus autem servus Christi, nihil praeter Christum habet. Aut si quid praeter Christum habet, perfectum non est, Ep. XIV. Ad Heliodorum monachum (PL 22, 351). Rom 7, 24. 1 Cor 10, 31; Col. 3, 17. Sal. 18,11. Aqu el autor aplica la discrecin benedictina. Ap 2,17. Lc 11, 10. Estas condiciones de la oracin: Atenta, continua y perseverante, se encuentran en santo Toms, Summa theologica, 2-2, q.83, a.13-14. Alude al aforismo antiguo: Faciendum quod est in se, Deus non denegat gratiam. Hch 1, 2. R. DE SAN VCTOR, In Cantica Canticorum explicatio, cap. VII (PL 196, 424 Istis et aliis modis gratia mentem visitat. Sicut enim in diversis sunt dona et distributiones Spiritus... ita in uno eodemque homine diversae sunt visitationes Spiritus. Anima ergo... secundum modo quo visitatur se conformat et dirigit. Esta imagen de la mecha humeante est tomada de Sto. Toms, Summa theologica, 2-2, q.171, a.2. Cf. Cant 5, 2.6; Ap 3, 20. Lc 12, 36. Estas tres formas de visitar el Espritu al alma son, por comparacin con la vida asctica, tres etapas de la purgacin pasiva. De la activa habl en el captulo anterior. Esta triple divisin quizs la tom de R. DE S. VCTOR, In Cantica, prol. y cap. 17 (PL 196, 408-410, 456). No obstante parece que aqu el autor habla de su propia experiencia personal. Este captulo es el ms hermoso de todo el tratado. La correspondencia de estas tres visitas y de las meditaciones que les son asignadas a cada una, parecen calcadas de las cuatro especies de contemplacin que expone san Bernardo en De consideratione ad Eugenium Papae, Lib. 5, nm. 32, uniendo la primera y la segunda, que son: admiracin de la majestad y de los juicios de Dios; el recuerdo de los beneficios recibidos y la espera perseverante de las promesas eternas.

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83.

84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93.

1 Pe 4, 18. Esto tiene mucho parecido con la obra de Nicols Kempf, Alphabetum divini amoris (Cols. 1128, 1135, 1150 de la Ed. de 1606) y la de T. DE KEMPIS, De Imitatione Christi, lib. IV, cap. 7. Rm 12, 16. T. DE KEMPIS, De Imitatione Christi, lib. 1, cap. 2, 3-4. S. BERNARDO, Sermones in Cantica, Sermo XVIII, n.56(PL 183, 862): fidem roborans, spem confortans, vegetans ordinasque chritatem. Cf. S. BERNARDO, Sermones in Cantica, Sermo VIII, 9; VI; XLI, 1 (PL 183, 814, 943, 399) y RICARDO DE S. VCTOR, In Cantica Canticorum explicatio, passim, especialmente en el sermn XL (PL 196, 518-519). Por este tercer grado se describe el grado supremo de la contemplacin infusa, es decir, el matrimonio espiritual. El amor tiene fuerza unitiva, dice S. DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, cap. 4, 9 (PG 3, 706). La semejanza del hierro ya la haba empleado Orgenes para demostrar la unin hiposttica, De principiis, lib 2, cap. 6, 6 (PG 11, 213) y tambin otros santos Padres como S. Cirilo de Jerusaln, S. Basilio, S. Juan Crisstomo, S. Bernardo (De diligendo Dev. PL 182, 991 y Sermones in Cantica, Sermo LXXI, PL 183, 1126). Referente a los sentidos espirituales, Cf. PS. BERNARDO, De natura et dignitatis amor, cap. VI (PL 184, 30). Dice San Bernardo, Sermones in Cantica, Sermo LI (PL 183, 1072): Felix anima quae Christi recumbit pectore et in Verbi braquia requiescit. Sal 41, 2-3. Col 3, 2. Mt 6, 21. Lc 12, 36-37. Cant 5,5. Cant 5,6. STO. TOMS, Summa theologica, 1, q.12; De Veritate, q.10, a.6 ad 2. Jn 3, 8; Sal 76,20. Job 9,11. En este captulo, desde el principio hasta aqu, parece que el autor sigue a Sto. Toms, De Humanitate Christi, cap. 24,

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NOTAS

porque pone las mismas citas de Job y de san Bernardo, que el Anglico. 94. Sermones in Cantica Canticorum, Sermo LXXIV, 5 (PL 183, 1141). 95. Los Catholici tractatores a que hace referencia el autor deben ser, entre otros, R. DE S. VCTOR, De Trinitate, lib. 6, cap. 15 (PL 196, 979-980); De Tribus appropriatis personis in Trinitate (PL 196, 991) y STO. TOMS, Summa theologica, 1, q.43, a.6 ad 3; S. BUENAVENTURA, Breviloquium, p.1, cap.5; A. DE HALES, Summa theologica sive Halensis, nms. 512-518. 96. Cf. nota 82. 97. Bien dice el autor que esto es indicio, no seguridad, de que estamos en gracia, pues la certeza de estarlo no podemos tenerla sino es por revelacin, STO. TOMS, Summa theologica, 1-2, q.112, a.5. 98. Aqu el autor habla de la misin ad extra de una sola persona, pero esto hay que completarlo con lo dicho en el captulo I: Cum igitur illius super summae Trinitatis aliqua persona dicitur ad nos mitti, non sic accipiendum est quasi illa, et non omnes tres personae adveniant. 99. Jn 1,14. 100. Esta afirmacin de que en el sacramento del altar hay un envo del Hijo en contra la opinin de santo Toms, que dice: Missio divinae personae non fit ad sacramenta sed ad eos, qui per sacramentum gratiam suscipiunt, Summa theologica, 1, q.43, q.6 ad 4. Pero es que el autor aqu se fija en la palabra visible para indicar la presencia del Hijo en la hostia consagrada. Y aunque en efecto en la hostia est localizada, no hay que contarla como misin visible sino invisible porque lo que perciben los sentidos son los accidentes. Esta distincin entre venida visible e invisible la hace san Bernardo a hablar de la triple venida del Hijo, que en la Encarnacin y Parusa fue y ser visible y en la intermedia es oculta o invisible, porque en ella slo los elegidos ven al Seor en lo ms ntimo de s mismos, Serm. V de Adv., 1-3, Opera omnia, IV, 1996, 188. 101. STO. TOMS, Summa theologica, 1, q.43, a.7 ad 6. 102. Ibid., 1, q.43, a.6 ad 2. 103. Ibid., 1, q.43, a.5 ad 1, 2 y 3. San Juan de la Cruz expondr

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NOTAS

ms tarde esta misma doctrina en su Llama de amor viva, cant. 3, n.49, diciendo: En un acto le est Dios comunicando luz y amor, que es noticia amorosa, aunque algunas veces se comunica Dios ms y hiere ms en una potencia que en la otra, porque algunas veces se siente ms inteligencia que amor y otras veces ms amor que inteligencia, y a veces tambin todo inteligencia sin ningn amor y a veces todo amor sin inteligencia ninguna. 104. Cf. R. DE S. VCTOR, In Cantica Canticorum explicatio, I parte, cap. 8 (PL 196; 426-427) acerca de la compasin de los hermanos. 105. STO. TOMS, Summa theologica, 1, q.43, a.5. 106. Antigua oracin colecta de la dominica sptima despus de Pentecosts. Hoy es la del primer domingo del tiempo ordinario. 107. Rm 5,5. 108. Lo que aqu dice el autor no hay que tomarlo en rigor escolstico, sino como una interpretacin mstica. 109. R. DE S. VCTOR, In Cantica Canticorum explicatio, I Parte, cap. VII (PL 196, 424). 110. Sermones in Cantica, Sermo 74 n. 6. (PL 183, 1141-1142). 111. S. BUENAVENTURA, Breviloquium, V parte, cap. 3, Opera Omnia, vol. 5, Quaracchi, 1891, pp. 254-255; De septem donis Spiritus Sancti, Collatio II, n.3. 112. La costumbre de hablar de la funcin preventiva de los dones contra el mal y en concreto contra los siete pecados capitales viene ya de san Agustn, Quaestionum Evangeliorum, 1 b.1, cap. VIII (PL 35, 1325), SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, lib 2, cap. 26 (PL 75, 590-592) y HUGO DE SAN VCTOR, De quinque septenis seu septenariis (PL 175, 405-414). Esta doctrina fue comn en todo occidente. 113. Sigue a Santo Toms al considerar los dones como hbitos, Summa theologica, 1-2, q.68,a.2 y 3; S. BUENAVENTURA, De septem donis Spiritus Sancti, Collatio II, n. 20. 114. STO. TOMS, Summa theologica, 1, q.68, a.3. 115. Ibid., a.2 ad 3. 116. Sal 48,7. 117. STO. TOMS, Summa theologica, 1-2, q.64, a.1-2. 118. Ibid, 1, q. 68, a.2 ad 3. 119. S. BERNARDO, Sermones in Cantica, Sermo 74 (PL 183, 1139).

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NOTAS

Sobre el temor llamado inicial, Cf. S. BERNARDO, De divinis, Sermo 3,9 (PL 183, 551); HUGO DE ESTRASBURGO, Compendium theologicae veritatis, V, cap. 39: De timore communi; V. DE BEAUVAIS, Speculum morale, I, 2, d.16 (Venecia 1493-94), f.18v. 121. STO. TOMS, Summa theologica, 2-2 q.19, a.7; P. LOMBARDO, Lib. IV Sententiarum, Lib. III, dist. 34: De septem donis Spiritus Sancti (PL 192, 823-827); S. BERNARDO, De modo bene vivendi, cap. 4 (PL 184, 1204-1206). 122. STO. TOMS, Summa theologica, 2-2, 101,121. 123. Flp 2, 15; P. LOMBARDO, o.c., lib III, dist. 35 (PL 192, 828). 124. La ciencia perfecciona la prudencia, Cf. S. BUENAVENTURA, De septem donis Spiritus Sancti, coll. 4, nm. 19. Y segn Sto. TOMS, Summa theologica, 2-2, 8, 6, a quien sigue el autor, este don que se sita en el campo del juicio recto y cierto (Ibid., 9, 1)- perfecciona el conocimiento terico y prctico de lo que hay que creer y obrar, Sto. TOMS, Summa theologica, 1-2, 68, 2. Hay una ciencia que es conocimiento natural, propia de la filosofa; otra sobrenatural, adquirida por la Sagrada Escritura y otra don del Espritu Santo, en el cual el agente es el Verbum spirans amorem, segn la disposicin actuada mediante la caridad viva por el Espritu Santo, ID., ibid. 1, 43, 5 ad 2; 1-2, 68, 1). 125. Sal 48, 7. 126. Las comillas estn en el cdice, como recordando el salmo 124, 1: Qui confidunt in Domino sicut mons Sion. 127. STO. TOMS, Summa theologica, 2-2, q. 52, a.1 al 2 y 3. 128. Compendia a Sto. Toms, Summa theologica 2-2, q. 8, 1. En efecto, el don de inteligencia penetra hasta el umbral de la visin y alcanza la plena certeza de la fe, Ibid., 8, 7 y 8. 129. San Bernardo al hablar de la consideracin o contemplacin la clasifica en dispensativa (que escoge), estimativa (que huele) y especulativa (que gusta), De consideratione ad Eugenium Papae, Lib. V, nm. 4, lo tiene cierto parecido con estos tres pasos que el autor aplica al don de sabidura. De este don habla santo Toms, Summa theologica 2-2, q. 45. 130. Sal 21, 27. 131. Cant 2,4.
120.

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NOTAS

En lo que sigue, el autor trata de explicar de algn modo los grados que nosotros llamamos de contemplacin infusa, pero que l llama arcana o mysteria. Lo hace con insegura voz, pero demuestra un profundo conocimiento de ellos. Es la inefabilidad de la experiencia mstica en sus grados finales. Los misterios (grados de contemplacin infusa) que enumera son doce, los seis primeros estn en el mismo orden en R. DE S. VCTOR, Annotationes in Psalmum XXX (PL 196, 273-276). 133. Estas palabras parecen tomadas del himno de vsperas de la fiesta del Santsimo Nombre de Jess. 134. Rm 7, 24. 135. Cant 8,5. 136. Sal 54, 23. 137. La suavidad, avidez y hartura se encuentran en S. BUENAVENTURA, De triplici via, 2,9-10, Opera Omnia, vol VIII, Quaracchi, 1898, y R. DE S. VCTOR, Beniamim maior, lib. I, cap. X (PL 196, 75-76). Y la embriaguez, tranquilidad y el abrazo del Esposo en S. BERNARDO, De diligendo Deo, cap. 11 (PL 182, 995). 138. R. DE S. VCTOR, Beniamim minor, cap. XXII (PL 196, 1516). 139. Rm 12, 3. 140. Cant 2, 14. 141. Cf. S. BERNARDO, Sermones in Cantica, Sermo XLII, 9 (PL 183, 992) y R. DE S. VCTOR, Annotationes in Psalmum XXX (PL 196, 274). 142. Cant 1, 3. 143. S. BERNARDO, Sermones in Cantica (PL 183, 1027). 144. 2 Cor 2, 2-3. Del rapto trata Sto. Toms, en la Summa theologica, 2-2, q.175 y en De Veritate, q.13, a. 1-2 ad Cor 2,12. En R. DE S. VCTOR, el rapto est provocado por el estupor de lo que contempla 145. De los obstculos para la visita del Espritu Santo al alma trata S. BERNARDO, Sermones de diversa, Sermo XLI, 6 y 9 (PL 183, 656-658) y De gradibus humilitatis et superbiae, n. 6 y 9 (PL 182, 951-952, 955-956). De la marcha de la visita de Cristo trata S. AMBROSIO, Sobre la virginidad, Cap. 12, 74-75 (PL 16, 283).
132.

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NOTAS

S. AMBROSIO, Febris enim nostra avaritia est, febris nostra libido est, febris nostra ambitio est, febris nostra iracundia est, Expositio Evang. Sec. Luc., lib. IV (PL 15, 1631). 147. Sal 18,11. 148. Cf. STO. TOMS, Summa theologica, 1-2, q. 83. 149. S. BUENAVENTURA, Breviloquium, p. III, cap. 7, quia radix non tollitur, numquam omnino confertur in viatore. 150. Aqu el autor sigue a R. DE S. VCTOR, In Cantica Canticorum explicatio, cap. VIII y XXXVI (PL 196, 427, 503). 151. 2 Tm 2,4. Una de las sentencias de los padres del desierto dice: Cuando el alma se aparta de la confusin y perturbaciones del mundo, viene a ella el Espritu Santo (PL 73, Cap. 18, nm. 27. 152. Mt 11, 29, Cf. S. PEDRO DAMIANO (PL 145, 808). 153. Cf. S. BERNARDO, Sermones in Cantica, Sermo LIV, 8-10 (PL 183, 1042-1043); S. GREGORIO MAGNO, Homilia 30 sobre san Juan (PL 76, 1219-27). 154. S. BENITO, Regla, cap 48. 155. Id. Ibid., cap. 49. 156. 1 Cor 5,6; Gal 5,6. 157. 1 Cor 7,7. Este captulo hasta aqu parece inspirado en GUIGO II, Scala claustralium, cap. VIII (PL 184, 480). 158. Dice S. PEDRO CRISLOGO, Sermn 147 (PL 52, 595): La exigencia del amor no atiende a lo que va a ser o a lo que debe o puede ser. El amor ignora el juicio, carece de razn, no conoce la medida. El amor no se aquieta ante lo imposible, no se remedia con la dificultad. El amor es capaz de matar al amante si no puede alcanzar lo deseado, va adnde se siente arrastrado, no a donde debe ir. El amor engendra el deseo, se acrece con el ardor y por el ardor tiende a lo inalcanzable y qu ms? El amor no puede quedarse sin ver lo que ama. Por eso los santos tuvieron en poco todos sus merecimientos, si finalmente no iban a poder ver a Dios. 159. Cant 3,2. Sobre la soledad en que el Esposo quiere hallar al alma cf. S. BERNARDO, Sermones in Cantica, Sermo XL (PL 183, 985). La comparacin de lo que sucede entre los esposos parece inspirada en GUIGO II, Scala claustralium, cap IX (PL 184, 481).
146.

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NOTAS

Al autor se le escapa aqu la frase esposa de Cristo en vez de esposa del Espritu Santo. 161. El copista del manuscrito se olvid de poner la cita, pues es de suponer que no faltara en el original. La cita deba ser esta: Vedle que est ya detrs de nuestros muros, atisbando por las ventanas, espiando por entre las celosas, Cant 2,9. 162. Cant 2,9. 163. Cant 2,16. 164. Job 30, 20-21. 165. Cant 3,2. 166. R. DE S. VCTOR, In Cantica Canticorum explicatio, cap. 33 (PL 196, 498) tiene palabras semejantes a las que aqu usa fray Juan de S. Juan de Luz.
160.

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