Concepcin Cristiana de Hombre

Juan Luis Segundo S. J.

Conferencia dictada en los V Cursos Internacionales de Verano organizados por la Universidad de la Repblica Montevideo, Uruguay, Febrero 19621

-ICuando se me hizo el honor de invitarme a participar en estos cursos, junto al tema que me toca desarrollar "El hombre en el catolicismo", figuraba el del Profesor Mondolfo con el ttulo "El hombre en las corrientes marxistas". Luego el ttulo se modific, pero, afortunadamente, no desapareci el tema. Y digo afortunadamente porque, en primer lugar, y de una manera si se quiere externa, ambos temas se justifican mutuamente, se justifican como confrontacin y dilogo. Hace dos aos Roger Garaudy, uno de los ms conocidos pensadores marxistas franceses, escriba su libro "Perspectivas del hombre". Su finalidad, tal como l mismo lo expone en la advertencia preliminar, era tratar de "extraer del anlisis crtico del existencialismo, del pensamiento catlico, del marxismo, las convergencias posibles en un esfuerzo comn por captar al hombre total"2 Pretenda entablar con esa obra, en torno a este tema del hombre que es precisamente el nuestro, lo que l llama con una frase que suena muy equvoca entre nosotros, un "dilogo de vivos". Porque estimaba que la concepcin, marxista, catlica y existencialista del hombre formaban las tres corrientes vivas en las que se mueve el pensamiento de hoy. Lo que l deca de Francia vale posiblemente para los pases latinos. Por lo menos mi pequea experiencia me indica que vale tambin, a grandes rasgos, para los tres pases latinoamericanos que ms conozco: Argentina, Chile y Uruguay. Claro est que, aun as, la tercera corriente, el existencialismo, no figura explcitamente en el programa. Pero creo que no es posible dudar de que, a pesar de ello, ha estado presente en muchos de los planteos de este curso sobre el hombre, por lo menos en forma implcita. Porque, y sta es la razn ms profunda por la que he empleado el adverbio afortunadamente, esas tres corrientes estn necesariamente en dilogo. Hasta tal punto que or la exposicin de una es como estar al lado de una persona que est hablando por telfono. Para comprender lo que dice tenemos que intercalar con la imaginacin preguntas, respuestas, malas palabras... es decir, al interlocutor. El mismo Garaudy escribe a propsito del marxismo-leninismo: "Es inevitable que un pensamiento militante sobre todo en momentos de extrema tensin histrica y polarizacin de fuerzas, se vea obligado a adoptar, llevado por la necesidad de vigilar y de combatir, una cierta rigidez en el modo de acoger los pensamientos que provienen de otras fuentes; pero no existe la menor duda para ningn marxista, a pesar de los tanteos y de los errores inevitables, de que el marxismo, no puede vivir y desarrollarse sino integrando y sobrepasando todo lo que la filosofa contempornea tiene de verdaderamente vivo; el marxismo no sera el marxismo si se limitara a
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Digitalizacin de una copia mimeografiada de mayo de 1964. Roger Garaudy "Perspectives de lhomme". P.U.P. Pars 1960 p. 1
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responder a Sartre con las objeciones que Marx le pona a Stirner, o a Husserl con la refutacin que hizo Lenin de las teoras de Ernesto Mach, o a Desroches o a Teilhard de Chardin con la argumentacin de Feuerbach.3 Lo mismo ocurre, y es tambin Garaudy quien lo nota, con respecto al catolicismo: "La doctrina catlica -escribe-, tiene la vejez de una larga tradicin, pero se ha tenido que enfrentar con exigencias nuevas, ha debido responder a problemas nuevos, y todo lo que hay de ms vital en el pensamiento catlico de hoy ha nacido como respuesta a esas urgencias".4 Se podra perfectamente cambiar de sujeto y repetir del pensamiento catlico lo que dice Garaudy del marxista: "Es inevitable que un pensamiento militante, sobre todo en momento de extrema tensin histrica y de polarizacin de fuerzas, sea llevado a adoptar, acuciado por la necesidad de vigilar y combatir, una cierta rigidez en el modo de acoger pensamientos que proceden de distintas fuentes, pero no existe la menor duda para ningn catlico, a pesar de los tanteos y de los errores inevitables, que el catolicismo no puede vivir y desarrollarse sino integrando y sobrepasando todo lo que hay de verdaderamente vivo en la filosofa contempornea..." Y lo mismo exactamente podra decirse del existencialismo cuando sostiene la pretensin de ser verdaderamente una filosofa. Habr, pues, de todas maneras, un dilogo. Al exponer lo que me parece ser la concepcin catlica del hombre, estar necesariamente dialogando con el resto del pensamiento vivo contemporneo y muy particularmente con la concepcin marxista y existencialista del hombre. Ustedes tendrn que or unilateralmente una especie de conversacin telefnica... No obstante, la organizacin de estos cursos ha previsto la forma en que este dilogo se vuelva lo ms explcito posible. --------Y ahora unas brevsimas puntualizaciones previas que ya son, hasta cierto punto, una entrada en el tema. El tema que me toca desarrollar es el de la concepcin del hombre en el pensamiento catlico. Por qu catlico y no simplemente cristiano? Evidentemente, por una razn muy explicable. Como ustedes saben muy bien existen distintas confesiones cristianas, una de las cuales, es la que se designa con el nombre de catolicismo. Es lgico por lo tanto que al pedirle a un catlico que hable del tema, se haga mencin de que su pensamiento no va a representar a todo lo que se puede llamar pensamiento cristiano. Que quede por lo tanto claro eso. Pero, en primer lugar, ello no puede impedir el empleo de los trminos cristiano, o cristianismo. No es posible pedirles a protestantes y a catlicos que a causa de sus divergencias dejen de lado los trminos que designan ms profundamente su pensamiento, es decir, su adhesin al mensaje, a la revelacin cristiana. Se me perdonar, por lo tanto, que use, refirindome al pensamiento catlico, el trmino de cristiano o de cristianismo, sobre todo en un cursillo en el que tendremos que acudir con frecuencia a las fuentes mismas del pensamiento cristiano, muy anteriores, evidentemente, a las divergencias del siglo XVI. Pero, en segundo lugar, tampoco es verdad que yo represente aqu el pensamiento catlico sobre el hombre. No solamente por obvias razones personales de que nadie me ha investido de esa representacin y por lo tanto no puedo representar ms que a m mismo, sino fundamentalmente porque ese pensamiento catlico sobre el hombre, en cierto sentido, no existe. No existe, por ejemplo, como podra existir una proclama, ya redactada que yo les trajera aqu para leerla y defenderla despus. En cierto sentido se puede decir que los veinte siglos de historia del cristianismo no ha sido otra cosa que una progresiva exploracin, especulativa y prctica a la vez, de ese enigma que es el hombre, partiendo de las verdades bsicas que el cristianismo cree reveladas por Dios.
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Ibid p. 10 Ibid pp. 7-8.

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Ocurre aqu algo semejante a lo que pasa en un partido poltico. Los que lo fundan y le dan un programa, no prevn, como es lgico, lo que habr de ocurrir un siglo despus. Ello no quiere decir que, un siglo despus, el partido carezca de orientacin frente a las nuevas circunstancias. Siempre habr una lnea de orientacin, un sentido que viene del pasado y que permite leer e interpretar el presente. Se le es fiel, a pesar de que ya no se sigan literalmente las consignas pretritas. Ms aun, se le es fiel en la medida en que se tiene el coraje de renunciar a seguirlas literalmente y de explorar su sentido ms hondo. 5 Tendremos ocasin de ver ms en concreto, pero ya lo indicaba por otra parte Garaudy en el texto citado, que la concepcin del hombre que pueda tener el cristianismo de hoy es y no es la misma que la de los siglos medievales o la de la Iglesia de las catacumbas, as como nosotros somos y no somos los mismos que fuimos en nuestra niez o en nuestra adolescencia. Si el cristianismo pretendiera ser la respuesta prefabricada y fija de una vez para siempre a los problemas de todos los hombres de todos los tiempos, sera la tirana espiritual ms gigantesca de la historia. En cambio, si nos proporciona aquellas experiencias bsicas a partir de las cuales, viviendo nuestra responsabilidad histrica y social, podamos construir al hombre que debe ser, entonces en cada lugar, en cada poca, a cada instante tenemos que recomenzar el trabajo de captar la imagen cristiana del hombre a travs de las situaciones nuevas que nos propone la historia. Y sta es la primera dificultad que experimento para decirles a ustedes cul es la concepcin cristiana del hombre. Pero existe otra, ntimamente ligada a la anterior. Permtanme referirles un hecho reciente. En Ro de Janeiro, en la ltima reunin mundial de la Juventud Obrera Catlica, se levant para hablar un delegado africano, y dijo lo siguiente: "Hace ms de cuatro siglos que el cristianismo existe aqu, no es cierto?", le contestaron que s. "Y en esos cuatro siglos jams baj del 95% de la poblacin, no es as?" As es. "Entonces, en este continente prcticamente cristiano durante cuatro siglos, los cristianos han dejado surgir esas "favelas" y pueden convivir tranquilamente das, meses y aos con esa miseria. Qu significado tiene entonces para ustedes la palabra cristianismo?" En otras palabras, y desde nuestro punto de vista, la pregunta podra verterse as: Qu imagen del hombre han sacado ustedes del cristianismo para poder convivir sin angustia con esa miseria? Formular una pregunta as supone evidentemente dos cosas: primera, que existe de hecho ya una concepcin del hombre en los llamados catlicos, ya sea que se tome como catlico a aquel que fue bautizado, aqul que contina profesndose catlico, o aquel que realiza un mnimo determinado de requisitos. Para responder a esta primera pregunta, puesto que se trata de hechos, hay que llevar a cabo una encuesta sociolgica. Es decir, determinar primero a quines vamos a llamar catlicos o cristianos -independientemente de cul sea su concepcin del hombre - y luego preguntarles con los mil procedimientos de la sociologa, cmo piensan que debe ser el hombre. Pero el delegado africano con su pregunta supona otra cosa ms: que una sola concepcin del hombre corresponda al cristianismo autntico, la que hubiera debido llevar a los que se decan cristianos a eliminar esa miseria. En otras palabras, l haba establecido lo que deba ser el cristianismo ante esa situacin histrica, y con esa norma en la mente juzgaba la realidad sociolgica. La pregunta nuestra: Cul es la imagen cristiana del hombre? tiene, por lo tanto, dos respuestas posibles: la sociolgica, la que me indica lo que de hecho piensa una cantidad determinada de personas llamadas cristianas; y la de principio, la que consulta la fuente del pensamiento cristiano y frente a tal realidad histrica determina lo que debe ser la imagen del hombre para ser autnticamente cristiano.

Cfr. Karl Rahner "Chalkedon - Ende oder Anfang?" en "Dan Konzil von Chalkedon" Echter. Wrzburg, 1954. Band III ss. 3-8.
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En nuestro estudio vamos a tratar de responder a esta ltima pregunta. Por la razn clara qu notaba tambin Garaudy: slo en este nivel puede haber dilogo. En efecto, estas dos vertientes de la pregunta y de la respuesta se encuentran tambin en las otras corrientes de pensamiento actuales. Existe un determinismo sociolgico que moldea para la lucha cotidiana la mentalidad de los hombres que se dicen adherentes de tal o cual sistema. Y el resultado es una realidad masiva, polarizada., simplificada, rgida. Pero existe tambin la posibilidad de ver en el adversario algo ms que esa deformacin. Precisamente uno de los factores ms decisivos para impedir todo dilogo es que cada uno hable de su propio sistema en trminos de lo que debera ser, mientras que supone que el sistema del adversario no es ms que su encarnacin sociolgica. El cristiano que pretende dialogar con un comunista, lo hace como si fuera un discpulo de Cristo hablando con un asesino de Budapest. El comunista se enfrenta con el cristiano encarnando el gran sentido de liberacin y promocin humana de Marx contra el perverso reaccionario culpable de todas las alienaciones. Y lo mismo con respecto al liberalismo. Galbraith escribe no sin humor que para los marxistas as estereotipados, "El capitalista posee una astucia o capacidad casi infinita para todo, excepto para lo que se refiere a su propia supervivencia"6 En otras palabras, el dilogo slo se puede entablar cuando se busca una fidelidad ms honda que la oposicin literal a todo lo que no es la letra de la propia posicin. Y creo que eso es lo que se busca aqu: ese ir a las fuentes autnticas que posibiliten el dilogo. Es significativo, por ejemplo, a mi modo de ver, que el ttulo fijado inicialmente para su conferencia "El hombre en las corrientes marxistas", el Prof. Mondolfo lo haya sustituido este otro que apunta ms a la fuente "El materialismo histrico como humanismo y el hombre segn Marx". Mi propsito ser pues buscar a la luz de nuestra historia contempornea en las mismas fuentes del cristianismo cul debe ser su concepcin del hombre. Una bsqueda de la autntica imagen cristiana del hombre. Tambin tendremos en cuenta, es cierto, pero de un modo secundario, esa realidad sociolgica del cristianismo, y especialmente del cristianismo latinoamericano en lo que respecta a su concepcin del hombre. Pero no para juzgar lo que debe ser, sino para explicarnos por qu es as. Por lo tanto, y esto es importante, ustedes mismos deben ser jueces. Ustedes mismos podrn juzgar si la interpretacin que doy de esas fuentes es correcta, sean o no cristianos, del mismo modo que yo, sin ser marxista puedo juzgar la mayor o menor fidelidad a las fuentes de un profesor que me habla de Marx, de Malthus o de Sartre. No les hablo pues aqu como representante del clero, ni siquiera como representante autorizado de una creencia determinada. Cualquiera podra hacer, y hasta creo que todos deberan hacer, el trabajo que les propongo. Los invito en este curso laico a realizar la aventura laica de decidir cul es en el momento histrico que vivimos la imagen del hombre que responde ms hondamente a las fuentes del pensamiento cristiano, fuentes que pertenecen indudablemente al pensamiento universal.

II

El cristianismo signific para los que lo vivieron junto a su fuente, una doble revolucin religiosa, algo doblemente indito. Y ese algo se refera tan directamente a la concepcin de Dios como a la concepcin del hombre y de su existencia en el mundo.

J. Kenneth Galbraith "La sociedad opulenta". Trad. Estap. Ed. Ariel, Barcelona, 1960. p. 78

Ustedes saben que Bultmann, discpulo de Heidegger y que ha aplicado sus mtodos al estudio del origen del cristianismo, ha llamado a las cartas de San Juan y de San Pablo la "primera fenomenologa de la existencia cristiana''. En efecto, en esos escritos del Nuevo Testamento no aparecen, como en los Evangelios, hechos, dichos, ancdotas, todo ese bagaje primero de acontecimientos que lleva consigo la existencia cristiana en su etapa ms primitiva y espontnea. En las cartas de San Juan y de San Pablo esa existencia se nos parece no slo vivida, sino tambin pensada. Hay all una meditacin, una reflexin sobre las nuevas dimensiones que adquiere la existencia gracias a la revelacin de Cristo. Pues bien, en la primera carta, de San Juan se repite dos veces esta frase clave que sintetiza, en cierto sentido, esa revelacin: Dios es amor. 7 La filosofa griega, que se haba ocupado, mucho ms que el pensamiento hebreo, de definir el concepto de Dios, lo conceba en general como un principio infinito e inaccesible, inmutable e impasible. No condeca ciertamente con ello la expresin Dios es amor. A no ser en un sentido sumamente lejano y desteido: Dios era el principio perfecto e indiferente de donde brotaba todo ser y toda vida. El Dios de la Biblia, era tambin el principio de todo ser, pero adems apareca entrando en relacin personal con sus creaturas: era fiel, justo, bueno. Despojando a la palabra "amor" de gran parte de su resonancia humana, hubiera podido cuadrar a lo que el Antiguo Testamento deca de Dios. La Revelacin cristiana iba ms all. No slo afirmaba que para conocer a Dios haba que empezar por el contenido de ese trmino "amor", sino que pretenda que ni siquiera bastaba con forjarse un concepto, ms o menos estilizado de lo que es amar. Pona claramente, como condicin y norma para acceder al conocimiento de lo divino la experiencia humana del amor que es don y generosidad. En efecto, no hay que olvidar que el trmino griego para designar aqu el amor no es "eros", el deseo, sino "agap", el amor don, comunidad. Pues bien, San Juan nos advierte explcitamente que "El que no ha experimentado ese amor no conoce a Dios, porque Dios es justamente eso".8 Es decir que, segn sea, todas las otras imgenes y conceptos de la Divinidad, de lo Absoluto, han de ponerse de acuerdo con esa realidad de nuestra existencia emprica que experimentamos en ese don espontneo y generoso de nosotros mismos que llamamos amar. Y, en efecto, San Juan ha descubierto ese interior de la Divinidad, cuando ha visto a Dios hecho hombre sufrir y morir por los dems: "Conocimos -escribe- que Dios es amor porque lo vimos dar su vida por nosotros".9 El contenido ms autntico de nuestro amor nos sirve pues para penetrar en el interior de la Divinidad: amar es volverse doblemente vulnerable, es vivir pendiente de otro ser, es vivir en nuestro ser lo que le ocurre, es tratar de parar con nuestro ser el mal que lo amenaza. Ahora bien, y aqu comienza a manifestarse la vertiente humana de este descubrimiento siguiendo una perfecta lgica existencial que ustedes podrn apreciar, si es cierto que " Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos"10, Dios, que la dio por todos no se guard nada para s. Y puesto que su vida era, como hemos visto, esencialmente, ntimamente, amor, as al darnos su vida naci en nosotros esa vida divina que nos permite tambin a nosotros, a pesar de nuestra pobreza, amar de veras a nuestros hermanos.

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I Juan 4, 8 y 16 I Juan 4, 8 I Juan 3, 16 Juan 15, 13

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"Sabemos experimentalmente -escribe San Juan- que hemos pasado de la muerte a la vida, porque podemos amar a los hermanos".11 As las fuentes del cristianismo ven como una posibilidad estrictamente divina, como algo que supera todas las posibilidades del universo, el que un ser limitado, indigente y miserable, pueda, a pesar de su pobreza, olvidarse de s, darse. Segn ello, nada absolutamente en el mundo que vemos nos introduce ms en el conocimiento de lo divino y en su existencia misma, que esa increble posibilidad de los ms necesitados de olvidarse de s en la solidaridad. Pero la lgica de este descubrimiento de la fe cristiana va a invadir todo el dominio de la praxis humana. De una manera paradjica. En el evangelio de San Mateo se narra que un doctor de la ley le pregunt una vez a Jess cul era el gran mandamiento. Evidentemente preguntaba por lo absoluto en el orden moral. Ahora bien, Jess contesta, con dos mandamientos: "Amars al seor tu Dios con todo tu corazn... y el segundo -prosigue- es semejante (en valor) al primero: amars a tu prjimo como a ti mismo" 12. La respuesta es lgica: lo absoluto en la moral humana no puede ser sino ejercer esa posibilidad divina y absoluta que Dios le dio: la posibilidad de amar de veras. Ahora bien, sintetizando, los objetos posibles de ese amor se pueden dividir en dos campos: Dios por un lado, los hombres por otro. De ah los dos mandamientos que resumen la ley prctica del hombre. Es ya ciertamente extraordinario que una religin equipare los deberes que tiene el hombre con Dios, con lo absoluto, a los que tiene con los dems hombres sus semejantes, Pero hay ms. Hay lo que podramos llamar, si la palabra no fuera ambigua, el "materialismo" de los primeros pensadores cristianos, es decir, su desconfianza por toda idealizacin sin base, por toda pretendida intencin que no se concrete en lo visible. Hay dos mandamientos, pero uno es la medida, el criterio del otro. "Si alguien dice, -escribe San Juan- que ama a Dios y no ama a su hermano es un mentiroso. Porque quien no ama a su hermano a quien ve, cmo podr amar a Dios a quien no ve"13. En otras palabras, la posibilidad divina que Dios ha dado al hombre ha sido la de amar de veras, el autntico don de s, la generosidad que, como dice tambin San Juan, no sea "slo de palabra y de afecto, sino prctica y de veras"14. Y es evidente que ese problema y esa responsabilidad se le plantean al hombre cuando ve a su hermano. Es el amor del "prjimo" es decir del prximo, el que se entra por los ojos 15. Y as, paradjicamente, la religin cristiana parece como que des-absolutizara a Dios para absolutizar al hombre. Los dos mandamientos se reducen a uno, y Jess deja como testamento un solo mandamiento, una sola orientacin especficamente cristiana para orientar toda la praxis del hombre: "ste es mi mandamientos que se quieran entre ustedes como yo los he querido" 16. Desde entonces todos los escritos del Nuevo Testamento, todas las fuentes cristianas resumen de la misma manera esa imagen prctica del hombre. En realidad, todo ello no es ms que la lgica conclusin a partir de aquel descubrimiento: Dios es amor. San Juan en dos ocasiones resume as paradjicamente el desarrollo que hemos venido siguiendo. "Si Dios nos ama as (hasta dar la vida por nosotros) nosotros tambin tenemos que dar la vida..." y cuando todos esperbamos

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I Juan 3, 14 Mateo 22, 39 I Juan 4, 20 I Juan 3, 18 Cfr. Lucas 10, 27-37 Juan 15, 12
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que dijera "...debemos dar la vida por l", San Juan concluye impecablemente "...debemos dar la vida por nuestros hermanos" 17. Pero esta especie de "materialismo" que eleva el amor real, con objeto visible, humano, a orientacin suprema de la actividad moral en el cristianismo no deja por eso en un segundo trmino al amor de Dios. Para verlo, no tenemos ms que dar un ltimo paso en la lgica que venimos siguiendo. Amar de verdad, decamos, es hacernos vulnerables, sensibles, a las penas y alegras de aquellos a quienes amamos. Dios es as, nos dice San Juan. Pero si es as, todo lo que hacemos por un hombre cualquiera, a quien Dios ama en esa forma, lo afecta a l. Lo afecta en la misma medida a l, porque precisamente su amor no es limitado, no va hasta cierto punto, no pone amortiguadores entre s y ese hombre a quien ama. Ningn amor real, visible, efectivo, ningn egosmo real, visible, efectivo, se pierde en el hombre que es un objeto inmediato: todos llegan a Aqul que ama a ese hombre. No por el efecto de una segunda intencin, no por incluir en ese acto un "por amor de Dios", sino por causa de esa solidaridad que crea todo amor verdadero. De ah que para el cristianismo no pueda haber otra imagen del juicio universal en el que se van a aquilatar las acciones de todos los hombres que aquella propuesta por el mismo Jess en el Evangelio de San Mateo. Entonces dir el juez a los que estarn a su derechas "Vengan conmigo..., porque tuve hambre y me dieron de comer, tuve sed y me dieron de beber, estaba sin techo, sin salud, sin libertad, y ustedes compartieron eso conmigo". Y luego la pregunta lgica de la inmensa mayora de la humanidad que no ha sido cristiana: "Cundo te vimos con hambre, con sed, falto de techo, de salud, de libertad, y compartimos contigo lo que tenamos? Y l les dir: lo hicieron conmigo, (aun sin saberlo) cuando lo hicieron con el ms pequeo de mis hermanos hombres" 18. sa es, y no otra, la imagen del hombre que lleva consigo el cristianismo desde sus fuentes ms autnticas. Por lo menos es uno de sus aspectos. Pero ese aspecto es, en la historia de las religiones, algo eminentemente revolucionario. Yo no s si ustedes ven desde ya en qu consiste esa revolucin. Para expresarlo en una forma paradjica, quizs valga una profunda observacin que Robert Escarpit hace en su libro "Escuela laica, escuela del pueblo". A propsito de la lucha escolar en Francia, escriba hace pocos meses atacando la posicin catlica, y atacndola, por inconsecuencia con sus principios ms autnticos. Sin ser catlico, recurriendo a las fuentes del cristianismo se encontraba con esta sorpresa: "Por ms extrao que parezca, escribe, la revolucin cristiana es laica y anticlerical "19 Quizs las palabras sean todava ambiguas y pidan una precisin, pero no se puede negar que el estudio de las fuentes cristianas lleva sin lugar a dudas a esa conclusin paradjica, que los cristianos habituados tendrn la mayor dificultad en aceptar. Y sin embargo, en un momento en que comenzamos a entender algo del tejemaneje de la historia, y no nos dejamos engaar tanto por las oposiciones superficiales, no encontramos algo sugestivo en el desarrollo de la cultura de Occidente? Durante siglos, el mundo religioso del Imperio Romano consider al cristianismo no como una religin ms, no como a un competidor ms en el mismo plano religioso, sino como a la no-religin, como a un atesmo larvado. Un hecho ms: si el cristianismo no tuvo rivales religiosos en Occidente, fue slo por una fuerza fsica, o por ser, hasta cierto punto un elemento corrosivo de las que habitualmente se llaman religiones? Fue meramente accidental el que fuera en el Occidente cristiano donde aparecieran sucesivamente el humanismo laico, el atesmo como hecho social, y la tcnica neutra?

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I Juan 3, 16-17 y 4, 11-12 Mateo 25, 31-40 Robert Escarpit "Ecole laique, cole du peuple". Calmann-Lvy, Pars 196l. p. 43.

Evidentemente, todas estas grandes preguntas histricas no conducen generalmente a respuestas muy concretas. En cambio creo que puede ser interesante traducir a trminos actuales este primer aspecto revolucionario del cristianismo que hemos hallado en sus fuentes primitivas, Qu significa, en la problemtica contempornea, esa imagen del hombre que nos presentaban, en su contexto religioso original, los textos que acabamos de estudiar? Esto es lo que trataremos de ver maana.

La mejor manera, me parece, de resumir lo de ayer, es seguir adelante... y tratar de poner en claro esa impresin de extraeza que se tiene al contacto con las fuentes del pensamiento cristiano. De lo que vimos ayer surge, en efecto, la pregunta de si el cristianismo, en su autenticidad original es, en rigor de verdad, una religin entre las dems, o una especie de revolucin que, partiendo, es cierto de una idea de la divinidad, absolutiza el mundo del hombre. De si, como escriba Escarpit, es "una revolucin laica y anticlerical". Es posible, a pesar de estar trabajando durante veinte siglos en la civilizacin de Occidente, que esta novedad no se haya convertido aun en conciencia clara? O que se haya perdido apenas nacida? De todos modos, ah tienen ustedes un hecho claro y significativo: casi dos mil aos despus de la aparicin de esos escritos que ayer analizbamos, cuando todo el mundo en Occidente piensa espontneamente en el cristianismo cuando se oye mencionar el trmino religin, qu hallamos cuando se trata de definir tcnicamente este trmino? Una definicin que no se aplica, estrictamente hablando, al cristianismo. Hagamos la prueba con una de las obras ms clsicas en este orden de ideas: el "Vocabulario tcnico y crtico de la Filosofa" de Lalande. Bajo el ttulo religin encontramos lo siguiente: "Institucin social caracterizada por una comunidad de individuos unidos por 1) el cumplimiento de ciertos ritos regulares y la adopcin de ciertas frmulas (rituales); 2) la creencia en un valor absoluto, con el cual nada se puede comparar, creencia cuyo mantenimiento es el objeto de la comunidad; y 3) el ponerse el individuo en relacin con un poder espiritual superior al hombre, poder concebido ya sea como difuso, ya sea como mltiple, ya sea finalmente como nico, o sea Dios"20. Ahora bien, si recorremos esos tres puntos, o mejor dicho los dos primeros, porque dejaremos al tercero para cuando tratemos la segunda revolucin religiosa del cristianismo, y los comparemos con lo visto ayer sobre el cristianismo original, veremos, creo, que no concuerdan radicalmente. Con ello tendremos, al mismo tiempo un resumen de lo visto y una confirmacin y actualizacin de aquel anlisis. El primer elemento al que hace referencia nuestra definicin es el rito. No ser quizs la caracterstica ms honda de una religin, pero la acompaa casi siempre. Podemos decir que el rito es la accin cuya relacin con su efecto es misteriosa, preternatural, incontrolable y, por ende, objeto de revelacin y de fe. La religin suele casi siempre ensear al hombre cmo lograr lo que busca por medios de eficacia invisible y divina. Porque en ese mundo de lo divino de poco vale la tcnica y el procedimiento cientfico, es decir lo profano. Slo el rito es eficaz y decisivo. Pues bien, nada de eso apareca en lo que hemos estudiado del cristianismo original. En ese juicio universal donde todos los hombres sern aquilatados por sus actos, nadie pregunta por ritos, como ustedes han podido notarlo: la eficacia decisiva es la de haber dado un pan real al que tena hambre, una compaa fsica al que estaba realmente solo. El que no conoce la tcnica de hacer

Andr Ladande "Vocabulaire technique et critique de la Philosophie". Alcan.Pars 1938. t. II, p. 703
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pan, tiene una puerta cerrada que ningn rito le abrir. Le quedan otras, pero todas suponen un saber, una eficacia controlable y perfectible, una ciencia, una tcnica. El rito se realiza casi siempre en un lugar sagrado, por oposicin a las actividades profanas. El templo, el altar son los lugares propios donde se ejerce el rito, donde mediante esas acciones sagradas el hombre se pone en contacto con lo absoluto u obtiene algo de l. Pues bien, el cristianismo saca lo absoluto de ese mbito. Jess dice en cierta ocasin, en el Evangelio que cuando el hombre est al pie del altar y recuerda que debe algo a su hermano, que deje el altar y vaya primero a solucionar su problema, su problema al parecer profano, porque el rito de nada le servira en caso contrario. 21 Ms an, Jess habla expresamente de esa revolucin religiosa que introduce. Pasando por Samaria, una mujer se le acerca con una de esas tpicas preguntas religiosas que van a lo aparentemente esencial, a lo absoluto: Dnde eran eficaces la adoracin y las oraciones? En el templo de Jerusaln o en el templo de Garizim? Jess le contesta que con l ha llegado el momento en que una tal pregunta ya no tiene sentido. El "aqu" o "all" de la eficacia ritual ya no importan. Lo decisivo, es "el espritu y la verdad" 22. Y llamaba espritu a esa posibilidad divina que el hombre tiene de salir de s cuando lo posee un amor verdadero, y verdad a la eficacia prctica opuesta al simple rito. Y en el sentido en que el sacerdocio suele en las diversas religiones reservarse la exclusividad del poder ritual considerado decisivo, el cristianismo significaba una revolucin laica y a-clerical. Ms an, pensando en la reaccin que ello suscitaba en un mundo donde el sacerdocio pretenda de hecho esa exclusividad, hasta se podra emplear el trmino que usa Escarpit: "laica y anticlerical". En esta extraa religin, la eficacia absoluta se sita, junto con la necesidad real que la provoca, en el plano de la verdad. Es decir, en el plano de la eficacia material cuando se trata de una necesidad material, en el plano de lo espiritual (con tal de no idealizarla) cuando la necesidad es espiritual. En el cristianismo autntico ningn problema se soluciona supliendo la responsabilidad de ese amor eficaz por una magia sagrada. El segundo elemento al que hace referencia nuestra definicin de la religin es la creencia, el dogma, la fe como un conocimiento especial de lo absoluto, propio de la comunidad religiosa de que se trata. Todas las religiones presentan un determinado credo, es decir, una va de acceso, abierta por la misma divinidad, hacia el secreto de lo absoluto, la adhesin a ese credo, a ese dogma, significa pues la posibilidad de caminar por el nico sendero que lleva a la divinidad y por ende a la salvacin definitiva. Pues bien, y por extrao que parezca, tampoco en ese sentido el cristianismo es una religin en la acepcin estricta de la palabra. Hay aqu una diferencia algo sutil, pero profunda y de gran valor para lo que veremos ms adelante. Cuando en ese juicio universal al que nos referamos los hombres se presenten ante el juez, la pregunta decisiva que se les dirige no hace mencin alguna de su adhesin a un credo determinado: Me diste de comer? Me diste de beber? Ms an, no se hace all ni siquiera mencin de la situacin especial en que se hallarn los cristianos. Porque ellos ciertamente no preguntarn: Dnde te vimos hambriento o sediento? No lo preguntarn porque su misma doctrina se los dice. En ese juicio universal la salvacin se otorga a los que sin referencia concreta a Cristo han amado concretamente a sus hermanos. Por eso, aqu tambin aparece, paradjicamente, el cristianismo como una revolucin laica. En cierto sentido es, como si dijramos, la religin de la no necesidad de profesar una religin. Es

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Mateo 5, 23-24 Juan 4, 19-24

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la religin que le dice al hombre: haces bien siguiendo el camino que te dicta tu corazn, cuando sigues su voz ms autntica. Eso es lo esencial. Cuando San Juan escriba, como vimos ayer, que sabemos por experiencia que hemos pasado de la muerte a la vida porque podemos amar a los hermanos, no se refera, como es lgico, a una posibilidad que datara del ao uno de la era cristiana, sino a una posibilidad tan vieja, como la humanidad. 23 La revelacin cristiana la confirmaba, la afianzaba, la haca religiosa explicando su origen y su fin, y despejaba el panorama religioso afirmando que en esa posibilidad y no en otros ritos o creencias estaba el acceso a lo absoluto. El cristianismo se presentaba as como la explicacin y la confirmacin del movimiento mismo que llevaba la humanidad entera y como la invalidacin de toda religin que pretendiera introducir condiciones suplementarias, misteriosas, esotricas, a la salvacin. Por eso San Pablo, en su Segunda Carta a Timoteo le escribe: "Dios nos liber... segn su proyecto y su gracia (es decir su don), la cual se dio por Cristo desde el principio de los tiempos, pero se manifest ahora con la luz de nuestro salvador Jesucristo"24. Jesucristo es salvador, no porque haya abierto con su revelacin un camino indito para llegar a la felicidad, sino porque gracias a l, Dios hecho hombre, existi en el hombre, desde el comienzo de la humanidad, ese dinamismo unnime que lo lleva a la ayuda mutua y a una solidaridad creciente. Los cristianos, segn la concepcin ms original del cristianismo, no son, por lo tanto, los que han sido informados de la existencia de un nico camino que lleva a la salvacin mientras los dems caminan por la senda equivocada. Se les seala el mismo camino que a todos los hombres. Se les da, con la revelacin, eso s, una mayor conciencia y una mayor certeza de esa orientacin, una mayor responsabilidad de ayudar a los dems a caminarlo, y una esperanza mayor de lo que espera a los caminantes a su trmino. Porque, en efecto, aunque no podemos detenernos en ello, la vida futura que aparece unida a la revelacin cristiana no es, como hemos visto ya, una compensacin de lo que ac no se hizo, un sustitutivo de lo que se dej de hacer. Es la realizacin, an invisible, pero progresiva al mismo ritmo de nuestra accin aqu, de un mundo donde ese amor efectivo que aqu tenemos, en la medida misma en que es efectivo y sincero, se realiza sin lmites. Cuando en el primer siglo del cristianismo, Tertuliano introduce esa idea de que toda alma humana es "naturalmente cristiana" 25, la frmula puede parecer la insolente pretensin de una pequesima minora a ser la religin obligatoria de toda la humanidad. Pero notemos la contrapartida de esa pretensin, manifiestamente incluida en ese adverbio "naturalmente". Porque con l, en cierto sentido, renunciaba el cristianismo a ese carcter tpico de las religiones: la posesin exclusiva de un camino hacia Dios o hacia la salvacin. El cristianismo no poda dividir radicalmente a unos hombres de otros porque en el fondo, implcitamente, era el ncleo unnime de una humanidad que estaba en marcha hacia un porvenir mejor, ms humano. Tendr de ese ncleo profundo una conciencia ms clara y ms cierta gracias a la revelacin, pero el cristiano sabe que l no es todo en ese camino. Hay otros que tienen otras funciones, todas importantes, todas necesarias. Se trata pues de una revolucin religiosa. No tanto, insisto, en comparacin con otras religiones, sino con la misma concepcin vulgar, divulgada, de lo que es una religin. Notemos rpidamente:, antes de pasar al segundo aspecto de esa revolucin, que la objecin ms seria que se le opone al cristianismo hoy en da, la que afecta a su misma concepcin del hombre, van al cristianismo identificado a esa definicin de religin que hemos estado estudiando. Existe una frase de Giono, el novelista francs, que expresa su negativa radical a ser cristiano, y que me parece explicitar ms la conocida objecin que Marx, quizs con mayor
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Cfr. I Juan 1, 1 II a Timoteo 1, 9-10 Tertuliano Apologeticus Cap. XVII Migne Patrologa Latina I, 377
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precisin, planteaba a la "religin" (en su sentido ms clsico) de ser opio del pueblo. Giono dice, refirindose a los cristianos: "No quiero ser uno de esos hombres que atraviesan un campo de batalla con una flor en la mano". Si observamos atentamente la comparacin, tendremos la imagen de un hombre, no tanto dominado por el egosmo, como dominado por la irrealidad. Mientras todos los dems estn embarcados por una lucha que ellos estiman de vida o muerte, ese hombre no las juzga digna de su atencin. No tanto porque sea un burgus. Marx en su famosa frase sita precisamente esta actitud en el mismo pueblo. Sino porque se ha acostumbrado nicamente a valorar lo que tiene valor absoluto. Y eso pertenece a otro mundo, y no es, ni mucho menos el objeto de esa lucha, encarnizada de los hombres. Es la flor, ese absoluto que relativiza el inters por todo lo dems. Y, por qu se trata de un absoluto tan radicalmente ajeno a la vida real? Porque el hombre aprende de la religin que lo nico que importa es el contacto con lo divino, y los nicos medios eficaces de lograrlo son los ritos y la adhesin a los dogmas. Cmo extraarse entonces de que se desentienda de lo relativo y busque simplemente en esa batalla algo totalmente ajeno, muy hermoso quizs, pero ciertamente muy lejano? El cristianismo, tal como lo hallbamos en sus fuentes autnticas, era una revolucin laica en lo religioso. En la misma medida le quita al hombre la flor de la mano y lo introduce en esa lucha de vida o muerte. Segn su posicin en ella ser juzgado. Ninguna magia sagrada, ningn conocimiento de un camino especial escondido a los dems, debern sacarlo de ese combate, puesto que para ese combate y no para otra cosa se le ha lado la verdad revelada: que Dios es amor y que todo amor efectivo se convierte en valor absoluto, en el nico verdadero valor absoluto de la existencia humana.

- III Vamos a entrar ahora en la segunda parte, en la consideracin de lo que podramos llamar la segunda revolucin religiosa del cristianismo. Si ustedes recuerdan, en la definicin de religin que encontramos en el "Vocabulario de la Filosofa" de Lalande, se hablaba de un tercer elemento unificador, adems de los ritos y los dogmas, de esa institucin social que es toda religin: la relacin de sumisin del hombre con respecto a un poder superior. Que Dios, el ser supremo, perfecto, creador, sea por su naturaleza superior a toda creatura, ello no constituye an lo religioso propiamente tal. Para que pueda hablarse rigurosamente de religin, Dios debe ejercer, por as decirlo, esa superioridad, ese dominio, en el mundo real que es la morada del hombre. Ahora bien, Dios ejerce ese poder superior a travs de dos estructuras que se imponen al hombre desde ese plano superior y divino: las estructuras de la sociedad religiosa, directamente, y las estructuras mismas del universo, indirectamente, es decir las leyes fsicas, psquicas, sociales, morales. Todas estas leyes ostentan, por su misma necesidad que parece ignorar la libertad del hombre, un carcter absoluto y divino. En otros trminos, la Iglesia y la naturaleza. Sometindose a esas estructuras por el poder divino que ellas representan, el hombre adopta una actitud religiosa fundamental: el acatamiento de la divinidad. Podr parecer casual, pero la sumisin a la Iglesia y la sumisin a la naturaleza por motivos religiosos, plantean los dos problemas ms profundos a la existencia cristiana, del primer siglo. San Pablo es consultado por las nuevas comunidades cristianas de Corinto, de Galacia y presiente la misma pregunta en los cristianos de Roma. Debe resolver esos problemas, y lo hace en forma radical y revolucionaria tambin. La solucin es una para ambos problemas, la que, en sntesis les

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escribe a los cristianos de Galacia: "As Cristo nos dio la libertad. Por favor, permanezcan en ella y no vuelvan a aceptar la esclavitud" 26. Es decir, la actitud religiosa tradicional, en cuanto se relacionaba con la sumisin a la Iglesia y a la naturaleza, es clasificada por San Pablo como "esclavitud", como actitud sobrepasada o, como l dice tambin a los cristianos de Galacia, como la negacin misma de la novedad trada por Jesucristo 27. Toquemos primero, el problema de la Iglesia. Vimos ayer, y tambin hoy en parte, cmo el cristianismo en su sentido ms original y autntico era una revolucin laica, dentro de lo religioso. Sin embargo, en esas mismas fuentes cristianas originales se habla de una iglesia fundada por Jesucristo, con ritos, doctrinas, sacerdocio, y autoridad. Y se habla igualmente de la necesidad de esa iglesia para la salvacin 28. Parece difcil conciliar este aspecto con el precedente en una imagen cristiana del hombre. Es indudable. Tanto es as que normalmente la solucin consiste en suprimir uno de los trminos de la oposicin. Es frecuente que aquellos que perciben el aspecto revolucionario del cristianismo tengan a la Iglesia cristiana como la revancha de lo habitual, como una recada en el concepto clsico de religin, como la reaccin de la timidez ante la magnfica pero audaz visin renovadora de Jess. Y no faltan los que sigan el camino contrario. Si Jess fund una iglesia, todo lo que antes dijimos sobre su revolucin cristiana no tiene sentido, tiene que ser entendido de otro modo, no debe tomrselo as, tal como suena. Evidentemente, cada uno es perfectamente libre de concluir que esos dos aspectos son contradictorios y de preferir el uno al otro. Pero reconozcamos algo indudable: para las primeras fuentes del cristianismo los dos aspectos, aunque propongan difciles problemas, aunque provoquen una dolorosa tensin, han de mantenerse y conjugarse. Cristo realiz en lo religioso una revolucin laica y, no obstante, fund una iglesia y la declar necesaria. Cmo puede comprenderse eso? Cmo lo comprendieron los primeros pensadores cristianos? En primer lugar, partiendo de lo que ya vimos, porque ello sigue siendo verdad, verdad fundamental y esencia, del cristianismo, su nico mandamiento, su nica lnea de accin. Dijimos que el cristianismo llevaba consigo una revelacin, y que esa revelacin no significaba que los hombres que la reciban comenzaran gracias a ella a recorrer un camino especial, diferente. La revelacin los iluminaba sobre la manera de seguir con una mayor conciencia y una mayor esperanza el camino autntico de toda la humanidad. As la revelacin da, a los que la comprenden y la aceptan por la fe, la conciencia refleja de lo que antes era slo espontneo. No es que este mundo est compuesto de hombres que marchan por el camino del error hacia la muerte, mientras que unos pocos han tenido la suerte de conocer la ruta verdadera y caminan por ella hacia la salvacin. No. Todos recorremos el mismo camino. Unos, con una confianza ciega, siguiendo esa corazonada de que habla San Pablo 29. Otros han odo y han credo, y saben. No lo saben todo, por supuesto, pero saben, por ejemplo, de dnde viene y a dnde va esa fuerza ms profunda y unnime que existe en el corazn de los hombres y que pone en marcha la humanidad. Y adems han aprendido de esa revelacin muchas otras cosas sobre las exigencias y las condiciones de un amor autntico. No lo saben todo, ni con mucho. Siguen necesitando de lo que saben los otros. Pero saben lo bastante para ayudar. Y para eso estn. Para eso se les ha dado lo que saben.

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Glatas 5, 1 Glatas 5, 2 y 5, 11-12 Cfr. Marcos 16, 15-16; Hechos 16, 30-33 etc. Romanos 2, 14-16
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Pero San Pablo recuerda que si quieren ayudar eficazmente con eso que saben, necesitan de una estructura organizada. Porque, como les escribe a los romanos, "Cmo habr quienes crean si no han odo? Y cmo oirn si no hay quien predique? Y cmo habr quien predique si no hay alguien que enve predicadores?" 30. Ah tenemos pues claramente indicada la necesidad de esa estructura social compuesta por aquellos que han de ayudar a los dems primero en todo -es su deber de hombres y nadie los dispensa de l- pero tambin en esa funcin especial que les toca precisamente por su fe en la revelacin que han recibido. Dijimos que el cristianismo desconfiaba de las idealizaciones y aquilataba el amor por la eficacia del servicio prestado. Esto vale tambin para esa funcin propia del cristiano de trasmitir lo que se le ha dado a los dems. Y as, en busca de esa eficacia, de esa verdad, de su amor a los dems, tendr que entrar en los engranajes de lo social, deber constituir, a pesar de todos los peligros que ello trae, una sociedad organizada, visible, eficaz, que conserve y difunda ese mensaje. Eso es la Iglesia. Pero esa misma eficacia pide algo ms. Ya dijimos que todo hombre, aun sin saberlo, recibe de Dios, segn la concepcin cristiana, el poder amar de veras, el poder darse a s mismo a los dems. Queda entonces en su libertad el hacerlo o no. Pues bien, el cristiano necesita como cualquier otro ese poder que le viene de Dios, esa gracia. Pero necesita, adems, para poder cumplir su funcin especfica, que es llevar a los dems la conciencia de esa gracia, el poder vivirla l en forma consciente y meditada, no slo espontnea, en las distintas circunstancias de su vida. Para que eso suceda realmente as, estn esos ritos llamados por los cristianos sacramentos. La gracia de Dios que llega a todo hombre, llega a ellos mediante un smbolo, o signo visible que, al mismo tiempo la explica y hace reflexionar sobre su significado. As por ejemplo, el poder vivir la solidaridad entre los hombres es, segn vimos, en la concepcin del cristianismo original, una posibilidad que viene de Dios, un don, una gracia de Dios. El cristiano, como todo, y en la misma medida que todo hombre, la recibe de Dios, de corazn a corazn. Pero al cristiano, que tiene que servir a los dems con el mensaje de lo que esa gracia significa, la gracia se le da precisamente con su mensaje, es decir, con un signo o smbolo sensible: el de una mesa comn donde todos se alimentan del mismo pan y del mismo vi no. En otras palabras, la Iglesia es la sociedad visible instituida por Jesucristo para darle eficacia a esa funcin especial que han de desempear los que crean en l en beneficio de toda la humanidad. El cristianismo podra llamarse la religin del amor verdadero, y la Iglesia cristiana es esa organizacin especial destinada a ayudar a esa realidad comn de todos los hombres mediante una conciencia ms profunda y ms cierta de la orientacin y del trmino de ese camino. Pues bien, entendindola as, paradjicamente otra vez, el hombre se libera de la Iglesia. Porque evidentemente, la Iglesia puede esclavizar, y contra esa esclavitud tuvo ya que luchar San Pablo en los orgenes mismos del cristianismo. En las primeras comunidades cristianas pronto surgieron los que podramos llamar los "acomodos" con Dios mediante la Iglesia. No sera ms eficaz para ponerlo a uno bien con Dios un bautismo dado por una personalidad eclesistica, que el mismo bautismo conferido por un cristiano cualquiera?31. No valdra ms ante Dios el declararse discpulo de la doctrina de Pedro, el apstol, el primer pontfice de la nueva iglesia, que de la doctrina de Pablo, un predicador que ni siquiera haba visto a Cristo? 32No estaran finalmente ms cerca de Dios los que, adems de seguir los nuevos ritos, continuaran sometidos a las prescripciones rituales de Israel? En otras palabras, el hombre, insaciable interesado, buscaba su salvacin sometindose servilmente a las reglamentaciones de ese mundo divino y superior que entrevea en la Iglesia.
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Romanos 10, 14-15 I Corintios 1, 10 y sig. I Corintios 3, 3 y sig.; Glatas 1, 11 y sig.

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Como San Pablo les explica a los cristianos de Corinto, no se trata de someter la libertad creadora del hombre a cosas, a rangos, a elementos del mundo, ni siquiera, dentro de la Iglesia. "Que nadie se esclavice, a hombres -escribe- Porque todo es de ustedes, la Iglesia, el mundo, la vida... Todo es de ustedes"...33 La Iglesia ser necesaria, pero no porque el hombre no valga nada sin ella, no porque ella posea una eficacia exclusiva para llevar a la salvacin a los hombres por un camino diferente jalonado por prescripciones dogmticas y rituales. Ser necesaria para todo hombre que comprenda y acepte lo que ella significa. Porque si comprendiendo y aceptando que ella posee la conciencia verdadera de ese movimiento de la humanidad entera, rechazndola se rechazara el pertenecer a ese movimiento mismo. No se puede seriamente querer una accin y rechazar la conciencia de lo que significa. Ms an, por el hecho de que la Iglesia no puede apartarse, sin dejar de ser lo que es, de ese movimiento universal, unnime, y de que cree tener de l un grado de conciencia mayor, no hay que extraarse de que use frmulas como sta "fuera de la Iglesia no hay salvacin". No es que la Iglesia tenga una exclusividad de la que no puedan participar los que no aceptan sus dogmas o no reciben sus sacramentos. Es la participacin sincera en ese camino de solidaridad lo que salva -no hemos renunciado a ello- pero la Iglesia llama justamente a eso participar de su vida 34. Del mismo modo que Hegel, por ejemplo, llamaba ya actividad del espritu absoluto a lo que an luchaba en la contradiccin sin tener conciencia del trmino de esa dialctica. La expresin, igual que aquella otra sobre el alma naturalmente cristiana, revela, no una pretensin descabellada, sino la renuncia a todo esoterismo, a toda exclusividad, Pero volvamos, para terminar, a nuestro tema: la Iglesia puede esclavizar cuando se ve en ella un mundo estructurado por Dios para que el hombre, sometindose a l, tenga acceso a la divinidad . Pero no slo la Iglesia puede esclavizar as. Exactamente lo mismo puede ocurrir con la naturaleza. Las estructuras, las leyes del universo pueden aparecer como puestas por Dios independientemente del hombre, como un poder superior propio de Dios. Si el hombre se somete a l, se realiza y se salva. Si lo rechaza, ser libre, pero su rebelda intil estar destinada a la tragedia, al vaco. Si el mundo est fijado y determinado por lo divino, la libertad del hombre es un absurdo. San Pablo luch durante aos, con toda su energa para que los corintios, los glatas, los romanos, comprendieran... qu? Que eran sencillamente dueos del mundo. Que no exista un poder superior, sino una persona a quien tenan que llamar Padre 35. Que estaban en su casa en el universo. Que todo el mundo le haba sido dado, total, definitivamente al hombre. Y que justamente lo haban sabido los hombres cuando vieron a Cristo, Dios hecho hombre, darlo todo, y aun su propia vida, por todos y cada uno. Quieren un ejemplo reciente de lo que esto significa? Sin abrir juicio, lo cual no sera de mi incumbencia ni pertenece al tema, sin abrir juicio sobre la realidad social del campesinado brasileo, les quiero leer unas pocas frases de "Escucha campesino"' de Francisco Juliao: " El latifundio se vale del nombre de Dios. Cmo? Te explico. El latifundio dice as: Si uno es rico y otro es pobre, el uno tiene tierra y otro no... si uno vive en palacio y otro en una choza, es porque Dios lo quiere. Quien se rebela contra eso se rebela contra Dios... El mundo siempre fue as. Y ha de ser siempre as. Es Dios quien lo quiere. As habla el latifundista, campesino. Usa el nombre de Dios para asustarte. Porque t crees en Dios. Pero ese Dios... no es tu Dios" 36.

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I Corintios 3, 21-22

Cfr. Karl Rahner "Ecrits thologiques. Trad. Fran. Givord. t. II "Lappartenance a l'Eglise". Descle. Pars 1960.
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Glatas 4, 1-7 Francisco Julio "Escucha, campesino". Ed.Presente. Montevideo 1962. pp. 55-56,
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La segunda revolucin religiosa del cristianismo se parece, en cierto sentido, a la de Prometeo: quitarle al mundo a los dioses para drselo al hombre. Slo que aqu nadie le quita nada a Dios. Es Dios mismo el que lo ha dado. Nadie puede escudarse en l para justificar lo que existe de hecho. Porque desde un principio todo el universo estuvo dado al hombre, aunque ste no lo creyera o no lo supiera. Es una simple relacin de valor perfectamente lgica cuando se ama: la libertad del hombre vale ms que todas las estructuras del universo. Ahora bien, cmo se conjugan esas dos revoluciones en una imagen nica del hombre, y cmo el cristianismo confronta esa imagen del hombre con el mundo de la tcnica? Eso es lo que trataremos de ver maana.

Para resumir brevemente lo visto ayer, confrontemos una vez ms el pensamiento que hemos hallado en las fuentes del cristianismo con los problemas del pensamiento contemporneo. Habamos visto que la segunda revolucin del cristianismo original en el plano religioso consista en reemplazar por una relacin personal la sumisin del hombre a un poder superior encarnado en las estructuras de la Iglesia o en las leyes de la naturaleza. Ayer vimos cmo la primera objecin, sobretodo de origen marxista, iba enderezada al cristianismo concebido como religin en el sentido clsico de la palabra y no a su autntica concepcin del hombre. Hoy vamos a ver cmo una segunda objecin, proveniente esta vez del existencialismo (ya sea liberal, ya de izquierda), va contra un cristianismo identificado con otra actitud religiosa clsica: el sometimiento de la libertad a la ley para alcanzar a Dios. Esto nos ayudar por una parte a rever y por otra a profundizar lo que vimos en la segunda parte de nuestra exposicin de ayer. Creo que a ttulo de ejemplo valdr una de las ltimas escenas de "Las Moscas" de Sartre, en que Orestes, el protagonista, se enfrenta con Jpiter despus de haber asesinado por venganza a Egisto y a su propia madre Clitemnestra. Jpiter utiliza una jerga demasiado cristiana como para no ver en l a un smbolo del Dios del cristianismo. Quiere lograr de Orestes un acto de arrepentimiento y para ello, mostrndole el universo, le dice: "Escucha la armona de las esferas, ese enorme canto mineral... No ests en tu casa, intruso; ests en el mundo como la astilla en la carne... pues el mundo es bueno; lo he creado segn mi voluntad y yo soy el Bien. Pero t, has hecho el mal" 37. Notemos desde ya la diferencia radical con el pensamiento de San Pablo sobre la posicin del hombre, en el cosmos, a pesar de tratarse, en el caso de Jpiter de Sartre, de un Dios tan poderoso y razonable... Para San Pablo, como les escribe a los cristianos de Galacia, el hombre en el mundo es como el hijo en la casa de su padre. Mientras es menor de edad, est sujeto a su maestro y a los empleados de su padre. A juzgar por cmo le mandan todos, parecera el ltimo de todos los dependientes, siendo que es ya, siendo que siempre ha sido seor de todos 38. Pero cuando llega su mayora de edad, se revela su carcter de hijo: est en el mundo como en su propia casa, porque es su propia casa 39 . Ya no tiene que someterse a ningn elemento del mundo, porque l, con su libertad, es el que ha de sealarle a cada uno de esos elementos su propio valor. Ellos de

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Jean-Paul Sartre "Teatro".Trad. Bernrdez Losada, Buenos Aires 1948. pp. 77 y sig. Glatas 4, 1-3 Glatas 4, 4-7
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por s son vacos 40. Y esclavizarse a ellos, ignorar su libertad frente a ellos, es ofender al Padre que se los dio. Considerar de otro modo el mundo, su realidad y sus leyes es entrar con el Jpiter de Sartre, en el impasse de la libertad. En efecto, sigamos oyendo a Jpiter: "El Bien est en ti, fuera de ti... l es el que permite el xito de tu mala empresa, pues fue la claridad de las antorchas, la dureza de tu espada, la fuerza de tu brazo... Tu cuerpo mismo te traiciona porque se acomoda a mis prescripciones... Y ese MAL de que ests tan orgulloso, qu es (entonces) sino un reflejo del ser.. una imagen engaosa, cuya misma existencia est sostenida por el Bien? Vuelve a la naturaleza..." Pero Orestes reflexiona. Qu significa entonces su libertad si el valor de sus actos se lo dicta esa naturaleza? Ser el hombre el nico ser privado de esa seguridad instintiva, elemental, para lograr su destino? La libertad es slo una absurda posibilidad de equivocarse, de extraviarse? Ciertamente, la libertad del hombre, aun antes de que haga el mal, es ya una astilla en la carne de la naturaleza, en el orden del mundo. Y Orestes se decide: "Jpiter -dice-, eres el rey de las piedras y de las estrellas... Pero no eres el rey de los hombres... Fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusa... pero no volver bajo tu ley; estoy condenado a no tener ms ley que la ma (si mi libertad ha de tener algn sentido) ... Porque soy un hombre, Jpiter, y cada hombre debe inventar su camino" Pero el Jpiter de Sartre no es el Dios cristiano: es ese poder supremo de que habla la definicin clsica de religin. El Dios que San Pablo conoce es el que dice, como hemos visto ayer: "Todo es tuyo". Inventa, por lo tanto, tu camino. No tienes para ello que disputarme nada a m. Pero aade: "Slo que esa libertad no sea para ti una ocasin de egosmo" 41. Con esto tenemos, muy en sntesis, claro est, completada la imagen del hombre propia del cristianismo. Los dos extremos se han tocado: la libertad del hombre es creadora, pero slo tiene verdadero sentido de libertad cuando se realiza en el amor que es don de s a la comunidad. Y viceversa, el destino del hombre es social, pero de tal manera que pueda ser libre y creador en lo social. Para la imagen cristiana, del hombre no existe lo social como preexistiendo a la persona, pero tampoco existe lo privado como refugio de la arbitrariedad. Yo no s si los principales rasgos de esta imagen cristiana del hombre habrn quedado claros a travs de una exposicin tan rpida y densa, sospecho que no. Pero las sugerencias son a menudo ms tiles que los sistemas, cuando se trata de cursos. De todos modos, lo que diga desde aqu hasta el final no podr ser otra cosa que sugerencias, demasiado rpidas y por lo mismo, en la simplicidad de su enunciado, superficiales. Ustedes me disculparn.

IV

Decamos al comienzo de estos cursos que en el dilogo que queramos entablar, todos estbamos convencidos de que slo integrando y superando lo que hay de profundamente verdadero en las otras corrientes de pensamiento, puede vivir y valer la propia. Vamos a tratar, brevsimamente de hacer un poco ms explcito el dilogo que -ustedes lo han notado- no ha estado nunca ausente en todo lo que dijimos hasta aqu. Por un lado, el cristianismo ve en la libertad de cada persona humana un valor irreductible. Dios es amor, y amar es siempre comenzar por querer libre al ser amado. Objeto de un amor personal por parte de Dios, todo hombre tiene o debe tener el universo ante su libertad como un

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Glatas 4, 8-9 Glatas 5, 13

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artista, el material de su obra. Todo orden que pretenda solucionar otras necesidades humanas y no sta, no ser cristiana. Con esto la imagen ms autntica del cristianismo cree coincidir con la adquisicin ms valiosa del pensamiento existencialista. Y ustedes se habrn ya dado cuenta de que por existencialismo entiendo algo ms vasto que lo que se suele comprender en esa palabra. Creo que es un poco como la codificacin y la explicitacin de una serie de experiencias que la cultura occidental ha realizado, fuera de la corriente cristiana, en orden a lograr una mayor libertad y una captacin ms honda del valor de esa libertad. Por eso englobo en la palabra mucho ms de lo que ella significa tcnicamente en filosofa. Pero, qu hacer con esa libertad, con esa facultad creadora? El existencialismo la opone, por regla general, a la religin y a la naturaleza, y de una manera especial, a todo lo que pretende determinar al hombre en nombre de la ciencia o de la sociedad o de las leyes de la historia. En ese dilema, una vez ms, qu hacer con esa libertad que parece constituir la esencia misma del hombre? Renunciar a ella, dejndose llevar por las leyes de la naturaleza o de la historia, o rebelarse estrilmente para cultivar esa misma capacidad de elegir? Para el cristianismo el dilema no se presenta as. El hombre no est con su libertad frente a una naturaleza inferior a l. Est frente a otros hombres y en esa comunidad lo espera el valor absoluto capaz de llenar de sentido esa libertad. La libertad cristiana es radicalmente social. El hombre es libre cuando se da espontneamente, en el amor, a otras personas. Cuando se quiere de veras, se es libre y no obstante se somete el hombre seriamente a las leyes naturales y sociales para realizar ese amor, sin sentirse alienado por la obligacin que ellas imponen. Es extrao que la fenomenologa existencialista no haya hecho un anlisis serio del amor y de la solidaridad, cuando lo ha hecho de la angustia, de la libertad, de la mala fe. En este punto, la imagen cristiana del hombre cree encontrar uno de los elementos ms profundos y verdaderos del marxismo. Para esa imagen cristiana, la libertad personal, facultad creadora en lo social, no exige lo privado como el campo de lo arbitrario donde el hombre pueda realizarse individualmente haciendo lo que se le antoje. Pero exige que en ese darse a los dems, lo social instituido como estado o partido respete su poder creador. Valga, una vez ms, un ejemplo. Merleau-Ponty, el conocido filsofo francs, unos meses antes de su muerte narraba as la discusin aparentemente poltica, pero en realidad filosfica, que lo haba separado de Sartre. Haban discutido sobre la decisin que haba que tomar frente a la divisin del mundo en dos bloques. Sartre pretenda que haba que elegir, y que haba que decidirse por Rusia y el bloque comunista. Merleau-Ponty deseaba conocer ms antes de decidirse. No vea claro en las intenciones, en los mtodos, en las actitudes profundas de ese bloque. Pero el principal argumento de Sartre iba a la nocin misma de la libertad, le deca a Merleau-Ponty: "Es la misma medida en que quieres considerar ms lo que hay que elegir, disminuye tu libertad. En el fondo lo que t quieres sin confesarlo es ver tan claro lo que hay que elegir, que simplemente ya no tengas en realidad que elegir, porque la eleccin est ya hecha". Y Merleau-Ponty sacaba la consecuencia: "Entonces cuando menos se piensa, en la razn de elegir algo, tanto ms libremente se lo elige. Y la libertad ms perfecta es la que elige con los ojos cerrados, la que se juega sin apoyo alguno, la que ejerce ms radicalmente su dominio sobre todo". Lo paradjico es que esa concepcin de la libertad y su dominio absoluto sobre toda la realidad, que Sartre esgrima para aconsejar la adhesin al comunismo le mantendra siempre alejado de l. Ms alejado de lo que l mismo quisiera. Porque, y no sin razn, el marxismo leninismo ve en el existencialismo, aun cuando lo sustenten elementos de izquierda, la ltima y ms genuina consecuencia de la ideologa liberal. Ms an, en la actitud del marxismo leninismo contra todo izquierdismo o marxismo heterodoxo, anrquico, est, en el fondo, la acusacin de tener una concepcin burguesa y liberal, o si se quiere implcitamente existencialista, de la libertad. Y ciertamente, no se puede hacer la revolucin conservando el terrenito propio, Pero, viceversa, es posible hacerla sin tener previamente en cuenta la mayor de las alienaciones que es la prdida del poder creador del hombre en las mismas estructuras sociales?
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Es posible impedir efectivamente las aberraciones posibles en toda revolucin, como el culto a la personalidad, el olvido de las etapas necesarias (todo lo cual se traduce en alienaciones semejantes a las anteriores), es posible impedirlas efectivamente si el orden social no lleva ya desde el comienzo clara y prcticamente indicada la manera de respetar el poder creador de cada hombre cuando ste se vuelca hacia lo social? Creo que en torno a estos problemas es posible y urgente dialogar. Y la primera condicin para ello ser la de reconocer de antemano, como yo lo reconozco el que sin querer simplificamos las posiciones contrarias a la nuestra. Un dilogo profundo mostrar precisamente que esas posiciones son ms complejas, ms ricas, ms hondas y consiguientemente ms concordes.

Ese dilogo es tanto ms necesario para el cristianismo cuanto es consciente de que esa imagen del hombre sacada de las fuerzas originales no concuerda 'en una buena medida' con la imagen del hombre de esa realidad sociolgica llamada cristianismo. Al hacer con ustedes ese recorrido de las fuentes del pensamiento cristiano, en ningn momento he olvidado que hay una realidad sociolgica que parcialmente desmiente la imagen del hombre que all encontrbamos. Primera pregunta, pues, que vamos a hacernos con respecto a ese cristianismo sociolgico: cul es, de hecho, la imagen que se hace del hombre el cristianismo de nuestros pases? En una buen a medida, es la misma deformacin que apareca, como hemos visto, ya en los albores del cristianismo. Es la que hace, que despus de veinte siglos, se d de la religin en Occidente, una definicin que, rigurosamente hablando, no conviene al cristianismo. La revolucin religiosa de Cristo era tanto ms difcil de captar plenamente cuanto era ms compleja: poda ver las mismas cosas habituales con una mirada nueva, ms desinteresada, ms profunda. Poda ver en la Iglesia otra cosa que una secta, en los sacramentos otra cosa que una magia, en la doctrina otra cosa que dogmas esotricos, en la estructura eclesistica otra cosa que un medio de acomodarse con Dios ignorando el resto, en las leyes de la naturaleza otra cosa que una alienacin de la libertad. Pero para reunir la eficacia con esa nueva visin ms desinteresada y ms honda de los elementos religiosos habituales, era menester vivir una tensin. No poda ser ello la cmoda u estable posesin del hombre-masa. Era un fermento, algo pequeo y fuerte, segn la misma expresin de Jess. Un puado de fermento que se esconde en la masa, pero nunca la masa misma. Una segunda pregunta con respecto a la realidad sociolgica del cristianismo podra ser la siguiente: en qu medida exactamente el cristianismo sociolgico puede pretender representar hoy esa imagen del hombre propia del cristianismo autntico? O la ha perdido totalmente? Estoy seguro que ms de uno de ustedes ha dicho, por lo menos para s, al orme hablar de esa concepcin del hombre propia del cristianismo autntico: "eso es lo que inventan ahora..." Por eso quise desde el principio separar claramente lo que iba a decir, de la realidad sociolgica del cristianismo, y realizar un estudio de las fuentes que cualquiera puede hacer o juzgar. Pero ahora que tocamos esa realidad surge la pregunta de cmo se combinan el debe ser y la realidad en el cristianismo. O si estn total e irremediablemente separados. Noten que creo perfectamente justificada la pregunta. Y necesaria. Pero no puedo contestarla aqu. Eso s sera proselitismo. Porque es evidente que si yo soy cristiano es porque no reconozco esa ruptura total. Creo que el fermento del cristianismo autntico se da en la Iglesia real en una medida tal que me permite pertenecer a ella sin traicionar la esencia del mensaje cristiano. Pero mostrar como llego a esa conviccin es algo demasiado personal y subjetivo, para que pueda ser objeto de este curso. No se puede medir algo tan sutil como esa distancia entre los dos cristianismos, simplemente desde fuera, sin hacer la experiencia, y una experiencia amplia y profunda de lo que es la Iglesia. Y si yo pretendiera suplir en ustedes con mi testimonio esa experiencia, mis palabras seran simplemente las de un creyente.
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Pero hay una tercera pregunta y sa si merece ser propuesta y respondida aqu: Qu fuerzas histricas han intervenido para producir esa deformacin parcial que presenta el cristianismo sociolgico? Bastar reconocer algunos grandes hechos histricos para dar una respuesta, aunque somera a esta pregunta. Durante cierto tiempo, en sus orgenes, el cristianismo sociolgicamente hablando, estuvo compuesto por convertidos. Cada cristiano haba sentido una vez en su vida la sorpresa de topar con esas fuentes que hemos analizado, y con su mensaje revolucionario. Las desviaciones, fciles de explicar, que seala San Pablo, son individuales. Pero llega un segundo instante, y ya se nace cristiano. Cuando se nace cristiano es difcil volver a encontrar en toda su frescura el sabor de las fuentes del cristianismo. Mil actitudes y maneras de pensar estereotipadas ponen una barrera entre el cristianismo original y el cristianismo demasiado cristiano. Ser para l una fortuna el tener que convivir con otros que lo hagan reflexionar, con adversarios que lo hagan profundizar en lo que hasta cierto punto ignora. Pero llega un tercer instante y la conversin masiva de la clase gobernante del mundo occidental, convierte a ste en una mquina de hacer cristianos. Esa casi absoluta unanimidad producida no por una ntima y profunda adhesin a las fuentes originales, sino por la simple presin social conduce a ese fenmeno de deformacin que sealbamos. Hubiera sido una aberracin histrica que ello no ocurriera as. Pero justamente ah tenemos a los restos de ese mundo unnime, masivamente cristiano, frente al mundo de la tcnica, Qu va a suceder? Esta ser la cuarta y ltima pregunta. Cmo se enfrenta el cristianismo con el mundo de la tcnica? Si nos referimos a su autntica imagen del hombre, la tcnica le plantea problemas en cuanto plantea problemas a la libertad misma del hombre. Y slo me cabe en este punto hacer mo el anlisis que hizo aqu en das anteriores el Dr. Moreno hablando precisamente de este tema. Creo que poco se puede agregar a ese anlisis, sumamente concreto y rico, si algo puedo agregar desde mi punto de vista, es esta impresin general, inspirada en una observacin de Gurvitch en su obra: "Determinismos sociales y libertad humana" 42 Cuando todos los determinismos que actan en la vida humana, de cualquier clase que sean, se reducen a su denominador comn, y se suman entre s, el resultado es lo que llamamos el determinismo, en singular. Y como en ninguna parte dejamos de encontrarnos con l, concluimos que en ninguna parte se da la libertad. Es decir, nos alarmamos en proporcin creciente a medida que sumamos determinismos. Pero la suma est mal hecha, dice con mucho acierto Gurvitch. Lo que existe realmente son determinismos, en plural. Que no se suman formando bloque, sino que se combinan de mil maneras y que pueden estructurarse por lo tanto en buena parte libremente, en torno a tal o cual imagen del hombre. Lo mismo podramos decir aqu. Si sumamos las tcnicas bajo el rtulo nico de la tcnica en singular, no veremos ms que ese denominador comn, pero lo veremos en todas partes: la tcnica tiende a convertir en automtico, en una segunda naturaleza, lo que antes exiga una decisin, lo que antes exiga el ejercicio de la libertad. Cuando, por ejemplo, mecanizo mis reflejos para subir a un mnibus, es evidente que ya no usar la libertad para decidir qu pierna voy a mover primero. Y si hago algo equivalente en los dems planos, parece que la suma me va a convertir en un perfecto autmata. Y no es as. La experiencia me prueba que lo que sucede es que traslado mi libertad desde el mover la pierna a elegir el mnibus, por ejemplo. O sea, en otras palabras, traslado el ejercicio de la libertad a jerarquizar entre s para una finalidad acciones que ciertamente se han vuelto automticas. Si advertimos, pues, que la tcnica es una abstraccin, y que existen en realidad tcnicas en plural, creo que podemos constatar que hablando en general, la libertad sigue teniendo la misma funcin que antes. Existen probablemente en la tcnica (vamos a utilizar el

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Georges Gurvitch "Determinismes sociaux et libert humaine", P.U.F, Pars 1955, p. 9.

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singular para no ser pedantes) los mismos peligros que en el uso de cualquier elemento natural, aunque plantee nuevos problemas, pero no creo que haya en ella ninguna fuerza intrnseca contraria a la libertad. Pero, paradjicamente, es la liberacin que trae consigo la tcnica la que parece estar destinada a destruir a breve plazo los ltimos restos de ese Occidente que fue cristiano. Hace ya mucho tiempo que la sociologa religiosa constata la equivalencia de estos dos trminos: progreso tcnico y descristianizacin. Por qu? En nuestros pases meridionales de Amrica Latina existe un proceso relativamente rpido de tecnificacin. Y vemos que, en la misma medida que esa tecnificacin no es detenida por una explotacin ciega, lleva consigo un aumento de los medios masivos de comunicacin. Crece adems la permeabilidad de la estratificacin social, la reduccin del tiempo de trabajo para una proporcin creciente de hombres asalariados, la reduccin del analfabetismo, la facilidad de transportes, y se reduce la poblacin agrcola, aislada. Todos elementos que acompaen a una tecnificacin normal, producen un cambio radical en las relaciones sociales. El progreso tcnico, acentuando la interdependencia de los hombres acenta, sus comunicaciones mutuas. Todos viven en contacto con todos. Es quizs la realidad social ms relevante de los tiempos modernos. Pero en la misma medida, se terminan los ambientes cerrados, y la presin social de esos ambientes. Si todos viven en contacto con todos, todos sufren el impacto de todos. Al hombre que vive en ese mundo, es ya imposible mantenerlo apartado de tales o cuales influencias. El cristianismo masivo pierde as lo que constituy durante siglos su gran fuerza en Occidente: la presin de un ambiente social cerrado y unnime. La consecuencia es evidente, aunque muchos cristiano no sepan todava la magnitud del cambio que ello supone. "Cuando la vida religiosa -escribe Desqueyrat en su obra 'La crisis religiosa de los tiempos nuevos'- ya no encuentra apoyo en el medio social, que es lo que ocurre en la actualidad, ya no es posible sino en forma personal, heroica, interiormente formada".43 Ello quiere decir que con el advenimiento de la tcnica y de esa comunidad visible, cada vez ms visible, de todos los hombres de un planeta reducido, ya no ser aceptado ni vivido sino a partir de su autenticidad. Este pluralismo que la tcnica introduce en todos los rincones del planeta tarde o temprano, la Iglesia catlica, aun oficialmente lo ha juzgado como una situacin mejor que la unanimidad superficial que pudiera conseguirse impidiendo errores. Y a los que preguntaban cmo la Iglesia, haba aprobado en otro tiempo la Inquisicin, el Cardenal Lercaro contestaba sencillamente, sinceramente, que la Iglesia aprenda con la historia. Con palabras extraamente parecidas a las que empleaba Garaudy para hablar del marxismo, el cardenal explicaba que la Iglesia haba entendido siempre defender la verdad, pero que los nuevos problemas de la historia (y entre otros la convivencia) le haban enseado que la mejor manera de defender la verdad no es hacer que se repita o se acepte pasivamente, sino que se busque y se haga propia a la manera del hombre, es decir, a travs del tanteo y del dilogo. Aquella objecin que yo citaba antes: "eso es lo que inventan ahora..." es, hablando en rigor, muy verdadera. Slo en un mundo as, que hace posible la tcnica, poda el cristianismo, real identificarse ms con el cristianismo original que hemos estudiado para captar su imagen del hombre. El que se acente su condicin de fermento y su doble aspecto revolucionario est, en el plano histrico, condicionado a la revolucin tcnica.

43 A. Desqueyrat S.J. "La crisis religiosa de los tiempos nuevos" Trad. Aguirre, Descle. Pamplona 1959. p. 77.
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