ROBERT NOZICK Anarqua, Estado y utopa

F O N D O DE CULTURA E C O N M I C A Buenos Aires-Mxico-Madrid

Primera edicin en ingles, Primera edicin en espaol, Primera reimpresin argentina, Segunda reimpresin argentina,

1974 1988 1990 1991

Ttulo original: Anarchy, State and Utopia 74, Basic Books, Inc., Nueva York 1988, Fondo de Cultura Econmica, S.A. de C.V. Av. de la Universidad 975; 03100 Mxico Suipacha 617; 1008 Buenos Aires

ISBN: 950-557-090-2

Impreso en Argentina-Printed in Argentina Hecho el depsito que previene la ley 11.723

III. LAS RESTRICCIONES MORALES Y EL ESTADO

EL ESTADO MNIMO Y EL ESTADO ULTRAMNIMO

EL ESTADO gendarme de la teora liberal clsica, limitado a las funciones de proteccin de todos sus ciudadanos contra la violencia, el robo y el fraude y a la de hacer cumplir los contratos, etctera, parece ser redistributivo. 1 Podemos imaginar, al menos, un orden social intermedio entre el esquema de las asociaciones de proteccin privadas y el Estado gendarme. Puesto que el Estado gendarme es frecuentemente llamado: Estado mnimo, llamar Estado ultramnimo a este otro orden. Un Estado ultramnimo mantiene un monopolio sobre todo el uso de la fuerza, con excepcin del que es necesario en la inmediata defensa propia y, por tanto, excluye la represalia privada (o la proporcionada por una agencia) por dao y para exigir compensacin. Sin embargo, nicamente ofrece proteccin y servicios de ejecucin a aquellos que compran sus plizas de proteccin y aplicacin. Las personas que no contratan proteccin con el monopolio no obtienen proteccin. El Estado mnimo (Estado gendarme) es equivalente al Estado ultramnimo con la adicin de un plan de cupones del tipo de Milton Friedman (claramente redistributivo), financiado con ingresos fiscales.2 Segn este plan, todas las personas, o algunas (por ejemplo: todas aquellas que lo necesitan), reciben cupones financiados por impuestos, los cuales nicamente pueden usarse para comprar plizas de proteccin al Estado ultramnimo. En la medida en que el Estado gendarme parece ser redistributivo, hasta el grado de que constrie a ciertos individuos a pagar por la proteccin de otros, sus defensores tienen que explicar por qu esta funcin redistributiva del Estado es nica. Si cierta redistribucin es legtima para proteger a todos, por qu no lo es, tambin, para otros propsitos atractivos y deseables?, qu fundamento racional selecciona especficamente los servicios de proteccin como nico objeto de actividades redistributivas legtimas? El fundamento racional, una vez encontrado, puede mostrar que esta prestacin de servicios de proteccin no es redistributiva. Ms precisamente, el trmino "redistributivo" se aplica a los tipos de razones para un orden, ms que al orden mismo. Podramos elpticamente llamar "redistributivo" a un orden si las principales razones (nicas posibles)
Aqu y en la siguiente seccin retomo y anticipo una explicacin que aparece en mi articulo: "On the Randiam Argument", en The Personalist, nm. 52, primavera, 1971, nota 4. 2 Vid. Milton Friedman, Capitalism and Freedom, Chicago, University of Chicago Press, 1962, cap. 6. Los cupones de la escuela de Friedman, por supuesto, permiten escoger quin habr de proporcionar el producto y, as, difieren de los cupones de proteccin imaginados aqu. 39
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que lo respaldan son, en s mismas, redistributivas (similarmente, funciones "paternalistas"). El hallazgo de fuertes razones no redistributivas nos obligara a cambiar este nombre. Si decimos de una institucin que toma dinero de algunos y lo da a otros que es redistributiva, depender de por qu pensamos que lo hace. Devolver dinero robado o compensar por la violacin de derechos no son razones redistributivas. Hasta ahora he dicho que el Estado gendarme parece ser redistributivo, para dejar abierta la posibilidad de que pudieran encontrarse razones de tipo no redistributivo que justificaran la prestacin de servicios de proteccin de algunos para otros (exploro algunas de estas razones en los captulos IV y V de la Primera Parte). Un defensor del Estado ultramnimo puede parecer que se encuentra en una situacin contradictoria, aun si evita la pregunta de qu hace que la proteccin sea incomparablemente apropiada para la prestacin redistributiva. El defensor del Estado ultramnimo, grandemente interesado en proteger los derechos contra su violacin, hace de sta la nica funcin legtima del Estado y proclama que todas las otras funciones son ilegtimas porque implican, en s mismas, la violacin de derechos. Puesto que concede un lugar preponderante a la proteccin y a la no violacin de derechos cmo puede apoyar el Estado ultramnimo que, pareciera, deja desprotegidos o mal protegidos algunos derechos de las personas? Cmo puede sostener esto en nombre de la no violacin de derechos?

RESTRICCIONES MORALES Y FINES MORALES

Esta cuestin presupone que un inters moral puede funcionar nicamente como un fin moral, como un estado final para que ciertas actividades, como resultado, se realicen. Ciertamente, pudiera parecer una verdad necesaria que "derechos", "deber", etctera, tengan que explicarse en trminos de lo que es (o intenta ser) producto del bien mayor, con todos los fines en l integrados. 3 De esta manera, se piensa frecuentemente que lo que est mal en el utilitarismo (que es de esta forma) es su muy estrecha concepcin del bien. El utilitarismo, se dice, no toma en cuenta, propiamente, los derechos y la no violacin de ellos; por el contrario, les deja un status derivado. Muchos de los contraejemplos dirigidos al utilitarismo caen bajo esta objecin, por ejemplo: castigar a un hombre inocente para salvar a todo un vecindario de una venganza violenta. Una teora, sin embargo, puede considerar fundamental la no violacin de derechos, pero tratarla en un lugar equivocado o en forma equivocada. De esta manera, supngase que alguna condicin para minimizar la cantidad total (sopesada) de las violaciones de derechos est integrada en el estado final deseable que se debe alcanzar. Tendramos, entonces, algo as como un "utilitarismo de
Para una clara exposicin de que esta postura est en un error, vid. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1961, pp. 30 y 565-566.
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derechos"; las violaciones de derechos (por minimizar) simplemente remplazaran a la felicidad total como el estado final pertinente en la estructura utilitarista. (Obsrvese que no sostenemos que la no violacin de nuestros derechos sea nuestro nico bien mayor; tampoco lo colocamos lexicogrficamente primero para excluir intercambios. Si hay una sociedad deseable escogeramos habitarla, aun cuando algunos de nuestros derechos fueran algunas veces violados en ella, en vez de irnos a una isla desierta donde podramos sobrevivir solos.) Esto an requerira de nosotros que violramos los derechos de algunos cuando, al hacerlo as, minimizramos la cantidad total (sopesada) de la violacin de derechos en la sociedad. Por ejemplo, violar los derechos de alguien podra disuadir a otros de su intento de violar gravemente derechos; podra suprimir su motivo para hacerlo; podra distraer su atencin; etctera. Una chusma que arrasa parte de la ciudad, matando y quemando, violar el derecho de aquellos qu viven ah. Por tanto, alguien podra tratar de justificar el castigo que un individuo que sabe que es inocente del crimen que enfureci a la chusma, sobre la base de que al castigar a esta persona inocente ayudara a evitar una violacin de derechos an ms grande por parte de otros y, conducira, as, a un mnimo resultado sopesado en lo que a la violacin de derechos en la sociedad se refiere. En contraste con la incorporacin de derechos en el estado final por alcanzar, uno podra colocarlos como restricciones indirectas a la accin por realizar: no se violen las restricciones R. Los derechos d los dems determinan las restricciones de nuestras acciones. (Una tesis orientada hacia fines, a la que se agreguen estas restricciones sera: entre aquellos actos que estn a nuestro alcance, que no violan las restricciones R, actese de tal manera que se maximice el fin F. Aqu los derechos de otros limitarn nuestra conducta orientada hacia fines. No quiero implicar que la tesis moral correcta incluye fines obligatorios que tienen que ser perseguidos, aun con las restricciones.) Esta tesis difiere de la que trata de integrar las restricciones indirectas R al fin F. La tesis de las restricciones indirectas nos prohibe violar estas restricciones morales en la consecucin de nuestros fines; mientras que la tesis cuyo objetivo es minimizar la violacin de esos derechos nos permite violar los derechos (las restricciones), de manera que disminuya su violacin total en la sociedad.4 La afirmacin de que el defensor del Estado ultramnimo es contradicPor desgracia, muy pocos modelos de la estructura de posturas morales han sido especificados hasta ahora, aunque, seguramente, hay otras estructuras interesantes. De ah que un argumento en favor de una estructura de restricciones indirectas que consista en gran parte en atacar una estructura de maximizacin de estados finales no es concluyente, toda vez que esas alternativas no son exhaustivas. (Mas adelante describiremos una opinin que no encaja satisfactoriamente en ninguna estructura.) Todo un contingente de estructuras tiene que ser formulado con precisin y analizado; quiz entonces alguna nueva estructura parezca ms apropiada. La cuestin de si una opinin de restricciones indirectas puede ser puesta en forma de una opinin finalista sin restricciones indirectas es engaosa. Uno podra pensar, por
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torio presupone, como podemos ver ahora, que ste es un "utilitarista de los derechos"; presupone que su finalidad es, por ejemplo, minimizar la cantidad (sopesada) de la violacin de derechos en la sociedad y que debe perseguir este fin, aun a travs de medios que, por s mismos, violan los derechos de las personas. En vez de eso, el defensor del estado ultramnimo puede colocar la no violacin de derechos como una restriccin a la accin, ms que (o, adems de) integrarlo al estado final por realizar. La posicin sostenida por este defensor del Estado ultramnimo ser congruente, si su concepcin de derechos sostiene que forzarle, a usted, a contribuir al bienestar de otros, viola sus derechos; mientras que, el que alguien no prapor-cione a usted las cosas que necesita imperiosamente, incluyendo cosas esenciales para la proteccin de sus derechos, no viola por s mismo sus derechos, aun si esto evita que sea ms difcil para alguien violarlos. (Esta concepcin ser consistente siempre que no conciba que el elemento monoplico del Estado ultramnimo es, en s mismo, una violacin de derechos.) Que sta sea una posicin congruente no significa, por supuesto, que sea una posicin aceptable.

POR QU RESTRICCIONES INDIRECTAS?

No es irracional aceptar una restriccin indirecta R, ms que una postura que ordene minimizar las violaciones de R? (La ltima actitud trata a R como condicin, ms que como restriccin.) Si la no violacin de R es tan importante, no debera ser, antes bien, el fin?, cmo puede una preocupacin por la no violacin de R conducir a la negativa de violar R aun cuando esto evitara otras violaciones ms amplias de R? Cul es el fundamento racional para colocar la no violacin de derechos como una
ejemplo, que cada quien podra distinguir, en la consecucin de sus fines, entre la violacin de derechos cometida por l y aquella hecha por alguien ms. Dsele al primero peso infinito (negativo) en la consecucin de su fin y ninguna cantidad de acciones que impidiera a otros violar derechos podra superar la violacin de derechos cometida por l. Adems del componente finalista, el cual recibe peso infinito, tambin aparecen expresiones decticas, por ejemplo: "el que yo haga algo". Una exposicin cuidadosa que delimite las "posturas restrictivas" excluira estas formas tramposas de transformar restricciones indirectas en forma de una concepcin estado finalista como suficiente para constituir una concepcin de estado final. Mtodos matemticos para transformar un limitado problema de minimizacin en una secuencia de minimizaciones ilimitadas de una funcin auxiliar son presentadas por Anthony Fiacco y Garth McCormick en Nonlinear Programming: Sequential Unconstrained Minization Techniques (Nueva York, Wiley, 1968). El libro es interesante, tanto por sus mtodos como por sus limitaciones para esclarecer el rea que nos ocupa; obsrvese la manera en la cual las funciones punitivas incluyen las restricciones, la variacin en el peso de las funciones punitivas (sec. 7.1), etctera. La cuestin de si estas restricciones indirectas son absolutas o si pueden ser violadas para evitar horrores morales catastrficos y, si ste es el caso, cmo sera la estructura resultante; es la que espero evitar por completo.

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restriccin indirecta a la accin en vez de incluirla solamente como un fin de nuestras acciones? Las restricciones indirectas a la accin reflejan el principio kantiano subyacente, de que los individuos son fines, no simplemente medios; no pueden ser sacrificados o usados, sin su consentimiento, para alcanzar otros fines. Los individuos son inviolables. Debe decirse ms para esclarecer estas palabras sobre fines y medios. Considrese un ejemplo paradigmtico de un medio: una herramienta. No hay restricciones indirectas sobre cmo podemos usar una herramienta, adems de las restricciones morales sobre cmo podemos usarla en otros. Hay procedimientos para conservarla para uso futuro ("no la dejes bajo la lluvia"); y hay medios ms o menos eficientes para usarla. Pero no existe ninguna restriccin sobre lo que podemos hacerle para alcanzar mejor nuestros fines. Ahora bien, imaginemos que existe una restriccin superable R sobre algn uso de la herramienta. Por ejemplo, la herramienta se le podra prestar a usted nicamente a condicin de que R no sea violado, a menos que el beneficio que se obtenga, al hacerlo, sea superior a cierta cantidad especfica o salvo que sea necesario para lograr la realizacin de un fin especfico. En este caso, el objeto no es completamente nuestra herramienta para emplearla segn nuestro deseo o capricho; pero, comoquiera que sea, es una herramienta, aun con respecto a la restriccin superable. Si agregamos a su uso restricciones insuperables, entonces el objeto no puede ser usado como herramienta en esa forma: a este respecto no es una herramienta en absoluto. Puede uno agregar restricciones suficientes de manera que un objeto no pueda ser usado en absoluto como herramienta en ningn respecto? Puede la conducta hacia una persona ser constreida de tal forma que no sea usada para ningn fin, a menos que lo escoja? sta sera una condicin indebidamente rigurosa, si requiere que todo aquel que nos proporcione un bien apruebe positivamente todo uso al cual lo destinemos. Incluso el requerimiento de que no debe objetar ningn uso que planeemos, restringira seriamente el intercambio bilateral, sin mencionar las secuencias de tales intercambios. Basta que la otra parte gane lo suficiente del intercambio para que est dispuesta a llevarlo a cabo, aun cuando objete a uno o ms de los usos a los cuales se haya destinado el bien. En tales condiciones, la otra parte no est siendo usada slo como medio, en ese respecto. Sin embargo, otra persona que no escogiera interactuar con usted si supiera los usos a los cuales usted intenta destinar sus acciones o su bien, est siendo usada como medio, aun si (en su ignorancia) recibe lo suficiente para escoger interactuar con usted. ("Todo el tiempo estuvo usted nicarrente usndome", puede decir alguien que escogi interactuar nicamente porque ignoraba los fines del otro y los usos a los que l mismo habra estado destinado.) Incumbe moralmente a alguien revelar los usos que intenta dar a una interaccin si tiene buenas razones para creer que el otro rechazara interactuar si los conociera? Est usando a la otra persona si no lo revela? Y qu decir de los casos en que el otro

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no escoge ser usado en absoluto? Al sentir placer viendo pasar a una persona atractiva, la usamos solamente como medio?5 Alguien usa de esta manera un objeto de fantasa sexual? Estas y otras preguntas relacionadas plantean cuestiones muy interesantes para la filosofa moral; pero no, pienso yo, para la filosofa poltica. La filosofa poltica se ocupa nicamente de ciertas formas en que las personas no pueden usar a los dems; primordialmente: agresin fsica contra ellos. Una restriccin indirecta especfica a la accin dirigida hacia otros expresa el hecho de que stos no pueden ser usados en la forma especfica que la restriccin indirecta excluye. Las restricciones indirectas expresan la inviolabilidad de los otros en las formas que las restricciones especifiquen. Estos modos de inviolabilidad quedan expresados por la siguiente prohibicin: "No uses a la gente en formas especficas." Una concepcin de estado final, por otra parte, expresar la idea (si decide expresar esta idea, en absoluto) de que las personas son fines y no meramente medios, por una prohibicin diferente: "Minimizar el uso de las personas como medios en formas especficas." Seguir este precepto puede implicar usar a alguien como medio en una de las formas especificadas. De haber sostenido Kant este punto de vista, habra dado a la segunda frmula del imperativo categrico la forma siguiente: "Acta de tal manera que minimices el uso de la humanidad simplemente como medio" en vez de la forma que en consecuencia us: "Acta de tal manera que trates siempre a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, nunca slo como medio, sino, siempre, al mismo tiempo, como fin." 6 Las restricciones indirectas expresan la inviolabilidad de otras personas. Pero por qu no se puede infringir esta inviolabilidad por un bien social mayor? Cada uno de nosotros, individualmente, escogemos, algunas veces, padecer algn dolor o un sacrificio para obtener un beneficio mayor o para evitar un dao ms grande: vamos al dentista para evitar, a la postre, un sufrimiento peor; hacemos algn trabajo desagradable por sus resultados; algunos se someten a dieta para mejorar su salud o su aspecto; algunos ahorran dinero para mantenerse en la vejez. En cada.caso, algn costo es impuesto en razn de un bien mayor superior. Por qu no sostener, de forma similar, que ciertas personas tengan que soportar algunos costos que beneficien a otras personas en razn de un bien social superior? Sin embargo, no hay ninguna entidad social con un bien, la cual soporte algn sacrificio por su propio beneficio. Hay slo personas individuales, diferentes personas individuales, con sus propias vidas individuales. Usar a uno de estos individuos en beneficio de otros es usarlo a l y beneficiar a otros. Nada ms. Lo que ocurre es que algo se le hace a l por el bien
Quin o hace a quin? Con frecuencia una cuestin til que plantear es la siguiente: Cul es la diferencia entre un maestro zen y un filsofo analtico? .Uno dice enigmas, el otro enigmas dice. 6 Groundwork of the Metaphysic of Morals, trad. H. J. Paton, The Moral Law, Londres, Hutchinson, 1956, p. 96.
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de otros. Hablar de un bien social superior encubre esta situacin (intencionalmente?). Usar a una persona en esta forma no respeta, ni toma en cuenta suficientemente, el hecho de que es una persona separada,7 que sta es la nica vida que tiene. l no obtiene algn bien predominante por su sacrificio y nadie est facultado a forzarle a esto menos an, el Estado o el gobierno que reclama su obediencia (en tanto que los otros individuos no) y que, por tanto, tiene que ser escrupulosamente neutral entre sus ciudadanos.
RESTRICCIONES LIBERTARIAS

Sostengo que las restricciones morales indirectas sobre lo que podemos hacer reflejan el hecho de nuestras existencias separadas. Estas restricciones reflejan el hecho de que ningn acto moralmente compensador puede tener lugar entre nosotros; no hay nada que moralmente prepondere sobre una de nuestras vidas en forma que conduzca a un bien social general superior. No hay ningn sacrificio justificado de alguno de nosotros por los dems. Esta idea bsica, a saber: que hay diferentes individuos con vidas separadas y que, por tanto, ninguno puede ser sacrificado por los dems, sirve de fundamento para la existencia de restricciones morales indirectas, pero tambin, creo yo, conduce a restricciones libertarias indirectas que prohiben agresin contra otros. Cuanto ms vigorosa sea la fuerza de la visin que conciba la mximacin del estado final, ms vigorosa tiene que ser la idea bsica capaz de resistirlo, subyacente en la existencia de restricciones morales indirectas y, por tanto, ms seriamente tiene que ser considerada la existencia de los distintos individuos que no son recursos para los dems. Una nocin subyacente, lo bastante vigorosa para afirmar las restricciones morales indirectas contra la poderosa fuerza intuitiva de un concepto que conciba la maximacin de estados finales, bastar para derivar una restriccin libertaria a la agresin contra otro. Cualquiera que rechace esta restriccin indirecta particular posee tres opciones: 1) tiene que rechazar toda restriccin indirecta; 2) tiene que dar una explicacin diferente de por qu existen restricciones morales indirectas, y no, simplemente, una estructura de maximizacin orientada a fines, explicacin que en s misma no entraa la restriccin libertaria indirecta, o 3) tiene que aceptar la idea bsica fuertemente planteada de la separabilidad de los individuos y sostener, sin embargo, que iniciar la agresin a otro es compatible con esta idea bsica. De esta manera, tenemos un esquema promisorio de un argumento que va de la forma moral al contenido moral: la forma de moralidad incluye F (restricciones morales indirectas): la mejor explicacin 8 de que F sea moVid. John Rawls, A Theory of Justice, secs. 5, 6 y SO. Vid. Gilbert Harman, " T h e Inference to the Best Explanation", en Philosophical Review, 1965, pp. 88-95, y Thought, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1973, caps. 8 y 10.
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ral es p (un fuerte enunciado de la distintividad de los individuos); y de p se sigue un contenido moral particular, a saber: la restriccin libertaria. El contenido moral particular alcanzado en este argumento, el cual enfoca el hecho de que hay distintos individuos, cada uno con una propia vida que vivir, no es la restriccin libertaria completa. Prohibir que se sacrifique una persona en beneficio de otra. Ms pasos seran necesarios para llegar a una prohibicin a la agresin paternalista: emplear la fuerza o amenazar con emplearla en beneficio de la persona contra la cual es esgrimida la fuerza. Por ello, se tiene que enfocar el hecho de que hay distintos individuos, cada uno con su propia vida que vivir. Frecuentemente se sostiene que el principio de no agresin es un principio apropiado para gobernar las relaciones entre las naciones. Qu diferencia se supone que hay entre individuos soberanos y naciones soberanas, que hace que la agresin sea permisible entre individuos? Por qu pueden los individuos conjuntamente, a travs de sus gobiernos, hacer a algunos lo que ninguna nacin puede hacer a otra? En todo caso, hay una razn ms fuerte para la no agresin entre individuos: en contraste con las naciones, ellos no contienen como partes integrantes a individuos sobre los que otros, legtimamente, pudieran intervenir para protegerlos o defenderlos. No desarrollar aqu los detalles de un principio que prohibe la agresin fsica, salvo para hacer notar que no prohibe el uso de la fuerza para defenderse contra otro que constituye una amenaza, aun cuando sea inocente y no merezca represalia ninguna. Una amenaza inocente es, quien inocentemente es un agente causal en un proceso en el cual serla un agresor de haber escogido convertirse en tal agente. Si alguien levanta a un tercero y lo arroja contra usted al fondo de un pozo profundo, el tercero es inocente y una amenaza; si l mismo hubiera escogido lanzarse contra usted en esa trayectoria, sera un agresor. Aunque la persona lanzada pudiera sobrevivir a la cada sobre usted, puede usted usar su pistola de rayos para desintegrar el cuerpo que cae antes de que se estrelle y lo mate a usted? Las prohibiciones libertarias son usualmente formuladas en tal forma que prohiben el uso de la violencia contra personas inocentes; sin embargo, las amenazas inocentes, pienso yo, son otra cuestin a la cual se tienen que aplicar principios diferentes.9 De esta manera, una teora completa en este dominio tiene que formular, tambin las diferentes restricciones en respuesta a amenazas inocentes. Mayores complicaciones afectan a escudos inocentes de amenazas: aquellas personas inocentes que, en s mismas, no son amenazas, pero estn de tal manera situadas, que sern
Vid. Judith Jarvis Thomson, "A defense of abortion", Philosophy and Public Affairs, vol. I, nm. 2, otoo, 1971, pp. 52-53. Despus de que mi exposicin fue escrita, John Hospers ha explicado cuestiones similares en un ensayo dividido en dos partes: "Some Problems about Punishment and the Retaliatory use of Force", Reason, noviembre de 1972 y enero de 1973.
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daadas por el nico medio disponible para rechazar la amenaza. Personas inocentes amarradas al frente de unos tanques agresores, de forma tal que los tanques no pueden ser alcanzados, sin alcanzarlos tambin a ellos, son escudos inocentes de amenazas. (Algunos usos de la fuerza sobre personas para atacar a un agresor no actan sobre escudos inocentes de amenazas; por ejemplo, el hijo inocente de un agresor el cual es torturado para detener al agresor no estara escudando al padre.) Puede uno, a sabiendas, daar escudos inocentes? Si uno puede atacar a un agresor y daar a un escudo inocente, puede ste contraatacar en defensa propia (suponiendo que l no pueda ir contra o combatir al agresor)? Podemos tener dos personas luchando entre s en defensa propia? De forma similar, si usted usa la fuerza en contra de un inocente que lo amenaza, se convierte usted por ello en una amenaza inocente para l, de manera que l pueda ahora justificadamente usar una fuerza adicional contra usted (suponiendo que l pueda hacerlo, pero que no pueda impedir su amenaza original)? Eludir estas cuestiones increblemente difciles, y slo hago notar que una opinin que convierta la no agresin en un problema central, tiene que resolver estos problemas en forma explcita en algn punto.

RESTRICCIONES Y ANIMALES

Podemos esclarecer el status y las implicaciones de las restricciones morales indirectas considerando seres vivos para los cuales estas restricciones indirectas estrictas (o acaso ninguna) usualmente no se consideran apropiadas, a saber: animales no humanos. Hay lmites a lo que podemos hacer a los animales? Tienen los animales el status moral de meros objetos? No nos dan derecho algunos propsitos de imponer grandes penas a los animales? Qu es lo que, de alguna forma, no autoriza a usarlos? Los animales son valiosos. A algunos animales superiores, al menos, debe drseles cierta importancia en las deliberaciones de las personas sobre lo que hay que hacer. Esto es difcil de probar (tambin es difcil probar que la gente sea valiosa!). Primero, trataremos algunos ejemplos; despus, argumentos. Si usted siente un placer al chasquear los dedos, posiblemente al ritmo de cierta msica, y sabe qu el chasquido de sus dedos, por alguna extraa conexin causal, hiciera que 10 mil vacas contentas, sin dueo, murieran con gran dolor y sufrimiento o, incluso, sin dolor e instantneamente sera perfectamente justo chasquear los dedos? Hay alguna razn por la que fuera moralmente malo hacerlo? Algunos dicen que las personas no deben hacerlo porque tales actos las brutalizan y hace que muy probablemente dispongan de la vida de personas nicamente por placer. Estos actos, moralmente inobjetables en s mismos, tienen, dicen ellos, una consecuencia moral indeseable (las cosas, por tanto, seran diferentes si no hubiera posibilidad de tal consecuencia, por ejemplo, para la persona que sabe que es la ltima persona que

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queda en la Tierra). Pero por qu debe haber tal consecuencia? Si, en s mismo es perfectamente correcto hacer cualquier cosa a los animales por la razn que sea, entonces siempre que alguien se percate de la clara lnea entre animales y personas y la tenga en cuenta mientras acte, por qu la matanza de animales debe tender a brutalizarlo y hacer ms probable que dae y mate personas? Cometen ms homicidios los carniceros? (Ms que otras personas que tienen cuchillos a su derredor?) Yo gozo golpeando bien una pelota de beisbol con un bate, acaso esto incrementa considerablemente el peligro de que yo haga lo mismo con la cabeza de alguien? No soy capaz de entender que las personas difieren de las pelotas de beisbol? Qu no evita este entendimiento las consecuencias? Por qu las cosas deben ser diferentes en el caso de los animales? Ciertamente, si la consecuencia tiene lugar o no es cuestin emprica; sin embargo, s existe un acertijo en cuanto a por qu sta debe tener lugar, a menos para los lectores de este ensayo, gente refinada que es capaz de establecer distinciones y actuar diferentemente con base en ellas. Si algunos animales son valiosos qu animales lo son, qu tanto valor tienen y cmo se puede determinar esto? Supngase (como creo que lo muestra la evidencia) que comer animales no es necesario para la salud y que no es menos caro que otras dietas igualmente saludables que estn a disposicin de la gente en los Estados Unidos. El beneficio de comer animales es, en consecuencia, placer del paladar, deleite gustativo, variedad de gustos. Yo no afirmarla que esto no es verdaderamente placentero, delicioso e interesante. La cuestin es: superan estos beneficios, o ms bien su suma marginal, obtenida por comer animales en vez de exclusivamente no animales, el peso moral que debe atribuirse a la vida y al dolor de los animales? Dado que los animales deben ser valiosos para algo, el beneficio extra obtenido al comerlos, en vez de comer productos no animales, es mayor al costo moral? Cmo podran decidirse estas cuestiones? Observando casos comparables podramos tratar de extender cualquier juicio que hagamos sobre ellos, al caso planteado ante nosotros. Por ejemplo, podramos considerar la caza. Sobre la cual, supongo que no es del todo correcto cazar y matar animales simplemente por el placer de hacerlo. Es la cacera un caso especial, en virtud de que su objeto y lo que produce el placer es la persecucin, mutilacin y muerte de animales? Supngase ahora que me gusta practicar con un bate de beisbol. Sucede que frente al nico lugar que hay para practicar se encuentra una vaca. Por desgracia, hacer girar el bate implicara aplastar la cabeza de la vaca. Sin embargo, no encontrara un placer en hacer esto; el placer proviene de ejercitar mis msculos, practicar bien, etctera. Es lamentable que, como efecto indirecto de mi accin (no como medio) el crneo del animal quede aplastado. Ciertamente, yo podra renunciar a practicar con el bate, podra flexionarme y tocar los dedos de los pies o hacer cualquier otro ejercicio. Sin embargo, esto no sera tan agradable como practicar con el bate; no encontrara tanta diversin, placer o deleite en ello. As, la pregunta

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es: me sera del todo correcto practicar en el bate, para obtener el placer extra de practicar con l, comparado con la mejor actividad alternativa disponible que no implica daar al animal? Supongamos que no slo es la cuestin de renunciar hoy al placer especial de practicar con el bate; supongamos que cada da surge la misma situacin con otro animal. Hay algn principio que permita matar y comer animales por el placer adicional que esto procura, pero que no permita practicar con el bate por el placer extra que produce? Cmo podra ser este principio? (Es sta una mejor analoga a comer carne? Se mata al animal para extraerle un hueso con el que se hace el mejor tipo de bate que se puede usar; los bates hechos de otro material no proporcionan exactamente el mismo placer. Es del todo correcto matar al animal para obtener el placer extra que proporcionara usar un bate hecho de sus huesos? Sera moralmente ms permisible si usted pudiera contratar a alguien que lo matara para usted?) Estos ejemplos y estas preguntas podran ayudar a alguien a ver qu tipo de lnea desea l establecer, qu tipo de posicin desea l tomar. Sin embargo, se enfrentan a las limitaciones usuales de coherencia de argumentos; no dicen, una vez que el conflicto aparece, qu tesis cambiar. Despus de no haber podido establecer un principio para distinguir entre practicar con el bate y matar y comer un animal, usted podra decir que realmente es correcto, despus de todo, practicar con el bate. An ms, recurrir a casos similares no nos ayuda gran cosa para asignar un peso moral preciso a diferentes tipos de animales. (Explicar ms ampliamente las dificultades de forzar una conclusin moral recurriendo a ejemplos en el captulo IX.) Mi propsito al presentar estos ejemplos es abordar la nocin de restricciones morales indirectas, no la cuestin de comer animales. Aunque debo decir que, a mi parecer, los beneficios extras que los estadunidenses en la actualidad pueden obtener de comer animales no justifican hacerlo. Por consiguiente, no debemos. Un argumento ubicuo, no desconectado de las restricciones indirectas, merece mencin: como la gente come animales, se cran ms de los que de otra manera habran existido sin esta prctica. Existir por un tiempo es mejor que nunca haber existido en absoluto. De esta forma (concluye el argumento) los animales estn mejor puesto que tenemos la prctica de comerlos. Aunque ste no es nuestro objetivo, resulta que afortunadamente, de hecho los beneficiamos! (Si el gusto cambia y las personas no encuentran ya placentero comer animales, deben los interesados en el bienestar de los animales insensibilizarse ante una tarea desagradable y continuar cometindolos?) Confo en que no ser mal interpretado si digo que hay que dar a los animales la misma importancia moral que a las personas si advierto que el argumento paralelo sobre las personas no parece muy convincente. Podemos imaginar que los problemas de poblacin llevaran a cada pareja o grupo a limitar sus hijos a un nmero fijado previamente. Cierta pareja, habiendo alcanzado tal nmero, se propone tener un hijo adicional y deshacerse de l a la edad de tres (o veintitrs) aos sacrificndolo o aprovechndolo para algn propsito gastro-

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nmico. Como justificacin, sealan que el nio no habra existido en absoluto si esto no se permite y, ciertamente, es mejor para l existir durante un nmero de aos. Sin embargo, una vez que una persona existe, no puede realizarse todo aquello que sea compatible con su existencia general, que significa una ganancia neta, ni siquiera por aquellos que lo crearon. Una persona que existe tiene derechos, aun contra aquellos cuyo propsito al crearlo era violar tales derechos. Valdra la pena analizar las objeciones morales a un sistema que permita a los padres hacer cualquier cosa y cuya permisibilidad es necesaria para que ellos decidan tener un hijo, que, hace tambin que el nio est mejor que si no hubiera nacido 10 (algunos pensarn que las nicas objeciones surgen de la dificultad de administrar debidamente el permiso). Los animales, una vez que existen, pueden, tambin, pretender tener derecho a cierto trato. Estas pretensiones bien pueden tener menos peso que las de las personas. Sin embargo, el hecho de que ciertos animales sean trados al mundo slo porque algunos queran hacer algo que violara alguna de estas pretensiones no muestra que su derecho no exista en absoluto. Considrese la siguiente postura (mnima) sobre el trato a animales. Para poder referirnos fcilmente a ella, permtasenos denominar a esta postura "utilitarismo para animales, kantismo para las personas". Esta postura: 1) maximiza la felicidad total de todos los seres vivos, y 2) establece restricciones indirectas estrictas sobre lo que uno puede hacer a los seres humanos. Los seres humanos no pueden ser usados o sacrificados en beneficio de otros; los animales pueden ser usados o sacrificados en beneficio de personas u otros animales slo si tales beneficios son mayores que el mal infligido. (Esta exposicin inexacta de la postura utilitarista basta para nuestros propsitos y puede ser tratada ms fcilmente en la discusin.) Uno podra proceder nicamente si el beneficio utilitarista total es mayor que la prdida utilitarista infligida a los animales. Para esta concepcin utilitarista, los animales cuentan tanto como las personas para el utilitarismo normal. Siguiendo a Orwell podramos sintetizar este punto de vista as: todos los animales son iguales, pero algunos son ms iguales que otros, (Ninguno puede ser sacrificado salvo que sea para un mayor beneficio total; sin embargo, las personas no pueden ser sacrificadas en absoluto o nicamente en mucho ms estrictas condiciones, y nunca para beneficio de animales no humanos. Lo que quiero decir en (1) por encima de simplemente excluir los sacrificios que no satisfagan la norma utilitarista, no ordenar un fin utilitarista. Llamar a esta postura utilitarismo negativo). Podremos ahora dirigir argumentos de que los animales son valiosos a los defensores de las diferentes opiniones. Al filsofo moral "kantiano" que establece restricciones indirectas estricas sobre lo que puede hacerse a una persona, podemos decirle:
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Recordemos el chiste judo: La vida es terrible; hubiera sido mejor no haber sido jams concebido. S, pero quin es tan afortunado? Ni uno en mil.

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Usted sostiene que el utilitarismo es inadecuado porque permite sacrificar a un individuo por otro y para otro, etctera, olvidando as las limitaciones estrictas sobre cmo se puede comportar legtimamente con respecto a las personas. Sin embargo podra haber algo moralmente intermedio entre personas y piedras, algo sin tales limitaciones estrictas a su trato, pero que no fuera tratado simplemente como objeto? Podra esperarse que al sustraer o disminuir algunas caractersticas de las personas, encontraramos este tipo de ser intermedio (o quizs se consigan seres de status moral intermedio restando algunas de nuestras caractersticas y sumando otras muy diferentes de las de nosotros). Es verosmil que los animales sean los seres intermedios y que el utilitarismo sea la posicin intermedia. Podemos abordar la cuestin desde un ngulo ligeramente diferente. El utilitarismo supone que la felicidad es todo lo que importa moralmente y que todos los seres son intercambiables. Esta conjuncin no puede sostenerse como verdadera para personas. Pero no es verdadero el utilitarismo (negativo) para cualquier ser al cual se pueda aplicar esta conjuncin? y no se aplica acaso a los animales? Al utilitarista podramos decirle: Si nicamente las experiencias de placer, dolor, felicidad, etctera (y la capacidad para tales experiencias) son moralmente pertinentes, entonces los animales tienen que ser tomados en consideracin en los clculos morales, en la medida en que efectivamente tienen esas capacidades y experiencias. Constryase una matriz en donde las hileras representen polticas o acciones distintas, en que las columnas representen diferentes organismos individuales y cada entrada represente la utilidad (placer neto, felicidad neta) que la poltica dara al organismo. La teora utilitarista evala cada poltica por la suma de entradas en su hilera y nos manda realizar una accin o adoptar una poltica cuya suma sea mxima. Cada columna es sopesada de forma igual y contada una sola vez, se trate de una persona o de un animal no humano. Aunque la estructura de esta idea los considera de manera igual, los animales podran ser menos importantes en las decisiones, por razn de hechos referidos a ellos. Si los animales tienen menos capacidad para el placer, dolor, felicidad que la que tienen los humanos, las entradas de la matriz, en las columnas de los animales, sern generalmente menores que las de las columnas de las personas. En ese caso ellos sern factores menos importantes en las tomas de decisiones ltimas. Un utilitarista encontrara difcil negar a los animales este tipo de igual consideracin. Sobre q u fundamentos podra consistentemente distinguir la felicidad de las personas de la de los animales, en tal forma q u e considere n i c a m e n t e la primera? A u n si las experiencias no logran entrar en la matriz de utilidad, a menos q u e superen cierto m n i m o , seguramente algunas experiencias animales son ms grandes q u e las experiencias de algunos q u e el utilitarista desea considerar. (Comprese el q u e m a r vivo a un animal no anestesiado con u n a leve molestia de u n a persona.) Cabe observar q u e para B e n t h a m efectivamente vale p o r igual, la felicidad de los animales; precisamente en la forma q u e hemos explicado. 1 1
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Hay alguna razn por la que se deba tolerar que los atormentemos? Ninguna

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Segn la postura "utilitarismo para animales, kantismo para personas", los animales seran usados en beneficio de otros animales y de personas, pero las personas nunca seran usadas (daadas, sacrificadas), contra su voluntad, en beneficio de animales. Nada puede ser infligido a las personas en nombre de los animales. (Incluyendo las penas por violar normas contra la crueldad a los animales?) Es sta una consecuencia aceptable? No se pueden salvar 10 mil animales de terribles sufrimientos infligiendo alguna, ligera incomodidad a una persona que no caus el sufrimiento de los animales? Se podra pensar que la restriccin indirecta no es absoluta cuando son las personas las que pueden ser salvadas de terrible sufrimiento. Quiz la restriccin indirecta tambin se relaje, aunque no tanto, cuando el sufrimiento de los animales es el que est en juego. El utilitarista radical (para animales y personas, combinados en un solo grupo) va ms all y sostiene que, ceteris paribus, podremos infligir algn sufrimiento a una persona para evitar un sufrimiento (ligeramente) mayor a un animal. Este principio de tolerancia me parece inaceptablemente fuerte, aun si el propsito es evitar un mayor sufrimiento a una persona! La teora utilitarista se ve en aprietos por la posibilidad de monstruos de la utilidad, los cuales obtienen, de cualquier sacrificio de otros, beneficios enormemente mayores en utilidad que lo que otros pierden. As, de manera inaceptable, la teora parece requerir que todos nosotros seamos sacrificados en las fauces del monstruo para incrementar la utilidad total. De manera similar, si las personas son devoradoras de utilidad con respecto a animales, obteniendo siempre mucho mayor utilidad de cada sacrificio de un animal, podemos sentir que la postura "utilitarismo para animales, kantismo para personas" al requerir (o permitir) que casi siempre los animales sean sacrificados, hace al animal demasiado subordinado a las personas. Como lo que cuenta nicamente es la felicidad y el sufrimiento de los animales sostendra la concepcin utilitarista que es del todo correcto matar animales sin dolor? Sera completamente correcto segn la concepcin
que yo pueda ver. Hay algunas por las cuales no se deba tolerar que los atormentemos? Si, v a r i a s . . . puede llegar un da en que se reconozca que el nmero de patas, la vellosidad de la piel o la terminacin del hueso sacro, son razones igualmente insuficientes para abandonar un ser sensible a tal suerte. Qu ms es lo que debe trazar la lnea insuperable? La facultad de razn o, quiz, la facultad de discurso? Sin embargo, un caballo o un perro completamente desarrollados son, sin comparacin, anmales ms racionales, as como ms comunicativos que un infante de un da, de una semana o, incluso, de un mes de nacido. Sin embargo, supngase que esto fuera de otra manera qu se ganara? La pregunta no es: "Pueden ellos razonar?", tampoco: "Pueden ellos hablar?" sino: "Pueden ellos sufrir?", Jeremy Bentham, An Introduction to the Principies of Morals and Legislation, cap. XVII, sec. 4, n. 1. Antes de las palabras citadas, Bentham aborda el problema de comer animales. Sostiene que es permisible, toda vez que los animales no tienen previsiones de larga duracin sobre el dolor futuro por saber que van a morir y en virtud de que la muerte que la gente les inflige es menos dolorosa que la que ellos sufriran en el curso de la naturaleza.

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utilitarista matar personas sin dolor, en la noche, siempre que no se anuncie con anticipacin? El utilitarismo es notoriamente inepto ante las decisiones en que se plantea la cuestin del nmero de personas (tiene que concederse que en este terreno, la buena aptitud es difcil de obtener). Maximizar el total de felicidad requiere continuar agregando personas mientras su utilidad neta sea positiva y suficiente para contrarrestar la prdida en utilidad que su presencia en el, mundo causa a otros. Maximizar el promedio de utilidad permite a una persona matar a todos los dems si esto lo llevara al xtasis, hacindolo, as, ms feliz que el promedio. (No se diga que no deba porque despus de su muerte el promedio caer ms abajo que si no hubiera matado a todos los dems.) Es del todo correcto matar a alguien siempre que se lo sustituya inmediatamente por otro (teniendo un nio o, a manera de ciencia ficcin: creando una persona completamente desarrollada), el cual sera tan feliz como el resto de la vida de la persona a la que se mat? Despus de todo, no habra ninguna disminucin neta en la utilidad total ni, tampoco, ningn cambio en su perfil de distribucin. Prohibimos el homicidio nicamente para evitar sentimientos de preocupacin de parte de las vctimas potenciales? (Y cmo explica un utilitarista qu es de lo que se preocupan? Fundamentara l una poltica en lo que l debe sostener que es un miedo irracional?) Es claro que un utilitarista necesita complementar su tesis para tratar estas cuestiones; posiblemente encontrar que la teora complementaria se convierte en la principal, relegando las consideraciones utilitaristas a un rincn. Pero no es el utilitarismo el menos adecuado para animales? Pienso que no. Sin embargo, si las experiencias sentidas por los animales no son lo nico pertinente, qu ms lo es? Aqu surge una pltora de preguntas. Cunto debe respetarse la vida de un animal una vez que est vivo y cmo podemos decidir esto? Tiene que introducirse, tambin, alguna nocin de una existencia no degradada? Sera completamente correcto usar tcnicas de ingeniera gentica para crear esclavos naturales, que estaran contentos con su suerte? Esclavos animales, naturales? Fue as la domesticacin de animales? Aun para animales, el utilitarismo no nos cuenta toda la historia; sin embargo, 16 denso de las preguntas nos atemoriza.
LA MQUINA DE EXPERIENCIAS

Hay tambin perplejidades sustanciales cuando preguntamos: qu importa, adems de saber cmo se sienten las experiencias de la gente "desde dentro"? Supongamos que existiera una mquina de experiencias que proporcionara cualquier experiencia que usted deseara. Neuropsiclogos fabulosos podran estimular nuestro cerebro de tal modo que pensramos y sintiramos que estbamos escribiendo una gran novela, haciendo amigos o leyendo un libro interesante. Estaramos todo el tiempo flotando dentro de un tanque, con electrodos conectados al cerebro. Debemos permanecer encadenados a esta mquina para toda la vida, preprogramando las expe-

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riencias vitales? Si a usted le preocupa el no haber tenido experiencias deseables, podemos suponer que empresas de negocios han investigado por completo las vidas de muchos otros. Usted puede encontrar y escoger de su amplia biblioteca o popurr de tales experiencias y seleccionar sus experiencias vitales para, digamos, los prximos dos aos. Una vez transcurridos estos dos aos, usted tendra diez minutos o diez horas fuera del tanque para seleccionar las experiencias de sus prximos dos aos. Por supuesto, una vez en el tanque, usted no sabra que se encontraba all; usted pensara que todo eso era lo que estaba efectivamente ocurriendo. Otros tambin pueden encadenarse y tener las experiencias que quieran, de modo que no hay necesidad de mantenerse fuera para servirlos. (Olvdese de problemas tales como quin dara mantenimiento a las mquinas si todo mundo estuviera encadenado a ella?) Se encadenara usted? Qu ms puede importarnos a nosotros adems de cmo se sienten nuestras vidas desde adentro? No debe usted abstenerse por razn de los pocos momentos de afliccin entre el momento en que ha decidido y el momento en que se encadena. Qu son unos pocos momentos de afliccin comparados con toda una vida de dicha? (si esto es lo que usted escogi). Y por qu sentir angustia en absoluto, si su decisin es la mejor? Qu nos preocupa a nosotros, adems de nuestras experiencias? Primero, queremos hacer ciertas cosas, no slo tener la experiencia de hacerlas. En el caso de ciertas experiencias, es slo porque, primero, queremos hacer las acciones por lo que queremos la experiencia de hacerlas o pensar que las hemos hecho. (Pero por qu queremos hacer las actividades en vez de meramente experimentarlas?) Una segunda razn para no encadenarse a la mquina es que queremos ser de cierta forma, ser un cierto tipo de persona. Alguien que flota en un tanque es una burbuja indeterminada. No existe respuesta a esta pregunta: cmo es aquella persona que ha estado en un tanque durante largo tiempo? Es valiente? Amable? Inteligente? Ingeniosa? Amante? No slo es difcil decir, sino que no es de ninguna manera, Encadenarse a la mquina es una especie de suicidio. Podra parecerle a alguien, atrapado por una imagen, que nada de lo que somos o parecemos puede importar salvo lo que se ve reflejado en nuestras experiencias. Pero debe ser sorprendente que lo que somos sea importante para nosotros? Por qu debemos preocuparnos nicamente de cmo pasar nuestro tiempo, y no de qu somos? En tercer lugar, encadenarse a una mquina de experiencias nos limita a una realidad hecha por el hombre, a un mundo no ms profundo ni ms importante que aquel que la gente puede construir.12 No hay ningn contacto efectivo con ninguna realidad ms profunda; aunque su experiencia se pueda simular. Muchas personas desean mantenerse abiertas a tal contacto y a conexiones de ms profundo significado.13 Esto clarifica la intensidad del conflicto sobre drogas psicoactivas, a las cuales algunos consideran
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Este punto me fue sugerido por Thom Krystofak. Los conceptos religiosos tradicionales difieren en el punto de contacto con una

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tan slo como mquinas de experiencias locales; otros, como caminos hacia una realidad ms profunda; lo que algunos consideran como equivalente a entregarse a una mquina de experiencias; oros lo ven como la consecucin de una de las razones para no entregarse? Aprendemos que algo nos interesa adems de la experiencia imaginndonos una mquina de experiencias y luego percatndonos de que no la usaramos. Podemos continuar imaginndonos una serie de mquinas, cada una diseada para llenar los vacos sugeridos por las mquinas anteriores. Por ejemplo, como la mquina de experiencias no satisface nuestro deseo de ser de un cierto modo, imaginemos una. mquina transformadora que nos convierta en cualquier tipo de persona que nos gusta ser (compatible con seguir siendo nosotros). Seguramente no emplearamos la mquina transformadora para convertirnos en lo que quisiramos y se encadenara inmediatamente a la mquina de experiencias.14 De esta forma, algo interesa, adems de las experiencias de uno y de lo que uno es. La razn no slo es que las experiencias de uno se encuentren desconectadas de lo que uno es, pues la mquina de experiencias podra estar limitada a proporcionar nicamente experiencias posibles para el tipo de persona encadenada. Se trata de que queremos producir una diferencia en el mundo? Considrese entonces la mquina de resultados, la cual produce en el mundo cualquier resultado que usted producira y conecta su vector de entrada en cualquier actividad conexa. No vamos a seguir aqu los detalles fascinantes de estas o de otras mquinas. Lo que ms perturba de ellas es que vivan nuestras vidas por nosotros. Es errneo buscar funciones adicionales particulares, ms all de la competencia de las mquinas, para que las hagan por nosotros? Quizs lo que deseamos es vivir (verbo activo) nosotros, en contacto con la realidad (y esto, las mquinas no pueden hacerlo por nosotros). Sin elaborealidad trascendente. Algunos dicen que el contacto produce gloria eterna o Nirvana. Sin embargo, no han distinguido esto suficientemente de una simple excursin, muy larga en la mquina de experiencias. Otros piensan que es intrnsecamente deseable hacer la voluntad de un ser superior que nos ha creado a todos; aunque, presumiblemente, ninguno pensara as, si descubriramos que hemos sido creados por un nio superpoderoso de alguna galaxia o dimensin como objeto de diversin. Otros ms imaginan una mezcla final con una realidad superior, no dejando en claro si es deseable y dnde nos deja a nosotros esta confusin. 14 Algunos no usarn la mquina transformadora en absoluto; pareciera hacer trampa. Sin embargo, el uso, por una vez, de la mquina de transformacin no eliminara todos los desafos. An habra obstculos que superar para los nuevos yos, una nueva plataforma a partir de la cual esforzarse para ascender ms alto. Es esta meseta, en algn sentido, menos digna o menos merecida que la proporcionada por la donacin gentica y el medio de la temprana niez? Pero, si la mquina de transformacin puede ser usada indefinidamente, de manera que podramos realizar cualquier cosa presionando un botn que nos transformara en alguien que podra hacerlo fcilmente, no quedara lmite alguno por el que necesitramos esforzarnos por trascender o tratar de trascender. Habra algo que quedara por hacer? Las concepciones teolgicas que colocan a Dios fuera del tiempo, Lo hacen as porque un ser omnisciente y omnipotente no podra llenar su vida?

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rar las implicaciones de esto, las cuales, creo yo, se conectan sorpresivamente con cuestiones sobre el libre albedro y las explicaciones causales del conocimiento, es necesario simplemente notar lo intrincado de la cuestin de qu es lo que interesa a las personas, adems de sus experiencias. Hasta que encontremos una respuesta satisfactoria y determinemos que esta respuesta no se aplica tambin, a los animales, no podremos afirmar razonablemente que slo las experiencias sentidas por animales limitan lo que podemos hacerles a ellos.

INDETERMINACIN DE LA TEORA MORAL

Qu hay en las personas que las distingue de los animales, de manera que se aplican restricciones estrictas a cmo pueden ser tratadas las personas y, sin embargo, no a cmo pueden ser tratados los animales?15 Podran seres de otra galaxia estar en relacin con nosotros como normalmente se piensa que nosotros estamos en relacin con los animales? Si esto es as sera justificado qu nos trataran como medios, la utilitariste? Estn dispuestos los organismos en alguna escala ascendente, de tal modo que cualquiera puede ser sacrificado o padecer un sufrimiento para lograr un beneficio mayor en favor de aquellos que no estn ms abajo en la escala?16 Tal postura jerrquica elitista distinguira tres status morales (formando intervalos en la escala):
Status 1: el ser no p u e d e ser sacrificado, d a a d o , etctera, en beneficio de ning n otro organismo. Status 2: el ser p u e d e ser sacrificado, d a a d o , etctera, n i c a m e n t e en beneficio de seres superiores en la escala, pero no en beneficio de seres del mismo nivel. Status 3: el ser p u e d e ser sacrificado, d a a d o , etctera, en beneficio de otros seres del mismo nivel o de otro superior en la escala. Cuando menos un filsofo ha cuestionado si tenemos buenas razones para otorgar menos peso a los intereses de los animales que a los nuestros y para imponer limitaciones menos estrictas a su trato que al trato de la gente (vid. Leonard Nelson, System of Ethics, New Haven, Conn., Yale University Press, 1956, secs. 66 y 67). Despus que escrib mi exposicin sobre animales, esta cuestin surgi en un ensayo muy interesante de Peter Singer (vid. "Animal Liberation", en New York Review of Books, 5 de abril de 1973, pp. 17-21). Por desgracia, Singer trata como cuestin difcil si se puede dar muerte a las ratas para impedir que muerdan a los nios. Sera muy til aplicar aqu los principios sobre respuestas a amenazas inocentes anteriormente considerados, vase supra, pgina 47. 16 Pasamos por alto las dificultades sobre, decidir en qu parte de la escala colocar un organismo, as como las comparaciones interespecies. Cmo habra de decidirse en qu lugar de la escala va una especie? Si un organismo es defectuoso, habr que colocarlo en el nivel de su especie? Impedira esta anomala tratar de manera similar a dos organismos actualmente idnticos (ellos podran ser, incluso, idnticos en cuanto a sus capacidades futuras y pasadas) porque uno es un miembro normal de una especie y el otro es un miembro subnormal de una especie superior en la escala? Los problemas de comparaciones interpersonales intraespecies palidecen ante las comparaciones nterespecies.
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