Arg Ontologico Descartes y Leibniz. 159-180

revista de investigacin e informacin filosfica
CAMINO CAON LOYES

FELlX DUQUE
ADELA CORTINA ORTS
JOSE LUIS DEL BARCO COLLAZOS
ROGELIO ROVIRA
ROBERTO RODRIGUEZ ARAMAYO
Racionalidad y Lgica ... . ..
Sentido del argumento on-
tolgico en Descartes y
Leibniz oo. oo. oo . oo . oo , oo.
Razn pura y mundo de la
vida: la teleologa moral
kantiana oo. oo oo ....
La fundamentacin kantiana
de las proposiciones sin-
t tico-prcticas a priori
(Consideraciones metati-
cas sobre la moral de
Kant) oo' oo. oo . oo. oo. oo.
El catecismo moral de Kant :
una versin popular de la
teologa tica oo' oo. oo , oo'
Postulado/ hiptesis. Las dos
facetas del Dios kantiano.
BIBLlOGRAFIA
LIbros (Cf. pg. 2." de cubierta) oo, oo. oo, oo,
129
159
181
193
225
235
245
nm. 166 vol. 42 abril-iunio 1986 madrid
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RESEAS BIBLIOGRAFI CAS
(pp. 245-256)
lO dls . USA
LOMBA FUENTES, j .: El pensamiento de Camn Aznar.--CILVETI, L. (ed.): La
literatura mstica espaola.- SABIOTE NAVARRO, D. : El problema del humanismo
en E. Fromm y H . Marcuse (Una confrontaCn). - MuGA, j .. y CABADA. M. (ed .):
Antropologa Filosfica. Plant eamienLOs.- SNCHEZ. F. : Qtl od nihil scitur.- G-
MEZ CAFFARENA, jos: El l esmo moral de Kanl.- ELlzALDE. IGNACIO: San Ignacio
I" n la lit eratllra.
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ISSN 0031-4749
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RACIONALIDAD Y LOGICA
En este trabajo nos preguntamos por las relaciones entre Lgica y
racionalidad que subyacen a algunas caracterizaciones significativas del
objeto de la Lgica formal. Nos preguntamos cul de esas caracterizacio-
nes prima una concepcin de la Lgica que exprese preferentemente el
dinamismo de la racionalidad y slo secundariamente remita a la apre-
hensin de los estados de cosas, al mundo.
Procederemos en dos etapas. En la primera, intentaremos mostrar
cmo la caracterizacin aristotlica del objeto de la Lgica comparte
con la caracterizacin de Russell una visin de la Lgica que remite pri-
mariamente al mundo y slo secundariamente a los dinamismos de la
racionalidad. Este comn denominador est velado por las diferencias
existentes entre la lgica del Organon y la de Principia, debidas a la fe-
cundacin que la Matemtica ejerci sobre la Lgica heredada a partir
del segundo tercio del siglo XIX. En un segundo momento, mostraremos
cmo dos caracterizaciones de la Lgica formal hechas en base a los
mismos instrumentos simblicos y que dan origen a sistemas de la misma
fuerza terica, remiten, sin embargo, a concepciones diversas respecto de
las relaciones Lgica-racionalidad. Nos referimos a la caracterizacin de
Russell y a la contenida en los Sistemas de Deduccin Natural. Mien-
tras que la primera remite directamente al mundo como ya hemos dicho,
la segunda lo hace al dinamismo de la racionalidad humana.
Caracterizacin del objeto de lila antigua y de la nueva Lgica
Queremos traer aqu la referencia a la divisin de la Lgica hecha
por Carnap, en 'Antigua' y 'Nueva', precisamente para hacer ms paten-
te el contraste que pretendemos mostrar. A la afirmacin de existencia
de ruptura entre la 'antigua' y la 'nueva' Lgica, le cuadra bien el modelo
epistemolgico kuhniana. Pero como dice Blanch, esta divisin obedece
VOL. 42 (1986) PENSAMIENTO pp. 129-158
130 CAMINO CAN LOYES 2
a una consideracin excesivamente simple de las etapas de la historia
de la Lgica, que paga tributo a la juventud de la entonces todava 'nue-
va' Lgica simblica).
Por nuestra parte, preferimos reconocer los cambios habidos en la
historia de la Lgica, y especialmente en lo que se refiere a la ltima
etapa de la misma, como cambios profundos, pero tales que permiten
realizar un rastro en el cual podemos identificar los antecesores de los
problemas que hoy son objeto de la Lgica. Es cierto que la obra de
Frege introduce un cambio que bien puede llamarse paradigmtico en
relacin a la consideracin de la estructura de las proposiciones suscep-
tibles de ser consideradas en la argumentacin. Pero este cambio no nos
parece tan completo como para justificar la existencia de una ruptura.
El paradigma viejo no slo no es incompatible con el nuevo, sino que
queda de manera natural subsumido en aqul. Por eso, pensamos con
Toulmin, que la discontinuidad intelectual en el nivel terico de la
ciencia ----,en este caso de la Lgica-, oculta continuidades subyacentes
en un nivel metodolgico ms profundo)) 2. La pretensin de esta parte
del artculo, se orienta precisamente a poner de manifiesto una de esas
lneas de continuidad, la consideracin analtica de la Lgica, por usar
una expresin de Belnap" que remite a una concepcin de los principios
lgicos primariamente como leyes, y slo secundariamente como movi-
mientos de la racionalidad.
Los puntos de referencia que vamos a considerar son, en primer lu-
gar, la caracterizacin que de la Lgica de Aristteles hace Bochenski,
por una parte, y por otra, su gran conocedor Lukasiewicz, en el libro, La
Silogstica de Aristteles. En segundo lugar, la definicin de Lgica que
da Russell en su primera obra, The Priciples of Mathematics. Y en ter-
cer lugar, la definicin que proponemos en este trabajo y que est en
la lnea de la que proponen autores como Beth, Iacking y Bastable.
Aristteles no responde directamente a la pregunta por el objeto de
la Lgica. Ni siquiera posee una denominacin tcnica para ello. Lo
que nosotros hoy denominamos 'lgica', dice Bochenski, recibe en l el
nombre de 'analtico' o 'que se sigue de las premisas' mientras la expre-
sin 'lgico' significa lo mismo que nuestro 'probable' o bien 'epistemo-
lgico' 4. Sin embargo, Aristteles precisa con exactitud lo que entiende
por objeto de lo que llamamos Lgica. Citamos a este respecto un texto
de los Tpicos y otro de los Primeros Analticos.
) Cfr. BLANCHE, R., La Logique et son Histoire, Pars (1970), p. 9.
2 TOULMIN, S., El Conocimiento Humano, Madrid, 1977, p. 116 (1967).
3 Cfr. STRAWSON, P. F., Philosophical Logic, Oxford (1967), p. 89.
4 BOCHENSKI, 1. M., Historia de la Lgica fonnal, Madrid, 1966 (1956).
3 RACIONALIDAD Y LGICA 131
Dice en los Tpicos:
.El presente trabajo tiene por objeto hallar un mtodo, segn el cual,
partiendo de (supuestos) probables, podamos formar silogismos sobre cual-
quier tema propuesto... Silogismo es un Logos en el que, necesariamente,
en virtud de estos supuestos, se sigue otra cosa distinta de ellos. Demostra-
cin es pues un silogismo que consta de premisas verdaderas y primeras ... , s.
Dice en los Primeros Analticos:
.Ante todo, hemos de tratar de] objeto y fin de nuestro estudio: el
objeto es la demostracin; el fin, la ciencia de ]a demostracin, 6.
Una vez delimitado esto vamos a decir de qu (premisas), cundo y
cmo surge el silogismo; luego hemos de hablar de la demostracin. Y se
ha de hablar antes del silogismo que de la demostracin, porque e] silogismo
es ms general, ya que la demostracin es un determinado silogismo, pero
no todo silogismo es una demostracin, 7.
En la reflexin que hace Bochenski sobre los textos citados la con-
clusin es terminante:
Aristteles busca una conexin tal que le permita concluir con necesi-
dad, estableciendo una aguda distincin entre la validez de esta conexin
y la clase de verdad de las premisas. Nuestros textos contienen la primera
formulacin histrica de la idea de una Lgica fonnal, independiente de la
materia; y de validez universal. 8.
Lukasiewicz responde a la pregunta por el objeto de la Lgica segn
Aristteles citando a Amonio, a propsito de una disputa de escuela en
torno a la relacin entre la Lgica y la Filosofa. Dice Lukasiewicz:
.Los estoicos sostenan que la Lgica era una parte de la filosofa, los
peripatticos decan que era slo un instrumento de la Filosofa, y los
platnicos eran de la opinin que la Lgica era igualmente una parte y un
instrumento de la filosofa ( ... ). Un argumento de los peripatticos preser-
vado por Amonio, merece nuestra atencin. Amonio est de acuerdo con los
platnicos y dice: "si se hace uso de silogismos con trminos concretos,
como hace Platn cuando prueba silogsticamente que el alma es inmortal,
entonces se trata a la Lgica como una parte de la filosofa; pero si se con-
sidera a los silogismos como puras reglas establecidas mediante letras ( ... )
como hacen los peripatticos siguiendo a Aristteles, entonces se trata a la
Lgica como un instrumento de la Filosofa. 9.
S ARISTTELES, Tpicos, 1, 1 Y SS., Edic. Bekker, 100 a 18-29.
6 ARISTTELES, Primeros Analticos, 1, i, 1, Edic. Bekker, 24 a 10-12.
7 Ibdem, 1, i, 5, 24 a 12-15; 24 a 22-25.
8 BOCHENSKI, 1. M. (1966), p. 58.
9 LUKASIEWICZ, J., La Lgica de Aristteles, Madrid, 1972 (1957).
Son, pues, las formas silogsticas las que constituyen el objeto de
la Lgica para Aristteles. Y es precisamente la teora del silogismo lo
que constituye el contenido de Los Primeros Analticos. La teora del
silogismo es un sistema deductivo de proposiciones verdaderas -leyes
lgicas-, que ataen a las constantes A, E, 1 Y O. Todos los silogismos
aristotlicos son implicaciones de la forma: Si p y q entonces r;
donde p y q son las premisas y r es la conclusin. Estas frmulas son de
tal naturaleza que al sustituir en ellas las variables por constantes resul-
tan enunciados condicionales tales, que dado el antecedente se sigue ne-
cesariamente el consecuente. La Lgica aparece as como el estudio de
un sistema formal, el silogstico, es decir, como un sistema de leyes l-
gicas basadas en la relacin de implicacin. Es lo que Belnap llama modo
analticoD de considerar la Lgica lO.
Por su parte, B. Russell expresa con nitidez el objeto de la Lgica
al comienzo de su libro The PrincipIes of Mathematics, Lgica es la
ciencia de los sistemas deductivos)). A su vez, y en el prefacio a la se-
gunda edicin (1937) del libro citado dice:
.La tesis fundamental de las siguientes pginas, que Matemticas y L-
gica son idnticas, es una tesis para la que no he visto nunca ninguna razn
para modificarla. 11.
Lgica y Matemtica pura se identifican. La Matemtica pura es
la clase de todas las proposiciones de la forma 'p implica q', donde p y q
son proposiciones conteniendo una o ms variables, las mismas en las
dos proposiciones, y ninguna de ellas, ni p ni q, contienen ninguna cons-
tante excepto constantes lgicas 12.
La Lgica del programa logicista aparece en la obra de Russell como
la ciencia de los sistemas deductivos de carcter axiomtico. Si nos de-
tenemos ahora a considerar esta demarcacin del objeto de la lgica y la
que presentbamos anteriormente en el caso de Aristteles observamos
una caracterstica diferencial y una comn. La diferencial est obviamen-
te en la referencia a la matemtica en el caso de Russell, la comn en
que ambos se refieren a sistemas deductivos de carcter axiomtico, en
los que el ncleo yace en la verdad necesaria, la verdad lgica atribuible
a un tipo de proposiciones. Prima en esta visin, la consideracin de una
Lgica cuyo objeto est centrado en la verdad lgica de determinadas
proposiciones sobre una concepcin dinmica de la Lgica que ve su
10 Cfr. (3).
11 RUSSELL, B., The PrincipIes 01 Mathematics, Cambridge (1903), p. 4.
12 Ibdem, p. 3 de la 8.
a
edicin, 1964.
5 RACIONAUDAD y LGICA 133
objeto en el paso de proposIciones a proposIciones. Entramos as en la
delimitacin del objeto de la Lgica que deseamos proponer en este
trabajo.
Hasta la dcada de los treinta, la Lgica haba sido presentada UD!-
camente como un cuerpo de conocimiento axiomatizado, del mismo modo
que lo eran el Algebra o la Geometra. En torno a 1930 la Lgica occi-
dental reconoci que la Lgica era esencialmente movimiento y desde
entonces comenzaron los intentos de aislar esos movimientos simples.
Aparecen as los Sistemas de Deduccin Natural de los que hablaremos
ms adelante. La Lgica es as la ciencia de la deduccin. El objeto de
la Lgica es el estudio de la relacin de consecuencia entre enunciados,
desmenuzndola en sus movimientos ms simples. Las reglas que rigen
la validez de esos pasos no son justificaciones de los mismos. En pala-
bras de I. Hacking son codificaciones de lo que uno conoce, cuando uno
conoce que hace ciertas transiciones que llamamos lgicas 13. y en
expresin de un lgico irlands contemporneo, la Lgica contemplada
de ese modo dinmico deviene gramtica profunda d la racionalidad 14.
Ms adelante presentaremos los sistemas deductivos, los axiomticos y
los de deduccin natural, planteando a partir de esta descripcin inicial
la concepcin de la lgica que mantenemos y la naturaleza de los prin-
cipios lgicos acorde con ella.
Hemos sealado hasta aqu un elemento comn a la delimitacin del
objeto de la Lgica en Aristteles y en Russell, que en otro lugar hemos
llamado citando a Belnap, el modo analtico. de considerar la Lgica.
Hemos apuntado tambin lo que constituye la diferencia fundamental con
la delimitacin del objeto de la Lgica que consideramos en este trabajo,
el carcter esencialmente dinmico de la Lgica. Para terminar esta
parte, hablaremos a continuacin de la diferencia que apuntbamos ms
arriba entre la caracterizacin del objeto de la Lgica por Aristteles y
por RusselI, la referencia a la Matemtica. Esta diferencia puede desdo-
blarse en dos caractersticas, que en cuanto tal, son compartidas tambin
por la tercera delimitacin del objeto de la Lgica que hemos dado. Nos
referimos a la naturaleza de los lenguajes formales y a la simbolizacin
como tcnica que ampla el campo de posibilidades de la vieja Lgica.
13 HACKING, 1., What is Logic?" en Journal of Philosophy of Logic, vol. 76,
nmero 6, 1979, 306-325.
14 BASTABLE, P. K., Logic, Dubln (1975). El subttulo de esta obra es preci-
samente: Gramtica profunda de la racionalidad.
Naturaleza de los lenguajes formales
Toda la Lgica griega, tanto la aristotlica como la meganco estoica,
parta para el estudio de la validez lgica de argumentos expresados en
lenguaje ordinario. De ellos y por un cierto tipo de abstraccin se pas
a contemplar la radiografa de los argumentos. Las variables y la con-
sideracin de la pura forma aparecen por primera vez en la historia de
la Lgica en la obra de Aristteles, y a l atribuye Bochenski la pater-
nidad de la Sintaxis lgica 15,
Sin embargo, son unas variables cuyo dominio de variacin es el len-
guaje ordinario. Para las proposiciones, el dominio de variacin sern
los enunciados de tipo sujeto-predicado; los trminos, aquellos que ex-
presen la categora de sustancia.
La Lgica formal contempornea construye su propia gramtica con
independencia del razonamiento existencial. Disea un lenguaje propio
para cada uno de los posibles gneros de argumentacin. Y este lenguaje,
es de tal naturaleza, que cada expresin gramatical en l tiene un sentido
y una referencia puramente lgicas, siendo susceptible de ser examinadas
para decidir si es una frmula siempre verdadera (una ley lgica), siem-
pre falsa (una contradiccin lgica) o si es susceptible de ser verdadera
o falsa (frmula contingente). Cuando las interpretaciones de los len-
guajes formales se hacen bien en lenguaje ordinario, bien en algn do-
minio especfico del conocimiento humano, el derecho, la tica, ... , es-
tamos no ante la Lgica formal, sino ante la Lgica aplicada.
La construccin de un determinado lenguaje formal no lleva necesa-
riamente consigo la existencia de objetos que satisfagan las relaciones
que en l aparecen. Este hecho se pone de manifiesto, por ejemplo, a la
hora de probar la validez de los silogismos aristotlicos en el Clculo
de Predicados de Deduccin Natural. En este clculo no es posible ob-
tener como vlidas las formas silogsticas cuya conclusin consiste en una
proposicin existencial cuyas premisas son ambas proposiciones uni-
versales. La validez de la forma silogstica depende de que exista al
menos un elemento en el universo interpretativo tal que satisfaga el pre-
dicado de la conclusin. Por la misma razn, el cuadro de opuestos
requiere tambin algunas precisiones 16.
Lo que llevamos dicho pone le manifiesto que los lenguajes formales
permiten el establecimiento de las relaciones entre las nociones de verdad
15 BocHEN SKI, 1. M., o. c. (1956), cfr. p. 59.
16 Puede verse, p. e., P. BASTABLE (1975), pp. 119 Y ss.
y de validez, desde una separacin neta de ambas. La primera se predica
por referencia a lo material, la segundo se predica exclusivamente de la
forma. No obstante, conviene decir claramente que los sistemas lgicos
no son convencionales. Fue Carnap en su obra Die Logische Syntax der
Sprache (1934) quien llev la posicin convencionalista respecto a los
lenguajes formales al extremo. La lgica de un lenguaje determinado se-
gn Carnap, se identifica con sus sintaxis, que a su vez, es totalmente
convencional, sin que en ningn caso est vinculada a los contenidos
del discurso. Dicho de otro modo, no deja lugar a la semntica. Slo un
ao despus de aparecer la carta magna de la semntica, el artculo de
Tarski titulado El concepto de verdad en los lenguajes formalizadosD
(933). El puro clculo convencional, construido exclusivamente en base
a una sintaxis sin ningn marco de referencia semntico, no es inicial-
mente significativo desde el punto de vista lgico. De tal manera se-
mntica y sintaxis son dimensiones constitutivas de los clculos lgicos
que un autor contemporneo, Hacking, establece el marco de referencia
semntico como piedra de toque para poder hablar de Lgicas no-clsi-
cas . Dice este autor:
.Mi posicin es que una lgica no-clsica, tiene derecho a ser llamada
lgica (y no meramente otra lgebra lgica), slo si existe un marco de re-
ferencia semntico diferente al clsico, con respecto al cual algunas reglas
estructurales no-clsicas son completas. 17.
Lo que Hacking entiende por marco semntico de referencia consis-
te en una abstraccin prelgica acerca de la naturaleza de la verdad y
de consecuencia lgica 18.
El desarrollo de los lenguajes formales y la construccin de los di-
versos clculos es fruto de la fecundacin que la matemtica ejerci so-
bre la Lgica especialmente en los dos ltimos tercios del siglo XIX. Por
su importancia, presentaremos a continuacin la polmica entre Frege y
Hilbert acerca del compromiso ontolgico inherente a los lenguajes for-
males 19.
17 HACKING, I. (1977), o. C., p. 312.
18 Ibdem, p. 310.
19 He desarrollado este tema con ms extensin en un artculo en prensa:
Racionalidad, Lgica y Lenguaje., en Revista de la Sociedad argentina de Filoso-
fa, nm. 4.
136 CAMINO CAN LaYES 8
Lenguajes formales y compromiso ontolgico:
Polmica Hilbert-Frege.
En el caso de Frege el lenguaje formal est concebido como un ins-
trumento metodolgico para expresar con rigor las demostraciones de la
Aritmtica, que para l se reducen a meras deducciones lgicas 20. Los
smbolos formales no son, pues signos convencionales regidos por leyes o
reglas dictadas adecuadamente. No son tampoco signos cuya combina-
cin pueda dar origen a la existencia de un concepto. Las definiciones
para Frege, no crean nada, solamente ponen de manifiesto lo que ya es-
taba all de alguna manera.
La perspectiva hilbertiana, por otra parte, contempla los signos del len-
lenguaje formal como las piedras de construccin de un edificio, de las
matemticas, cuya argamasa consiste en las leyes de la Lgica aristot-
lica, y cuyos cimientos estn dados al entendimiento a la manera kantiana.
Este lenguaje y su uso est diseado con detalle en un trabajo de 1927.
Pero este lenguaje amasado por las leyes de la Lgica goza de una pro-
piedad extraordinariamente fuerte, su capacidad de crear un mbito on-
tolgico propio para esos objetos ideales, que hace posible los resultados
matemticos en los que interviene el infinito actual. Como decamos en
otro lugar:
"As aparece el concepto de metamatemtica, o matemtica de la mate-
mtica, donde los entes matemticos se convierten en objetos significados
por otros smbolos matemticos y as se toma a la matemtica a la vez de
dos modos totalmente distintos, como palabra y como cosa dicha, como
smbolo y como objeto significado. 21.
Este planteamiento ha llevado a una situacin en la que los objetos
matemticos slo pueden expresarse en lenguaje formal matemtico. Y
para ello se dispone de una teora formal potente, la teora de conjuntos.
Los sistemas de axiomas de la teora de conjuntos proporcionan precisa-
mente el sistema de supuestos formales acerca del universo de los objetos
matemticos.
Frege mantuvo su posicin respecto al lenguaje formal y a sus posibi-
lidades distante de la de Hilbert. En la correspondencia entre ambos pue-
de verse que los caminos de cada uno son distintos y que Frege trata sin
20 Cfr. FREGE, G., Begriftsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete For-
melsprache des reinen Denkens, Halle (1879). Hay traduccin castellana: Concepto-
grafa, Mxico, U.N.A.M., 1972.
21 LEACH, J.-CAN, c., Un siglo de investigaciones en torno a los funda-
mentos de la Matemtica., en PENSAMIENTO, vol. 34 (1978), pp. 299-308, p. 301.
xito de interpretar la posicin de Hilbert desde la suya propia, sin que
esto aporte ninguna luz a ninguno de los dos. Es fundamentalmente la
capacidad creadora del lenguaje formal regido por las leyes lgicas, y sus
consecuencias para la nocin de verdad, lo que Frege cuestionar prefe-
rentemente de la posicin hilbertiana 22. Dice Hilbert en una carta a Frege
en la que acusa recibo de un ejemplar de su Grundgesetze:
.Segn mi punto de vista, la laguna ms importante en la estructura tra-
dicional de la lgica es la asuncin lgica hecha por todos los lgicos y
matemticos hasta ahora, de que un concepto est ya all si uno puede
establecer de cualquier objeto cuando cae bajo l y cuando no. Esto a m
no me parece adecuado. Lo que es decisivo es el reconocimiento de que los
axiomas que definen el concepto estn libres de contradiccin. 23.
Frege haba dicho en 1894, en su recensin del libro de Husserl, Phi-
losophie der Arithmetik (1891):
Desde mi punto de vista, traer un objeto bajo un concepto, es justa-
mente el reconocimiento de una relacin que ya estaba all. 24.
y en el prlogo del libro del que Hilbert acusaba recibo al escribir las
lneas de arriba:
.Es un puzzle, naturalmente, cmo puede haber una definicin donde
no ha surgido ninguna cuestin acerca de las conexiones entre signo y cosa
significada. 25.
Esta misma idea acerca del carcter no creativo de la definicin junto
con el reconocimiento de un mundo objetivo conceptual, la repite de di-
versas formas en varios lugares. Recogemos por lo grfico de su expresin
una cita de Grundgesetze (1893); dice:
.Es importante tener claro lo que es una definicin y qu puede obtener-
se por medio de ella. Parece frecuentemente que es acreditada con un poder
creativo; pero todo lo que se consigue es que algo sea marcado en un
relieve bien perfilado y designado por un nombre. Al igual que un gegrafo
no crea un mar cuando dibuja unas lneas fronteras y dice: la parte de la
superficie del ocano acotado por estas lneas voy a llamarle el Mar Ama-
rillo, as tambin, el matemtico no puede realmente crear nada por su
definir. 26.
22 Carta de Frege a Hilbert (I-X-1895) y de Hilbert a Frege (4-X-1985), en
G. FREGE, Frege's Corresponden ce, P. Geach ed., Oxford (1980).
23 FREGE, G., Grundgesetze der Arithmetik, begriffsschriftlich abgeleitet, vol. 1,
Jena (1893), Prefacio, p. 11 de la traduccin inglesa de M. FURTH, The Basic
Laws of Arithmetic, Berkeley (1967).
24 GEACH, P.-BUCK, M. (ed.), Translations from the Philosophieal Writings o{
G. Frege, Oxford (1952), p. 85.
25 FREGE, G. (1893-1903), o. e., p. 10 de la versin de FURTH, Berkeley (1965).
26 Ibdem, p. ll.
La concepclOn ontolgica de Hilbert respecto del universo de entes
matemticas, le lleva a defender una posicin bien distinta. El reino de
objetos ideales construidos por medio del lenguaje formal y las leyes de
la lgica es un universo de entidades con leyes propias sujetas nicamente
a la exigencia de la consistencia interna. La relacin de los objetos de
ese universo con los objetos del mundo real es un problema a parte, y en
cuyo planteamiento intervendr la cuestin acerca de la verdad. En una
de sus cartas a Frege pone de manifiesto sus posiciones encontradas, has-
ta el punto de afirmar que son exactamente opuestas:
De la verdad de los axiomas se sigue que no se contradicen unos a
otros.' Encontr muy interesante la lectura de esta sentencia en su carta,
pues hasta donde yo he estado pensando, escribiendo y enseando sobre
estas cosas, he estado diciendo siempre exactamente lo contrario: si los
axiomas arbitrariamente dados no se contradicen unos a otros, con todas
sus consecuencias, entonces, son verdaderos y las cosas definidas por los
axiomas existen. Este es para m el criterio de verdad y de exigencia. '1:7.
Es precisamente en la carta de respuesta a la de Hilbert acabada de
citar, en la que Frege expresa con claridad cules son sus resistencias
ontolgicas a la concepcin hilbertiana y dnde pone de manifiesto im-
plcitamente su negativa a reconocer un mundo autnomo para las enti-
dades matemticas .
Quizs nuestros puntos de vista sean muy agudamente opuestos en re-
lacin a su criterio de existencia y de verdad. Pero quizs yo no comprenda
su significado perfectamente. Para lograr clarificarme sobre ello, le presento
el siguiente ejemplo:
Supongamos que conocemos que las proposiciones:
1) A es un ser inteligente.
2) A es omnipresente.
3) A es omnipotente.
junto con todas sus consecuencias, no se contradicen unas a otras. Po-
dramos inferir de ello que existe un ser inteligente, omnipresente y omnipo-
tente? Esto no es evidente para m. 28.
Hilbert no da respuesta a esta carta. El, ciertamente no construy su
mtodo de objetos ideales para ser aplicado a nada distinto de la mate-
mtica. Slo reclama la existencia de objetos ideales dentro de ese uni-
verso especfico que es el que corresponde a los objetos matemticos a
sus propiedades y a las relaciones entre ellos.
El desarroIlo de las diversas ramas de la Lgica matemtica actual
'1:7 Carta de Hilbert a Frege (29-XlI-1899), en FREGE, G. (1980), o. C., p. 38.
28 Carta de Frege a Hilbert, ibdem, p. 40.
ha seguido los derroteros de Hilbert, como los ha seguido la Matem-
tica misma.
La Simbolizacin
Hemos dicho ya que Aristteles utiliz variables de trminos y de
proposiciones en la construccin del sistema silogstico. Los estoicos uti-
lizaron nmeros para simbolizar las proposiciones en un clculo que en
opinin de Lukasiewicz puede considerarse precursor del clculo de Pro-
posiciones en su forma actual. Las proposiciones usadas en la silogstica
eran solamente las del tipo sujeto-predicado. La Lgica Matemtica, al
permitir simbolizar no slo los trminos o las proposiciones como un
todo, sino las mismas relaciones como funciones proposicionales y la ge-
neralidad mediante los cuantificadores, posibilit el avance, considerado
unnimemente como decisivo en el paso de la 'antigua' a la 'nueva' l-
gica. Dice Carnap hablando sobre este punto:
.La nueva lgica se distingue de la antigua no slo por la forma de la
representacin, sino principalmente por la extensa ampliacin de su campo.
Los nuevos dominios ms importantes son la teora de las proposiciones de
relacin y la teora de las funciones proposicionales. 29.
Frege, de quien Dummet dice que es el padre de la Lgica matem-
tica, en la introduccin de su primera gran obra, la obra clave de la
Lgica contempornea, Begriftsschrift (1879), dice as:
.La mera invencin de la conceptografa ha supuesto, me parece a m,
un progreso de la Lgica. Espero que los lgicos, si no se dejan intimidar
por una primera impresin de extraeza, no negarn su asentimiento
a las innovaciones que me he visto obligado a introducir por una necesidad
inherente al propio tratado. Estas desviaciones de la lnea tradicional hallan
justificacin en el hecho de que, hasta el presente, la Lgica siempre ha
seguido demasiado de cerca el lenguaje y la gramtica ordinarios. En especial
creo que la sustitucin de los conceptos de sujeto y predicado por los de
argumento y fllncin, respectivamente, se acreditar con el paso del tiem-
pO 30.
El abandono de la estructura paradigmtica sujeto-predicado consti-
tuye, junto con el hallazgo de la cuantificacin, la clave de la nueva po-
tencialidad de la Lgica simblica contempornea. La dificultad para
29 CARNAP, R., .La Antigua y la Nueva Lgica., en AYER, J. (ed.), El Neoposi-
positivismo Lgico, F.C.E., Mxico, 1965, p. 143.
30 FREGE, G. (1879), o. c.
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abandonar el vieJo paradigma proposicional, que constrea la deduccin
lgica a la mera deduccin silogstica, la encuentran los Kneale en el
ncleo mismo de la metafsica aristotlica. La teora de las categoras
tiene segn estos autores una influencia decisiva en este punto:
.EI hincapi de Aristteles en la sustancia primera como sujeto funda-
mental de la predicacin conduce a enfatizar la estructura Sujeto-predicado
de la proposicin, lo que hubo de actuar como factor retardatario de la
Lgica todava en tiempos de Leibniz ( ... ). La concentracin en la forma
Sujeto-predicado conduce a la cudruple clasificacin del De lnterpretatione
(A, E, 1, O). Y una vez aceptado esto, las restantes diferencias entre pro-
posiciones salvo en ocasiones las de modalidad, tendern a ser tratadas
como diferencias entre predicados, y, por tanto, como insuficientemente
generales para ser tenidas en cuenta en la Teora general de la argumenta-
cin. ( ... ) Esta tendencia se ver alentada finalmente por la interpretacin
de Categora como predicado . No es imposible pues, que esta caracteriza-
cin simplista haya actuado como un impedimento para el desarrollo ade-
cuado de la lgica de las relaciones y las proposiciones de generalidad ml-
tiple 31.
Una vez ms se pone de manifiesto en este texto, que el desarrollo
de las ciencias, en este caso de la Lgica, depende estrechamente de las
teoras metafsicas vigentes.
Augusto De Margan fue el primer lgico contemporneo que puso de
manifiesto el hecho de que la validez lgica no estaba constreida a los
modos y principios tradicionales. Determinadas relaciones, no reducibles
a la cpula 'es' podan dar lugar a formas argumentales vlidas. El mismo
escriba:
.La cpula representa ciertas funciones; es competente para aquellas
funciones ... porque tiene ciertas propiedades que validan su uso. ( ... ) Cada
relacin transitiva y convertible es tan adecuada para validar el silogismo
como la cpula "es", y por la misma demostracin en cada caso. Algunas
formas son vlidas cuando la relacin es solamente transitiva y no converti-
ble; en "dar". As, si X - Y representa X e Y conectados por una cpula
transitiva, Camestres en la segunda figura es vlido, como en
"Todo Z - Y, No X - Y, por tanto, No X - Z - ,2.
El desarrollo de la lgica de relaciones se llev a cabo en una pri-
mera etapa de matematizacin de la lgica siguiendo la lnea algebraica de
Boole, y tomando como patrn el clculo de clases, i. e. de forma ex-
tensional. El desarrollo pormenorizado de esta lnea de pensamiento se
encuentra en las Vorlesungen iiber die Algebra Logik (vol. I1I, 1895), de
31 KNEALE, M. & W., El desarrollo de la Lgica, Madrid, 1967 (1962), p. 29.
32 Transactions of the Cambridge Philosophical Society, X, p. 177.
Schroder, si bien las ideas originarias fueron primero sugeridas por Peirce
en una serie de trabajos compuetos entre 1870 y 1903 de los que hoy
se puede disponer en el tercer volumen de sus Collected Papers. En una
segunda etapa el Clculo de Relaciones pasar a integrarse en el Clculo
de Predicados construido por Frege.
Esta segunda etapa permite el tratamiento intensional de las rela-
ciones.
La clave de bveda del edificio fregeano est en haber elegido el con-
cepto como piedra central de su sistema y el haberlo concebido como
una funcin matemtica.
La funcin por s misma debe ser llamada incompleta, con necesidad
de ser suplementada; o no-saturada. 33.
Es precisamente esta caracterstica de 'no-saturacin' la que Frege
considera central para caracterizar los conceptos:
.El concepto es una funcin cuyo valor es siempre V 34.
De este modo, las relaciones aparecen como conceptos con n lugares
no saturados que se pueden representar mediante una funcin proposi-
cional de n argumentos: P (Xh X2, ... x,,). Pero el gran hallazgo de Frege
fue concebir los cuantificadores para expresar generalidad. AS, por ejem-
plo, con el predicado binario A - 'amar a-', podemos construir:
- una funcin proposicional de dos variables A (Xh X2)
- una funcin proposicional de una variable, y esto de cuatro maneras:
1. V'xA(xJxJ
2. 3xA(xX2)
3. A(Ch X2)
4. A(x
h
C2)
donce C es una constante.
Una proposicin:
V'xV'x2A(xxJ
V'X3X2A(XX2)
3XV' X2A (XX2)
3x 3x2A (XX2)
V'XA(Xh C2)
3xA(Xh C2)
V'x
2
A(Ch X2)
3X2A(c, X2)
A(Ch C2) donde C y C2 son constantes.
33 Cfr. FREGE, G., Funktion und Begriff, Jena, 1891, p. 24 de la edicin es-
paola de C. Luis-e. Pereda, FREGE, G., Escritos Lgico Serruint;os, Madrid, 1974,
pginas 11-30.
34 Ibdem, p. 30.
De este modo una proposicin no es ms que una frmula cuyas va-
riables, o bien han sido sustituidas por constantes, o bien estn ligadas
por un cuantificador. El Clculo de Proposiciones aparece as como un
fragmento del Clculo de Predicados de primer orden, una proposicin
es una frmula cerrada del clculo de predicados.
La lgica de clases aparece aqu como el tratamiento extensional de
los conceptos. La extensin de un concepto es el conjunto de argumen-
tos para los que la funcin que representa el concepto toma valor V.
Es precisamente esta nocin simple de clase, de conjunto, la que va a dar
lugar a la clebre paradoja de Russell. Pues si la extensin de cualquier
propiedad es una clase, y se considera la propiedad: 'ser normal' como
una propiedad que se predica de aquellas clases que no son miembros
de s mismas; y se hace a continuacin la pregunta: Es la clase cuyos
elementos son todas las clases normales, i. e., es la extensin de la pro-
piedad 'ser normal', una clase normal? Si la respuesta es SI, resulta que
entonces, esa clase no se contiene a s misma como elemento, por defi-
nicin de clase normal. Pero por todas las clases normales, entonces ha
de contenerse tambin a s misma. Lo cual es una contradiccin. Si la
respuesta es NO, entonces, esa clase se montiene a s misma como ele-
mento, pues de otro modo, habra de ser normal. Pero si la mencionada
clase contiene como elementos a todas las clases normales y solamente
a ellas, resultar que por contenerse a s misma, ella debera ser normal,
lo cual contradice el punto de partida.
Los sistemas deductivos
Hemos definido con Russell, la Lgica Matemtica como la ciencia
de los sistemas deductivos. Hasta la dcada de los treinta, stos se iden-
tificaban con los sistemas axiomticos, que haban alcanzado en el lti-
mo tercio del XIX la centralidad del quehacer matemtico y lgico del
momento. Al finalizar la dcada de los veinte, la Lgica comenz a verse
esencialmente como un proceso dinmico de la racionalidad y se llevaron
a cabo construcciones de Sistemas de Deduccin Natural, que recogen
las reglas de inferencia que expresan esos movimientos simples y hacen
efectivo el concepto de deduccin.
Este renacer de la Lgica aparece ntimamente unido a los desarrollos
matemticos del momento. Recogemos por su significacin hetedoroxa
el planteamiento intuicionista de la Lgica que hace el mismo Brouwer
y que encontrar expresin tanto en forma de sistema axiomtico, como
de deduccin natural. Su misma existencia, es un exponente que avala
la legitimidad de los dos tipos de sistemas, pero que a nuestro entender,
contribuye a que consideremos uno de los dos ms adecuado a la con-
cepcin de la lgica que sostenemos.
Pasamos ahora a presentar las dos versiones actuales de sistemas de-
ductivo, para preguntarnos despus si la opcin por uno de ellos puede
aspirar a fundamentarse en cuestiones tericas o ms bien ha de basarse
nicamente en razones prcticas o de gusto. La respuesta a esta pregun-
ta nos confronta con nuestra propia concepcin de la lgica y de la
naturaleza de sus principios.
Sistemas axiomticos
La silogstica de Aristteles es el primer sistema axiomtico que co-
nocemos, o como precisa Bochenski, la primera clase de tales sistemas,
pues Aristteles la axiomatiz de varias maneras)) 35. Pero los sistemas
axiomticos alcanzaron su expresin paradigmtica en los Elementos de
Euclides, alrededor del ao 300 a. de C. Los Elementos contienen la
primera versin de la geometra como un sistema axiomtico. En l
aparecen dos trminos centrales: 'nociones comunes', y 'postulados'. De
esas nociones comunes, primeras e indefinibles, de los famosos cinco
postulados que relacionan entre s esas nociones primitivas y de un con-
junto de definiciones construidas a partir de las mencionadas nociones
primitivas, deduce Euclides 465 proposiciones en cadena lgica. Los Ele-
mentos han devenido paradigma del mtodo axiomtico, y podemos decir
que del mtodo deductivo. Lleg a constituirse patrn de fundamenta-
cin de las verdades en todos los campos. La Etica de Spinoza es quiz
el ejemplo ms extremo, pero de hecho en el siglo XVII, el 'more geom-
trico' se impuso de tal modo que en palabras de Toulmin, proporcion
un vasto patrn de certeza absoluta, con respecto al cual deban ser juz-
gadas todas las otras pretensiones de conocimiento 36.
Un sistema axiomtico consiste en un lenguaje, unos axiomas y unas
reglas de inferencia. El lenguaje construido a partir de unos trminos
primitivos, no definibles, y de ciertas reglas constitutivas que permiten
definir por recurrencia las frmulas bien formuladas del lenguaje en
cuestin. Los axiomas son frmulas bien formuladas del sistema que a
la vez proporcionan una cierta caracterizacin de los elementos tomados
como primitivos en el sistema. Estas frmulas han de ser independientes
35 BOCHENSKI, I. M. (1956), o. C., p. 87.
36 TOULMIN, S. (1972), o. C., p. 26.
entre s, es decir, no puede deducirse ninguna de ellas a partir de las
otras. Y adems han de ser tales que de ellas no pueda derivarse ninguna
contradiccin, de otro modo, el sistema no sera consistente. Estas de-
ducciones o derivaciones se llevan a cabo mediante los movimientos
permitidos por las reglas de inferencia propias del sistema. Si todos los
axiomas son verdaderos en una interpretacin del lenguaje, tambin son
verdaderas las frmulas obtenidas de los axiomas mediante la aplicacin
de las reglas de inferencia. Son los teoremas de la teora axiomtica que
estamos considerando. Por otra parte, el sistema se dice completo res-
pecto de un conjunto de frmulas caracterizado por una determinada
propiedad, si cada una de esas frmulas es un teorema.
En la descripcin apretada que acabamos de hacer de un sistema axio-
mtico, aparecen los elementos fundamentales de un sistema deductivo
as como los niveles diversos en que precisan situarse. Distinguimos en
primer lugar ,el nivel que podamos llamar de lgica formal en sentido
estricto. En l se lleva a cabo la construccin de los procesos propios
del sistema: deduccin, demostracin y definiciones. En segundo lugar,
el nivel mtalgico, en el que contemplamos el sistema y nos interroga-
mos acerca de las relaciones entre sus procesos y sus frmulas. Perte-
necen a este nivel el establecimiento de las relaciones entre demostracin
y deduccin, el problema de la independencia de los axiomas, el pro-
blema de la completitud y el de la consistencia. La presentacin que
acabamos de hacer de un sistema deductivo se fragu a partir de la silo-
gstica aristotlica y de los Elementos de Euclides a finales del siglo XIX.
Dos son las aportaciones sustantivas que se han hecho a la herencia
griega respecto de los sistemas axiomticos en nuestro tiempo. Una
proviene de la creacin por Cantor de la teora de conjuntos y su suce-
siva axiomatizacin por Zermelo (1908). La otra, es la caracterizacin
del concepto de deduccin en un sistema axiomtico, hecha por Frege
en su obra Begriffsschrift (1879). Estas dos aportaciones contempor-
neas son dos expresiones concretas de las relaciones fecundantes entre
la Lgica y la Matemtica en torno a la crisis de fundamentos de sta.
La fecundidad del mtodo axiomtico no ha de buscarse en su po-
tencialidad para hacer viable el programa hilbertiano de fundamentar la
Matemtica, demostrando la consistencia de los sistemas axiomticos
en que aqulla se expresa. Este programa se revel pronto imposible de
llevarse a cabo, pero posibilit un lenguaje que permite acceder a pro-
blemas que no hubieran podido concebirse sin l. Y quiz sea ste el
lugar de recordar que fue un problema planteado por el sistema axiom-
tico el que dio origen, por ejemplo, a la creacin de las geometras no
eucldeas, base matemtica de la teora de la relatividad de Einstein.
O que fue precisamente la bsqueda de los lmites del mtodo lo que
llev a Gdel a probar por una parte la completitud del Clculo de
predicados formulado por Frege, haciendo as realidad un poco de aquel
sueo leibniziano, de poder probar en un sistema formal todas las posi-
bles verdades de los mundos posibles. Y por otra, Gdel prob los lmi-
tes del mtodo en su famoso teorema de incompletitud de la aritmtica.
Las verdades de la aritmtica son demasiado complejas, a pesar de su
simplicidad, para los sistemas formales. Las frmulas que las expresan
en el sistema no tiene en principio por qu ser verdad en todos los mun-
dos posibles en que los axiomas son verdad. Hay modelos no-standard
de los axiomas que tienen un comportamiento extrao y desconcertante,
quizs muy til.
Un sistema heterodoxo: la lgica intuicionista
A comienzos de siglo, L. E. J. Brouwer (1881-1966), reclama los de-
rechos de una expresin de la racionalidad matemtica que no se con-
forma al paradigma clsico. Con cierta influencia bergsoniana, concibe la
actividad matemtica como la elaboracin de construcciones en la mente
a partir de la intuicin primordial del tiempo. La actividad matemtica
es as una actividad a-lingstica. El lenguaje slo aparece en un segun-
do estadio, en aqul en que la dimensin social humana exige la comu-
nicacin incompleta que no hace plena justicia a las construcciones ma-
temticas. Pero una vez que estas construcciones han sido vertidas en
lenguaje s cabe observar las regularidades acaecidas en ste. La formali-
zacin de estas regularidades constituye la lgica, que s tiene carcter
de ciencia, mientras que la matemtica tiene un carcter de saber ms
primero, semejante al saber mstico.
La lgica aparece en la concepcin intuicionista como un subproduc-
to del quehacer matemtico 37.
Brouwer no rechaza la lgica, como se ha dicho algunas veces, debido
quizs a sus resistencias por explicitar la que subyace al discurso de la
matemtica intuicionista. Pero tampoco considera la lgica como algo
primario en la racionalidad. Lo autnticamente primario es la actividad
matemtica de sta.
37 Cfr. LEACH, J.-CAN, C. (1978), o. c.
En su obra programtica, Grondslagen (1907), Brouwer distingue entre:
1. Razonamiento lgico intuitivo.
2. Lgica terica.
3. Logstica.
Respecto del primero, dice:
... el razonamiento lgico intuitivo es esa clase especial de razonamien-
to matemtico que permanece cuando uno, al considerar los sistemas mate-
mticos, se restringe a s mismo exclusivamente a la relacin del todo y la
parte. 38.
Respecto del segundo nivel, la lgica terica, Brouwer lo considera,
ya lo hemos dicho, como el estudio y anlisis del lenguaje del razona-
miento matemtico. Es la lgica aristotlica. Y Brouwer ataca precisa-
mente a los formalistas del abuso de esta lgica extrada de un discurso
matemtico sobre conjuntos finitos, al extenderla sin modificacin al
tratamiento de dominios infinitos. El rechazo de la ley del tercio excluso
viene precisamente de considerarla como una ley ilegtima para dom;-
nios infinitos.
Por ltimo, la logstica es rechazada de plano por Brouwer como lo
haba sido antes por Poincar. La pretensin de fundamentar la mate-
mtica en la lgica reduciendo los conceptos matemticos a conceptos
puramento lgicos, y el razonamiento matemtico a meras deducciones
lgicas, es algo que Brouwer rechaza de raz por su misma concepcin
de la actividad matemtica como algo esencialmente autnomo. Los lla-
mados principios lgicos slo se aplican a los sistemas matemticos de
los que haban sido derivados retrospectivamente. Son, pues, siempre a
posteriori.
El carcter esencialmente lingstico de la lgica, en contraposicin
con el carcter a-lingstico de la matemtica, explica para Brouwer el
que aparezcan sorpresas como la paradoja de Russell:
"Estas paradojas se originan en el mismo error que las paradojas de
Epimnides: la regularidad en el lenguaje que expresa la matemtica ha
sido extendida a un lenguaje que no procede de expresar matemticas. La
logstica tiene por objeto el lenguaje matemtico y no la matemtica
misma. 39.
38 BROUWER, L. E. J., Over de Grondslagen der wiskunde, Amsterdam, 1907,
pgina 107 de la versin inglesa de HEYTING, A. (ed.), Collected Works, vol. 1,
Philosophy and Foundatwns of Mathematics, Amsterdam, 1975. La versin espa-
ola de la cita elegida es ma.
39 BROUWER, 1. E. J., "De onbetrouwbaarheid der logische principes. (1908).
Tomado de HEYTING (ed.), o. e., p. [1].
Con estos planteamientos respecto de la lgica y de sus relaciones
con la matemtica, Brouwer es reiteradamente invitado por sus colabo-
radores a expresar las leyes de la ciencia de la lgica, es decir, a expresar
las regularidades del lenguaje utilizado para expresar las construcciones
matemticas. Pero se resisti y nunca lleg a hacerlo. Glivenko en 1928
escribi un artculo titulado Sur la Lgica de M. Brouweu, en el que
llev a cabo el primer intento de formalizar la lgica intuicionista esta-
bleciendo los axiomas que eran aceptables para Brouwer y demostrando
algunos de los resultados de ste. Glivenko demostr que la adicin del
del esquema ...,..., p p como axioma, daba como resultado el clculo
clsico de proposiciones 40.
La reaccin de Brouwer no es fcil de ser interpretada por sus escri-
tos. Con excepcin de uno en el que reproduce en 1933 otro de 1929 es-
crito antes de la aparicin del artculo de Glivenko, Brouwer no vuelve
a hablar del principio del tercio excluso hasta 1948. Pero en opinin de
sus crticos, el silencio no se debe tanto al resultado de Glivenko cuanto
a la publicacin por Heyting, su ms ntimo colaborador, de 1930.
El primer intento de sistematizacin de la lgica intuicionista lo
hizo Heyting en respuesta a una interpelacin de Mannoury en 1928,
pero no lleg a publicarla. Este trabajo fue la base para la publicacin
de la sistematizacin del Clculo de predicados intuicionista que apa-
reci en 1930. La reaccin de Brouwer fue negativa, si bien accedi a su
publicacin. Heyting expresa en ella puntos de vista ortodoxos intuicio-
nsticamente hablando:
La matemtica intuicionista es una actividad de la mente, y cada len-
guaje, incluido el lenguaje formal, slo un medio de comunicacin. Es en
principio imposible construir a partir de frmulas un sistema que sea equi-
valente a las matemticas intuicionistas, pues las posibilidades del pensa-
miento humano no pueden reducirse a un conjunto de reglas establecidas
por adelantado.,
y ms adelante dice:
La formulacin de las reglas lgicas vlidas con generalidad no es ne-
cesaria para la construccin de las matemticas; en cada caso individual,
estas leyes son descubiertas de nuevo como vlidas para el sistema mate-
mtico que se est considerando. 41.
40 Cfr. KLEENE, S., Introduccin a la Metamatemtica, Madrid, 1974 (1956), p-
gina 442.
41 CLEAVE, J. P., clntuitionism., manuscrito redactado en el Opto. de Lgica
de la Universidad de Bristol (Inglaterra) en 1982.
La axiomatizacin de Heyting revela la necesidad de referir los axio-
mas a un marco semntico en el que las constantes lgicas reciban una
interpretacin de carcter constructivo. Es decir, la frmula A ~ B, ex-
presa que siempre que dispongamos de una construccin de A, podemos
llevar a cabo una construccin para B. Este modo de concebir la lgica
intuicionista necesariamente va ms all del mero clculo sintctico. De
la negacin sintctica de la frmula ...., Vx3Ax (i. e., de la frmula no
para todo x, no Ax), no se sigue 3xAx (existe x, tal que Ax). Slo se
seguir si es posible construir para algn x, la frmula Ax, pero esto
no est contenido en la frmula universal negada, que no dice ms que
si para todo x, se verifica Ax, estamos ante una contradiccin. La
contradiccin, en dominios no finitos, no es garanta de existencia.
Para abundar ms en la centralidad de la dimensin semntica de
este tipo de lgica, recordemos la discusin entre Gdel y Heyting a
propsito del resultado de Gdel (1932) en el que demuestra que la
aritmtica y la teora de nmeros intuicionistas son slo en apariencia
ms restringidas que las clsicas. De hecho -dice- la intuicionista
incluye toda la teora de nmeros clsica, simplemente con una interpre-
tacin que difiere en cierto sentido y Heyting aade: Sin embargo,
para los intuicionistas esta interpretacin es lo esencial 42.
Todo lo dicho se orienta a apoyar la posicin que queremos defender
en este trabajo, que los sistemas de deduccin natural dan cuenta ms
adecuadamente de los diversos procesos de la racionalidad que los sis-
temas axiomticos. La otra formalizacin, de la lgica intuicionista la
lleva a cabo G. Gentzen en 1934, en la que como veremos, las constantes
lgicas quedan caracterizadas por las reglas que rigen su aparicin en el
discurso y esta caracterizacin admite la interpretacin constructivista
fuerte.
Los sistemas de deduccin natural
Hemos dicho ya, que Brouwer consideraba la Lgica como mero sub-
producto del quehacer matemtico. La inquietud por relacionar las dos
comunidades matemticas del primer tercio de siglo devino tarea de in-
vestigacin para algunos lgico-matemticos. Un camino que se presen-
taba natural era precisamente el explicitar la lgica que subyaca al dis-
curso matemtico. Pero esto, que fue hecho por Heyting siguiendo el
criterio brouweriano de explicitar las leyes que rigen el lenguaje que
42 Cfr. KLEENE (1956), pp. 446-447.
expresa las construcciones matemticas, fue abordado de otro modo por
dos autores, J. Jaskowski en Polonia y G. Gentzen en Alemania.
El modo especfico de abordar el discurso matemtico por estos auto-
res fue la explicitacin de las reglas de inferencia simples que subyacen
al razonamiento matemtico, obteniendo as un sistema natural de reglas,
un Sistema de Deduccin Natural. El primero en hablar sobre las posibi-
lidades de construir un sistema de deduccin natural fue Lukasiewics en
los seminarios dirigidos por l en Varsovia en 1926. Jaskowski escribe
el primer sistema de deduccin natural al hilo de los trabajos de los se-
minarios y presenta sus primeros resultados en el 1 Congreso Matem-
tico polaco (1929).
Con independencia de la escuela polaca, G. Gentzen crea su propio
sistema de deduccin natural. Su formulacin aparece por primera vez
en 1935 bajo el ttulo Investigaciones sobre Deduccin Lgica 11. Este
trabajo fue presentado como leccin inaugural en la Facultad de Mate-
mticas y Ciencias Naturales de la Universidad de Gotingen en 1934.
Gentzen perteneca a la escuela de Hilbert y su trabajo ha de mirarse
dentro del contexto de bsqueda de soluciones parciales al problema de
la Consistencia de la Aritmtica, despus del resultado de Godel (1931).
Los S.D.N., reglas de un proceso
Frege formulaba su tarea de la Conceptografa como el intento de
proporcionar un mtodo tal para el anlisis de las demostraciones de la
Aritmtica, que no fuera posible, si se segua con rigor, introducir nin-
gn supuesto de rondn o dar un paso sin que estuviera justificado. El
mvil ltimo era el esclarecimiento de la naturaleza de las verdades
matemticas y su reduccin a meras verdades lgicas.
La motivacin de Gentzen hemos dicho ya, que era otra. Se trata
ahora de reconocer explcitamente los lmites al mtodo axiomtico im-
puestos por el teorema de Godel, alejndolos lo ms posible. El formalis-
mo intenta encontrar en l recursos para probar la consistencia de las
teoras salindose lo menos posible de ellas. Un modo natural ser hacer
las demostraciones posibles de cada teora objeto de estudio y probar
por mtodos lo ms simples posible, que ninguna de esas demostraciones
conduce al absurdo. De este modo el anlisis de las demostraciones ma-
temticas se convierte en la fuente de una investigacin lgica y ahora
con un supuesto distinto del de Frege: en el anlisis de las demostra-
ciones matemticas es posible encontrar todas las reglas de inferencia
propias de la lgica de primer orden y son precisamente ellas las que
van a caracterizar los clculos lgicos. Bien es verdad que esta posicin
la puede sostener Gentzer gracias a la existencia previa de unos clculos
lgicos bien definidos en Principia y en los desarrollos posteriores.
Gentzen desarrolla la idea heurstica que le lleva a la formulacin
de los S.D.N. en su primer trabajo sobre La consistencia de la teora
Elemental de Nmeros (1936). Aunque este trabajo es posterior a sus
Investigaciones sobre Deduccin Lgica)) (1934), Gentzen lo escribe sin
aludir a l y explicita de nuevo las reglas del S.D.N. El punto heurstico
inicial es la prueba del teorema de Euclides 43. Dado un nmero natural
existe otro mayor que l, que es primo.)) En el minucioso anlisis que
hace de esta prueba se propone:
"Clarificar las formas de inferencia individuales. y "dar (posteriormen-
te) una formulacin precisa y general de estas formas de inferencia. 44.
Las inferencias quedan as desmenuzadas en pasos atmicos de tal
manera que en cada paso aparece una sola constante lgica. Los pasos
son de dos clases, y para cada constante hay un paso de cada clase, uno
que permite su INTRODUCCION y otro que permite su ELIMINACION.
En el caso de la negacin, la situacin no es tan simple, aqu aparecen
varias formas de inferencia distintas que no pueden ser claramente di-
vididas en introducciones y eliminaciones 45.
Las reglas correspondientes a la implicacin, disyuncin, conjuncin,
cuantificador universal y cuantificador existencial reflejan la existencia
de una cierta simetra, entre las introducciones y las eliminaciones, sin
embargo no sucede lo mismo con la negacin. La negacin aparece as
'de manera natural' como la piedra de toque de la lgica subyacente
a las construcciones matemticas intuicionistas y a las demostraciones
matemticas clsicas. Sern precisamente las reglas de la negacin las
que diferenciarn ambos sistemas, clsico e intuicionista. En una ver-
sin de los S.D.N. hecha por el lgico noruego D. Prawitz en lugar de
tomar la negacin como smbolo primitivo, se toma un smbolo primiti-
vo proposicional, la constante para el absurdo. La negacin se define
entonces por medio de esta constante y de la implicacin as: 'Negar A
43 Cfr. CAN, c., .Sistemas de deduccin Natural, tipo Gentzen., en Lgica,
Epistemologa y T.a de la Ciencia, Madrid, 1981.
44 GENTZEN, G., .Die Widerspruchsfreiheit der reinen Zahlentheorie., en Mathe-
matische Annalen, 112 (1936), 493-565. Este artculo, junto con un apndice, est
recogido en SZABO, M. E. (ed.), The Collected Papers of Gerhard Gentzen, Ams-
terdam, 1969. La cita es traduccin nuestra de esta versin, p. 144.
45 GENTZEN, G., ibdem, p. 149.
- - - ~
es lo mismo por definicin, que afirmar, que a partir de A se puede
construir un absurdo.' Las reglas del absurdo clsica e intuicionista se-
rn precisamente las que diferenciarn el sistema de reglas de la lgica
clsica y de la intuicionista.
La forma de las derivaciones
En estos sistemas las derivaciones tienen forma de rbol. Y toda de-
rivacin admite ser transformada en una derivacin en forma normal, lo
cual quiere decir, en una derivacin tal que no hay en ella rodeos ni
pasos superfluos. No intervienen en esa derivacin conceptos que no
estn contenidos en el resultado final y cuyo uso no haya sido esencial
para la obtencin de dichos resultados. Las derivaciones arrancan de su-
puestos que se someten en la primera fase de la derivacin a un proceso
de anlisis. Las reglas que intervienen en esta primera fase del proceso
son las de eliminacin. Una vez que se obtienen las componentes simples
necesarias para componer la frmula final, se procede a la fase de snte-
sis por medio de las reglas de introduccin. En este proceso pueden in-
corporarse los supuestos o ser eliminados por la aplicacin de alguna
de las reglas que los eliminan, como, por ejemplo, la clsica del absurdo.
Si todos los supuestos son eliminados la derivacin es una demostracin.
Si por el contrario alguno permanece sin ser eliminado, la derivacin es
una deduccin de la frmula final a partir de los supuestos no eliminados.
El proceso de la derivacin recuerda en sus fases la descripcin del
mtodo cartesiano. En las derivaciones, sean demostraciones, sean de-
ducciones, no aparecen axiomas. Los Sistemas de deduccin natural per-
miten obtener los mismos resultados que los clculos axiomticos de
Principia, pero en ellos las verdades lgicas no son sino la ltima frmu-
la de un proceso en el que lo nico que ha contado es la validez de las
inferencias simples.
Significacin de los sistemas de deduccWn natural
Las propiedades ms significativas de los S.N.D. pueden agruparse en
torno a dos de sus caractersticas bsicas:
1. Los S.D.N. son sistemas que permiten caracterizar la nocin de
demostracin por medios afines al razonamiento ordinario.
2. El descubrimiento del carcter sistemtico en los procesos de
anlisis de las inferencias deductivas en pasos atmicos.
Respecto del primer punto, hemos de decir, que si bien la raz heu-
rstica fue una demostracin matemtica, las reglas elementales que se
aslan en el anlisis son reglas familiares al discurso ordinario. Una de-
mostracin formal queda caracterizada mediante un conjunto de movi-
mientos simples, que no arrancan de leyes lgicas, sino de supuestos que
sern incorporados adecuadamente a lo largo del proceso hasta obtener
una frmula final, un teorema que ya no dependa de ninguno de ellos.
La naturalidad de las reglas se pone tambin de manifiesto en las co-
nexiones de stas con la semntica. El significado de las constantes l-
gicas que aparecen en las reglas es de carcter constructivo y, por tanto,
procesual. El significado de las constantes lgicas propias de las reglas
elementales, es as un significado fuerte, que responde a las exigencias
de la lgica intuicionista y no slo de la clsica. Este hecho permite ais-
lar un clculo minimal comn a ambas, que incluye todas las reglas a
excepcin de las reglas del absurdo (o de la negacin, segn las ver-
siones).
Respecto del carcter sistemtico que se descubre al analizar una
demostracin por medio de las reglas de deduccin natural, es interesan-
te resaltar por una parte las simetras entre las reglas de eliminacin y
de introduccin; y, por otra, la forma en que se plasma el proceso mis-
mo de deduccin. Las simetras de las reglas, por ejemplo, de la intro-
duccin y eliminacin de la conjuncin
A,B
--1&'
A&B '
A&B
--E&
A,B
es un ndice de armona interna del sistema, signo nada despreciable en
la valoracin de un resultado de este orden. Pero adems, este carcter
simtrico falla precisamente donde se bifurca el clculo minimal en cl-
sico a intuicionista. Es decir, las reglas de la negacin y del absurdo
ofrecen una complejidad especfica que se recoge en cada una de las l-
gicas sealadas.
Ya mencionamos ms arriba que la forma de las demostraciones es
tal, que recuerda al proceso descrito por Descartes en el Discurso del
Mtodo. Hay tres partes diferenciadas: anlisis, parte de elementos sim-
ples y sntesis. Es tambin en este sentido una expresin naturah del
proceso complejo de una deduccin.
Si bien como tcnica, tanto el mtodo axiomtico como el de deduc-
cin natural llevan a los mismos resultados, sin embargo cabe pregun-
tarse qu significacin especfica tiene el segundo respecto del primero.
Quizs la especificidad haya que buscarla precisamente en que los S.D.N.
permiten concebir la tarea de la Lgica como una tarea de establecimien-
to de la validez de los procesos de la racionalidad, mientras que la apro-
ximacin axiomtica remite al establecimiento de verdades necesarias.
Dice comentando este punto un autor contemporneo:
Desde la perspectiva de la deduccin natural, la racionalidad se presen-
ta como la preocupacin esencial de la lgica. Los S.D.N. presentan la
verdad lgica en la forma de consecuencia, como una expresin y explici
tacin de la racionalidad ms que como una correspondencia COn los
hechos. 46.
Terminamos este apartado con un apartado final en el que nos con-
frontamos precisamente con la cuestin de esta especificidad que aca-
bamos de sealar. Consideramos que los S.N.D. aportan una perspectiva
que permite contemplar la Lgica de un modo que se adecua ms a su
naturaleza que la perspectiva que ofrecen los sistemas axiomticos.
Leyes o reglas?
Los sistemas formales de lgica en nuestros das, han tenido su origen
en la observacin de una prctica; el modo concreto de hacer matem-
ticas. Frege construy el Clculo de Predicados como sistema axiom-
tico en el intento de fundamentar su tesis logicista, tratando de que este
clculo le permitiera que ningn supuesto se colara de rondn en las de-
mostraciones de la Aritmtica. El sistema axiomtico de Heyting de la
lgica intucionista 10 formul expresando en los axiomas las leyes que
regan el discurso en el que se expresaban las construcciones matemti-
cas al estilo intuicionista. Jaskowski y Gentzen formularon sus sistemas
de deduccin natural explicitando las reglas del proceso de demostracio-
nes matemticas. Si, pues, todas las formulaciones responden a un mismo
quehacer, es lcito defender una especificidad en cada una de ellas que
permita optar por una perspectiva, considerndola ms adecuada a la
naturaleza de la lgica que la otra? 0, como han defendido algunos, la
diferencia es meramente de carcter pedaggico? 47.
Desde su perspectiva estrictamente sintctica, Carnap defiende en
su obra Logische Syntax der Sprache que la eleccin entre axiomas o re-
gIas de inferencia como base de un sistema formal es una cuestin prc-
46 BASTABLE, P. (1975), o. c., p. 248.
47 Esta posicin ha sido defendida por varios autores, Carnap entre otros. En
Espaa la defendi A. Deao.
tica y no una cuestin terica 4 ~ . No hay principios tericos que determi-
nen la eleccin a favor o en contra de los axiomas sobre las reglas. En
el clculo toda leyes expresable en reglas, y toda regla traducible a la
forma de ley. No existe, pues, diferencia alguna en la fuerza terica de
los sistemas formales construidos de uno u otro modo. Por tanto, los
sistemas axiomticos y los de deduccin natural son modos alternativos
de igual valor terico, y su eleccin responde en ltima instancia a una
cuestin de gusto o de inters.
Vistas las cosas desde la radicalidad del formalismo sintctico de Car-
nap en la etapa a la que pertenece la obra que hemos citado, habramos
de decir que tiene razn. Pero la cuestin est precisamente en que la
Lgica slo puede librarse de la tentacin de caer en la arbtrariedad del
juego formal si permanece abierta a una referencia semntica que man-
tiene el nexo entre las constantes lgicas y una nocin prelgica de ver-
dad y de consecuencia.
A la pregunta que formulbamos ms arriba acerca de la diferencia
de perspectiva de las dos posiciones, respondemos que la eleccin entre
ellas no es mera cuestin prctica, sino que hay razones que avalan la
perspectiva de sistemas de deduccin natural como ms adecuada que la
perspectiva de los sistemas axiomticos, respecto de la concepcin de la
Lgica que sostenemos. La lgica a nuestro entender, encuentra su jus-
tificacin ltima en el dinamismo propio de la racionalidad, no en el
hecho de la Lgica, sino en la prctica lgica.
Concebida la Lgica como esa gramtica profunda del dinamismo
racional, los sistemas de deduccin natural se presentan ms adecuados
que los axiomticos, por razones relacionadas con los siguientes puntos:
l. Relacin con el marco semntico de referencia.
2. Naturaleza de los axiomas.
3. Tratamiento de las 'suposiciones'.
Respecto de la primera cuestin, las constantes lgicas en un sistema
axiomtico encuentran su caracterizacin en las tablas de verdad. De
este modo, la lgica de proposiciones aparece, por ejemplo, fundamen-
talmente como un sistema de frmulas compuestas que tienen el carcter
de funciones de verdad. Sin embargo, en el caso de los S.D.N., las cons-
tantes lgicas quedan caracterizadas por medio de las reglas de intro-
duccin y de eliminacin, una de cada para las distintas constantes lgi-
cas. Estas reglas determinan el papel que las constantes juegan en el
48 CARNAP, R., Logische Syntax der Sprache, Viena, 1934.
proceso inferencial. De este modo el marco semntico al que nos asoma
esta perspectiva se inscribe en el contexto de la dinmica de la racio-
nalidad misma. El significado de las constantes lgicas se halla en las
reglas elementales que explicitan nuestras inferencias simples. Y son pre-
cisamente estas reglas las que fundamentan las verdades lgicas, teore-
mas o leyes lgicas. Dice Hacking en el artculo ya citado:
"Esta manera de pensar hace de los teoremas en lgica una consecuen-
cia de las reglas, las cuales dan el significado a las constantes lgicas. Tam-
bin nos pone en guardia acerca del supuesto de que los teoremas repre-
sentan las construcciones de cmo tiene que ser el mundo ... Algunos
compuestos que se construyen usando las constantes lgicas describen po-
sibilidades complejas, pero los teoremas y las contradicciones son slo casos
lmite que surgen de las reglas, de la notacin misma. Como Leibniz enten-
di el concepto: una proposicin lgicamente verdadera tiene que ser ex-
plicada en trminos de prueba y no en trminos de la verdad para todos
los mundos posibles. 49.
Esta cita que nosotros tomamos como expresin ajena de los que pro-
ponemos, refleja bien la prioridad que queremos dar a las reglas sobre
las leyes en la caracterizacin del objeto de la lgica que se adecua ms
a una concepcin de racionalidad dinmica. Contrario a esta postura se
manifiesta A. Deao en su obra pstuma Las Concepciones de la Lgica
(1980). Deao elige la prioridad de las leyes sobre las reglas. Dice as:
.Cuando partimos de la ciencia lgica, tal como hoy se encuentra cons-
tituida, y reflexionamos -metatericamente o filosficamente- sobre ella,
parece que hay que entender los principios lgicos primordialmente como
leyes o tesis, como verdades formales. Y las reglas apareceran como morale-
jas de las leyes, como instrucciones para razonar fundamentadas en las ver-
dades lgicas ( ... ). Entendemos, pues, los principios lgicos ante todo como
leyes. Como leyes que expresan el orden ideal del razonamiento, las condi-
ciones formales del conocimiento del mundo. Como leyes trascendentales,
como "leyes de las leyes de la naturaleza". Y, subsiguientemente, entendemos
las reglas como traducciones de las leyes a la prctica ---ideal- del razona-
miento. so.
La posicin expresada por Deao al ver las leyes lgicas como leyes
de las leyes de la naturaleza, expresando el orden ideal del razonamien-
to conlleva una visin de la lgica, cuyo punto de arranque es primaria-
mente el mundo. Por eso cuadra mejor hablar de leyes que expresan el
orden ideal, preestablecido. Nuestra posicin toma como punto de par-
tida la racionalidad humana en su dinamismo de aprehender y transfor-
49 HACKING, 1. (1977), o. c., p. 317.
50 DEAO, A., Las Concepciones de la Lgica, Madrid, 1980, p. 304.
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mar la naturaleza. As, pues, la verdad lgica la concebimos primaria-
mente, como deca Hacking, en trminos de prueba y slo secundaria-
mente en forma de trusmo. Este es el sentido de la expresin que ya
hemos citado en otro lugar de P. Bastable, gramtica de lo racional>!.
Dice este autor:
.En la perspectiva de la deduccin natural el punto de apoyo primario
se hace no sobre el mundo, sino sobre la racionalidad: lo que es inicial-
mente formalizado son movimientos de deduccin natural, movimientos
profundos de la razn bajo el impulso de la naturaleza. Una lgica desarro-
llada desde esos principios se presenta ella misma como una detallada ela-
boracin de dinamismos racionales.
Tal lgica no presenta extra-axiomas o trusmos para otros sistemas,
sino que puede decirse que penetra todos los otros sistemas en tanto en
cuanto tienen un carcter racional deductivo, siendo la lgica una gramtica
de su racionalidad 51.
La presentacin que hemos hecho en este punto de la lgica intuicio-
nista tena por objeto apoyar esta posicin. Su expresin en forma de
clculo axiomtico permite extraer conclusiones sintcticas que relacio-
nan el clculo intuicionista y el clsico hasta el punto de que las dife-
rencias que se obtienen en las teoras construidas sobre ellos son casi
irrelevantes. Sin embargo, la reaccin de Heyting es tajante, se ha per-
dido lo esencial. Y lo esencial no lo expresan los axiomas, sino que apa-
rece recogido en la formulacin misma de las reglas del clculo de de-
duccin natural. Estas se muestran ms aptas para expresar los procesos
de la racionalidad matemtica tal como la conciben los intuicionistas.
Podemos decir que un axioma, como principio inicial, o como verdad
de punto de partida, establece que en la realidad un estado de cosas se
da tal cual el axioma indica. Esa realidad se refiere tanto al mundo na-
tural, al mundo de objetos mentalmente construidos o al mundo de las
Ideas, en un sentido ms o menos platnico. Los postulados de la geo-
metra sucldea se formularon como axiomas del primer tipo; los que
caracterizan el cuerpo de los nmeros reales, como un ejemplo del se-
gundo en la concepcin de Hilbert, y seran un ejemplo del tercero en
la concepcin de Frege. Tomar los axiomas --leyes-- como punto de
partida conlleva un compromiso ontolgico, que no es preciso asumir al
inicio, si la perspectiva que adoptamos, es la de partir de las reglas que
expresan la dinmica de la racionalidad en accin.
Por otra parte, este punto de arranque convierte la lgica en una
ciencia ms entre las ciencias. Perspectiva mantenida por Russell y que
51 BASTABLE, P. K. (1975), o. e., p. 245.
29 RACIONAUDAD y LGICA 157
en su posicin logicista en que la matemtica se identifica con la lgica,
resulta coherente. La lgica matemtica actual, considerada en sus des-
arrollos de teoras formales al estilo hilbertiano, es tambin una ciencia
de este tipo. Pero la lgica formal en sentido estricto, la lgica de primer
orden, aunque puede admitir ese tratamiento, es msD que una ciencia
deductiva. Es el esqueleto bsico y comn a toda ciencia y a todo dis-
curso racional. A. E. Blumberg nos advierte del peligro de no diferenciar
estos niveles; dice as:
.EI peligro es que la axiomatizacin de la lgica tiende a creer la pre-
suncin de que la lgica es una teora ms para axiomatizar, como una
geometra o un lgebra. Esto naturalmente no es as: La axiomatizacin de
una geometra presupone una lgica que gobierna la deduccin de teoremas.
y esta lgica cuando se explicita se ve que consiste en reglas de inferencia:
los "axiomas lgicos" en contraposicin con los "axiomas propios" de las
teoras axiomatizadas, no entran de hecho como premisas en ninguna de
las deducciones de estos sistemas. 52.
El desarrollo de la lgica matemtica ha llevado a la vez a afianzar
el mtodo axiomtico para su tratamiento y ha llevado tambin a una
bsqueda renovada de lo que la lgica es respecto de la racionalidad
humana. Y como dice T. Iglesias en su tesis de licenciatura, 10 que le
da a la lgica su estatuto como ciencia de la racionalidad es el dinamis-
mo de la racionalidad misma; y no su desarrollo como ciencia con un
objeto propio de estudioD 53.
Por ltimo, el tercer punto que habamos indicado para fundamentar
nuestra opcin por los sistemas de reglas frente a los sistemas de axio-
mas es el tratamiento de la suposicin. Mientras que en un sistema axio-
mtico la relacin entre deduccin y demostracin, es decir, la relacin
entre el proceso que permite inferir una frmula a partir de otras con-
sideradas como premisas, y el que permite derivar una frmula a partir
nicamente de los axiomas, es una relacin metaterica, en un S.D.N.,
esa relacin queda expresada en los procesos propios del clculo. En
el primer caso, el meta teorema conocido como Teorema de deduccin de
Herbrand (en honor a su descubridor francs), establece que las premi-
sas de una deduccin pueden pasar a considerarse antecedentes de sub-
frmulas de tipo implicativo de una frmula implicativa que es un teore-
ma de la teora formal (en smbolos, Si A, A
2
, , An 1- A, entonces,
1- Al ---+ (A
2
---+ ( ... ---+ (A
n
---+ A) ... ).
52 BWMBERG, A. E., Encyclopedia o( Philosophy (1967), vol. V, pp. 24-25.
53 Cfr. IGLESIAS, T., Memoria de Licenciatura, Univ. Complutense (Facultad de
Filosofa y Letras), 1981.
158 CAMINO CAN LOYES JO
En el caso de los S.D.N., esta operacin forma parte del proceso sin-
ttico propio de toda derivacin. Los supuestos son incorporados como
antecedentes de una frmula implicativa sin ms que aplicar la regla de
introduccin del conectivo. Dicho de otro modo, este conectivo, tan
difcil de justificar en una presentacin veritativa-funcional de su defi-
nicin, aparece en el sistema de reglas posibilitando precisamente una
de las operaciones bsicas de nuestra racionalidad, el introducir como
antecedente de una frmula lo que ha figurado como premisa en el pro-
ceso de derivacin del consecuente de dicha frmula implicativa.
Terminamos este trabajo en el que hemos presentado nuestra propia
concepcin de la lgica tratando de fundamentar la posicin elegida en
tres ncleos de razones. Unas en torno a la naturaleza de los axiomas,
otras en relacin al marco semntico de referencia y, por ltimo, al
tratamiento del hecho de la suposicin en las derivaciones. En lo dicho
hemos defendido la prioridad de la regla sobre la ley basndonos en un
punto de partida inicial, nuestra concepcin de la lgica como una gra-
mtica de la racionalidad dinmica. La racionalidad y no el mundo est,
pues a la base de nuestra posicin. Las reglas de la lgica, vista desde
esta perspectiva, describen y prescriben a la vez. Describen por cuanto
expresan los pasos inferenciales simples de nuestros discursos racionales.
Prescriben en cuanto que no pueden ser de otra manera, pues "ese y
no otro es nuestro modo de ser racionales'>!. Por eso mismo son uni-
versales.
CAMINO CAN LOYES
54 Ibdem, p. 139. El contenido de esta parte de su tesis de licenciatura lo
discutirnos juntas en varias ocasiones.
SENTIDO DEL ARGUMENTO ONTOLOGICO
EN DESCARTES Y LEIBNIZ
El presente trabajo pretende moverse dentro de unos lmites bien pre-
cisos, fijados por el desarrollo y destino del argumento ontolgico en dos
cimas de la filosofa moderna. No apunta, desde luego, a una exposicin
histrica 1, ni tampoco a una explicitacin temtica de las articulaciones
en que la prueba se ha presentado en Descartes y Leibniz, confrontn-
dola con los rasgos fundamentales de la metafsica del ser 2. Lo que
aqu se intenta es, ms bien, atender a los supuestos operativos que han
decidido del destino interno de la prueba, y que pueden ser vistos fun-
cionar a tergo en la incesante autocrtica que la metafsica ontoteolgica
ha llevado a cabo.
Con esto no quiere decirse que el problema del argumento ontolgi-
co deba considerarse como algo ya saldado. Dejando aparte los renova-
dos intentos de formulacin ms rigurosa, que aparecen especialmente en
el mbito de la filosofa inglesa contempornea 3, es posible que el su-
puesto olvido del argumento no sea sino la mxima expresin del triun-
fo del ritmo por l seguido en la modernidad: la af}oracin, a nivel pla-
netario, de la Razn entendida como mensura omnium y a la vez como
Voluntad absoluta (immensa potestas). Triunfo, en definitiva, del vo-
luntarismo modernamente iniciado en Descartes y que, tras mltiples
revueltas, viene a entronizarse se apunta, y slo se apunta, al
final del apartado VI de este en el mximo sistema del racio-
nalismo: en el leibniziano.
La intencin que mi exposicin persigue exige, pues, la limitacin del
estudio del argumento ontolgico a la modernidad. En efecto, aun con-
cediendo que la presentacin moderna del argumento (y especialmente
1 Como ha hecho DIETER HENRICH en su obra, tan importante como discutible,
Der ontologische Gottesbeweis, J. c. B. Mohr, Tubinga, 19672.
2 Tarea ya realizada (sin limitarse desde luego a estos dos autores) por P. CE-
REZO, La onto-teo-logia y el argumento ontolgico, Revista de Filosofa (R.F.), XXV
(1966), 415-458.
3 Baste recordar, al respecto, la obra antolgica de A. PLANTINGA, The Onto-
logical Argument, MacMiIlan, Londres, 1968. Yo no creo desde luego que rigor
(e.d. exactitud) en la formulacin implique profundidad filosfica, sea dicho de
paso.
VOL. 42 (1986) PENSAMIENTO pp: 159-180
160 FLIX DUQUE 2
la cartesiana) repita expresamente la senda anselmiana del ens perfec-
tissimum 4, y que incluso la va del ens necessarium se encuentre ya en
el captulo III del Proslogion (al menos desde una perspectiva lgica,
como han probado N. Malcolm y Ch. Hartsthorne), no menos cierto es
que el horizonte metafsico de la prueba es tato caelo distinto al medie-
val. En ste, en efecto, se trataba de una argumentacin al servicio de
la fe (fides quaerens intellectum), soportada por la metafsica neoplat-
nica del eidos, y en perfecta correlacin con la prueba agustiniana por
las verdades eternas, como lo indica el hecho de que Santo Toms ex-
ponga ambas pruebas en el mismo contexto 5.
Ciertamente, el cambio de horizonte que supone el advenimiento del
cartesianismo no ha dejado de ser preparado por la propia Baja Esco-
lstica. Me limito a citar, sin mayor desarrollo, dos ejemplos especial-
mente ilustrativos: el de Enrique de Gante, que remite explcitamente a
Avicena 6, y el de Duns Scoto, que se adelanta a Leibniz al proponer la
prueba desde la posibilidad intrnseca del ser necesario 7.
1. SUPUESTOS CARTESIANOS DE LA PRUEBA
Y, sin embargo, el sentido ltimo de estos temas queda radicalmente in-
vertido en la filosofa cartesiana, que establece la certitudo del sujeto
como fundamentum inconcussum veritatis y apela a Dios (en un crculo
que no ha dejado de ser notado) como garante del criterio de claridad
y distincin en el ordo idearum.
No entrar aqu en la discusin del argumento cartesiano, que repite
4 Como ha probado convincentemente, contra Henrich, WALTER KERN en su
artculo Ueber den ontologischen Gottesbeweis in der Metaphysik des 17. Jahrhun-
derts, SCHOLASTIK (1964), 87-107.
5 De verit. q. 10, a. 12, ad 3m. Cfr. tambin S. Th. 1, q. 2, a. 1, ad 3m.
6 Summae Quaestionum Ordinariarum... Henrici A Gandauo... lodoci Badii
Ascensii, 1520 (Repr. by The Franciscan Institute, St. Bonaventura, N.Y. 1953,
vol. 1), Art. XXII, Qu. Y, Fo. CXXXI 11 , CID: .Hoc, ut credo intellexit Avicenna,
cum dixit quod possit horno scire Deum esse ex via propositionum universalium
intelligibilium, non ex via testificationis sensibilium . Creo que la referencia a
Avicena se acomodara muy bien con la siguiente cita: Avicenna Latinus. Liber
de Philosophia Prima sive Scientia Divina (d. critique ... par S. Van Riet. Lovaina/
Leiden, E. Peeters/E. J. Brill, 1977, 1. 23), Tract. 1, cap. 3: .nos habemus viam
ad stabiliendum primum principium, non ex via testificationis sensibilium, sed ex
via propositionum universalium intelligibilium per se notarum quae facit necessa-
rium quod ens habet principium quod est necesse esse, et prohibet illus esse varia-
bile et multiplex llo modo .
7 De primo principio, cap. ll/, quarta conclusio: .Cuius rationi repugnat posse
esse ab alio illud, si potest esse potest esse a se ... Nam de ratione illius maxime
includitur incausabile; igitur si potest esse, quia non contradicit entitati, potest
esse a se, et ita est a se .
3 SENTIOO DEL ARGUMENTO ONTOLGICO EN DESCARTES Y LEIBNIZ 161
temticamente el del captulo 11 del Proslogion (y que, a travs de la
significativa concesin a Caterus, en las Resp. ad 1
as
obj., abre para la
modernidad la va del ens necessarium). Ms importante me parece se-
alar los tres grandes supuestos operativos desde los que ser viable
la argumentacin.
En primer lugar, lo que a Descartes interesa primariamente es asegu-
rar el mbito de la conciencia contra la propia disolucin de sta (hip-
tesis del genio maligno como posibilidad de engao): lo que Descartes
denomina Dios no es sino la proyeccin reflexiva de la conciencia
sobre s misma: el complexus legal de coordinacin de ideas, amenazado
por la propia metodologa puntual y discontinua de la intuicin como
perceptio 8. De este modo, el Dios hacia el que tenda la mente medieval
es puesto ahora como base o sustrato ideal de coordinacin.
El segundo supuesto establece la accesibilidad notica de la prueba,
al reducir el ser a la verdad 9, la cual, a su vez, se rige por la claridad
de la representacin para el sujeto 10. Alcanza as la primaca el principio
de inmanencia, que impedir toda posible remisin del pensar humano
a la Diferencia desde la que la verdad podra alcanzar sentido.
Por el contrario, la regula generalis exige el establecimiento de una
lgica de la identidad, en la que la completa inhesin del predicado en
el sujeto de la propositio vera muestra claramente el olvido de la posi-
cin absoluta que tiene lugar en el acto de estructuracin judicativa, para
reducir sta al punto idntico de ser-para-Ia-conciencia: ideal de un co-
nocimiento humano que pretende alcanzar la misma entidad que el divi-
no, con la sola diferencia de grado: Dios captara todo uno intuitu,
mientras el espritu humano captara la realitas objectiva de aqulla
mediante intuiciones discontinuas.
Pronto este ideal ser dinamizado (en un proceso paralelo al de la
conversin de la foronoma cartesiana en dinmica, y del anlisis en
clculo infinitesimal) de modo que el intuicionismo inmediatista cartesia-
no quede transformado en una reflexin completa, a travs de la pro-
posicin en quiasmo del logos y el ser. As, la verdad cartesiana, pura
consistencia (indiferente igualdad establecida segn el modelo de la geo-
metra analtica), se convertir en movimiento de recuperacin de s
8 Y as, Descartes no tiene inconveniente en afirmar (preciso punto de apoyo
para Spinoza): per naturam enim, generaliter spectatam, nihil nunc aliud quam
vel Deum ipsum, vel rerum creatarum coordinationem a Deo institutam intelligo,.
Med. VI, A(dam) T(annery) VII, 80.
9 Carta de Oerselier de 23-IV-1649; A.T. V. 356: ,La vrit consiste en
l'etre.
10 comnio quae ciare cognosco esse vera.. Med. V; A.T. VII, 65.
3
162 FLIX DUQUE 4
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
misma desde s misma ll. Identidad como autoposicin: el Dios hegelia-
no que vuelve a s mismo desde su alienacin en (y como) naturaleza, a
travs del medium (reiner Ather) del ser entendido como potencia deter-
minable (dicho sea de paso: ltimo y necesario destino del esse essen-
tiae de Avicena y Enrique de Gante).
Por ltimo, el tercer gran supuesto que desde Descartes permite la
viabilidad del argumento ontolgico corresponde a la posibilidad de
transicin de la idea a la existencia. Tal posibilidad vena asegurada, en
el pensar medieval, por la metafsica neoplatnica del dloi;, que confera
operatividad a la idea, y de la cual se hace eco el propio S. Toms 12.
y aunque tal produccin slo tendra lugar, para el Aquinate, supposito
tamen influxu Dei, ya en el pensar hegeliano vendr asegurado el esse
in re de id qua maius cagitari non patest por la intensificacin absoluta
de la plena determinacin del contenido esencial: la idea ms perfecta
es as, necesariamente, el ens perfectissimum.
An en la Med. V entiende Descartes la existencia como perfeccin.
Pero la incisiva crtica (sobre genuinas bases tomistas) de Caterus har
abandonar al filsofo (y, con l, a todo el racionalismo, de modo que
la famosa refutacin kantiana no alcanzar, en este punto, a la exposi-
cin cartesiana madura del argumento, ni menos a la leibniziana, como
veremos) la concepcin de la existencia como difiriendo modalmente de
la esencia. En su lugar aparece la doctrina -realmente decisiva- de la
immensa patestas 13, la cual permite el paso, como terminus medills, en-
tre el punto de partida: la idea del ens perfectissimllm, y el demons-
trandum: el ens necessarium. La clara equiparacin que, a este respecto,
hace Descartes entre essentia y potentia 14 podra llevarnos a pensar que
sigue vigente aqu la concepcin neoplatnica de la operatividad del
3[601;. Por el contrario, es fundamental atender al hecho de que es la
infinitud de la potentia 15 la que lleva a la posicin absoluta de Dios
como causa sui. Slo el ser infinito, como tal, acta (doctrina de reso-
nancia inmediata en Malebranche y Spinoza, y que ser llevada a extre-
mo cumplimiento en Hegel). Si el ser necesario existe no es por contener
la mxima perfeccin en la serie de una misma ratio abjectiva entis, sino
II .Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr selbsh. HEGEL, PhiiG. Vor.,
Ed. Gler, p. 37.
12 De Verit., q. 3, a. 1, ad 5m., uquod ideae existentes in mente divina ... sunt
creativae et productivae rerum .
13 Cfr. Med.-Resp. ad 1.
as
Obj., A.T. VII, 119.
14 Med.-Resp. ad 4.
as
Obj., A.T. VII, 236-7: "Cumque i1Ia inexhausta poten-
tia, sive essentiae immensitas sit quam maxime positiva ... immensitatem potentiae,
si ve essentiae ...
15 Resp. ad 1.
as
Ob;., A.T. VII, 112: propter exuperantiam potestatis.
5 SENTIDO DEL ARGUMENTO ONTOLGICO EN DESCARTES Y LEIBNIZ 163
por contener a limine todas las perfecciones. En suma, por la infinitud,
entendida como omniabarcante realitas positiva.
Si atendemos ahora a la conexin de los tres grandes supuestos car-
tesianos, podremos apreciar, no slo cmo cada uno remite a, y depen-
de del, otro, sino tambin cmo el criterio de certeza es absolutamente
incapaz de dar razn de ellos. En Descartes opera una concepcin que
supera con mucho los instrumentos conceptuales de su filosofa. Los tres
supuestos eran: Dios como trasunto del orden lgico de conexin de
ideas, identificable en ltima instancia con el campo mismo, asegurado
reflexivamente, de ejercicio de la conciencia; reduccin del ser a la
verdad, entendida sta como identidad de las determinaciones con el
sujeto de inhesin; y, por ltimo, equiparacin de la essentia y la po-
tentia, slo inteligible desde la exuperantia potestatis del ser infinito,
que, al ponerse a s mismo en acto como causa sui, es el nico ser capaz
de realizar la actualizacin de las esencias, por su soberano arbitrio 16.
Ahora bien, el problema fundamental (en el que inciden Caterus y
Gassendi) estriba en cmo puede haber una concepcin clara y distinta
de la realitas objectiva del ser infinito en la mente finita del hombre,
sin que eo ipso la mente misma se vea elevada al rango divino 17. Junto
a este problema se encuentran el de cmo puede captar Descartes una
idea infinita junto a otras, y el de cmo una esencia absolutamente
simple, captada en una intuicin simple, puede ser entendida al mismo
tiempo como nocin de un ser dotado de mltiples atributos. Por ltimo,
podemos recordar brevemente el famoso crculo cartesiano: el Dios que
debe garantizar el criterio de claridad y distincin es captado a su vez
de acuerdo con este criterio 18. Este cmulo de problemas puede redu-
cirse, segn creo, a la siguiente cuestin: Cmo es posible que una l-
gica de la identidad pueda calcular el infinito?
n. SUBSISTENCIA DE LA VERDAD
El nico modo en que Descartes puede resolver el problema de un
Dios que, en cuanto idea, es captado puntual y discretamente es, como
apuntamos, la aceptacin de que la resolutio in fundamentum tenga como
consecuencia una autocreacin continua. As como cada realidad es con-
16 Cfr. Resp. ad 1.
as
Ob;., A.T. VII, 109.
17 Conclusin a que llegar Hegel: .der Mensch weiss nur von Gott, insofern
Gott im Menschen von sich selbst weiSJ. Vorles. ber die Beweise vom Dasein
Gottes, 14, Ed. Lasson, p. 117.
18 Cfr. Princ., 1, 14, A.T. VIII-1, p. 10.
164 FLIX DUQUE 6
-------------------------
servada en cada momento por la immensa potestas de Dios, ste se hace
a s mismo por su propia infinitud 19. La infinitud es as una renovada
posicin absoluta de la propia esencia: causa sui.
Ahora bien, Descartes slo puede probar, de acuerdo con el criterio
de certeza, la evidencia subjetiva (i. e.: adecuada a la razn humana)
de la posibilidad de la idea de Dios. El recurso a la immensa potestas
slo podra ser garantizado si cupiera apreciar su necesaria derivacin
de la nocin de ens perfectissimum desde la posibilidad objetiva de esa
misma nocin, y no meramente por la certeza puntual que la conciencia
alcanza slo en cada momento en que se mide con la realitas objectiva
de dicha idea. Justamente la nocin de ens perfectissimum garantizaba
la continuidad de la validez del ordo idearum a travs de las distintas
perfectiones. Pero esa misma nocin slo poda, a su vez, ser puntual-
mente considerada. Cabe pensar que la solucin del problema consiste
en la cuidadosa distincin entre la idea como objeto interno del pensar
y el acto de pensar mismo.
Esta es la tarea que acometer Leibniz. Se trata de probar la subsis-
tencia de las essentiae veritates en s mismas consideradas, con indepen-
dencia de su captacin subjetiva. Como seala en el MS. Annotationes
ad probationem existentiae Dei ex eius essentia (1676):
.Essentiae veritates, seu realitates conceptum objectivae non pendent ab
existentia subiectorum vel a cogitatione nostra, sed etsi nemo de i!lis cogita-
ret, nullaque existerent exempla tamen in regione idearum seu veritatum, ut
ita dicam, id est a parte rei, verum maneret, quod actu existant hae possibili-
tates essentiaeve; et ex illis resultantes veritates aeternae.
2O

La audaz expresin actu existant haec possibilitates)), muestra cla-
ramente la radical conversin de una metafsica del ser en una lgica
de la esencia. En aqulla, se accede noticamente a la posibilidad pro-
cediendo, del ser actual de una cosa, a su no ser actual precedente, de
modo que ((posse dicatur in ordine ad esse 21. Ciertamente, el Aquinate
admita igualmente que algo fuera considerado como posible ex sola
habitudine terminorum, quod sibi non repugnant)) 22. Pero tal posibilidad
sera meramente lgica, atendiendo a la compositio efectuada en la pro-
19 .sed omnino illam, in qua tantum potentiae est ut rem extra se positam
conservet, tanto magis seipsam sua propria poten tia conservare atque adeo a se
esse. Resp. ad 1.
as
Obj., A.T. VII. 1I1.
20 MS. Publicado por vez primera como Beilage II del estudio de W. JANKE,
Das Ontologische Argument in der Frhzeit des Leibnizschen Denkens, KANT-ST.,
46 (1954-5), p. 284.
21 STo TOMS, In V Met., lect. 14, n. 971.
22 S. Th., 1, q. 46, a. 1 ad 1m.
posicin; en cambio, los contenidos integrantes de la proposicin tras-
cienden el acto de juzgar, y tienen un valor ontolgico. La verdad del
juicio no es sino el efecto en el sujeto cognoscente de la verdad ontol-
gica del ser 21. Por el contrario, la inversin cartesiana, que reduce el ser
a la verdad (segundo supuesto) permitir a Leibniz probar la posibilidad
intrnseca de la nocin de ens perfectissimum, sin medirla con la finitud
de la mente, medicin de la que no podra resultar sino un concepto
facticio (por remocin de las imperfecciones en nosotros encontradas y
exaltacin de nuestras propias perfecciones). Pero ninguna idea vera es
construida y -celle de l'infini surtout ne se forme point par une exten-
sion des ides finies.
24

111. EL PROBLEMA DE LAS _PERFECTIONES.
Pero entonces ,cmo puede ser pensado, en general, el ens perfec-
tissimum? No es esta nocin en s misma contradictoria, desde el mo-
mento en que se intenta conciliar la multitud de perfeccin con la sim-
plicidad del (( Vrai infiniD que -a la rigueur n'est que dan s l'absolu, qui
est antrieur a toute composition.? 2.5. Para resolver esta dificultad debe-
mos atender a la nocin misma de perfectio.
Genricamente considerada, toda perfectio es la cualidad que inhiere
en el sujeto a modo de attributum: expresin de la esencia de una cosa.
En cuanto tal, presenta cuatro rasgos fundamentales: la perfectio es
simple, absoluta, positiva e indefinible. Simple, en cuanto que, al ser el
primer constitutivo del contenido esencial de una cosa, no puede ser
derivada. Por el contrario, toda otra representacin debe seguirse de
ella. De aqu que el problema fundamental de la Ontoteologa sea el de
la compatibilidad de perfectiones. Tal compatibilidad decide, al mismo
tiempo, de la posibilidad de construccin de nociones a partir de con-
ceptos simples y de la constitucin del mundo a partir de los principios
de los attributa Dei. La posibilidad de la lgica de la identidad y de la
creacin del mundo van de consuno. De ah que Leibniz sostuviera que:
Ce qui est le fondement de ma characteristique l'est aussi de la de-
monstration de l'existence de DieulI 26.
De la simplicidad de las perfectiones se sigue su carcter absoluto:
21 In V Met., leet. 9, 896: .esse significat veritatern rei... veritas propositionis
potest dici veritas rei per causam. Nam ex eo quod res est vel non est, oratio
vera vel falsa est .
24 Nouveaux Essais, L. n, c. XXIII, 33; Gerhardt V, 209.
25 NE., L. n, 1; G. V, 144.
26 Carta a la Duquesa Sofa de Hannover, de 1679 a 1680; G. IV, 296.
166 FLIX DUQUE 8
stas per se concipiuntur, y funcionan a modo de requisita de toda deri-
vacin en una serie. Ahora bien, si estas notiones simplices slo en razn
de s mismas pueden ser consideradas (identidad de lo mismo consigo
mismo), deben ser positivas: pura determinidad afirmativa, de la cual se
sigue inmediatamente su carcter de gnero infinito (pues omnis determi-
natio negatio est). Este es su rasgo decisivo: toda perfeccin es un quan-
tum nzaxinzunz esencial y, en cuanto tal, expulsa de s a la nada (de este
modo, enlaza Leibniz el segundo supuesto cartesiano: el ser como ver-
dad, con el tercero: la inmensa potestas).
El criterio de la absoluta positivitas desplaza as el criterio cartesia-
no de la evidencia, que se muestra ahora como falaz. Supuestas perfec-
ciones, como la cartesiana res extensa, quedan refutadas 27 : el concepto
de la figura mxima es en s contradictorio, como lo es el del nmero
infinito: restriccin fundamental que impide la atribucin a Dios de ca-
racteres espaciales o temporales. Por ltimo, toda perfectio es absoluta-
mente indefinible, i. e.: irresoluble en otras nociones. Definir no es, en
efecto, sino resolver un concepto en sus notas fundamentales, haciendo
ver la regla de su construccin. En este sentido, ni siquiera puede decirse
que la perfeccin sea una unidad simple: el concepto de unidad se
sigue, en efecto, de la negacin de lo que ella no es (per negationem), lo
que va contra el criterio de absoluta positividad. Si, pues, todas las
perfectiones son simples, absolutas, positivas e indefinibles, se sigue que
su combinacin no arrojara un aggregatunz omniunz plurium, sino, al
contrario, un ens sunzmum perfectissimum absolutamente simple.
Basta, ahora, probar su intrnseca compatibilidad. La prueba slo
puede darse indirecta y apaggicamente: mostrando la imposibilidad de
su incompatibilidad (pues su carcter absoluto impide que convengan en
alguna nocin comn). Dicha prueba aparece en el importante escrito
de 1676 Quod Ens Perfectissimum existit 28, y discurre as: Supongamos
que dos perfecciones (A y B) son incompatibles. Esta proposicin: (lA et
B sunt incompatibilesD tiene el carcter modal de una proposicin nece-
saria, ya que separa dos contenidos esenciales inmutables y simples. Aho-
ra bien, toda verdad necesaria se prueba, o por reduccin inmediata al
principio de identidad (A=A), o demostrando que la nota del predica-
do est contenida necesariamente en el sujeto (A =B, hamo albus est
albus). La proposicin no puede reducirse al principio de identidad, pues
para ello debera afirmarse que A no es B, y B no es A, lo cual va con-
tra el criterio de absoluta positividad de las notiones simplices. Luego
27 Cfr. Med. de Cognitione, Veritate et [deis, 11; G. IV, 427.
28 G. VII, 261-2.
esa proposicin no es idntica. Tampoco es demostrable, pues toda de-
mostracin procede per resolutionem terminorum y, en este caso, los
trminos son irresolubles (por el criterio de indefinibilidad). Por consi-
guiente, la proposicin cA et B sunt incompatibilesD no es necesaria (ni
contingente, por no tratar de cosas existentes). Es, pues, imposible, y de
su imposibilidad se sigue la contraria: la proposicin A et B sunt com-
patibilesD es necesaria y, por ende, se da igualmente que
lomnes perfectiones esse compatibiles inter se, sive in eodem esse posse
subjecto. 29.
La posibilidad del ens perfectissimum est as garantizada. Y, resu-
miendo a Spinoza, concluye Leibniz, a partir de la posibilidad, en la
existencia de tal ens,
cum in numero perfectionum (en primera redaccin: in ter perfectiones)
existentia contineatur.
30

Pero sta no es la genuina posicin leibniziana, ni siquiera en esta fecha.
Poco antes de su estancia en Amsterdam (noviembre de 1676), en efec-
to, haba escrito Leibniz los llamados Communicata ex literis D. Schull
(eri) 31, en los que establece una sutil distincin, de consecuencias deci-
sivas para el destino de la ontoteologa. Leibniz concede que las notiones
simplices et indefinibiles per se concipiuntur. Entre ellas enumera con-
ceptos fundamentales como existen tia, ego, perceptio, etc. Ahora bien, la
nocin de substantia exige, no slo ser concebida, sino inteligida de suyo
(intelligi per se) 32. E inteleccin significa la comprensin del modo de
surgencia (generatio) de algo desde su fundamento. En una palabra: la
sustancia necesita de una definitio causalis, en la que todos los elemen-
tos componentes sean comprendidos como surgiendo necesariamente de
la nocin de sujeto.
En el caso del ens perfectissimum, debera probarse, pues, no slo que
las distintas perfectiones puedan convenir entre s, sino cmo inhieren en
un mismo sujeto:
Unde per se intelligitur id tantum quod causa sui est, sive quod necessa-
rium est, sive Ens a se. 33.
Es decir: la validez del argumento ontolgico pende ahora de la identi-
29 lb., p. 261.
30 lb., p. 262.
31 G. 1, 130-8.
32 lb., 1, 132.
33 lb., 1, 131.
168 FLIX DUQUE 10
ficacin del ens perfectissimum y el necessarium. El problema del unum-
multiplex se convierte as en la crux de la ontoteologa.
El camino de su solucin pasar necesariamente por la cada de la
existencia como perfeccin, como aparece claramente en la controversia
de Leibniz con Arnold Eckhard, de 1677 34. El primer punto en litigio es
el de la (implcita) identidad de la perfectio maxima con la unio perfec-
tionum.
Veamos primero la cuestionabilidad de un quantum maximum (que
arrastra consigo, naturalmente, la del id quo maius cogitari po test). Con-
ceptos evidentes desde el criterio cartesiano se revelan al anlisis como
contradictorios (as, el del nmero mximo, la mxima velocidad, o la
mxima inteleccin), a menos que identifiquemos subrepticiamente el l-
mite de la serie con la totalidad de la serie (punto cuya explicitacin
conduce necesariamente al spinozismo).
As, el carcter de maximum resulta inconciliable: a) con la hete-
rogeneidad de perfecciones (a menos que hagamos de la substantia nica
un ser de infinita e indeterminada dispersin, con lo que la mxima iden-
tidad se trueca en mxima diferencia); b) con la vera unitas del sujeto
(pues se ha demostrado slo que las perfectiones no son incompatibles,
siendo imposible probar, en cambio, cmo inhieren en un mismo sujeto:
son concebibles, pero el sujeto de inhesin no parece inteligible); e) con
la diferencia entre ser y omnia esse (imposible de establecer por la sola
compatibilidad de las perfectiones).
Este cmulo de problemas se centra en la cuestin fundamental: es
la existencia una perfeccin? Parece que no, pues la existencia no es una
cualidad:
.Videri enim perfectiones esse quasdam qualitates, qua lis non est exis-
tentia. 35.
Tampoco es la existencia una perfectio singularis, sino la condicin ne-
cesaria para el ser de las perfecciones. En efecto,
.Existentia autem non solum est perfectio, sed basis et fundamentum omnis
perfectionis, ita quidem ut negata existentia, negatur etiam perfectio.
36
,
como seala agudamente Eckhard a Leibniz, que asiente a esta funda-
mental distincin. Tambin en Ms. recogido por Bodemann:
.Valde dubitari potest, an existentia est perfectio seu gradus realitatis.
37

34 G. 1, 2fJ7-72.
35 lb., 1, 214.
36 lb., 1, 22fJ.
37 Die Leibniz-Handschriften der Kon. off. Bibl. zu Hannover (Ed. Bode-
mann), Hannover, 1895, p. 119.
Ciertamente, tras la controversia con Eckhard pueden encontrarse aun
fragmentos en los que Leibniz vuelve a insistir sobre el argumento ba-
sado en la existencia como perfeccin. Por ejemplo, encontramos algu-
nas definitiones, recopiladas por Grua 38, y por l fechadas hacia 1683
o 1684, en las que puede leerse:
y
perfectus est quod plus habeat realitatis, vel Entitatis positivae.
39
.Existens est iIla possibilium series quae plus involvit realitatis, et quicquid
ilIam ingreditun 40.
Pero creo que, a pesar de todas las fluctuaciones, el argumento por el
ens perfectissimum deja de ser probativo para Leibniz, ya desde 1677.
A l se refiere, en muchas ocasiones, como prsomptiveD 41.
IV. LA BSQUEDA DEL ENS NECESSARIUM
Ya desde 1678
42
, Leibniz pone como fundamento de prueba el ens
necessarium. Los rasgos en que la posibilidad se despliega -in regione
idearum, se nos dice aIl- son: el contenido formal de una cosa (essen-
tia), lo verdadero de sta (ventas), su consistencia (forma), aqullo por
lo cual es pensable (idea), y su objetividad pensada en un concepto (rea-
litas obiectiva).
Segn esta constitucin entitativa, la prueba pretende proceder de
modo absolutamente a priori, sin relacin a los entes que existen tn
rerum natura. Pues, dice Leibniz:
.facilius enim est ostendere rerum possibilitates quam existentias. 43,
entendindose aqu por facilidadD la inmediatez de la prueba al enten-
dimiento del sujeto. Leibniz se mover aqu, exclusivamente, en la regin
de la pura necesidad. No se trata de buscar el fundamento de las possi-
bilitates, sino slo su constitucin.
38 G. GRUA, Textes indits d'apres les manuscrits de la Bibl. prov. de Hanno-
ver, P.U.F., Pars, 1948, 1. 324-5.
39 Ibd., 1, 325.
40 Naturalmente, el problema se halla aqu en el sentido de ese plus.
41 P. e.: De la demonstr. cartes. de l'existence de Dieu du R. P. Lami; G. IV,
404.
42 Probatio existentiae Dei ex eius essentia, Beilage II, y 111 del arto cit. de
JANKE.
43 JANKE, Beil. III, p. 287.
170 FLIX DUQUE 12
En este mbito, entiende Leibniz que las nociones de existentia pos-
sibilis y de essentia son convertibles, pues la posibilidad de una cosa
consiste en dar razn de su posible ser (existencia) algo (esencia). Ad-
virtamos ya que, a pesar de la pretendida reduccin a lo ideal, Leibniz
hace intervenir desde el inicio la nocin de existencia, de cuyo origen
no se nos da razn 44. Y la prueba pretende que, en el caso de Dios, la
identificacin se d, no slo entre essentia y existentia possibilis, sino
entre esencia y existencia actual.
De esta identificacin pende, en efecto, la entera ontoteologa. Las vas
que sigue Leibniz para alcanzar el demonstrandum son dos. La primera
parte del ens perfectissimum. Si ste engloba en s la suprema perfec-
cin y a la vez la totalidad de perfectiones, se sigue su absoluta identi-
ficacin con cada una de ellas (perfectio in specieJ. La existen tia actualis
de Dios no se seguira de la mera complexin de perfectiones (como en
las pruebas anteriores), sino de la conexin de la complexin con cada
perfeccin. Surge aqu, sin nombrarlo, el concepto fundamental de omni-
moda determinatio como criterio de existencia. La distincin que hace
aqu Leibniz con respecto al argumento cartesiano es tan sutil como de-
cisiva. Concede, en efecto, a Descartes la verdad de la proposicin .
Deum existere posito quod essentiam aliquam habeat, id est posito quod
sit possibilis.
45

La primera va seguida depende, pues, de la prueba de la posibilidad o
esencia de Dios 46.
Veamos cmo procede Leibniz en esta segunda va, por el ens neces-
sarium. La tesis a demostrar es: Si Ens N ecessarium est possibile, actu
existetll. La prueba procede, aqu tambin, apaggicamente. Supongamos
que no existe. Pero si algo no existe es porque en l se da la posibilidad
de no existir. Y de aquello que puede no existir, slo falsamente puede
decirse que no pueda no existir. Ahora bien, decir falsamente que algo
no puede existir es lo mismo que decir falsamente que algo es necesa-
rio (pues la necesidad es el no poder no existir). Luego Ens Necessarium
falso dicitur esse Necessariumll 47: proposicin contradictoria y, sin em-
44 No podra seguirse de la mera possibilitas, ya que parece aadir .algo. a
ella: justamente, la existencia (posible).
45 }ANKE, Beil. III, p. 286.
46 Es obvio, dicho sea de paso, que en el contexto de la metafsica tomista
no tendra sentido hablar de la posibilidad. de Dios: Illud quod est per se
necesse esse, nullo modo esto possibile esse: quia est per se necesse esse, non
habet causam. (s.c.e., r, c. 16). Pero la ontoteologa entiende justamente el ens
a se sive necessarium como causa sui, entendiendo por causa la razn de ser; aqu,
la existencia se sigue de la esencia.
47 lb., p. 286.
bargo, verdadera, ya que puede haber proposiciones de este tipo si os-
tendantur de rebus impossibilibus seu contradictionem implicantibusD 48.
Per contradictionem oppositi se sigue, pues que, si Deus est possibilis,
actu existet. Y Leibniz aade: haec propositio est fastigium doctrinae
ModaliumD 49. No se separar ya de esta restriccin, que corrige en pro-
fundidad el argumento cartesiano.
As en la famosa carta a Coring (enero de 1678), establece la misma
condicional: quod Deus necessario existat, si modo possibilis esse po-
natUf 50. Ha probado realmente Leibniz, empero, que Dios es posible?
S, si nos limitamos a entnder como posible aquello que es pensable, i. e.:
no sujeto a contradiccin. Y es obvio que la nocin de existencia est
incluida en la nocin de ente necesario. Pero Leibniz no pasa en la prue-
ba (que se mueve en el mbito de definiciones nominales) de la nocin
de existencia a la existencia misma. Y esto lo reconoce l mismo, en
carta a Bourguet de diciembre de 1714:
cJ'accorde que l'ide des possibles suppose ncessairement celle (c'est-a
dire l'ide) de l'eristence d'un etre qui puisse produire le possible. Mais
l'ide des possibles ne suppose point l'existence meme de cet etre.
51

Lo ms que esta prueba establece es, pues, la posibilidad del ser nece-
sario como existente. Y puesto que lo posible ha sido conseguido slo
per negationem oppositi, su valor es de mera
.prsomption, qui est bien plus incomparablement qu'une simple supposi-
tion 52.
Pero una presunclOn no es un argumento probativo. No hay que ol-
vidar que, en ningn caso, basta la posicin de una verdad necesaria para
la determinacin omnmoda de un existente. Es claro que para Dio'5,
cuyo entendimiento se identifica con la rgion des vrits ternellesD 53,
la verdad necesaria es absolutamente per se nota. Pero no para nosotros,
ya que tenemos de ella una nato incompleta, dada la finitud de nuestro
conocimiento. Retoma as nuestro autor la clsica distincin tomista
entre secundum se y quod nos 54.
Sin embargo, todava queda un camino por recorrer: sabemos que
48 lb., p. 286-7.
49 lb., p. 286.
50 G. 1, 188.
51 G. I1I, 572.
52 Carta de Leibniz a Jaquelot de 2O-XI-1702; G. I1I, 443.
53 Manad., 43.
54 Cfr. S. TOMS, De verit., q. 10, a. 12, ad 2m.; S.C.G., 1, c. 11 y S. Th., 1,
q. 2, a. 1, c.
172 FLIX DUQUE 14
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una necesidad puramente lgica slo alcanza la idea de existencia, y que
la necesidad fctica (ex hypothesi) nunca podra convenir al ens neces-
sanum. Dios no existe al modo de un objeto emprico, ni puede pasarse
de su idea a su existencia como se pasara de una definicin al objeto
correspondiente. El racionalismo de gran estilo nunca ha pretendido de-
rivar la existencia divina durch blosse Begnffe, segn la clsica acusa-
cin de Kant 55. Hemos visto con qu cuidado distingue Leibniz entre
idea y concepto 56.
V. Es PENSABLE UNA NECESIDAD ABSOLUTA?
Parece, pues, que debera encontrarse un tipo de necesidad ms alta
que la lgica o fctica: una necesidad absoluta o metafsica.
El propio Kant se acerc a tal tipo de necesidad en su Der ein:ig
mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes de
1763, especialmente en la tercera consideracin de la primera parte. Re-
sumo brevemente la argumentacin: la posibilidad corresponde formal-
mente a una exigencia lgica, como la que se establece entre la nocin
de tringulo y la de ngulo recto (es lgicamente posible la relacin en-
tre ambas nociones). Ello constituye das Formale der Moglichkeit 57. Pero
sin los trminos de la relacin: la posibilidad (o contradiccin), no se
dara aqulla. Es necesario pensar, pues, en la posibilidad misma, lo que
Kant denomina das Reale der Moglichkeit 58. Puede decirse, sin la menor
contradiccin, que nada existe, ya que la existencia no es un predicado
real 59. Simplemente, en este aserto queda anulado el sujeto (la totalidad)
con sus predicados. Aqu no hay razn de existencia, porque no se pos-
tula existencia alguna. Como ya saba Leibniz,
.Le rien est plus simple et plus facile que quelque chose IIJ.
Para que haya posibilidad (o contradiccin) es necesario que exista
algo pensable (denklich), de lo cual se pueda decir o negar algo. Pero,
por eso mismo, no cabe decir: es posible que no haya nada, o es im-
posible que exista algoD. Tal aserto se destruye a s mismo, pero no por
55 KrV., B 660/A 632.
56 Al respecto, me parece enteramente justificable la clera con que arreme-
te Hegel contra Kant por el tan conocido como poco afortunado ejemplo de lo!)
lOO talers, que el suabo llega a calificar de Barbarei (Enz., 51).
57 1, 2.
a
cons., 1; Ak. 11, 77.
68 11, 77-8.
59 1, La cons., 11, 72-3.
IIJ Princ. de la Nat., 7; G. VI, 602.
imposibilidad lgica, sino por imposibilidad trascendental (quedan des-
truidas las condiciones de ejercicio del pensamiento mismo) 61. Luego, la
proposicin es necesario que algo exista es verdadera, y se basa en lo
material de la posibilidad. Para pensar necesitamos algo qu pensar: es
imposible que no exista nada 62.
Advirtase que la necesidad lgica depende de la trascendental: si no
hubiera nada que pensar, sera imposible establecer relaciones. Es decir:
la exigencia lgica de existencia supone una existencia ya dada. Ahora
bien, esta existencia necesaria no podra ser meramente emprica, ya que
la relacin entre los predicados y el sujeto es contingente: podra no
darse. Por consiguiente, debe existir un fundamento real y necesario ms
all de lo emprico, y que funde al mismo tiempo esta esfera y la de
la posibilidad lgica. Tal existencia necesaria slo puede convenir a Dios.
El argumento kantiano debera quiz llamarse trascendental, y no on-
tolgico. No pasa lgicamente de lo posible a lo real, sino de las con-
diciones de la posibilidad en general al fundamento de lo real de la
posibilidad.
Pues, bien, ya Leibniz se haba referido a esta condicin de posibili-
dad. Y habra rechazado, creo que con razn, el argumento kantiano,
como veremos.
En el 43 de la Manad. puede leerse:
.qu'en Dieu est non seulement la source des existences, mais encor ceIle
des essences, en tant que reles, ou de ce qu' y a de rel dans la possibili-
t ... et que sans luy il n'y auroit rien de rel dans les possibilits.
63

Pero, para Leibniz, lo real que hay en las posibilidades es, justamente,
su realitas o naturaleza: aquello en que consiste su verdad. Kant cubre
confusamente con la doble expresin das MaterialeD o das Reale cam-
pos que Leibniz haba distinguido cuidadosamente.
Ein gegebenes Dasein ... , deca Kant. Bien, pero dnde se da tal
existencia? Ciertamente, no en lo emprico (como reconoce el propio
filsofo; de otro modo, se tendra un argumento a posteriori), sino en
la regin de las verdades eternas: el entendimiento divino.
As, Kant poda acceder al ens necessarium porque pasaba irreflexi-
61 Dicho sea de paso: el carcter apaggico de la prueba muestra el predomi-
nio en Kant, y en Leibniz, del principio de identidad sobre el de no contradiccin,
contra Aristteles (cfr. Met., r 4, 1006 a 11-26): es la identidad de algo (aqu,
todo) consigo mismo la que evita la contradiccin.
62 'st schlechterdings unmoglich, dass gar nichts existire. (l, 2." cons., 3;
1I, 79).
63 G. VI, 614.
_1_74 __________________________ ___________________________ 16
vamente de lo material a la realitas (y sta es la razn del rechazo del
propio argumento, en el perodo crtico).
Por el contrario: Leibniz accede a la nocin de Dios por reflexin
sobre el carcter de la verdad:
.S'il y a une ralit dans les essences ou possibilits, ou bien dans les
vrits ternelles,
es necesario que:
cette ralit soit fonde en quelque chose d'existant et d'actueh 64.
Es decir: en la existencia del ens necessarillm. El paso no es, desde lue-
go, prima facie evidente.
Veamos: en el entendimiento divino est representada la diversidad
infinita de los posibles. Ahora bien, su multiplicidad es irreductible a
una necesidad meramente lgica. Por el contraio: la funda. La exigencia
lgica da razn de que no todos los posibles puedan existir actualmente,
ya que no son composibles. Pero para que se establezca el clculo del
maximllm de perfeccin compatible es necesaria la diversidad. Esta no
es, pues lgica, sino condicin real de la lgica: una materia ideal y
mltiple, opuesta a la unicidad de la naturaleza divina, y representada,
sin embargo, en su seno.
El mismo Leibniz parece no advertir esta oposicin, ya que pasa sin
mayor problema de lo rel dan s la possibilitD 6S a lo ((rel dan s les
possibilitsD, dos lneas despus.
Por lo primero, Dios es principio y fuente (Grund) de toda verdad:
ens summum que con su inmensa potestas hace existir las realitates com-
posibles, segn la exigen tia essendi de stas 66. Segn este texto capital,
citado a pie de pgina, puede apreciarse cun lejos est Leibniz de acep-
tar una mera distincin modal entre esencia y existencia. La pretensin
de existir exige, ciertamente, el clculo de perfeccin regido por el prin-
cipio de conveniencia. Hay aqu una exigencia arquitectnica, diramos,
y no meramente lgica. Pero la pura compossibilitas del universo ms
64 Manad., 44.
65 lb., 43; G. VI, 614.
66 De rerum originatione radicali, G. VII, 303: primum agnoscere debemus
eo ipso, quod aliquid potius existit quam nihil, aliquam in rebus possibilibus seu
in ipsa possibilitate vel essentia esse exigentiam existen tia e, vel (ut sic dicam)
praetensionem ad existendum et, ut verbo complectar, essentiam per se tendere
al existentiam. Unde porro sequitur, omnia possibilia, seu essentiam vel realita-
tem possibilem exprimentia, pari jure ad existentiam tendere pro quantitate essen-
tiae seu realitatis, vel pro gradu perfectionis quem involvunt; est enim perfectio
nihil aliud quam essentiae quantitas .
perfecto no pone a ste, eo ipso, en la existencia. Para ello es necesario,
desde luego, el influxus Dei.
Por aqu es posible encontrar un acercamiento entre Leibniz y S. To-
ms, como prueba el argumento a contingentia mundi que el pensador
alemn expone en el Specimen inventorum, y que procede en base al
principium grande 67.
Por cierto, Leibniz tiene -y con razn, desde su por poco
probativo este argumento, que procede de la necesidad hipottica a la
absoluta. De sta a aqulla funciona el principium rationis sufficientis,
pero no a la inversa:
.Omnium rationem reddi p<l6se,68,
excipe Dei ipsius, diramos, parafraseando la clebre apostilla de los
N ouveaux Essais.
Dice, en efecto, Leibniz:
.Atque ita veniendum est a physica necessitate seu Hypothetica, quae res
Mundi posteriores a prioribus determinat, ad aliquid quod sit necessitatis ab-
solutae, seu Metaphysicae, cujus ratio reddi non possitJ 69.
No es posible dar razn de la Razn misma. Esto, por lo que respecta
al fundamento de lo real en la posibilidad.
Veamos qu sentido tiene hablar, en cambio, de lo real de las posi-
bilidades. Aqu no se atiende a un fundamento de unicidad, sino a un
mbito comn, a un sustrato ideal o lnbegriff aller Moglichkeiten: es
la infinita indeterminacin que permite la omnimoda determinatio de
todo existente: el reiner Ather hegeliano o, si se prefiere, el viejo esse
essentiae de Enrique de Gante.
Ahora podemos preguntarnos: prueba Leibniz que el principio de
la verdad y el complexus de toda posibilidad vengan a dar lo mismo?
En mi opinin, no lo hace. Y no lo hace porque no puede, y porque no
quiere. No puede, porque la lgica formal que emplea Leibniz (ba:,ada
en el principio de identidad) impide la conjuncin de la exigencia abso-
luta de existir (immensa potestas=ens summum): omnmoda determina-
cin, y el subjectum de toda realitas: ens maxime indeterminatum, que,
a limine, slo puede representarse como lo ms fcil y simple que cual-
quier cosa: la pura nada, segn las propias palabras de Leibniz. Pero
me atrevera a decir que ste tampoco quiere establecer la conjuncin,
67 G. VII, 310: .Si nullum esset Ens necessarium, nullum foret Ens contin-
gens, ratio enim reddenda est cur contingentia potius existant quam non existant..
68 1. COUTURAT, Opuse. et fragm. indits, G. Olms, Hildesheim, 1966, p. 25.
69 De rerum originatione radieali, G. VII, 303.
176 FLIX DUQUE 18
porque ello implicara el desfondamiento absoluto del fundamento: el
Grund como Abgrund.
y por ello prefiere permanecer, ya casi al final de su carrera (diciem-
bre de 1714), dentro del crculo interno de la possibilitas. En efecto, en
la carta a Bourguet ya citada 70, inmediatamente despus de sealar que
la idea de los posibles no supone la existencia misma de ese ser, con-
tina:
.Car il suffit qu'un etre qui puisse produire la chose, soit possible, afin
que la chose soit possible. Gnralement parlant, pour qu'un etre soit possible,
il suffit que sa cause efficiente soit possible.
Sin embargo, Leibniz nos sorprende de nuevo al aadir esta sutil res-
triccin:
J'excepte la cause efficiente supreme qui doit exister effectivement. Mais
c'est ex alio capite que rien ne serait possible si l'etre ncessaire n'existait
point.
VI. o MAIS JE FINIS EN rnOLOGIEND
Cul es este otro fundamento de prueba? En mi opmlOn, slo un
camino queda libre: el de la reflexin sobre el carcter de la verdad.
El argumento ontolgico, en Leibniz, no parece entregar sino la idea
de la existencia necesaria. Pero esta idea implica una referencia al abso-
luto, porque sin ella nada podra pensarse con sentido.
Es vlido el paso, empero, de la verdad trascendental a la verdad
trascendente? El punto es realmente sutil, y digno de una discusin de-
tallada 71. En Leibniz, sus propias formulaciones 72 y su deseo de dar a la
prueba rigor geomtrico y matemtico, oscurecen -segn creo- la l-
tima intencin que le anima: demostrar que Dios no es objectum adae-
quatum del entendimiento humano, y que su existencia sobrepasa infi-
nitamente tanto el modo de existir del hombre como el de las cosas em-
pricas. En este sentido, sera injusta la acusacin de ontologismo que,
a veces, se hace a su pensamiento: el Dios leibniziano no slo no es el
primum cognitum, sino que, en rigor, ni siquiera es conocido. De l,
como hemos visto, no puede darse razn. Ni siquiera podra decirse que
es lo mximamente posible (ya hemos visto su negativa a considerar a
70 Vid. supra, nota 51.
71 En ltima instancia, sta remitira a la controversia entre San Agustm
(Solil., r, II, c. 1, n. 2) y Santo Toms (De verit., q. lO, a. 13 ad 3m.).
72 Specimen inventorum, G. VII, 310: Ens necessarium, si modo possible est,
utique existit .
Dios como mero sustrato ideal). Habra que hablar de l, ms bien, como
Principio supremo de toda posibilidad.
As, un argumento que se deja entrever a travs de los constantes
esfuerzos y vacilaciones de Leibniz, podra quiz delinearse as: no de
la idea de Dios a la realidad de un objeto correspondiente, sino de la
complexin de las ideas como Inbegriff aller Realitiiten al ser trascen-
dente que fundamenta el sentido de ese plexus. As, Leibniz podra haber
dicho con Kant que, para Dios:
In seinem Dasein ist seine eigene Moglichkeit ursprunglich gegeben.
73

De ser esto as, cabra entender el argumento (que ya, desde luego,
no sera ontolgico en el sentido kantiano) como Diremtion del esse
en el esse essentiae (rgion des vrits eternelles) y el esse intensivo
(actus essendi nsito a cada esencia como praetensio ad existendum,
supposito tamen influxu Dei).
No pretendo, desde luego, que Leibniz haya dado temticamente este
paso. Muchos textos parecen hablar en contra de ello; y, desde luego,
la direccin de la escuela wolffiana achatara por entero las sutilezas
del pensador de Hannover.
Es ms, en la ltima respuesta a Clarke, ya al final de su vida, seala
Leibniz que la
unecessit absolute et metaphysique depend de l'autre grand prncipe de nos
raisonnements, qui est celuy des essences, c'est a dire celuy de l'identit ou
de la contradiction.
74

Es verdad que el contexto deja claro que la necesidad absolutaD se re-
fiere aqu a la imputacin de Clarke sobre una pretendida exigencia de
los existentes sobre el decreto divino. En todo caso, Leibniz seala te-
mticamente slo dos principios: el de razn suficiente (malentendido
por el corresponsal ingls como necesidad absoluta) y el de identidad.
Lgica y existencia, pues.
Cabe pensar que el Dios leibniziano se incline, oscilante, entre ambos
extremos, o se vislumbra una Verdad existente ms alta? Quiz no lo
sepamos nunca. Es posible que slo quepa meditar aqu en las palabras
recogidas en un fragmento editado por Bodemann. Dice all Leibniz:
.Je commence en philosophe mais finis en thologien.
75

73 1, 3.
a
cons., 6; 11, 86.
74 Fnftes Schreiben, G. VII, 391.
75 Op. cit., p. 58.
178 FLIX DUQUE 20
Segn esto, podra pensarse que la existencia divina que, filosficamen-
te, apareca como deducida de su esencia es de hecho la expresin de su
potencia?
VII. HACIA EL NIHILISMO
La evolucin y cumplimiento del argumento ontolgico en Kant y en
Hegel, siendo este ltimo pensador aqul en el que, a mi ver, logra esa
prueba reconocerse a s misma, e. d. encarar el destino de la Razn
como Voluntad y, en definitiva (digamos, con Heidegger), como Voluntad
de Nada, no pueden desde luego ser aqu ni siquiera bosquejados con
alguna suficiencia.
Baste con sealar brevemente qu condicin necesaria de esta evo-
lucin es el olvido del posible camino de un argumento establecido sobre
la diferencia entre esse essentiae y actus essendi, como hemos visto apun-
tar operativamente en Leibniz, y la orientacin en cambio en la senda
temtica de ste, popularizada en seguida en el wolfianismo.
Ser una prueba as aguada la que de hecho conozca ~ y contra la
que l u c h e ~ Kant. Y no estar de ms dejar en el aire la sospecha de si
el abandono por la Schulphilosophie de un argumento conducido sobre
las bases indicadas no habr contagiado sutilmente a las crticas kantia-
nas, enderezndolas a atender (aunque no exclusivamente, como es no-
torio) a la nocin de ideal trascendental como sustrato, llevando as ha-
cia adelante los esfuerzos, temticamente determinantes desde el siglo XVII
(tambin en Inglaterra, a travs de los platnicos de Cambridge y sus
newtonizados secuaces), por convertir a Dios en el espacio lgico de
inhesin de toda realitas (sobre la base de una trascendentalizacin del
Principio de Identidad) 76, en claro paralelismo con el espacio fsico-ma-
temtico en el que se delimitan todas las figuras posibles, y con el espa-
cio realizado (realisiert), el ter, como basis de y para todo fenmeno.
Tres modos de convertir un mismo misterio en algo cuyo resultado da
igual.
Me limitar a avanzar tres puntos, que necesariamente deben quedar
sin desarrollar aqu. Slo me propongo bosquejar la silueta de una som-
bra y lanzarla sobre el luminoso telar kantiano.
76 As, la prueba a priori del ter se hace por un Principio universal de ex-
periencia (no por experiencia)., lo que equivaldra a la base principial para el
espacio realizado, que mencionamos dos lneas despus en el texto. Pero este prin-
cipio reconoce an otro ms alto. A travs de aqul, en efecto, la prueba se hace
segn el principio de Identidad . O.p. XXII, 551 (p. 246 de mi ed. esp. en Ed. Na-
cional, Madrid, 1983. Cfr., al respecto, la nota ad loco 218, en pp. 301-2).
Hay que decir, primero, que es siguiendo la concepcin leibniziana de
la perfectio como absoluta positivitas, en virtud de la cual slo concep-
tos positivos expresan realidades, como puede identificar Kant el lnbe-
griff alter Moglichkeit con la omnitudo realitatis.
En segundo lugar, y tras los pasos (no conocidos temticamente por
l) del joven Leibniz, inhiere Kant esta omnitudo en el concepto omn-
modamente determinado de un objeto nico, el individuo total como
ens realissimum 77, que cierra as el sistema de las ideas; la multiplicidad
de unidades individuales que corresponde a la idea de alma se deja as
conectar con la totalidad mltiple sin individualidad, con la idea de
mundo, en el ideal trascendental (Dios) que es la unidad en la totalidad
y la totalidad en la unidad: el unum-multiplex, trasunto peraltado de la
actividad del Sujeto.
En tercer lugar, y por ltimo, en un pasaje altamente revelador de los
supuestos operativos en el pensamiento de Kant compara ste la inhesin
de la multiplicidad variada de las cosas (j no de los conceptos, y el des-
liz ----consciente y audaz, o no- es en todo caso bien significativo!) con
la de las figuras como limitaciones del espacio infinito. El texto es tan
jugoso que bien merece su traduccin:
.Toda la multiforme variedad de las cosas es solamente una manera
mltiple de restringir el concepto de realidad suprema, el cual es su sus-
trato comn, precisamente en el mismo sentido en que todas las figuras son
posibles slo como maneras diversas de restringir el espacio infinito. 78.
Por lo dems, la comparacin haba seducido ya, no slo al joven
Newton, sino al propio Leibniz, con lo que se manifiesta la interior co-
nexin del pensamiento de la modernidad, enderezado al dominio de una
naturaleza matemticamente dispuesta y, as, permeada por la raciona-
lidad humana y permeable por su voluntad 79.
y si esto es as por lo que respecta a la relacin entre espacio lgico
y geomtrico-foronmico (relacin en la que se corre el peligro de iguala-
cin, de allanamiento de aqul por parte de ste, peligro en el que empe-
ro el propio Kant no cae, dada la primaca ontolgica del tiempo en su
sistema), nada tiene entonces de extrao que, llevado por el deseo de
77 KrV., B 604/A 576.
78 lb., B 606/A 578: cAlle Mannifgaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so
vieWiltige Art, den Begriff der hochsten Realitiit, der ihr gemeinschaftliches
Substratum ist, einzuschranken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den
unendlichen Raum einzuschranken, moglich sind
79 Carta a Rmond de Montmort de 4-XI-1715 (G. 111, 659): cL'Etre absolu,
qui diffre des Etres, particuliers borns, comme l'Espace Absolu et sans bornes
diffre d'un CercIe ou d'un quarr
180 FLIX DUQUE 22
fundamentacin de la dinmica, el viejo Kant enlace consecuentemente
el plexo leibniziano de fuerzas y el espacio absoluto newtoniano en la
nocin (en seguida elevada a plano trascendental) de ter como espacio
realizado, origen y basis de las fuerzas motrices de la materia, y que es
probado en mltiples intentos y formulaciones, pero siempre a priori,
mediante una argumentacin que bien merece el nombre de argumento
ontolgico ro. El mundo espacial se configurar ms tarde, tambin, como
omnitudo complexus, en llamativa y cercana formulacin, correlativa a
la omnitudo realitatis, como la universitas rerum paralela a la universa-
litas en que acaba de convertirse el ens realissimum: una de las formas
del Dios de la metafsica moderna 81.
As, si el intento de pensar desde el concepto (y desde dnde, si no,
se preguntar Hegel?) es extendido a toda forma de totalidad, si el ar-
gumento ontolgico, digamos, agota su fuerza por exuberancia, no esta-
r en esa su desmesura ya marcado el signo de su desintegracin nihi-
lista?
Dejo en el aire simplemente una coincidencia que quiz no sea ca-
sual: el ejemplo aducido por el ((loco)) nietzscheano del pargrafo 125 de
La Gaya Ciencia es el mismo que el empleado por el remozador del ar-
gumento ontolgico e iniciador del pensar moderno. El ejemplo dice:
(( quin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte 1 82.
FLIX DUQUE
ro De entre los mltiples pasajes pueden destacarse XXII, 192 (ed. esp., p. 168),
XXII, 197 (p. 170), XXII, 587 (p. 202), XXII, 597 (p. 204; formulacin muy clara:
indagando, segn el solo concepto de ese fenmeno, qu contenga en s y qu
consecuencias puedan ser sacadas de l a priori.), XXII, 605-8 (pp. 206-8), XXII,
215-24 (pP. 218-25), XXI, 230-1 (p. 228), XXI, 542 y 544 (p. 234), XXI, 551-2 (p. 237),
XXII, 550-1 (pp. 245-6). La formulacin ms audaz es la de XXI, 592, ln. 7:
a posse ad esse valet consequential. Kant reserva la validez de esta prueba a
priori para el ter o calrico. Para Dios sigue sin darse la eonsequentia:
XXII, 121 (p. 609). Sobre este argumento suo modo ontolgico, vid. mi art. El
problema del ter en la fsica del siglo XVIII y en el .Opus postumum de Kant,
R.F., 2.
a
Serie, 1, 1975), 29-45. Vittorio Mathieu ha centrado todos sus esfuerzos
exegticos sobre Kant, en diversos arts. y en su monumental La filosofa traseen-
dentale e r.opus postumuml di Kant, .Filosofial, Tunn, 1958, en intentar probar
(sin xito completo, creo yo) que la nocin de ter y su prueba a priori son deci-
sivas, no slo para O.p., sino para todo el criticismo.
81 O.p., XXII, 81 y 24 (resp. pp. 537 y 635).
82 R. DESCARTES, Reeherehe de la vrit, A.T. X, 508.
RAZON PURA Y MUNDO DE LA VIDA:
LA TELEOLOGIA MORAL KANTIANA
1. Razn pura y mundo de la vida
A juicio de algunos filsofos coetneos, Kant ha cado en descrdito
como mmtre penseur. Entre otros defectos, el error de Kant consistira
en haber reemplazado el concepto sustancial de razn de la tradicin
metafsica y religiosa por una unidad escindida en tres facultades, que
es slo ya formal. Las facultades cognoscitivas poseen conceptos y prin-
cipios propios, que aplican a sus campos respectivos -naturaleza, arte
y moralidad- evitando toda invasin en un mbito ajeno. Si la filosofa
desea seguir actuando como guardin de la racionalidad, debe superar
esta unidad formal de la razn kantiana, creada desde la filosofa mis-
ma, y regresar al mundo de la vida, donde la racionalidad de la ciencia,
la moral y el arte aparecen entretejidos, y limitarse a actuar como in-
trprete mediador 1. Es justa esta acusacin, lanzada contra el concep-
to kantiano de razn? Existe verdaderamente en la filosofa de Kant
un abismo, creado por la filosofa, entre los mbitos cientfico, moral y
esttico, o reina entre ellos una unidad que no es ajena a la vida coti-
diana?
En esta breve aportacin tratar de defender la siguiente tesis: es
cierto que la filosofa transcendental kantiana atribuye a cada facultad
cognoscitiva principios y conceptos propios, que slo posibilitan conoci-
miento, sentir o saber intersubjetivamente vlidos en un determinado
mbito de aplicacin y nicamente se dirigen a su correspondiente fa-
cultad del nimo (Vermogen des Gemths); es cierto que los objetos de
cada mbito estn claramente delimitados; sin embargo, tambin es cier-
to que entre las distintas facultades cognoscitivas, entre las tres facul-
1 Cfr. J. HABERMAS, .Die Philosophie als Platzhalter und Interpret., en:
J. HABERMAS, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, Suhr-
kamp, 1983, pp. 10-12, 25 Y 26. Para la Teleologa moral de APEL y HABERMAS,
vid. A. CORTINA, Razn Comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, S-
gueme, 1985.
182 ADELA CORTINA ORTS 2
tades del nimo y entre los distintos mbitos de aplicacin existe un
nexo 2 una unidad que no es ajena a la vida cotidiana porque brota de
ella. Tres elementos procedentes de la esfera prctica posibilitan una
unidad semejante: el concepto de inters, el sentimiento moral y la idea
de fin definitivo (Endzweck). Suprimir estos tres factores implicara una
prdida irreparable para el saber filosfico, porque son ellos -como ve-
remos- los que permiten organizarlo arquitectnicamente, sistemticd-
mente convirtindolo en ciencia 3. Y, sin embargo, no es la reflexin fi-
losfica misma quien produce estos conceptos, sino que los extrae de la
unidad racional de la vida cotidiana: de una vida en la que el sentimien-
to de placer (Gefhl der Lust) se liga al sentimiento moral al comprobar
la finalidad (Zweckmdssigkeit) de la naturaleza a nuestras facultades y
la de nuestras facultades entre s para el logro del fin definitivo; de una
vida en que es imposible discernir dnde termina el sentimiento de lo
sublime y empieza el sentimiento moral; de una vida en que el apre-
cio de la dignidad del hombre exige la concordancia entre la esfera de
la naturaleza y la esfera de la libertad, porque es moralmente absurdo
suponer que los virtuosos no sern felices, que es imposible el bien
supremo.
Los conceptos de inters, sentimiento moral y fin definitivo, extra-
dos del mundo de la vida, posibilitan sistematizar arquitectnicamente
los distintos saberes, y no slo coordinarlos; posibilitan desarrollar la
razn como un sistema orgnico, teleolgico. En lo que sigue trataremos
de mostrar la legitimidad de esta tesis.
2. Los intereses de la razn
Que la razn humana no es neutral, sino interesada, constituye una
de los ms valiosos descubrimientos de la filosofa kantiana 4. Natural-
mente, existen intereses empricos, pero a la crtica de la razn impor-
tan aquellos intereses transcendentales sin los que son inconcebibles los
usos terico y prctico de la misma. El primero de ellos consiste en el
conocimiento del objeto hasta los principios a priori ms elevados s;
el segundo, en la determinacin de la voluntad, con respecto al ltimo
2 Cfr. I. KANT, KdU, V, Einleitung. Citar las obras de Kant, como es usual,
por la edicin de la Academia de Berln.
3 KrV, A 832, B 860. Vid. tambin KrV, A 833, B 861. He defendido ya una
tesis similar en: A. CORTINA, Dios en la filosofa trascendental de Kant, Salamanca,
Universidad Pontificia, 1981.
4 Cfr. KpV, V, 119 Y 120.
s KpV, V, 120.
3 RAZN PURA Y MUNDO DE LA VIDA: LA TELEOLOGA MORAL KANTIANA 183
y ms completo fin 6. Existen igualdad de rango entre ellos, de tal
modo que ponen en movimiento usos coordinados de la razn, o bien
ostenta alguno de ellos la primaca?
Ya la Crtica de la razn pura privilegia el inters prctico en los
casos indecidibles por medio de la experiencia 7 y el inters por el fin
supremo en cualquier caso 8. La Crtica de la razn prctica atribuye al
inters prctico un primado prctico sobre el especulativo, lo cual sig-
nifica que toda la actividad de la razn se dirige a satisfacer el inters
presentado por el fin definitivo 9. Pero es la Crtica del Juicio la que
esclarece los fundamentos de tal primaca, no slo en los pasajes refe-
ridos al concepto de inters lO, sino a lo largo de toda la obra, al des-
cubrir la naturaleza teleolgica-prctica de la razn y, en consecuencia,
del sistema de filosofa transcendental. A mi entender, la Crtica del Jui-
cio constituye la clave de la reflexin kantiana porque saca a la luz la
naturaleza sistemtico-teleolgica de la filosofa transcendental en sus
dos vertientes, la subjetiva (que concierne a la relacin teleolgica entre
las facultades del sujeto transcendental) y la objetiva (que se refiere a la
relacin teleolgica entre los conceptos, ideas y representaciones que se
aplican a los diferentes campos) 11, sin olvidar la conexin que existe en-
tre ambas ni el hecho de que tal conexin se encamine a la realizacin
objetiva del fin definitivo. Es, pues, este fin el que nos permite organizar
la filosofa en su doble vertiente como sistema, como ciencia.
3. La teleologia rationis humanaeJl (vertiente subjetiva
de la filosofa transcendental)
Valindose del principio de finalidad, el Juicio cumple una doble mi-
sin: asegura la concordancia de la naturaleza con nuestras facultades
cognoscitivas, sin la que seran ininteligibles la labor determinante del
entendimiento y el fin propuesto por la razn, y adems fundamenta la
conexin entre nuestras facultades 12.
Con respecto a la primera aportacin, la Crtica del Juicio muestra
que debemos juzgar la naturaleza como si existiera conformidad entre
6 lbd.
7 Cfr. KrV, A 475, B 503.
8 Cfr. KrV, A 840, B 868.
9 Cfr. KpV, V, 121.
10 Cfr. KdU, V, 2-5.
11 Philosophie objectiv oder subjectiv betrachtet: jene aIs Erkenntnisver-
m6gen des Subjects (seiner selbst) diese aIs systematische Lehre Erkenntnis der
Gegenstande. Beyde m System . Opus Postumum, XXI, 146.
12 Cfr. A. CORTINA, op. cit., cap. 11, y pp. 240-246.
ciertas formas naturales y las facultades que proporcionan conocimiento:
imaginacin y entendimiento (crtica del Juicio esttico); como si los
seres organizados hubieran sido creados para ser comprendidos por el
Juicio y la razn (crtica del Juicio teleolgico); como si para toda ley
emprica existiera una ley general del entendimiento que pudiera subsu-
mirla (crtica del Juicio teleolgico); como si ciertos objetos informes
estuvieran dados para dirigir la imaginacin al mbito suprasensible de
la razn (crtica del Juicio de lo sublime). Esta concordancia, aunque
subjetiva, sera de suma importancia si nos interesara un fin completo
(vollstiindiger Zweck) que exigiera la conexin entre la naturaleza y nues-
tro modo de pensarla.
Pero todava la tercera Crtica realiza un descubrimiento ms valio-
so a este nivel: el mecanismo de las facultades del sujeto transcendental
est teleolgicamente conectado, con lo cual el sistema de la razn se
asemeja ms bien a un organismo que a un sistema axiomtico o me-
cnico.
En efecto, la imaginacin tiene por objeto concurrir con el entendi-
miento a la produccin del conocimiento (crtica del Juicio del gusto);
el Juicio se dirige tambin a posibilitar el sistema de la naturaleza, cu-
yas leyes generales son aseguradas por el entendimiento (crtica del Jui-
cio teleolgico), y a permitir la interpretacin teleolgica de la natura-
leza, facilitada por la razn (crtica del Juicio teleolgico en referencia a
los organismos). Por ltimo, la crtica del Juicio de lo sublime revela que
la imaginacin tiende en ocasiones a la razn en la que busca un con-
cepto infinito 13. Todas las facultades se hallan, pues, encaminadas al
cumplimiento del fin racional, que es fin definitivo 14 y bonum consum-
matum 15. Constituye tambin la vertiente objetiva de la filosofa trans-
cendental un sistema teleolgico-prctico?
4. La teleologa y los mbitos de lo real (vertiente
objetiva de la filosofa transcendental)
A mi juicio, la relevancia de la causalidad mecnica para la filosofa
transcendental se reduce al mbito de la ciencia natural, mientras que
en la totalidad del sistema de la razn es nuclear el nexus finaZis por
tres motivos: 1) la mayor parte de la realidad requiere una compren-
sin teleolgica y no una explicacin mecnica, porque el arte, el siste-
13 Cfr. KdU, V, 269.
14 Cfr. KdU, V, 84.
15 Cfr. KpV, V, uo.
ma de la experiencia en su vertiente inductiva, la biologa, el querer mo-
ral y la historia son contingentes, ininteligibles para el entendimiento;
2) el concepto de fin moral permite configurar sistemticamente la natu-
raleza, la libertad y la historia, haciendo del saber acerca de ellas ciencia
en sentido amplio; 3) el concepto de fin moral permite organizar arqui-
tectnicamente el sistema de la naturaleza y el de la libertad en esa
doctrina de la sabidura_ (Weisheitslehre) que convierte a la filosofa
en ciencia 16.
4.1. El mbito de la naturaleza
Como muestra la tercera Crtica, ciertos hechos naturales nos obli-
gan a juzgar la naturaleza como si estuviera ordenada con una intencin,
y exigen, por tanto, para su comprensin el recurso al nexus finaZis 17.
Pero esto no es todo. Del mismo modo que para comprender el movi-
miento de un ser organizado es necesario subordinar la explicacin me-
cnica a la comprensin teleolgica, es posible comprender la naturaleza
en su conjunto subordinando la perspectiva mecnica a la teleolgica.
Lograramos con ello un sistema de la naturaleza, en el que un artista
inteligente se servira de las causas mecnicas para lograr los fines que
se propone. Una investigacin de tal sistema se sujetara a un solo prin-
cipio racional: todo en el mundo es bueno para algo; nada en l es
en vanoll 18. Es posible descubrir ese fin definitivo que la causa inte-
ligente se propone favorecer?
4.2. La esfera del concepto de libertad
La teleologa constituye el nervio de la esfera moral. Aunque la tica
kantiana sea deontolgica, el concepto de fin se encuentra presente en
ella a dos niveles: como fundamento (Grund) de la accin moral, en
cuanto el fin es lo que sirve a la voluntad de fundamento objetivo de
su autodeterminacin 19, y en el de las consecuencias de la accin mo-
ralmente correcta, por las que no puede dejar de preguntarse quien quie-
ra pensar moralmente con consecuenciaD 20.
16 efr. KpV, V, 108.
17 La existencia de juicios estticos sintticos a priori, la concordancia entre
las leyes empricas particulares y el sistema de la experiencia, y la existencia de
seres organizados.
18 KdU, V, 379.
19 Grundlegung, IV, 427.
20 KdU, V, 451, nota.
El fin como fundamento de la accin moral no puede ser un fin a
conseguir ni un medio para otra cosa. Como mostrar la Grundlegung
tiene que consistir en un fin en s mismo, no externo a la voluntad y de
ah que la voluntad se conduzca moralmente bien cuando el principio de
su autodeterminacin es la propia humanidad 21. Ahora bien, este descu-
brimiento revela simultneamente a los hombres, no slo que son fines
para s mismos, sino que slo ellos pueden erigirse en fin definitivo de
la creacin (Schpfungs Endzweck).
En efecto, retomando el hilo del apartado anterior, la Crtica del Jui-
cio constata la imposibilidad de encontrar un fin definitivo en la natu-
raleza, sea a priori sea a posteriori, porque no existe en la naturaleza
ningn ser que pueda presentarse como fin incondicionado 22. Sin em-
bargo, el hombre es el nico ser capaz de utilizar a los restantes como
medios para sus fines y, por tanto, el nico que tal vez pueda ofrecer a
la naturaleza un fin incondicionado. Qu fin tiene que proponerse el
hombre para erigirse en fin definitivo de la creacin?
No la felicidad, porque constituye un fin naturalmente condicionado,
ni tampoco la contemplacin, el ejercicio de la razn terica 23. Antes
bien,
,<una voluntad buena es lo nico que puede dar a la existencia del hombre
un valor absoluto y, con relacin a ella, a la existencia del mundo un fin
definitivo, 24.
La propia humanidad es el fin-fundamento de la accin moral y tam-
bin el fin definitivo, en virtud del cual
tenemos desde luego un fundamento o, por lo menos, la condicin principal
para considerar el mundo como un todo en conexin, segn fines, y como
un sistema de causas finales 25.
El concepto de fin moral nos permite considerar el mundo ~ o n fi-
nes prcticos- como un sistema teleolgico y este resultado nos ofrece
ya una base suficiente para aclarar la otra vertiente teleolgica de la
moralidad: el fin como consecuencia de la accin. En este sentido pun-
tualiza Kant:
De la moral, sin embargo, resulta un fin, pues a la razn no puede
serie indiferente de qu modo cabe responder a la pregunta: qu saldr
21 Cfr. Grundlegung, IV, 429.
22 Cfr. KdU, V, 82.
23 Cfr. KdU, V, 442 y 443.
24 KdU, V, 443.
25 KdU, V, 444.
de este nuestro obrar bien y hacia qu ( ... ) podramos dirigir nuestro hacer
y omitir para, al menos, concordar con ello. 26.
Cul es este fin-consecuencia del obrar bien, cuya realizacin no es
en modo alguno indiferente a la razn humana? En la respuesta a esta
cuestin se revela -a mi juicio- una de las ms geniales aportaciones
de la filosofa kantiana, a la que he aludido en la tesis que intento de-
fender: la insercin de tal filosofa en el mundo de la vida, especial-
mente en la vida moral.
4.3. La lgica de la accin moral
Contra lo que podra hacer sospechar la Crtica de la razn pura, los
conceptos no slo cobran sentido y significacin por su aplicacin a la
experiencia. En el mbito de la accin moral es preciso contar con un
vivo inters por la ley moral para descubrir la racionalidad ntegra de
tal mbito. Para quien no se interesa por la ley moral, para quien no
valora la grandeza de nuestro ser persona, la pregunta misma por las
consecuencias de la accin buena ni siquiera se plantea: carece de sen-
tido y significacin, as como sus posibles respuestas. Paro para quienes
sienten-razonan moralmente no puede ser indiferente
que un hombre se haya portado recta o injusta o violentamente y que hasta
el final de su vida no haya encontrado, al menos visiblemente, felicidad
alguna por sus virtudes, castigo alguno por sus crmenes. Es como si oyeran
dentro de s esta voz: tiene que ocurrir de otro modo. TI.
aTiene que ocurrir de otro modoD es el grito de la razn moralmente
sentienteD de quienes, apreciando la grandeza del hombre, sienten-razo-
nan como absurdo que la virtud no se realice plenamente y que el hom-
bre virtuoso no sea feliz. El concepto de razn se ampla y sentimenta-
liza: cobra vida. Se extiende ms all de la montona lgica de las tau-
tologas y las contradicciones formales, ms all de la montona apli-
cacin a la experiencia. Y no por eso deja de ser razn. Razn humana.
Porque pretende ser comunicable y aceptable por todo hombre compro-
metido e interesado en su propia humanidad 28.
Puede esta lgica de la accin, enraizada en el mundo de la vida,
afirmar con pretensiones objetivas que lo moral va afectuarse en plenitud
y que se realizar el bien completo? La primera parte de la cuestin en-
26 Religion, VI, 5.
TI KdU, V, 455.
28 Cfr. KrV, A 820 y 821, B 848 Y 849.
188 ADELA CORTINA ORTS
8
frenta a la moral con el reto de la historia y la religin; la segunda nos
introduce en la religin y en la doctrina de la sabidura. En ambos casos,
el fin definitivo -sea el todo moral, sea el bonum consummatum- po-
see realidad objetiva con propsito prctico. Y esto significa que po-
see racionalidad suficiente, basada en la ley moral, para emplear nues-
tras fuerzas en su realizacin 29. La teleologa moral depende, pues, de una
razn interesada, esperanzada y comprometida.
4.4. Historia como sistema
A pesar de las discrepancias que existen entre los diversos tratados
kantianos acerca de la historia, cabe apreciar un comn denominador
entre ellos, al que tratar de atenerme y que ya he anticipado en el
apartado dedicado a la naturaleza.
En efecto ,el Juicio reflexionante nos ha ofrecido la posibilidad de
comprender determinados hechos naturales, contingentes para el enten-
dimiento, suponiendo que una causa suprasensible los ha modelado con
una intencin, de tal modo que el mecanismo queda supeditado a la
teleologa. Esta sugerencia se ampla ahora al campo de la historia, por-
que no es razonable ((suponer la finalidad (Zweckmassigkeit) de la na-
turaleza en sus partes y rechazarla en su conjunto)) 30. Introducida la idea
de finalidad en el acontecer de la especie humana, tal acontecer se ca-
racteriza por el progreso y la historia deviene sistema.
La hiptesis de que una causa intencionada -llmese Naturaleza o
Providencia- rige el curso de la historia persiguiendo la realizacin de
un fin, nos proporciona a priori un hilo conductor para interpretar los
mecanismos humanos -la insociable sociabilidad, la guerra, las diferen-
cias de idioma y religin, el comercio- como si una causa inteligente
utilizara su aparente maldad para sacar, en ltimo trmino, el bien a
partir de ellos. Aunque los hombres no se muevan por puro instinto,
ni con arreglo a un plan, la investigacin histrica puede proceder sis-
temticamente si se atiene al proyecto de la naturaleza. En palabras de
Kant:
si tenemos que suponer que la naturaleza no procede sin plan ni meta,
esa idea (la que la naturaleza se propone) podra ser til ( ... ), debera ser-
virnos para representarnos como sistema, por lo menos en conjunto, lo que de
29 KdU, V, 455.
30 Idee zu einer allgemeinen Geschichte, VIII, 25.
9 RAZN PURA Y MUNDO DE LA VIDA: LA TELEOLOGfA MORAL KANTIANA 189
otro modo no es ms que un agregado sin plan alguno de las acciones hu-
manas. 3\.
Puesto que la naturaleza no hace nada en vano, tal proyecto consis-
tir en el desarrollo de aquellas disposiciones que constituyen la gran-
deza del hombre: la naturaleza se vale del mecanismo humano con vis-
tas a crear una situacin social en que la humanidad pueda desarrollar
sus disposiciones morales en plenitud. La idea de esta situacin -el es-
tado de ciudadana mundial cosmopolita- tiene validez objetiva en sen-
tido prctico, es decir, es bastante para obligarnos a trabajar todos por
conseguir ese fin, que no es una mera ilusin 32, porque es prctica-
mente absurdo que la moralidad no se realice en la historia.
4.5. La teologa moral
El otro absurdo prctico -que los hombres virtuosos no sean feli-
ces- - obliga a la moral a internarse en el mbito de la religin, porque
slo Dios puede conectar virtud y felicidad 33. Por vez primera en la his-
toria, la teologa moral traslada el problema de Dios desde el mbito
lgico (argumento ontolgico) y cosmolgico (argumentos cosmolgico y
teleolgico) al mbito humano. Tenemos que admitir que Dios existe,
no para eliminar la contradiccin lgico-formal que se producira al
afirmar la no existencia de un ser cuyo concepto contiene todas las per-
fecciones posibles; no para suprimir la contradiccin lgico-real de que
exista un mundo contingente sin un ser absolutamente necesario, o que
el orden csmico carezca de un Ordenador Supremo. Dios tiene que
existir para que se destruya un absurdo lgico-humano, lgico-moral:
que los hombres buenos, como muestra la experiencia, no reciban ms
pago que la desgracia. Es insensible el orden natural al orden moral?
Desde antiguo la humanidad ha experimentado este hecho como con-
tradictorio y, sin embargo, los filsofos no han sabido traducir argu-
mentativamente la experiencia humana. Mucho antes de que los hombres
echaran de menos a Dios para justificar el orden lgico-formal; mucho
antes de que le necesitaran para dar razn del orden natural, precisaban
a Dios para poder esperar que exista un orden moral. Naturalmente,
esta prueba, que descubre la esencia moral de Dios, no demuestra con-
tundentemente para todos los hombres que Dios existe. Pero ste ha
3\ Idee zu einer allgemeinen Geschichte, VIII, 29.
32 Zum ewigen Frieden, VIII, 368.
33 Vid. KpV, V, 124-132; KdU, V, 86 y ss.; Religion, VI, 6.
~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
sido uno de los errores de la teologa terica: buscar un argumento tan
implacable como los que se derivan de un enunciado analtico o como
los que proceden de la experiencia del objeto. Por el contrario, la acepta-
cin (Frwahrhalten) de la proposicin Dios existe se apoya en bases
racionales, porque es razonable esperar un orden del mundo y no un
caos tico, pero esta prueba slo tiene fuerza probativa suficiente par;}
quienes se interesan por que exista ese orden moral.
Para admitir que Dios existe, la lgica de la accin exige una razn
interesada y comprometida en la moralidad. Pero en tal caso la conclu-
sin de la prueba no reza Dios existe, sino "yo quiero que exista un
Dios 34. Yo quiero que exista un Dios que d razn de mi esperanza.
La lgica de la accin moral, la coherencia del mbito prctico, exige
la existencia de un Dios que ha creado los mundos de la naturaleza y
la libertad con vistas a un fin: que los hombres alcancen por su pro-
pio esfuerzo la dignidad de ser felices y que tal dignidad se vea retribuida
con la felicidad. De ah que Kant pueda afirmar:
.Como estrictamente no se puede atribuir la sabidura ms que a Dios
y como ste ser debe tener tambin la omnipotencia, sin la que el fin
definitivo (el bien supremo) no sera ms que una idea sin realidad, la
proposicin "hay un Dios" es una proposicin existencial 35.
La lgica de la accin moral asegura, pues, bajo el postulado del bien
supremo y de la existencia de Dios, una direccin para la accin huma-
na. Pero todava podemos llegar ms lejos en nuestras afirmaciones:
si el fin definitivo consiste en la unin entre los fines de las dos esferas
-la de la naturaleza y la de la libertad- mediando entre ambas refle-
xivamente el principio de finalidad del Juicio, entonces la teleologa nos
asegura, en sentido prctico, que la totalidad de nuestro saber puede
configurarse en un nico sistema, en el que nada es en vano, sino que
todo se encamina al logro del bonum consummatzm1.
5. La doctrina de la sabidura: la filosofa
como sistema
La filosofa como teora de una ciencia es un producto cognoscitivo de
la razn pura. Ciencia y sabidura: las dos segn principios a priori. Filoso-
fa -un acto cognoscitivo, cuyo producto no tiene por fin solamente la
34 KpV, V, 143.
35 Opus Postumum, XXI, 149. Vid. tambin Opus Postumum, XXI, 22, 121, 151
Y 345.
ciencia (como medio), sino tambin la sabidura como fin en s mism<r-,
por tanto (como algo que se funda sobre Dios mismo). 36.
El concepto de Dios alcanzado por la moral confiere realidad obje-
tiva, en sentido prctico, a ese bien supremo a cuya consecucin concu-
rre la razn en sus dos usos, estando subordinado el terico al prctico.
Aun cuando cuatro conceptos de Dios se configuren en la obra kantiana
desde el perodo crtico y sufran una evolucin en cuanto a su existencia
-no en cuanto a su esencia- hasta el Opus Postumum 37, es el concepto
moral de Dios, accesible a la razn prctica y al sentimiento moral, el
que nos permite sistematizar la totalidad del saber y darle una direccin
objetiva. Este saber de totalidad se identifica con el saber filosfico, tal
como Kant lo caracteriza en la Arquitectnica de la razn pura terica
y en la Dialctica de la razn prctica. En ambos casos la filosofa se
muestra como ciencia porque goza de una naturaleza sistemtica y el
sistema convierte todo saber en ciencia; se revela como un sistema te-
leolgico, cuyas partes se dirigen a la realizacin de un fin, y, finalmen-
te, se descubre como un sistema teleolgico-prctico, porque el fin al que
tiende -el bien completo- slo es fin definitivo para una razn moral-
mente interesada y comprometida. Slo quien se interesa por conocer
con vistas a determinar en qu consiste el obrar moral y qu podemos
esperar comprometidamente del futuro, slo el sabio -en el sentido de
las escuelas morales postaristotlicas- es autntico filsofo. La filosofa,
por tanto, se identifica con la doctrina de la sabidura.
Efectivamente, en el primero de los dos pasajes aludidos (en la Arqui-
tectnica de la razn pura terica) contrapone Kant dos conceptos de
filosofa: el escolar y el csmico. Ambos consideran a la filosofa como
un saber sistemticamente estructurado, ya que el mtodo filosfico
puede ser siempre sistemtico, pues nuestra razn es por s misma (sub-
jetivamente) un sistema 38. Sin embargo, cada uno de ellos considera
que la razn sistemtica se pone en ejercicio persiguiendo un diferente
inters. En el caso del concepto escolar de filosofa, la razn busca la
perfeccin lgica del conocimiento, se mueve por un inters especulativo;
pero, dado que todo inters es, en ltimo trmino prctico, y el inte-
rs mismo de la razn especulativa es condicionado y slo en el uso
36 Opus Postumum, XXI, 6 Y 7.
37 Cfr. A. CORTINA, op. cit.; .El lugar de Dios en el sistema trascendental
kantiano., en: PENSAMIENTO, vol. 37 (1981), pp. 401-416; .Die Auflosung des
religiOsen Gottesbegriffs im Opus Postumum Kants., en: Kant-Studien, 75 Jg ..
H. 3 (1984), pp. 280-293.
38 KrV, A 737 Y 738, B 765 Y 766.
prctico est completoD 39, el concepto csmico de la filosofa subordina-
r el inters especulativo al prctico. Este segundo concepto pone la
perfeccin lgica del conocimiento al servicio de los fines esenciales de
la razn humana. De ah que el Opus Postumum pueda concebir la filo-
sofa como consagracin a los fines incondicionados de la humanidadD 40.
De entre estos fines uno se presenta como supremo y constituye la
culminacin del sistema filosfico; ste no es otro que el destino entero
del hombre y la filosofa relativa al mismo se llama moral 41.
Podemos, pues, decir como conclusin de esta breve exposicin, que
la unidad de la razn pura no se construye de espaldas al mundo de la
vida sino todo lo contrario: el orden mismo del sistema de la razn, e
incluso la realidad objetiva de la idea suprema en torno a la que se
articula, se imponen a la filosofa desde la vida cotidiana, desde una
vida humana interesada en su propia humanidad y en su destino. Son
precisamente estos elementos vitales los que permiten constituirse a la
filosofa en ciencia. A mi juicio, no otro es el significado del siguiente
texto de la Dialctica de la razn prctica:
La razn, como razn pura prctica, busca ( ... ) la totalidad incondi-
cionada de su objeto bajo el nombre de supremo bien. Determinar esa idea
prcticamente, es decir, suficientemente para la mxima de nuestra conduc-
ta racional, es la doctrina de la sabidura y sta, a su vez, como ciencia,
es la filosofa en la significacin que daban a esa palabra los antiguos, entre
los cuales era una enseanza del concepto en que haba de ponerse el su-
premo bien y de la conducta para conquistarlo. Sera bueno que dejsemos
a esa palabra su antigua significacin como una doctrina del supremo bien,
en cuanto la razn pretende elevarla al grado de ciencia. 42.
39 KpV, V, 121.
40 Opus Postumum, XXI, 133.
41 KrV, A 840, B 868.
42 KpV, V, 108.
ADELA CORTINA ORTS
LA FUNDAMENTACION KANTIANA
DE LAS PROPOSICIONES
SINTETICO-PRACTICAS A PRIORI
(Consideraciones metaticas sobre la moral de Kant)
1. La distincin entre tica normativa y metatica
Ha llegado a ser un lugar comn el decir que los problemas de la
filosofa moral no son los mismos que aqullos con los que de hecho nos
enfrentamos en la vida moral... El lenguaje de la teora tica es de tipo
lgico diferente que el lenguaje de la moral. El lenguaje de la moral es
del primer tipo: se debate con cuestiones en torno a qu cosas son mo-
ralmente buenas y a qu estn obligados moralmente los hombres a hacer.
El lenguaje de la teora tica, por otra parte, es de un tipo lgicamente
superior: trata del significado y la estructura del lenguaje del primer
tipo. Los problemas de la teora tica no son, por consiguiente, problemas
de moral, sino del lenguaje moral; en una palabra 'metaticos'.
Las anteriores palabras, estampadas por G. C. Kerner en su The Re-
volution in Ethical Theory 1, expresan de forma ajustada y precisa una
divisin habitual dentro de la tica: la que existe entre la tica norma-
1 G. C. KERNER, The Revolution in Ethical Theory, Oxford, Clarendon Press.
1966, p. 1. Acerca de esta importante distincin, merecen destacarse los siguien-
tes estudios, donde de un modo u otro se pone un especial nfasis en ella: J. V Z-
QUEZ y E. GUlSN, Aproximacin ana/ftica al pensamiento de Platn, Santiago de
Compostela, 1982, p. 87; J. HOSPERS, La conducta humana, ed. Tecnos, Ma-
drid, 1964, p. 20; J. MUGUERZA, La razn sin esperanza, ed. Taurus, Madrid, 1977,
pgina 67; A. MAcINTYRE, Historia de la tica, ed. Paids, Barcelona, 1982, p. 13;
C. BRINTON, Historia de la moral occidental, ed. Losada, Buenos Aires, pp. 15-27.
E. GUISN, Etica sin religin, Santiago de Compostela, 1983, pp. 7-12. Esta ltima
autora no se limita a establecer la distincin, sino que, adems, considera que
los intereses de la metatica, centrados en el anlisis lgico del discurso moral, no
son propia y rigurosamente ticos. Por eso, en rigor, pese a las afirmaciones
hechas en tal sentido, los propios metaticos incumpliran su vocacin terica, pues
no limitaran su actividad a cuestiones metaticas, sino que adems .moralizaran .
Cfr. Los presupuestos de la falacia naturalista. Una revisin crtica, Santiago de
Compostela, 1981, p. 18. Sobre el fundamento terico de la distincin entre tica
y metatica, puede consultarse el captulo VI -Sobre la verdad prctica- de la
obra de F. INCIARTE, El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid, 1974, especial-
mente p. 167: Esa [la distincin entre tica normativa y metatica] es una de las
consecuencias que se derivan de limitar el concepto de verdad al mbito de lo
fcticamente dado.
5
194 JOS LUIS DEL BARCO COLLAZOS 2
tiva y la tica crtica o metatica (e, incluso, tica analtica, segn Ste-
venson). Sus intereses temticos, susceptibles, por lo dems, de algn
tipo de consideracin armnica y unitaria 2, se diferencian de forma muy
clara, pues si el moralista -es decir, el que tiene como tarea propia la
tica interviene en el discurso con nimo de establecer lo
que es moralmente acertado o equivocado, bueno o malo 3 y de sea-
lar lo que la gente debe hacer 4, el filsofo moral -dedicado a menes-
teres metaticos- est movido por unos intereses tericos netamente
distintos, a saber, averiguar (das maneras como los moralistas utilizan
trminos morales, como 'bueno' o 'justo', cuando pronuncian sus juicios
morales 5 y descubrir las caractersticas que definen el lenguaje moral
como tal, a fin de mostrar en qu se distingue y se asemeja al lenguaje
usado para otros propsitos, como enunciar hechos empricos o pronun-
ciar mandatos 6. La distincin que Hudson establece entre los intereses
del moralista y los del filsofo moral es, pues, la misma que media, aun-
que diferentemente expresada, entre tica normativa y tica crtica o
metatica.
2. Kant como moralista formal
Entendiendo la distincin como ha quedado establecida hasta ahora,
entraara una extremada dificultad destacar aspectos metaticos en la
Crtica de la razn prctica, y, en general, en las obras ticas de Kant, pues
en ellas el regiomontano se ocupa de problemas propios del moralista,
caracterizado tal como veamos ms arriba que lo haca Hudson. En
efecto, en la Crtica de la razn prctica, Kant aspira a mostrar que
la razn pura, adems de un uso especulativo, posee otro prctico. En
virtud de ello, es capaz de convertirse en fundamento a priori de deter-
minacin de la voluntad, y, en consecuencia, de darse a s misma una
ley del obrar frente a toda determinacin emprica. Esa es efectivamente
la primera cuestin con que tiene que habrselas aquella obra: establecer
si la razn pura por s sola basta para la determinacin de la voluntad
2 Cfr. R. B. BRANDT, Teora tica, ed. Alianza Universidad, Madrid, 1982, p-
gina 19.
3 W. D. HUDSON, La filosofa moral contempornea, Alianza editorial, Madrid,
1974, p. 17.
4 lbd.
5 lb d.
6 lbd. Cfr. P. H. NOWELL-SMITII, Ethics, Basil Blackwell, Oxford, 1957, p-
ginas 95-100.
3 FUNDAMENTACIN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTtTlCO-PRCTICAS 195
o si, slo como empricamente condicionada, puede ser ella un fundamen-
to de determinacin de la voluntad_ 7.
Ahora bien, decir que la razn pura tiene que ser por s sola prc-
tica significa que atiene que poder determinar la volutad mediante la
mera forma de la regla prcticaD 8, pues todos los principios prcticos
que suponen un objeto (materia) de la facultad de desear como funda-
mento de determinacin de la voluntad, son todos ellos empricos y no
pueden proporcionar ley prctica algunaD 9. Con lo cual, el inters de
Kant puede quedar incluido dentro del mbito de intereses propios del
moralista, aunque de un moralista formal. Ello es as porque la ley moral
kantiana no indica precisivamente un contenido especfico para la accin,
algo que se deba hacer, pues ello significara admitir la posibilidad de
determinar el querer heternomamente, sino slo la forma general de
todo obrar. (( Si un ser racional debe pensar sus mximas como leyes prc-
ticas universales -dice Kant-, puede slo pensarlas como principios tales
que contengan el fundamento de determinacin de la voluntad, no segn
la materia, sino slo segn la formaD 10.
3. Los intereses metaticos de Kant
Cabe, no obstante, situarse en una perspectiva ligeramente diferente.
Desde ella, pueden encontrarse dimensiones e intereses de la tica nor-
mativa y de la metatica distintos de los hasta ahora descritos. Y acaso
quepa hallar en Kant lneas de desarrollo susceptibles de inclusin en in-
tereses semejantes.
Por de pronto, se puede entender la tica normativa no slo como
actividad dirigida a averiguar lo que se debe hacer, sino tambin como
intento de responder lcidamente a preguntas como stas: Qu enun-
ciados ticos son verdaderos o vlidos? Y por qu? 11. Entendida de ese
modo, interesa destacar dos cosas. La primera, que, como ha puesto de
manifiesto Richard B. Brandt, todo el mundo cuenta con una "teora
7 ... ob reine Vernunft zur Bestimmung des WilIens fr sich allein zulange,
oder ob sie nur als empirischbedingte ein Bestimmungsgrud derselben sein k6nne .
Kritik der praktischen Vernunft, en Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Walter
de Gruyter, Berln, 1968, Band V, p. 15. Para la traduccin espaola, que seguimos
a lo largo del trabajo, hemos utilizado la de M. GARcfA MORENTE y E. MIANA y
VILLAGRASA, Espasa-Calpe, Madrid, 1981 (segunda edicin).
8 K.p.V., V, p. 24.
9 lbd., p. 21.
10 lbd., p. 27.
11 R. B. BRANDT, op. cit., pp. 19-20.
196 OS LUIS DEL BARCO COLLAZOS 4
tica normativa" 12. Y la segunda, que toda tica normativa incluye un
momento de defensa o justificacin de los principios que se adoptan.
Parte de la tica normativa de una persona -dice Brandt- es el razona-
miento o defensa que ofrece de sus principios o enunciados ticos 13, pues
todo el mundo acepta algunos enunciados ticos y ofrecer, cuando se
le presione, algn tipo de defensa de los mismos 14.
Sin embargo, cabe hacerse una ulterior interrogacin a propsito de la
defensa o justificacin de los principios ticos. Se puede, en efecto, inqui-
rir con toda propiedad lo siguiente: qu tipo de razonamiento o evi-
dencia constituye una "defensa" o "justificacin" vlida de los principios
ticos, y cmo podemos demostrar que algn tipo particular de razona-
miento constituye una defensa o justificacin vlida? 15. Esta ltima
pregunta, encaminada a solucionar el problema de la justificacin vlida
de los principios ticos, es genuinamente metatica.
4. Justificacin de las reglas prcticas
Existe en Kant algn tipo de tratamiento temtico destinado a esta-
blecer las condiciones en que una regla prctica puede considerarse jus-
tificada y aceptarse, por ende, como vlida? Al menos en dos rdenes
de consideraciones nos parece que Kant se ocupa de responder a pregun-
tas del tipo de la anterior.
4.1. Por de pronto, como ya ha quedado establecido previamente,
cualquier principio tico que incluya como fundamento de determinacin
de la voluntad un objeto de la facultad de desear -materia en termino-
loga kantiana- debe ser rechazado. La razn que Kant invoca puede
expresarse del modo siguiente: si por materia se entiende un objeto
cuya realidad es apetecida 16, y si, adems, la regla prctica se adopta para
el logro del objeto que se apetece, precediendo ste a aqulla y convir-
tindose en su fundamento, entonces la regla en cuestin no podr valer
nunca como ley para cualquier ser racional, pues el fundamento de de-
terminacin del albedro --seala Kant- es entonces la representacin
de un objeto y aquella relacin de la representacin con el sujeto, por la
cual es determinada la facultad de desear para la realizacin del objeto.
Pero semejante relacin con el sujeto se llama el placer en la realidad de
12 lbd., p. 20.
13 lbd., p. 22.
14 lbd., p. 20.
15 lbd., p. 23.
16 Ieh verstehe unter der Materie des Begehrungsvermogens einen Gegenstand,
dessen Wirklichkeit begehrt wirdJ, K.p.V., V, p. 21.
5 FUNDAMENTACIN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTTICo-PRCTICAS 197
un objeto. As, pues, debi ese placer ser presupuesto como condicin
de la posibilidad de la determinacin del albedro. Pero de ninguna re-
presentacin de cualquier objeto, sea el que sea, puede conocerse a priori
si estar ligada con placer o dolor o si ser indiferente. AS, pues, en tal
caso, el fundamento de determinacin del albedro tiene siempre que
ser emprico y, por tanto, tambin el principio prctico material que lo
presupona como condicinll 17.
El carcter emprico de reglas prcticas que ponen como fundamento
de determinacin de la voluntad a objetos de la facultad de desear es lo
que las inhabilita para convertirse en leyes y valer, en consecuencia, de
manera universal. As lo ha establecido Kant con absoluta claridad:
... como un principio que se funda solamente en la condicin subjetiva
de la receptibilidad de un placer o de un dolor (que en todo caso slo
empricamente es conocida y no puede ser valedera de igual modo para
todos los seres racionales), si bien puede servir para el sujeto que la posee,
como su mxima, no puede servir para este mismo (porque carece de
necesidad objetiva que debe ser conocida a priori) como ley, resulta que
no puede tal principio proporcionar nunca una ley prctica 18.
A la pregunta a que nos venimos refiriendo -cundo puede conside-
rarse lgicamente justificada una regla prctica 7-, Kant podra respon-
der, de momento, as: ningn enunciado tico expresivo de reglas prcti-
cas puede ser vlido como ley del obrar de seres racionales si pone alguna
materia como fundamento de determinacin de la voluntad.
4.1.1. El rechazo kantiano de todo fundamento material de determina-
cin de la voluntad, por su incapacidad constitutiva para forjar leyes
prcticas, se apoya, empero, en un principio ms general: el de la impo-
sibilidad esencial de derivar de la experiencia -en todos los rdenes, no
slo en el prctico- leyes universales.
Aunque no es este el objetivo especfico de nuestro trabajo, veamos,
en primer lugar, la imposibilidad de fundar leyes universales tomando la
experiencia como fuente de ellas. Despus veremos la aplicacin de este
principio al mbito de lo prctico.
17 Denn der Bestimmungsgrund der WilIkr ist alsdann die Vorstellung eines
Objects und dasjenige Verhaltnis derselben zum Subject, wodurch das Begehrungs-
vermogen zur Wirklichmachung desselben bestimmt wird. Ein soJches Verhaltnis
aber zum Subject heisst die Luft an der Wirklichkeit eines Gegenstandes. Also
msste diese als Bedingung der Moglichkeit der Bestimmung der WilIkr voraus-
gesetzt werden. Es kan n aber von keiner VorsteIlung irgend eines Gegenstandes,
weJche sie auch sei, a priori erkannt wenden, ob sie mit Luft oder Unluft verbun-
den, oder indifferent sein werde. Also muss in solchem Falle der Bestimmungs-
grund der Willkr jederzeit empirisch sein, mithin auch das praktische materiale
Princip, weJches ihn als Bedingung voraussetzte. K.p.V., V, p. 21.
18 lbd., pp. 21-22.
198 Josl LUIS DEL BARCO COLLAZOS 6
En el Treatise, al criticar el principio de la induccin, Hume advierte
que de la observacin de una pluralidad de casos empricos, todo lo nu-
merosa y exhaustiva que se quiera, no puede extraerse conclusin alguna
diferente a la que podramos haber derivado de uno solo de ellos, pues
nada hay en una escueta secuencia repetitiva de casos, cada uno de los
cuales es exactamente igual a los dems, que no haya en cada uno de
ellos aislada e individualmente. La conexin necesaria, como constitutivo
esencial de la causalidad, al no aparecer en la comprobacin emprica de
dos objetos constantemente unidos, tampoco aparecer en una pluralidad
de objetos unidos de ese modo 19. La reiterada comprobacin de una
secuencia constante de objetos tiende a generalizar la conexin entre ellos
conforme aumentan los casos observados, sin poder establecer, empero, la
universalidad de la misma para todos los casos, incluidos los del futuro,
pues ste no est, por definicin, sujeto a experiencia.
La doctrina de Kant es, en este punto, semejante a la del escocs.
En su obra pstuma, Kant no duda en calificar de contradictoria la
nocin de ley emprica, pues los conceptos de ley y experiencia poseen
unas propiedades mutuamente excluyentes. La primera exige universali-
dad, valer para todos los casos sin excepcin, justamente algo que la ex-
periencia nunca podr proporcionar, pues por mucho que ample el campo
de sus observaciones, slo podr alcanzar una generalizacin progresiva-
mente ms amplia, pero nunca universalidad en sentido estricto. Llamar
ley, pues, con la exigencia de universalidad y necesidad que le son
propias, a las generalizaciones empricas, es estrictamente incorrecto, pues
nunca puede la experiencia proporcionar lo que la ley exige para serlo.
Hablar de leyes empricas es, pues, slo un modo aproximado e incorrecto
de hablar, impropio del rigor caracterstico del lenguaje cientfico. Ha-
blando propia y rigurosamente, la ley ha de ser definida, segn aparece
expresamente en la Kritik der reinen Vernunft, como una regla necesaria,
que, precisamente por su carcter de necesidad, no puede surgir nunca de
la experiencia 20. En relacin con los fenmenos empricamente determina-
19 From the mere repetition of any past impression, even to infinity, there
never will arise any new original idea, such as that of a necessary connexion;
and the number of impressions has in this case no more effect than if we confined
ourselves to one only. D. HUME, A Treatise of Human Nature, reprinted from
the Original Edition by L. A. SelbyBigge, Oxford at the Clarendon Press, 1975,
I, m, VI, p. 88. Vid., etiam, I, m, XIV, pp. 163-164.
20 Es sind also gewisse Gesetze und zwar a priori, welche alIerest eine Natur
moglich machen; die empirische konnen nur vermittelst der Erfahrung, und zwar
zufolge jener ursprunglichen Gesetze nach welchen selbst Erfahrung allerest
moglich wird, statt finden und gefunden werdenD. Kritik der reinen Vernunft,
IV, A 216. pp. 143-144. Tambin, A 288, IV, pp. 184-185; B 263, III, p. 184;
B 281, III, pp. 194-195.
7 FUNDAMENTACiN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTTlCO-PRCTlCAS 199
dos, puede haber leyes particulares 21, pero nunca puede la fsica especial
tener particulares leyes empricas.
El lenguaje que lleva a hablar de leyes empricas particulares, presente
todava en la Kritik der Urtheilskraft 22, va a desaparecer por completo
en el Opus postumum, donde las nociones de concepto, ley o sistema em-
prico van a carecer de sentido. La contradictio in terminis que entraa,
en particular, hablar de sistema emprico es puesta de relieve con especial
insistencia por Kant:
"La primera cuestin es si el empirismo de las fuerzas motrices de la
materia es un Principio de su enlace como agregado de percepciones, o si no
vendr ms bien en primer lugar el racionalismo de la concordancia de lo
mltiple de las representaciones empricas con la posibilidad de la experien-
cia en general, y si no deba estar a priori como fundamento un Principio
formal de coordinacin de fuerzas motrices de la materia en un sistema.
que no es emprico (pues tal cosa sera una contradiccin consigo mismo),
y en el cual puedan ser coordinadas las representaciones empricas como
percepciones (representaciones empricas con conciencia) en un sistema de
experiencia, no de ella. 23.
Decamos ms arriba que la validez de este princIpIO, referido a la
imposibilidad de extraer leyes de la experiencia, alcanzaba tambin el
mbito prctico. Nos ocupamos a continuacin de ello.
4.1.2. El principio del deber, entendido como die Nothwendigkeit
einer Handlung aus Achtung frs GesetzD 24, no exige una disposicin
21 Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen.
k6nnen davon nicht vollstandig abgeleitet werden, ob sie gIeich alJe insgesammt
unter jenen stehen. Es muss Erfahrung dazu kommen, um die letztere berhaupt
kennen zu lernen; von Erfahrung aber berhaupt und dem, was als ein Gegenstand
derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung .
K.r. V., I1I, B 165, p. 127.
22 "die besondern empirischen Gesetze Kritik der Urtheilskraft, V, p. 180.
23 1. KANT, Transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la
fsica, edicin preparada por F. Duque, Editora Nacional, Madrid, 1983, p. 327.
Vase tambin p. 378. El subrayado es nuestro.
24 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, p. 400. Para la traduccin
espaola hemos seguido la de M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1980
(6.
a
edicin). La insistencia kantiana en la nocin de deber, rasgo sin duda genuino
de su tica, ha llevado a dividir la totalidad de los sistemas morales en dos
grupos: de ontolgicos, caracterizados por concebir la moralidad como adecuacin
de las acciones a la ley moral exclusivamente por deber, y teleolgicos, donde la
nocin de fin juega un papel decisivo en la determinacin de la moralidad . En
el complejo tejido de las opiniones comunes sobre los problemas morales pueden
descubrirse dos hebras principales. Por un lado, tenemos un grupo de opiniones que
comprenden las ideas estrechamente relacionadas del deber, de lo justo e injusto,
de la ley o leyes morales, de los imperativos. Por otro lado, tenemos las opinio-
nes que implican la idea de bienes o fines a que hay que aspirar. En el primer caso
se vislumbra el ideal de la vida humana como obediencia a las leyes, en el segundo
como la satisfaccin progresiva del deseo y el logro de los fines D. Ross, Fun-
damentos de tica, ed. Eudeba, Buenos Aires, 1972, p. 3. Cfr. NOWELL-SMITH,
especial de las facultades cognoscitivas. El mismo entendimiento vulgar,
exento de toda preparacin genuinamente filosfica, sin la que resulta im-
posible adentrarse con xito en el terreno terico, puede, sin embargo, en
el prctico, alcanzar el principio fundamental de la moralidad. aLa razn
vulgar -dice Kant- no precisa este principio as abstractamente formu-
lado y en una forma universal; pero, sin embargo, lo tiene continuamente
ante los ojos y lo usa como criterio en sus enjuiciamientos)) 25. En el
mbito de la moral, a diferencia de lo que ocurre en el uso terico de la
razn, no hace falta ciencia ni filosofa alguna para saber que es lo que
se debe hacer para ser honrado y bueno y hasta sabio y virtuoso 26.
No debe confundirse la capacidad de la razn humana vulgar para
remontarse hasta el concepto del deber, con su origen emprico. Si bien
hemos sacado el concepto del deber -dice Kant-, que hasta ahora te-
nemos del uso vulgar de nuestra razn prctica, no debe inferirse de
ello, en manera alguna, que lo hayamos tratado como concepto de la
experiencia 27. Es ello rigurosamente imposible, segn la concepcin kan-
tiana de la moralidad, pues aunque efectivamente quepa determinar me-
diante experiencia si la accin ha ocurrido en conformidad con la ley,
resulta, en cambio, imposible decidir si el fundamento de determinacin
de la misma, su intencin 28, ha sido slo el respeto o algn otro resorte.
No hay modo de comprobar empricamente esa disposicin del espritu
del que obra por el deber puro)) 29. Podemos estar seguros de que se ha
producido el ms escrupuloso acuerdo entre la ley moral y la accin,
op. cit., p. 13. Tambin J. V ZQUEZ y E. GUISN, op. cit., p. 70, Y S. T. TOULMIN,
El puesto de la razn en la tica, Alianza Universidad, Madrid, 1979, p. 214.
25 Grundlegung, IV, p. 403.
26 Ibd., p. 404.
27 lbd., p. 406.
28 La intencin es para Kant el distintivo genuino de la moralidad: .da hin-
gengen der Empirism die Sittlichkeit in Gesinnungen (worin doch, und nicht bloss
in Handlungen, der hohe Werth besteht, den sich die Menschheit durch sie ver-
schaffen kann und soll) . K.p.V., V, p. 71. Cfr. Grundlegung, IV, p. 416. Un inte-
resante estudio sobre las ticas de la intencin, comparadas con las llamadas del
resultado, es el de H. REINER, Gesinnungsethik und Erfolgsethik, Archiv fr Rechts-
und Sozialphilosophy, XL, 1953. Incluido como captulo primero de su obra
ViPja y nueva tica, Revista de Occidente, Madrid, 1964, pp. 13-34.
29 Grundelung, IV, p. 406. No debe sorprender esta tesis kantiana. Basta re-
parar en que los praktische Data son un factum rationis, puro y a priori. Se da.
pues, de un modo particular. No como los hechos naturales, sino al modo del
factum que permite hablar de juicios sintticos a priori en la matemtica y en la
fsica. Cfr. B. ROUSSET, La doctrine kantienne de /'objectivit, J. Vrin, Pars, 1967,
pgina 526. A este motivo terico habra que aadir otro estrictamente prctico:
.Lorsque la morale s'appuie sur des considrations empiriques, eIJe fournit par la
a la volont des mobiles sensibles qui la corrompent, soit en la dtournant du
devoir, soit en J'invitant a chercher dans le devoir autre chose que le devoir
meme . V. DELBOS, La philosophie pratique de Kant, P.U.F., Pars, 1969, p. 251.
mas siempre cabe la duda de si ha ocurrido por deber y, por tanto, de si
tienen un valor moral 30. Expresemos la doctrina anterior con las ajusta-
das palabras de Kant:
.Es, en realidad, absolutamente imposible determinar por experiencia
y con absoluta certeza un solo caso en que la mxima de una accin, con-
forme por lo dems con el deber, haya tenido su asiento exclusivamente en
fundamentos morales y en la representacin del deber 31.
La misma universalidad de la ley moral, cuya validez alcanza, a JUICIO
de Kant, a todos los seres racionales 32, impide hacerla derivar de la ex-
periencia. Resulta claro ~ d i c e Kant al respecto- que no hay experien-
cia que pueda dar ocasin a inferir ni siquiera la posibilidad de semejan-
tes leyes apodcticasll 33.
Finalmente, nada ms apropiado para entender la imposibilidad de de-
rivar leyes morales de la experiencia, que observar una singular condicin
del mandamiento moral: su intrnseca independencia de todo lo dado.
Podra suponerse, incluso, como caso extremo, aunque legtimo, que la
ley mandase que debe suceder algo que hasta el momento no ha sucedido
todava nunca 34. Semejante mandato, ajeno por definicin a toda expe-
riencia, podra, sin embargo, ser vlido: ((as, por ejemplo, ser leal en las
relaciones de amistad no podr dejar de ser exigible a todo hombre, aunque
hasta hoy no hubiese habido ningn amigo leal, porque este deber reside,
como deber en general, antes que toda experiencia, en la idea de una
razn, que determina la voluntad por fundamentos a priOriD 35.
4.2. Hay, adems, un segundo momento en que Kant se enfrenta con
preguntas del tipo de la anterior, referida a la justificacin de las re-
glas prcticas, arbitrando para ella una respuesta no meramente negativa
como la esbozada, que impide encontrar en la experiencia el verdadero
fundamento de justificacin, sino decididamente positiva. Una regla prc-
tica queda vlidamente justificada, como es bien sabido, slo si es univer-
salizable. As formula Kant lo que l mismo llama ley fundamental de la
razn pura prctica: Obra de tal modo, que la mxima de tu voluntad
31 lbd., p. 407. Tan extraa es la ley moral a la experiencia, que, con gran
acierto, ha sido definida como razn autnoma consciente de ella misma. Cfr.
R. DAVAL, La Mtaphysique de Kant, P.U.F., Pars, 1951, p. 202.
32 ... man nicht in Abrede ziehen konne, dass sein Gesetz van so ausgebrei-
teter Bedeutung sei, dass es nicht bloss fr Menschen, sondern alle vernnftige
Wesen berhaupt, nicht bloss unter zufHligen Bedingungen und mit Ausnahmen.
sondern schlechterdings nothwendig gelten msse l. Grundlegung, IV, p. 408.
33 Ibd. Tambin pp. 409, 411, 425-426.
34 Cfr. Grundlegung, IV, pp. 407-408.
35 Ibd., p. 408.
202 Jos LUIS DEL BARCO COLLAZOS 10

pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin
universal 36.
Digamos, antes de someter a estudio detenido la formulacin kantiana,
que su punto de vista sigue siendo mantenido por conspicuos filsofos del
presente, como H. J. Paton y R. M. Hare. El ltimo, en particular, ha
establecido que los juicios morales son un tipo particular de juicios pres-
criptivos, a saber, los universalizables 37.
Para que la anterior proposicin kantiana pueda llegar a formularse
es preciso suponer la posibilidad de universalizar ciertas mximas. Slo
las mximas universalizables se convierten, ea ipsa, en leyes morales para
todo ser racional. De acuerdo con Kant, pues, si podemos decidir qu
mximas son universalizables, tendremos la clave para decidir lo que es
moralmente permisible y lo que constituye nuestro deber 38. Ello tiene
que ser as, porque al prescindir de todo elemento emprico como funda-
mento de determinacin de la voluntad se excluyen los motivos particu-
lares, vlidos nicamente de forma restringida, nunca de manera universal
y necesaria, pues ni la universalidad ni la necesidad pueden ser proporcio-
nadas por la experiencia. Con la experiencia, pues, relegada, no puede
quedar ms que la forma general, la universal legalidad de las acciones.
Como he sustrado la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla
del cumplimiento de una ley -dice Kant- no queda nada ms que la
universal legalidad de las acciones en general -que debe ser el nico
principio de la voluntad-lJ 39.
Aunque, como acabamos de ver, una mxima slo puede universalizar-
se prescindiendo de todo elemento emprico para quedarse en la escueta
forma --de la cual solamente resulta posible derivar una universal lega-
hay filsofos que se han preguntado por la nocin de mxima
universalizable. La respuesta que han encontrado se limita a equiparar la
universalizabilidad kantiana de las mximas con la conocida regla de oro
de la moral 40. Qu signifca -se pregunta Brandt- afirmar que una
mxima es universalizable? Esto -contina- constituye un punto
central de la teora kantiana. En lo que Kant est pensando es en su
36 Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip
einer aIlgemeinen Gesetzgebung gelten konne, K.p.V., V, p. 30.
37 Cfr. R. M. HARE, Universalizability, Proceedings of the Aristotelian Socie-
ty, LV, 1954-1955. Tambin, Jos S.-P. HIERRO, Problemas del anlisis del len-
guaje moral, ed. Tecnos, Madrid, 1970, especialmente pp. 102-126.
38 RICHARD B. BRANDT, op. cit., p. 46.
Grundlegung, IV, p. 402.
40 Acerca de la Regla de oro merece destacarse el interesante trabajo de
H. REINER, Die 'goldene Regel', en Zeitschrift fr philosophische Forschung, 111,
1948, incluido como uno de los captulos de su obra ya citada, pp. 79-137.
11 FUNDAMENTACiN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTTICO-PRCTICAS 203
esencia muy antiguo, pero no por ello menos impresionante. Ms o menos
una mxima es universalizable si se adeca a la Regla de Oro: "Haz
a los dems lo que desearas que te hicieran a t". 0, ms exactamente,
pero de un modo todava impreciso: "La mxima de una persona es
universalizable si, y slo si, puede admitir, como cuestin de prudencia
reflexiva, que todo el mundo acte de acuerdo con ella"D 41.
AS, pues, la conducta especficamente moral exige que la accin se
rija por mximas susceptibles de ser universalizadas, es decir, aptas para
tornarse, por la voluntad del agente, en leyes universales de la naturaleza.
Obra -dice Kant- como si la mxima de tu accin debiera tornarse,
por tu voluntad, ley universal de la naturaleza)) 42. Nos parece de gran
utilidad la forma que ha utilizado Richard B. Brandt para lograr una com-
prensin cabal de semejante frmula. Supongamos -afirma- que fuese
cierto que, cuando quiera que actusemos de acuerdo con ciertas mxi-
mas, ejercisemos una especie de efecto hipntico sobre otras personas,
de tal forma que a partir de entonces siempre actuaran de acuerdo con
la misma mxima. En este caso, tendramos mucho cuidado antes de
actuar, conociendo bien el efecto de nuestra conducta en la actuacin de
los dems con nosotros 43.
Hasta ahora, podramos resumir la preocupacin metaticaD de Kant
como sigue: las mximas que un sujeto adopta quedan oportunamente
justificadas -es decir, valen no slo subjetivamente para algn individuo,
sino universalmente como leyes prcticas para todo ser racional- cuando
cumplen dos condiciones: no hacer referencia a objeto alguno de la
facultad de desear y ser susceptibles de universalizacin.
4.3. Cumple el proyecto de Kant -podramos preguntarnos ahora-
su propsito? Vemoslo de la forma que nos parece ms oportuna, es
41 Op. cit., p. 46. Equiparar la universalidad de las mximas con la Regla
de oro nos parece, dentro del pensamiento kantiano, completamente errneo.
H. Reiner considera al respecto que da filosofa alemana no se ha ocupado en
absoluto de esta regla, desde que Kant, en una nota de la Fundamentacin de la
Metafsica de las costumbres, le ha dedicado un juicio muy poco favorable . Op. cit.,
pgina 82. Kant mismo, en efecto, se niega a llevar a cabo aquella equiparaci6n:
Man denke ja nicht, dass hier das triviale: quod tibi non vis fier, etc. zur Richt-
schnur oder Princip dienen kOnne. Denn es ist, obzwar mit verschiedenen Ein-
schrankungen nur aus jenem abgeleitet; es kann kein allgemeines Gesetz sein, denn
es enthalt nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten
gegen andere (denn mancher wrde es gerne eingehen, dass andere ihm nicht
woh1thunsollen, wenn er es nur berhoben sein drfte, ihnen Wohlthat zu erzei-
gen), endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander; denn der Verbrecher
wrde aus diesem Grunde gegen seine strafenden Richter argumentieren . Grund-
legung, IV, p. 430. En nota.
42 Handle so, als oh die Maxime deiner Handlung durch deinen Willem
zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte . [bid., p. 421.
43 Op. cit., p. 47.
204 OS LUiS DEL BARCO COLLAZOS
12
decir, recurriendo a un ejemplo que el mismo Kant adopta. Sea, por
ejemplo -dice Kant-, la pregunta siguiente: me es lcito cuando me
hallo apurado hacer una promesa con el nimo de no cumplirla?}) 44. Dicho
de otro modo: puede ser una ley universal del obrar mi mxima de
incumplir promesas cuando ello me reporte algn beneficio?
La pregunta kantiana encierra una doble significacin: ... si es pru-
dente o si es conforme al deber hacer una falsa promesa 45.
Kant estima que puede ser prudente, es decir, puede convenir a mis
actuales propsitos, prometer falsamente. Aunque, examinada ms deteni-
damente la cuestin, pudiera muy bien ocurrir que pese a la astucia des-
plegada en el empeo no estuviera en condiciones de precedir con inequ-
voca exactitud si la prdida de confianza que mis falsas promesas habrn
inevitablemente de provocar no originarn ms graves perjuicios que las
ventajas que, de entrada, logre. Es decir, que incluso de acuerdo con un
clculo meramente utilitarista habr de considerar -dice Kant- si no
sera ms sagaz conducirme en este punto segn una mxima universal y
adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propsito de cum-
plirloD 46. Claro que semejante mxima "se funda slo en las consecuencias
inquietantes 47 y no en el respeto que la ley de la veracidad haya podido
despertar en la voluntad. Es cosa muy distinta -dice Kant al respecto--
ser veraz por deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias per-
judiciales 48.De aqu que, para resolver el problema inicialmente plan-
teado, es decir, si prometer falsamente es una accin conforme al deber,
haya que formularse la siguiente pregunta: ce me dara yo por satisfecho
si mi mxima -salir de apuros por medio de una promesa mentirosa---
debiese valer como ley universal tanto para m como para los dems?}) "".
Y bien pronto me convenzo -se responde Kant a s mismo-- de que, si
bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley univer-
sal del mentir)) 50. La razn es meridianamente clara: erigir a la falsa
promesa en ley universal significara su propia disolucin, la reduccin
radical de la institucin de la promesa SI, la anulacin de las expectativas
44
45
lbd.
46
lbd.
47
lbd.
48
lbd.
49
lbd., p. 403.
50
lbd.
51 La nocin de hecho institucional ha sido desarrollada con gran acierto por
G. E. M. A. Anscombe. efr. Modern Moral Philosophy, Philosophy, XXXIII, 1958,
y On Brute Facts, Analysis, 1958. Apoyndose en esta nocin, John R. Searle ha
intentado derivar 'debe' de 'es', en particular el deber de cumplir las promesas.
13 FUNDAMENTACiN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTTICO-PRCTICAS 205
---
ventajosas puestas en una falsa promesa. Elevando la mxima de pro-
meter falsamente al rango de ley prctica universal, "no habra propia-
mente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad
respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento, o si,
por precipitacin lo hicieren, pagaranme con la misma moneda; por
tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruirase
a s misma 52. Queda de este modo suficientemente demostrado que la
mxima slo puede convertirse justificadamente en ley universal cuando
cumple con el ineludible requisito de la universalizabilidad.
5. Metatica y anlisis del lenguaje
Todava podran encontrarse intereses metaticos distintos de los
hasta aqu descritos en parte de la investigacin tica del presente siglo.
En particular, la preocupacin por desentraar el significado de los tr-
minos ticos se ha erigido, en ocasiones, como la ms caracterstica de
los ltimos tiempos. Los testimonios sobre el particular podran multipli-
carse de manera interminable. Como muestra nos limitamos a los siguien-
tes: en la obra, ya mencionada, del Prof. de Exeter, La filosofa moral
contempornea, se sostiene lo siguiente: da pregunta principal de la que
se han ocupado los filsofos morales contemporneos es la siguiente:
cul es el significado del lenguaje moral? Sus diferentes respuestas han
tomado forma bajo la influencia de teoras del significado del lenguaje
en general, y no especficamente del discurso morai 53, Por su parte, en
Los presupuestos de la falacia naturalista, E. Guisn sostiene: Como
ya he indicado, junto al intento tradicional preceptivo-normativo de sea-
lar qu condiciones se requieren a fin de que una conducta sea buena,
o un hombre acte correctamente, la filosofa moral contempornea, en
un intento de "neutralidad" tica, trata de consignar simplemente el sig-
nificado de los trminos ticos, sus usos y la lgica de los enunciados
de los que forman parte 54. Ciertamente, ala tarea de intentar averiguar lo
que los trminos ticos significan en su uso comn ... no constituye una
investigacin propiamente ticaD. Sera excesiva ingenuidad pretender
que todo lo que los filsofos de la moral contempornea hacen al descri-
bir o analizar los posibles usos de los trminos ticos, es describir y
Cfr. How to Derive 'Ought' from 'ls', Philosophical Review, vol. LXXIII, 1964,
pginas 43-58.
52 Grundlegung, p. 403.
53 W. D. HUDSON, op. cit., p. 33.
54 Ed. cit., pp. 17-18.
206 OS LUIS DEL BARCO COLLAZOS l4
analizar los mismos 55. La insuficiencia, empero, del intento de reducir
la investigacin tica a dilucidaciones de significado, que nos parece un
gran acierto mostrar, no contradice que, de {acto, haya sido una de las
principales preocupaciones de los ltimos desarrollos de la tica.
Sera absolutamente inexacto cifrar la preocupacin moral kantiana
en algo semejante a lo que acabamos de decir. Por grande que sea el inte-
rs por desentraar el significado de los trminos ticos, no puede decirse
que sea la tarea fundamental de la tica, y, desde luego, no lo es en
el especfico caso de Kant. Ello no impide, sin embargo, que el filsofo
alemn se haya ocupado, en ocasiones, de definir de la forma ms ajustada
posible los trminos ticos ms significativos de su sistema, y lo hizo con
su habitual hondura y rigor. Tal vez sea una tarea inevitable de cualquier
obra intelectual. En su Metafsica, el propio Aristteles nos presenta a
Scrates como el primero que se haba ocupado de lo universal, desta-
cando, al tiempo, su inters por definir 56. Algunos textos de Jenofonte
vienen a abundar en estas afirmaciones de Aristteles. Bastara recordar
las definiciones que Kant da de principios prcticos, de mxima, de ley,
de deber, de buena voluntad, etc. Reparemos, como ejemplo singularmente
ilustrativo, en lo que Kant dice sobre esta ltima: La buena voluntad
no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin
para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena tan slo por
el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es,
sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de
ella pudiramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinacin y,
si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por par-
ticulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza ma-
drastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar
adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera
llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad -no desde luego
como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn
en nuestro poder-, sera esa buena voluntad como una joya brilIante por
s misma, como algo que en s mismo posee su pleno valor 57.
55 lbid.
56 Cfr. Metafsica, 987b.
6. La nocin de imperativo moral
Ninguna de las anteriores, pese a su inters innegable, es la tarea
metatica fundamental. Hay otra ms importante y decisiva, pues consti-
tuye la clave de todo el edificio moral kantiano. y ahora se plantea -se-
ala Kant- la cuestin: cmo son posibles todos esos imperativos? 's.
La pregunta kantiana se refiere a una pluralidad de imperativos, no slo
al moral, si bien es ste el objetivo final de su investigacin y el que,
especfica e ineludiblemente, requiere una fundamentacin adecuada. Para
seguir, pues, ordenadamente la lnea argumentativa kantiana, habremos
de ocuparnos sucesivamente de los tipos de imperativos y de su respectiva
fundamen tacin.
6.1. Las cosas, sometidas al frreo mecanismo 59 de la necesidad na-
tural, se rigen por una legalidad que las engloba y prescribe de modo
necesario. Actan, pues, segn una regla inmutable e ineludible. Si un
solo fenmeno incumpliese la misma ley que regula el curso de los dems
del mismo tipo, habra que someterla a revisin, ampliarla en algn
sentido, para que el nuevo fenmeno quedase igualmente incluido, como
un caso ms 60, en la ley general que marca el rumbo del acontecer feno-
58 Nun entsteht die Frage: wie sind alle diese Imperative moglich, ibd., p-
gina 417. Sobre el imperativo categrico, sus rasgos y tipos merecen destacarse las
obras de H. J. PATON, The categorical imperative. (A study in Kant's moral phi-
losophy), Hutchison, London, 1963 (4.
a
edicin), la de S. SEVILLA SEGURA, Anlisis
de los imperativos morales en Kant, Valencia, 1979, especialmente la segunda parte,
y la de F. C. WILLlANS, The Concept of the C"togoric"l lmperative, Clarendon,
London, 1968.
59 .Eben um des willen kann man auch alle Nothwendigkeit der Begebenheiten
in der Zeit nach dem Naturgesetze der Causalitat den Mechanismus der Natur
nennen, ob man gleich darunter nicht versteht, dass Dinge, die ihm unterworfen
sind, wirkliche materielle Maschinen sein mssten. Hier wird nur auf die Noth-
wendigkeit der Vernpfung der Begebenheiten in einer Zeittreihe, so wie sie
sich nach dem Naturgesetze entwickeIt, gesehen, man mag nun das Subject, in
welchem diser Ablauf geschieht, Automaton materiale, da das Maschinenwesen
durch Materie, oder mit Leibnizen spirituale, da es durch VorstelIungen betrieben
wird, nennen . K.p.V., V, p. 97. Tambin, pp. 30, 48-49, 87.
60 La nocin de caso, como modo peculiar de individuo englobado bajo la ley
general que vendra a desempear la funcin de universal, es genuinamente mo-
derna, pues se apoya en uno de los caracteres decisivos de la filosofa moderna:
la condicin arquetpica de la ciencia como forma de saber. Cfr. 1. FALGUERAS,
Del saber absoluto a la perplejidad. La gnesis filosfica del planteamiento crtico,
Anuario Filosfico, vol. XV-2, 1982, pp. 33-73. El asunto a que nos estamos refi-
riendo se desarrolla especficamente a lo largo del epgrafe primero, pp. 33-40.
De manera explcita, I. Falgueras expresa el problema con estas certeras palabras:
Un concepto general no es, en absoluto, lo mismo que un concepto universal.
Un concepto general es, por ejemplo, el concepto '3' o tambin el concepto de
ley fsica. '3' se aplica por igual a elefantes, manzanas o nios, porque no informa
nada acerca del concepto de elefante ni, por su parte, elefante aporta o modifica
en algo el concepto '3'. Su exactitud deriva de su indiferencia o falta de conside-
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ - - -
mnico. Incumplir una ley fsica significa, ea ipsa, falsaria. Ello lleva apa-
rejada la exigencia perentoria de su sustitucin. Frente a esta situacin
de las cosas, la de los seres racionales, las personas 61, es netamente dis-
tinta, pues sus acciones no se siguen necesariamente de una prescripcin
legal, ya que poseen la facultad de obrar no segn leyes, sino por la
representacin de las leyes, esto es, por principios)) 62. Este carcter prcti-
co de la razn, al poder convertirse por su capacidad de representar leyes
en fundamento de determinacin de la voluntad, otorga un carcter sin-
gular a las leyes del obrar que las distingue netamente de las fsicas: su
validez no depende de la adecuacin a ella de las acciones. Aunque no
hubiera acciones conformes a la ley, no perdera sta ni un pice de su
validez. Recurdese que, poco antes, ha establecido Kant la validez incon-
dicionada de la lealtad, aunque no se hubiese dado nunca un solo caso
de relacin leal 63. Si la esfera propia de la ley moral es el deber ser, nada
de lo que de hecho suceda puede restringir su validez incondicionada.
racin respecto de los individuos a que se aplica. La ley general funciona de la
misma manera. Para la ley general de gravedad lo mismo da que lo que caiga
sea un hombre, gotas de agua o una piedra: se cumple por igual en todos los
casos. Vistos desde la ley general los individuos a que se aplica son meros casos
particulares que nada tienen de propio o singularizan te. A lo general, pues, se
opone lo particular como mero caso de aqul; p. 35. Un solo caso que quedase
fuera de esta general legislacin sera suficiente para refutarla. Cfr. K. R. POPPER,
La lgica de la investigacin cientifica, Madrid, 1967, pp. 32-33.
61 Se entiende en lo que en ellas rebasa su condicin estrictamente natural,
pues considerado como mero ser de la naturaleza, las leyes que rigen su com-
portamiento no difieren de las del resto de las cosas. La condicin del hombre
como un ser que posee una condicin extranatural, por la que rebasa el mecanis-
mo natural y queda incluido en un mundus intalligibilis, habitado por seres inte-
ligentes y libres. es resueltamente afirmada por Kant, como tendremos ocasin de
ver ms adelante. Sobre esta condicin del hombre, que le lleva a guiarse en todo,
excepto en lo concerniente a su condicin estrictamente animal, por la razn,
construye Kant uno de los principios -el tercero- que habr de permitir trazar
una historia en sentido cosmopolita. "Die Natur hat gewollt: dass der Mensch
alles, was ber die mechanische Anordnung seines thierischen Daseins geht,
ganzlich aus sich selbst herausbringen und keiner anderen Glckseligkeit oder
Vollkommenheit theilhaflig werde, als die er sich selbst frei von Instinct, durch
eigene Vernunft verschafft hat. Idee zu einer a/lgemeinen Geschichte in welt-
brgerlicher Absicht, VIII, p. 19.
63 Esta doctrina pende toda ella de la divisin que Kant establece entre leyes
de la naturaleza, cuyo mbito apropiado es el ser, y leyes de la libertad, cuyo
campo genuino es el deber ser: Denn diese Gesetze sind entweder Gesetze der
Natur, oder der Freiheit. .. die erstern zwar als Gesetze, nach denen aH es geschieht,
die zweiten als sol che, nach denen alles geschehen soli. [bid., pp. 387-388. La
filosofa prctica se ocupa precisamente de estas ltimas, pues "in einer praktischen
Philosophie, wo es uns darum zu thun ist, Grnde anzunehmen von dem, was
geschieht, sondern Gesetze von dem, was geschehen soll, ob es gleich niemals
geschieht, d.i. objectiv-praktische Gesetze . [bid., p. 427. La doctrina kantiana del
sensus communis es semejante a sta. Como tambin l aspira a justificar juicios
que encierran un 'deber', no un 'ser', resulta imposible encontrarle una fundamen-
tacin emprica, en lo que de hecho acontece: .Nun kan n dieser Gemeinsinn zu
17 FUNDAMENTACIN KANTIANA D8 PROPOSICIONES snrrtnco-pRCTICAS 209
Como no existe, pues, una determinacin indefectible de la voluntad
por sus propias leyes, una adecuacin irrestricta entre una y otras, salvo
en el caso de la voluntad santa 64, la situacin de la voluntad no entera-
mente buenaD con respecto a sus leyes es ciertamente singular: puede
eludirlas, obrar sin atenerse a su mandato, al tiempo que necesariamente
reconoce, por su incondicionada validez, que se encuentra sometida a ellas.
A esa curiosa situacin, que entraa un reconocimiento de la subordina-
cin de la voluntad a sus leyes, compatible con la posibilidad de obrar
sin conformarse con ellas, la llama Kant constriccin. Todo lo que constri-
e a la voluntad es, para ella, estrictamente un mandato. Y la frmula
que lo expresa es precisamente el imperativo. La representacin de un
principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llmese
mandato (de la razn), y la frmula del mandato llmese imperativoD 65.
6.2. Aunque todo imperativo es una precisa prescripcin de la volun-
tad, puede, sin embargo, que su mandato se haga de un doble modo: o
bien como medio adecuado para el logro de otra cosa, o bien como
necesario en s mismo, sin considerar lo que por medio de l pueda o no
lograrse. La validez del primer tipo es meramente hipottica, subordi-
nada al fin que a travs de l quiere lograrse. La del segundo es, en
cambio, categrica, incondicionada, no sujeta a fin de ningn tipo. Re-
sulta, pues -dice Kant-, que todos los imperativos son frmulas de
determinacin de la accin, que es necesaria segn el principio de una
voluntad buena en algn modo. Ahora bien, si la accin es buena slo
como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipottico;
pero si la accin es representada como buena en s, esto es, como necesa-
ria en una voluntad conforme en s con la razn, como un principio de tal
voluntad, entonces es el imperativo categricoD 66.
El fin o propsito, para cuyo logro los imperativos hipotticos encie-
rran el mandato adecuado, puede ser, por su parte, slo posible, que
libremente el sujeto pueda o no proponerse, o estrictamente real, es decir,
diesem Behuf nicht auf durch Erfahrung gegrndet werden; denn er will zu
Urtheilen berechtigen, die ein Sollen enthalten: er sagt nicht, dass jedermann mit
unserm Urtheile bereinstirnmen werde, sondem damit zusarnmenstimmen solle .
Kritik der Urtheilskraft, V, p. 239.
64 Sobre la nocin de voluntad santa, cfr. K.p.V., V, p. 122.
65 Grundlegung, IV, p. 413. Tambin, ibid., p. 414, y K.p.V., V, p. 20.
66 Grundlegung, IV, p. 414. El carcter incondicionado del imperativo cate-
grico ha sido expresado por Zubiri con estas precisas y ajustadas palabras: .El
deber moral es un deber absoluto: no pende de ninguna condicin. Debe hacerse
esto o lo otro, por encima de todas las condiciones de la naturaleza; y no slo
si yo lo quiero hacer, sino que debo quererlo, por voluntad absoluta o pura,
como dice Kant . Cinco lecciones de filosofEa, Alianza Editorial, Madrid, 1982, p-
gina 96.
que haya de proponrselo necesariamente el individuo. Los imperativos
idneos para conseguir un fin posible son problemtico-prcticos; los ade-
cuados para otro real, asertrico-prcticos 67.
Uno y otro coinciden en ser hipotticos, pues su validez est sujeta a
esta ineludible condicin: querer el fin para el que ellos son el medio
adecuado. Pero difieren en que el fin que se logra con los problemticos
depende de mi voluntad proponrmelo, mientras que el fin que se anhela
con los asertricos -la felicidad- es una aspiracin real y necesaria que
ineludiblemente nos proponemos. Hay, sin embargo -dice Kant al res-
pecto-, un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales
(en cuanto que le convienen los imperativos como seres dependientes que
son); hay un propsito que no slo pueden tener, sino que puede presu-
ponerse con seguridad que todos tienen, por una necesidad natural, y
ste es el propsito de la felicidad 68.
Frente a ambos, la validez del imperativo categrico es necesaria,
apodctica, manda una accin sin la condicin de lo que con ella se
logre &J. Pero en esto consiste esencialmente lo bueno 70, por eso es este
imperativo el nico propia y genuinamente moral 71.
Slo cuando un imperativo manda categrica e incondicionadamente
a una voluntad, puede denominarse, hablando rigurosamente, moral. Por
esa ndole genuina de su modo de valer, encierra, segn Kant, aquella
necesidad que exigimos en la ley 72, exenta de toda sujeccin a condicin
alguna. Su peculiar forma de validez le pertenece en s y de suyo.
La ley de moralidad, como tambin denomina Kant al imperativo ca-
tegrico, se expresa en un tipo singular de proposicin denominada por
el filsofo alemn sinttico-prctica a priori 7\ cuyo fundamento de posibi-
lidad conlleva dificultades semejantes a las que ya haba planteado en la
filosofa terica esta clase de proposiciones. Y puesto que el conoci-
miento de la posibilidad de esta especie de proposiciones fue ya muy di-
68 lbd., p. 415.
69 Endlich giebt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch
ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu legen,
dieses Verhalten unmittelbar gebieteh, IV, p. 416. La exclusin en la accin de
todo inters por algn fin ha llevado a hablar insistentemente de rigorismo moral
kantiano, pero, tambin, de la inconmovible y firme conciencia moral de Kant, que
ha llegado a ser puesta, incluso, a la base de su Kopcrnikanische Wendung. Cfr.
R. KRONER, Von Kant bis Hegel, J. c. B. Mohr (Paul Seibeck), Tbingen, 1961, p-
gina 153.
70 Cfr. Grundlegung, IV, p. 413. Tambin K.p.V., V, pp. 58-62.
71 Cfr. Grundlegung, IV, p. 416.
72 lbd., p. 420.
73 .Er ist ein synthetisch-praktischer Satz a priori., IV, p. 420. Tambin, p-
gina 444.
19 FUNDAMENTACiN KANTIANA DE PROPOSIClONES SINTTlCo-PRCTICAS 2B
fcil en la filosofa terica -afirma Kant-, fcilmente se puede inferir
que no lo habr de ser menos en la prctica. 74. Nos ocupamos a continua-
cin de este problema.
7. El fundamento de posibilidad del imperativo moral
7.1. Ninguna dificultad hay para explicar la posibilidad de los impe-
rativos hipotticos. Todos ellos, sin excepcin, se apoyan en el carcter
analtico de esta proposicin: el que quiere el fin quiere los medios 75.
Ciertamente la determinacin del medio adecuado, que habr de condu-
cirnos al fin propuesto, se logra generalmente de modo sinttico. No
obstante, conocida ya por la va que sea la ineludible necesidad del medio,
cuando quiero el fin estoy queriendo al propio tiempo el medio que a
l lleva.
Aun siendo esto igualmente vlido para los imperativos de la saga-
cidad, pues son una especie de los hipotticos, existe para su caso concre-
to una dificultad especial, derivada del carcter indeterminado del con-
cepto de la felicidad, que, aunque sin duda nos proponemos ineludible y
necesariamente, carecemos de un saber adecuado y riguroso de lo que
nos estamos proponiesdo al situar la felicidad como meta deseable. Pero
es una desdicha ~ d i c e Kant- que el concepto de la felicidad sea un
concepto tan indeterminado que, aun cuando todo hombre desea alcan-
zarla, nunca puede decir por modo fijo y acorde consigo mismo lo que
propiamente quiere y deseaD 76. Slo la experiencia nos instruye, con su
74 Grundlegung, IV, p. 420. Que el problema fundamental del uso especulativo
de la razn consiste en averiguar el fundamento de posibilidad de las proposiciones
sintticas a priori -tericas en este caso-- es afirmado expresamente por Kant
de forma reiterada: Wir haben oben den machtigen Unterschied der analytischen
und synthetischen Urtheile gesehen. Die Mog)ichkeit analytischer Slitze konnte
sehr leicht begriffen werden; denn sie grndet sich lediglich auf den Satze des
Weiderspruchs. Die Moglichkeit synthetischer Slitze a posteriori, d. i. solcher,
welche aus der Erfahrung ist selbst nichts anders, aIs eine continuirliche Zusam-
menfgung (Synthesis) der Wahrnehmungen. Es bleiben uns also nur synthetische
Satze a priori brig, deren Moglichkeit gesucht oder untersucht werden muss,
weil sie aus anderen Principien als dem Satze des Widerspruchs beruhen muss.
Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wi:wmschaft wird
auftreten konnen, IV, p. 275 Die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft ist
nur in der Frage enthaIten: Wie sind synthetische Untheile a priori moglich?.
Kritik der reinen Vernunft, III, B 19, p. 39. Tan decisiva es la pregunta en cuestin,
que de la respuesta que se le d depender el destino de la matemtica, la fsica
y la metafsica como ciencias. No en vano estima Kant, que, bien mirado el asunto,
aquella pregunta encierra estas otras: Wie ist reine Mathematik moglich? Wie
ist reine Naturwissenschaft mOglich? Wie ist Metaphysik als Wissenschaft moglich?.
[bd., pp. 40-41.
76 bd.
precepto sagaz, lo que nos hace feliz 77, pues da felicidad no es un idead
de la razn, sino de la imaginacin D 78. Por eso, la determinacin del medio
que conduce a la felicidad, que necesariamente habra que querer al que-
rerla a ella, no puede lograrse, pues ((para ser feliz no cabe obrar por
principios determinados, sino slo por consejos empricosD 79.
7.2. Ms difcil resulta establecer el fundamento de posibilidad de
los imperativos morales, pues al poseer ellos un tipo de validez nece-
saria resulta imposible encontrar su asiento en algo extrao a ellos mismos.
Nada ajeno al imperativo moral puede ser la condicin de su validez,
pues cualquier cosa que decidiramos elegir sera, precisamente por su
carcter de condicin, contradictoria con la ndole incondicionada de
aqul so. Si, junto a lo anterior, reparamos en que se ha de inquirir en-
teramente a priori la posibilidad de un imperativo categrico 81, enten-
deremos la complejidad que Kant atribuye a este problema.
7.2.1. No puede, sin embargo, resolverse tan arduo asunto, a cuya
dilucidacin aspira con rigor y hondura sobre todo la Grundlegung 82, sin
hacernos cargo de algunas cuestiones previas.
Se puede intentar hallar primero la frmula adecuada del imperativo
77 Por felicidad entiende Kant, en trminos rigurosos, la completa satisfaccin
de la suma total de nuestras inclinaciones: Aber auch denn hier auf Pflicht zu
sehen haben alle Menschen schon von selbst die machtigste und innigste Neigung
zur Glckseligkeit, weil sich gerade in dieser Idee alle Neigungen zu einer Surnme
vereinigen ... der Summe der Befriedigung aller unter dem Namen der Glckselig-
keit., IV, p. 399. Tambin p. 405. Una doctrina semejante sobre la felicidad apa-
rece en la Kritik der praktischen Vernunft: Alle Neigungen zusarnmen (die auch
wohl in ein ertragliches Sistem gebracht werden konnen, und deren Befriedigung
alsdann eigene Glckseligkeit heisst) machen die Selbstsucht (solipsismus) aus .
V, p. 73.
78 Weil Glckseligkeit nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildung-
skraft iSh, IV, p. 418. En esto coincide la felicidad con el ideal de la belleza,
que es para Kant igualmente un ideal de la imaginacin: Es wird aber bloss
ein Ideal der Einbildungskraft sein, eben darum weil es nicht auf Begriffen, sondern
auf der Darstellung beruht; das Vermogen der Darstellung ist die Einbildungs-
krafh, Kritik der Urtheilskraft, V, p. 232.
!lO Ibd., p. 419.
81 Ibd. Tambin p. 427.
82 De todas las obras kantianas dirigidas a asuntos morales es sta la que
expone, de forma ms clara y rigurosa, el carcter esencial de su doctrina, y en la
que, con mayor decisin, se abordan los problemas referidos a su fundamentacin.
Claramente lo ha expresado V. Delbos: .Plus que les autres h Grund-
legung peut-etre accentue le rigorisme: la raison en est que Kant s'y propose avant
tout d'etablir le fondement de la morale, et d'y bien marquer le caractere essentiel
de sa doctrine . Op. cit., p. 270. En nota. Muy semejante a esta opinin es la que
mantiene Schopenhauer al respecto: .En este libro encontramos el fundamento
junto a lo esencial de su tica, expuesto con un rigor sistemtico, un encadena-
miento y una precisin que no se encuentra en ninguna otra de sus obras. Die
Grundlage der Moral, ed. Grisebach (Reclam), III, p. 498. Citado por DELBOS:
op. cit., p. 244.
21 FUNDAMENTACIN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTi!nco-pRcTICAS 213
cotegrico, extrada del mero concepto del mismo. Esta bsqueda con-
duce a la conocida frmula que establece la universalidad de las mximas
como rasgo definitorio de las genuinamente morales, que ya hemos
sometido a examen con anterioridad. Como prueba de su impecable exac-
titud, Kant muestra la posibilidad de derivar todo tipo de deberes, tanto
los ineludibles como los meritorios, del imperativo as formulado 83.
No obstante, sin restar importancia al hallazgo de la frmula expresi-
va del contenido del imperativo categrico, tampoco puede exagerarse su
importancia, pues ano hemos llegado an al punto de poder demostrar
a priori que tal imperativo realmente existe, que hay una ley prctica que
manda por s, absolutamente y sin ningn resorte impulsivo, y que la
obediencia a esa leyes deber 84.
Un nuevo descubrimiento en esta lnea acontece cuando se repara en
el carcter peculiar de la voluntad como facultad de actuar conforme a
la representacin de ciertas leyes, lo cual lleva aparejada la exigencia del
fin como fundamento objetivo de su autodeterminacin 85. Si los fines
que determinan la voluntad son materiales, relativos, fundados en resor-
tes, esto es, en fundamentos subjetivos del deseo, no pueden fundar
ms que imperativos hipotticos. Slo un fin final, sin cualificacin ulte-
rior, que fuera fin en s independientemente de que alguna voluntad pudie-
ra proponrselo como tal 86, podra ser el adecuado fundamento de un
imperativo categrico. aPero suponiendo -dice K a n t ~ algo cuya existen-
cia en s misma posea un valor absoluto, algo que, como fin en s mismo,
pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y slo en
ello estara el fundamento de un posible imperativo categrico, es decir,
de la ley prctica 87.
84 lbd., p. 425.
85 lbd., p. 427.
86 Cfr. ibd., pp. 430-431.
87 lbd., p. 428. La consideracin kantiana del hombre como afn en s mismo
es un concepto meramente negativo, que fija el lmite al que puede llegar toda
accin a l dirigida. Cfr. Grundlegung, IV. pp. 428 Y 430-431. Dicho de otro
modo, la libertad e incluso el capricho de las acciones referidas a otros hombres
cunta slo con este lmite: no tomar como medio lo que es fin. Por eso, aun
cuando sea fin en s mismo, no se halla el hombre impedido de abrirse al fin
ltimo, aunque slo sea de modo postulativo, tal como har la Kritik der praktis-
chen Vernunft. Cfr. al respecto pp. 124-132. Puede incluso considerarse esta
ltima obra, donde la apertura a las realidades trascendentales de la metafsica
logra culminar -aunque slo de modo postulativo--, anunciada en cierto modo
por la propia Kritik der reinen Vernunft, en la que propia y rigurosamente no se
afirma la imposibilidad de la metafsica, que habra que atribuir ms bien a los
kantianos que al propio Kant. Cfr. G. MARTIN, Einleitung in die allgemeine Me-
taphysik, Reclam, Stuttgart, 1965, p. 140. El filsofo de Konigsberg considera ms
bien la presencia de la metafsica en todo hombre que reflexiona, aunque sea al
modo de una singular disposicin. Meridianamente claras son las palabras escritas
El hombre realidad todo ser racional en general, a juicio de
Kant- es un fin de este tipo, que existe como un fin en s mismo, cuyo
valor, frente al meramente condicionado de las inclinaciones y de sus
objetos, es incondicionado. Frente a las cosas, de valor siempre relativo,
el hombre se eleva al rango de persona, porque debido a su intrnseco
e incondicionado valor no es nunca medio para otra cosa. En tanto que
objeto del imperativo categrico --dice Zubiri- el hombre no es un
objeto funcin de los dems, sino que en su absoluto deber se est por
encima de todos los objetos; el hombre es algo que no es sino para s:
no es objeto, es persona 88.
Si mediante la primera formulacin del imperativo hemos encontrado
un fundamento objetivo de la ley moral en la universalidad de la mxima,
por la segunda 89 nos hemos topado con otro subjetivo, centrado en la
nocin de fin en s mismo 90, el cual nos lleva, a su vez, a una tercera
fundamentacin: la proporcionada por la idea de voluntad legisladora:
En efecto, el fundamento de toda legislacin prctica hllase objeti-
vamente en la regla y en la forma de la universalidad, que la capacita para
ser una ley (siempre una ley natural), segn el primer principio; hllase,
empero, subjetivamente en el fin. Mas el sujeto de todos los fines es todo
ser racional, como fin en s mismo, segn el segundo principio; de donde
se sigue el tercer principio prctico de la voluntad, como condicin supre-
ma de la concordancia de la misma con la razn prctica universal, la idea
de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente le-
gisladora.
91

por A. Llano al respecto: .As pues, el objetivo de esta obra [K.r. V.], aunque
temticamente aparezca como negativo, no lo es as intencionalmente. Porque el
verdadero y ltimo propsito de la Dialctica ha s!do y
afianzar el terreno para que sirva de fundamento seguro a esos grandIOsos edificIOS
morales, pues en l se encuentran toda clase de 'topineras' q.ue la razn practic
con buena pero vana confianza de hallar tesoros, y que hubieran hecho Insegura
la edificacin. Propiamente la problemtica de la Dialctica Trascendental no es
sino metodolgica y preparatoria de la Crtica de la Razn prctica, en la cual
asegurar el firme fundamento de la conciencia la existencia
de las realidades trascendentes . Fenmeno y trascendencia en Kant, Eunsa, Pam-
plona, 1973, p. 282.
88 Op. cit., p. 98.
89 .Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der
Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel
braucht, IV, p. 429.
90 Sobre la relacin esencial del hombre con el fin, entendido como uItimidad
destino, es decir, como un tipo de ultimidad distinta e independiente de la ultimi-
dad fundamento, ha desarrollado el Prof. Falgueras una sugerente, y en muchos
aspectos novedosa, teora sobre la tica. Cfr. Destino, responsabilidad y tica, La
ciudad de Dios, vol. CXCVI, nm. 1, Real Monasterio del Escorial, 1983, pgi-
nas 109-134.
91
7.3. La tercera formulacin del imperativo categrico, centrada en la
nOCiOn de voluntad universalmente legisladora, representa una ganancia
neta para determinar el fundamento de posibilidad de los imperativos mo-
rales. No puede an demostrar la existencia de proposiciones prcticas
que manden categricamente; pero, en cambio, s permite indicar, deri-
vndolo de alguna determinacin incluida en su frmula, el rasgo genuino
y esencial del imperativo categrico: die Lossagung vom alle Interesse
beim Wollen aus Pflich 92.
De una voluntad sometida a leyes podra, en efecto, pensarse en al-
gn inters como causa de semejante subordinacin. Un interesado clcu-
lo de ventajas o inconvenientes podra muy bien dar razn de ella. En
cambio, la nocin de voluntad universalmente legisladora excluye por su
propia definicin una vinculacin semejante con cualquier tipo de inte-
rs. Legislar universalmente y determinarse por intereses son cosas estric-
tamente contradictorias y mutuamente excluyentes, pues el inters, por
ser mo, propio y particular, no concuerda de suyo con la universalidad de
la ley, ya que, precisamente por su universalidad, no contiene referencia
alguna a 10 concreto y particular. Una universal legislacin, supuesta-
mente elaborada a partir de intereses, debera remitir a otra legislacin
distinta de ella, como medio inexcusable para evitar las colisiones --que
sin duda habran de producirse- entre el inters y la exigencia de uni-
versalidad. As, pues ~ d i c e Kant-, el principio de toda voluntad huma-
na como una voluntad legisladora por medio de todas sus mximas uni-
versalmente, si, en efecto, es exacto, sera muy apto para imperativo
categrico, porque, en atencin a la idea de una legislacin universal,
no se funda en inters alguno y es, de todos los imperativos posibles,
el nico que puede ser incondicionado. 93.
La autonoma de la voluntad, como Kant llama a este principio 94, y
sobre la que fundamenta las decisivas nociones de reino de los fines 95 y
de dignidad 96, representa das alleinige Princip der Moral
97
Sin embargo,
no basta para determinar que la regla prctica que establece la necesidad
de la accin conforme a mximas universalizables sea un imperativo, al
que todo ser racional debe quedar sujeto, por la simplicsima razn de que
la regla en cuestin es sinttica. Habra que salir -dice Kant- del
conocimiento de los objetos y pasar a una crtica del sujeto, es decir,
92 lb d.
93 lbd., p. 432.
94 lbd., pp. 433 Y 440. Tambin, K.p.V., V, pp. 33, 66 y ss. y 125 Y ss.
96 Cfr. ibd., pp. 434-435.
97 lbd., p. 440.
216 Jost LUIS DEL BARCO COLLAZOS 24
de la razn pura prctica, pues esa proposicin sinttica, que manda apo-
dcticamente, debe poderse conocer enteramente a priori 98.
8. H omo phaenomenon et homo noumenon
Si recapitulamos brevemente cuanto llevamos dicho, deberamos esta-
blecer lo siguiente; para responder a la pregunta acerca del fundamento
de posibilidad de las proposiciones sinttico-prcticas a priori, Kant em-
prende primero un procedimiento analtico, que le lleva, a travs del des-
arrollo del concepto de moralidad, a lo que es la base del mismo; la
nocin de autonoma de la voluntad. Mas para dilucidar completamente
la pregunta, referida a proposiciones sintticas, hay que abandonar aquel
procedimiento y sustituirlo por otro sinttico como ellas. Hace falta
-dice Kant- un uso sinttico posible de la razn pura prctica, cosa
que no podemos arriesgar sin que le preceda una crtica de esa facultad 99.
En la ltima parte de nuestro estudio nos ocupamos de este asunto.
8.1. Kant se esfuerza denodadamente por mostrar la importancia de
la nocin de autonoma para la fundamentacin de la moral. Ella misma,
sin embargo, slo puede explicarse acudiendo a un concepto an ms
decisivo piedra angular, lo denomina Kant 100_; el de li-
bertad.
No se compadece muy bien ese concepto, al menos en una inicial apro-
ximacin, con la nocin de necesidad natural. Por eso, en la solucin
a la tercera antinomia 101, Kant explica el modo de compatibilizar el rgido
determinismo natural con la libertad del hombre. Slo distinguiendo con
todo rigor el fenmeno de la cosa en s cabe lograr compatibilidad seme-
jante, y, consecuentemente, sustraer a la libertad del frreo necesitarismo
de la naturaleza. Si los fenmenos son cosas en s, la libertad queda grave-
mente comprometida 102; mas si son Vorstellungen, die nach empirischen
Gesetzen zusammenhiingen 103, puede muy bien aceptarse su existencia.
Aunque sea el mbito de lo noumnico el que permite hablar de un
modo de causa ci n por libertad, los efectos derivados de semejante causa
libre acontecen en el fenmeno 104. Cabra dar de ellos, pues, una expli-
98 lbd.
99 lbd., pp. 445.
100 K.p.V., V, Vorrede, p. 3.
101 Cfr. Kritik der reinen Vernunft, nI, B 472-479, pp. 308-313.
102 .Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu
retten., K.r. V., In, B 564, p. 365.
103 lbd., B 565, p. 365.
104 La accin moral, que se Inicia como causa libre en el mundo noumnico
y produce sus efectos en el fenomnico, es, pues, una especie de esquematismo
25 FUNDAMENTACIN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTtTlCo-PRCTICAS 217
cacin en concordancia con el determinismo de la naturaleza. Pero si por
el lado del efecto la causa libre es indiscernible del determinismo natu-
ral, no ocurre otro tanto por el lado de la causa misma. Su portador -el
hombre- no puede pensarse sin contradiccin, en la medida en que es
considerado como un ejecutor eficiente libre, como escueto fenmeno. ClEl
sujeto libre intramundano -es decir, el hombre- es tambin fenmeno,
y, por tanto, est l mismo sometido a leyes fsicas, as como tambin lo
estn todas sus acciones externas. Pero no es slo fenmeno, porque es
origen de nuevos procesos naturales, merced a su causalidad libre e
inteligible. De manera -dice K a n t ~ que la naturaleza y la libertad pue-
den ser atribuidas a una sola y misma cosa, aunque considerada desde
diferentes puntos de vista: de un lado como fenmeno, y de otro, como
cosa en s. El sujeto es, entonces, causa phaenomenonu 105.
8.2. Justamente porque posee libertad, la causalidad propia del hom-
bre se diferencia de la de las cosas en este decisivo rasgo: la del ser
racional es independiente de causas extraas que la determinen, mientras
que la del irracional es esencialmente dependiente de ellas 106. Ahora bien,
como toda causalidad se halla ineludiblemente unida con el concepto de
ley, de acuerdo con la cual ha de producir la causa su consecuencia, tam-
bin la libertad, como una especie particular de aqulla, ha de poseer
leyes inmutables, denn sonst wiire ein freier Wille ein Unding 107. La ley
de la causalidad entendida como necesidad natural era heternoma, es-
tableca la determinacin de la causa a la causacin mediante otra cosa;
la de la causalidad por libertad, en cambio, es autnoma, pues la vo-
luntad es, en todas sus acciones, una ley de s misma 108. Ahora bien, si
se repara en que la nocin de voluntad como ley de s misma es, preci-
samente, el rasgo genuino del principio que prescribe obrar slo segn
mximas universalizables, que es, como se sabe, la frmula del impera-
tivo categrico y del principio de la moralidad, resultar que al hablar de
voluntad libre estamos hablando, sin la menor diferencia, de voluntad so-
prctico, si se tiene en cuenta la transicin que efecta de uno al otro de los
mundos. Cfr. R. DAVAL, 01'. cit., pp. 196 Y ss. Tambin, J. R. SILBER, Der Schema-
tismus der praktischen Vernunft, Kant-Kongress, 1965, pp. 253-273.
105 A. LLANO, op. cit., p. 300.
106 Cfr. Grundlegung, IV, p. 446. Semejante exencin de causas extraas es
una nota exclusiva de la libre causalidad del hombre: .Das arbitrium brutum ist
determiniert secundum rationes sensitivas, das gottliche secundum intellectuales,
das menschliche durch keines. Seine Handlungen hatten nach der Vernunft ges-
chehen knnen. Daher ist frei ... alle stimuli der sinnlichen Willkr knnen das
Aktive des Menschen doch nicht zum Passiven machen. Die obere Willkr ent-
scheidet doch selbst ... . Reflexion, nm. 4.226, XVIII, p. 464.
108 lbd., p. 447.
218 OS LUIS DEL BARCO COLLAZOS
26
metida a leyes morales 109. Queda cubierto de este modo el trnsito de la
libertad a la moralidad. ((Con la idea de libertad -dice Kant- hllase, em-
pero, inseparablemente unido el concepto de autonoma, y con ste el
principio universal de la moralidad, que sirve de fundamento a la idea de
todas las acciones de seres racionales, del mismo modo que la ley natural
sirve de fundamento a todos los fenmenos 110.
De modo que del concepto de voluntad libre se pasa analticamente,
haciendo de l un examen atento y exhaustivo, al de moralidad 111. Hemos
logrado de ese modo un avance decisivo para resolver el problema que nos
ocupa, en la medida en que ya sabemos que la moralidad se deriva ana-
lticamente de la libertad, a la que necesariamente hay que referirla, pues
constituye su ratio essendi, como aqulla es la ratio cognoscendi de
sta 112.
8.3. De la suposicin 113 de la idea de libertad -podemos decir con
Kant- ((se ha derivado, empero, tambin la conciencia de una ley para
obrar: que los principios subjetivos de las acciones, o sea, las mximas,
tienen que ser tomadas de modo que valgan tambin objetivamente, esto
es, universalmente, como principios y puedan servir, por tanto, a nuestra
propia legislacin universal 114.
No hay duda del progreso logrado, pero aun queda un aspecto en re-
lacin con el cual nos hallamos en completa incertidumbre. Nos referimos
a la necesidad de someternos necesariamente al principio descubierto de
la moralidad. ((No podemos aun comprender -dice Kant- cmo esto sea
posible, es decir, por qu la ley moral obliga 115. Es el ltimo trecho que nos
queda por recorrer.
8.4. La solucin a semejante cuestin logra alcanzarla Kant al repa-
rar en que podemos pensarnos de dos modos netamente distintos: como
causa a priori, capaz de iniciar secuencias causales en el mundo natural,
I()<J "Also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei.
lbd.
110 Ibd., pp. 452-453.
111 Cfr. Ibd., p. 453.
112 "Die Freiheit aIlerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das
moralische Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit sei . K.p.V., V, Vorrede,
pgina 4. Nota.
113 No debe olvidarse que, en opinin de Kant, al no poder demostrar la
libertad como algo real, tenemos que limitarnos a suponerla. Cfr. Grundlegung,
IV, pp. 448-449. No obstante, de este concepto problemtico, negativo se deriva
otro positivo (cfr. ibd., p. 446), el concepto prctico de libertad, cuya decisiva
importancia se debe a que en l funda Kant el valor interior y la dignidad del
hombre. Cfr. F. BOVERSEN, Die Idee der Freiheit in der Philosophie Kants,
InauguralDissertation, Heidelberg, 1962, p. 23.
liS Ibd., p. 450.
27 FUNDAMENTACIN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTTICO-PRCTICAS 219
cuando nos situamos en la perspectiva de la libertad, y como efecto, pro-
ducido segn la necesidad natural de toda efectuacin, cuando la perspec-
tiva adoptada es la de nuestras propias acciones. Ambas consideraciones,
posibles a la vez y sin contradiccin, slo pueden hacerse si se acepta la
distincin entre fenmeno y nomeno. Aquellas representaciones que se
nos dan, y frente a las cuales el sujeto es pasivo, proporcionan un men-
guado conocimiento del objeto: slo nos es dado conocer de l el modo
como nos afecta, mientras que lo que en s pueda ser, al margen e inde-
pendientemente de su modo de darse, justamente porque no se nos da,
permanece incognoscible. Pero el fenmeno tiene una esencia constitu-
tivamente referencial. Se da algo, en efecto, pero de algo. Aquello a que
el fenmeno remite de modo necesario lo llama Kant cosa en s. ((De-
rvase de suyo --dice Kant- que tras los fenmenos hay que admitir otra
cosa que no es fenmeno, a saber: las cosas en s D 116.
La distincin entre fenmeno y nomeno nos lleva a otra estrecha-
mente conectada con ella: la que media entre mundo sensible y mundo
inteligible 117. Y en ambos habita, al tiempo y sin contradiccin, el hom-
bre; por sensacin interna, el hombre se forma un conocimiento de s
meramente fenomnico 118, que procede de conceptos de la experiencia por
el fenmeno de su naturaleza y la manera como su conciencia es afecta-
da)) 119. Queda, pues, en un fondo oculto e ignoto aquello que el hombre
sea en s y cuyo aparecer se da. Aunque permanezca desconocido, no hay
ms remedio, sin embargo, que admitir sobre esa constitucin de su pro-
pio sujeto, compuesto de meros fenmenos, alguna otra cosa que est a
su base, esto es, suyo tal como sea en s, y contarse entre el mundo sen-
sible, con respecto a la mera percepcin y receptividad de las sensaciones,
y en el mundo inteligible, que, sin embargo, no conoce, con respecto a lo
que en l sea pura actividad 120.
116 [bd., p. 45l. Tan neta es la distincin entre ambos, que Kant no duda en
considerar al fenmeno obra del hombre y al nomeno creacin de Dios. Cfr. Re-
flexin, nm. 4.135, XVII, p. 429.
117 Esta distincin es bastante temprana dentro del pensamiento de Kant. No
se olvide que constituye el tema central de la Dissertatio del 70, cuyo ttulo es
suficientemente declarativo: De mundi sensibili.s atque intelligibilis forma et
principiis (1770). Sobre la condicin genuina del mundo inteligible, en tanto que
diferente del sensible, merece destacarse la obra de N. TEICHNER, Die intelligible
Welt. Ein Problem der theoretischen und praktischen Philosophie, Anton Rain,
Meinsenheim am Glam, 1967.
118 La imposibilidad de rebasar la mera constitucin fenomnica del hombre
por parte del conocimiento, impide alcanzar, dentro del kantismo, una antropolo-
ga que d cuenta esencial del hombre. Cfr. J. CRuz CRUZ, Sobre la posibilidad
de la antropologa filosfica, Estudios Filosficos, vol. XVIII, septiembre-diciem-
bre 1969, pp. 1-8; especialmente pp. 11-26.
120 [bd.
De ah la singular posicin fronteriza del hombre, una especie de
nuevo Jano bifrontell 121, que, instalado en ambos orbes a un tiempo, se
halla, como Ortega recuerda que lo vea Dante, como las barcas arrimadas
a la marina, con media qui11a en la playa y la otra media en la costaD 122.
Tiene dos puntos de vista -dice Kant- desde los cuales puede consi-
derarse a s mismo y conocer leyes del uso de sus fuerzas y, por consi-
guiente, de todas sus acciones: el primero, en cuanto que pertenece al
mundo sensible, bajo leyes naturales (heteronoma) y el segundo, como
perteneciente al mundo inteligible, bajo leyes que, independientes de la
naturaleza, no son empricas, sino que se fundan solamente en la ra-
zn 123.
8.5. Y en esa sorprendente condicin del hombre se halla el funda-
mento de la obligacin de los imperativos categricos. Al pensarnos como
seres libres, es decir, como miembros de un mundus intelligibilis, conoce-
mos la autonoma de la voluntad y la moralidad como ineludible conse-
cuencia suya. Al vernos como determinados y sujetos a la necesidad na-
tural, miembros de un mzmdus sensibilis, pero a la vez del otro, nos pen-
samos como obligados)). Si no se diera la pertenencia conjunta a ambos
mundos, es decir, si, por un lado, fuera el hombre miembro slo del
mundo inteligible, sus acciones se ajustaran perfectamente y sin esfuerzo
a la razn, cuyas leyes no presentaran el carcter de imperativo; y si,
por otro, lo fuera slo del sensible, seguira indefectiblemente sus incli-
naciones y apetitos, la ley de una naturaleza sensible, que tampoco adop-
tara para l el carcter de imperativo. Los imperativos morales no en-
cuentran justificacin adecuada en una concepcin del hombre considerado,
aisladamente, bien como miembro del mundo inteligible, bien como
perteneciente al sensible. Pero si se piensa como inmerso en ambos a la
vez, s cabe semejante justificacin, pues aunque, en cuanto miembro de
un mundo inteligible, la razn pura puede ser prctica, es decir, puede
ser fundamento de determinacin de la accin, sus leyes, en cuanto lo
es de otro sensible, manda a una voluntad afectada por inclinaciones y
apetitos. Por eso constrien; y se presentan como imperativos. Resulta de
aqu -dice Kant que- aunque, por otra parte, me conozca tambin como
perteneciente al mundo sensible, habr de conocerme, como inteligencia,
sometido a la ley del mundo inteligible, esto es, de la razn, que en la
121 A. LLANO, op. cit., p. 327. La pertenencia a ambos mundos proporciona al
hombre, igualmente, un doble carcter sensible e inteligible. Cfr. A. MESSER,
Kants Ethik, Verlag von Veit, Leipzig, 1904, especialmente pp. 343-359.
122 J. ORTEGA y GASSET, Meditacin de la tcnica, Revista de Occidente, Ma-
drid, 1977 (7.
a
edicin), p. 56.
29 FUNDAMENTACN KANTIANA DE PROPOSICIONES SINTTICo-PRCTICAS 221
idea de la libertad encierra la ley del mismo y, por tanto, de la autonoma
de la voluntad; por consiguiente, las leyes del mundo inteligible habr de
considerarlas para m como imperativos, y las acciones conformes a este
principio como deber
p
5D 124.
9. Conclusin: la presencia de la perplejidad
Nos parece oportuno afirmar, como necesaria consecuencia de cuanto
llevamos dicho, que la explicacin ltima y definitiva del fundamento de
posibilidad de las proposiciones sinttico-prcticas a priori se apoya en
una de las ms decisivas distinciones kantianas: la de fenmeno y no-
meno. Las consecuencias derivadas de ella tendrn un gran alcance. Por
un lado, permite marcar los lmites de la experiencia y fijar el territorio
dentro del cual el conocimiento humano puede aproximarse al ideal me-
tdico de la ciencia newtoniana. Mas, por otro, queda conjurada con se-
mejante divisin la posibilidad de un conocimiento extrafenomnico. No
cabe intuicin del nomeno. Mas como la intuicin sensible es un ele-
mento imprescindible para el conocimiento cientfico, habr de restringir
ste sus vuelos 125 y reducir sus aspiraciones a lo meramente fenomnico.
Con ello se logra un estatuto verdaderamente cientfico para el conoci-
miento, en armona con la ciencia newtoniana que es tomada como pa-
radigma, pero a un elevado precio: la imposibilidad de rebasar el m-
bito fenomnico y de trascender a lo que las cosas son en s y de suyo.
Pero hay un asunto todava ms decisivo. Nos atreveramos a decir
que la distincin entre fenmeno y nomeno es sntoma de algo ms hon-
do, y que habr de empujar, con fuerza incontenible, el pensamiento kan-
tiano hacia la crtica de la razn. Nos referimos a la perplejidad. Al
distinguir entre fenmeno y nomeno -dice 1. Falgueras- queda su-
puesto el nomeno y con l queda consagrada en el centro mismo del
planteamiento crtico la perplejidad. 126.
Vamos a concluir nuestro trabajo sealando la presencia de la per-
plejidad en el pensamiento kantiano, a fin de mostrar que tambin la
filosofa prctica -al menos el tema de la fundamentacin de las pro-
posiciones sinttico-prcticas a priori- est en conexin con ella, pues,
124 lbd., pp. 453-454.
125 La decisin del pensamiento moderno de restringir el alcance del conoci
miento, achicando su horizonte y recortando sus vuelos, ha sido estudiada con su
habitual hondura y rigor por L. Polo. Cfr. La filosoffa en nuestra situacin, Nues
tro Tiempo, nms. 289-290, julio-agosto 1978, pp. 5-38.
126 I. FALGUERAS SALINAS, Del saber absoluto a la perplejidad. La gnesis filo-
sfica del planteamiento crtico, Anuario Filosfico, vol. XV-2, 1982, p. 67.
como hemos establecido, el fundamento de la obligacin de los imperati-
vos categricos se asienta en la distincin fenmeno-nomeno, que, se-
gn acabamos de ver, se arbitra como procedimiento para conjurar la per-
plejidad.
1. Falgueras, en su trabajo varias veces citado Del saber absoluto a la
perplejidad. La gnesis filosfica del planteamiento crtico, ha tratado con
gran rigor el problema a que nos venimos refiriendo, con vistas a deter-
minar el influjo que ejerci sobre el surgimiento del sistema crtico kan-
tiano. Los enclaves tericos ms importantes de aquella investigacin pue-
den resumirse como sigue:
1) La filosofa moderna se mueve entre estas dos situaciones: la pre-
tensin de saber absoluto y el reconocimiento de la perplejidad. La pri-
mera se consolid con Espinosa, y el segundo con Kant.
La pretensin de saber absoluto no es ms que la consecuencia del
desarrollo extremo de algunos supuestos bsicos del pensamiento moder-
no. Uno de los ms importantes de ellos se la consideracin de la ciencia
como saber ejemplar, cuyo carcter decisivo es la exactitud. El modo
moderno de ciencia, como pensamiento exacto, se diferencia del antiguo-
medieval como el saber general del saber universal m.
2) Como pensador moderno, Kant se mueve dentro de las coordena-
das de culto a la ciencia propio de su poca, aunque su actitud sea mode-
rada y no radical, pues, aun estimando que es la ciencia el modo supremo
de saber, no llega a negar la existencia de otras formas de saber.
El ideal metdico kantiano, la aplicacin de la matemtica a la fsica,
es decir, la ciencia newtoniana, se va perfilando ya desde sus primeras
obras, como Gedanken van der wahren Schat=zmg del' lebendigen Krifte
(1746) o Allgemeine Naturgeschichte llnd Theorie des Himmels (1755).
Sin embargo, donde por primera vez aparece una exposicin ordenada y
completa de su ideal metdico es en Untersuchung ber die Deutlichkeit
der Grundsat=e der natrlichen Theologie wzd der Moral (1764). Aquel
ideal puede quedar resumido as:
a) Bsicamente, matemticas y filosofa se distinguen en que las pri-
meras son sintticas y utilizan como medios expresivos signos visibles in
concreto, mientras que la segunda es analtica y se sirve como medio de
signos abstractos.
b) Dado el carcter ejemplar de la matemtica, la filosofa debe adop-
tar un mtodo semejante al suyo, que no ha de consistir en la mera imi-
127 Cfr. 1. FALGUERAS SALINAS, arto cit., pp. 35-40.
tacin de la forma del mtodo matemtico, sino en aplicar la matemtica
a aquellas partes de la filosofa que se ocupan de la cantidad.
e) Con la aplicacin de este mtodo, la metafsica alcanzar un co-
nocimiento tan seguro como el que ya ha alcanzado la fsica.
3) La evaporacin de esta esperanza, es decir, el descubrimiento por
parte de Kant de la imposibilidad de conocimientos sintticos directos en
filosofa, es el significado autntico del conocido despertar del dogmatischer
Schlummer kantiano. Ello fue posible, precisamente, por la experiencia
de la perplejidad.
4) Como consecuencia de dos matizaciones al mtodo newtoniano, la
distincin entre conocimiento y comprensin y la declaracin del carc-
ter emprico del nexo causal, hechas en los Traume eines Geistersehers
(1766), se produce en esta obra el primer contacto de Kant con la perple-
jidad 128. Debido a aquellas innovaciones metodolgicas, Kant va a sos-
tener la imposibilidad de obtener conocimiento sinttico a priori de expe-
riencias simples o ianalizables. Por todo ello, una espesa ignorancia cubre
el tema del espritu, que sume a los que se consideran sabios en la
ms incmoda perplejidad (beschwerlichste Verlegenheith> 129. No obstan-
te, es ste meramente un primer encuentro, que no obliga a Kant a afron-
tar la perplejidad e intentar solucionarla. Es slo una especie de arma
arrojadiza dispuesta a ser blandida contra el adversario.
S) La cada definitiva en la perplejidad 130 se producir al enfrentarse
Kant con las antinomias, es decir, con aquel gnero de cuestiones que
desafan obstinadamente a la razn, al presentrseles de modo insoslayable
y no poder encontrar para ellas la oportuna y adecuado respuesta. En s
misma, la perplejidad no es ni la contradiccin ni la obscuridad que pue-
den afectar al ejercicio del entendimiento: es la imposibilidad de dar
respuesta a preguntas que no puede menos de hacerse la mente humana.
Cuando no se tienen respuestas para cuestiones que se presentan nece-
sariamente segn el inters terico de la propia razn, se est perplejo DI.
6) La solucin kantiana de las antinomias -y con ellas de la perple-
jidad 132_ consiste bsicamente en distinguir entre fenmeno y nomeno.
U no y otro pueden quedar caracterizados as: Fenmenos son puras re-
presentaciones, esto es: objetos cuya realidad consiste en estar dados en
una experiencia, y exclusivamente en eso. La nocin de fenmeno es una
nocin restrictiva y, por lo mismo, relativa, o sea, que no puede ser en-
128 lbd., pp. 51-57.
129 lbd., p. 54.
130 lbd., pp. 57-61.
131 lbd., p. 58.
132 lbd., pp. 61-67.
224 JOS LUIS DEL BARCO COLLAZOS
32
tendida adecuadamente si no es en referencia a lo que excluye: la in-
seidad del objeto. Para precisar la nocin de fenmeno se requiere tener
presente otra nocin, a saber, la nocin excluida. Pero si se afirma que
todos los objetos de experiencia son fenmenos, esta otra nocin no podr
venirnos dada por la experiencia: ser una nocin a priori o connatural a
la mente humana. Kant la denomina noumenon, queriendo con ello indicar
una intrnseca referencia al lIOUS. Nomeno es lo en s que, como tal, es
mero trmino de la tendencia espontnea del entendimiento 133. La pre-
sencia del nomeno, trmino referencial del fenmeno, que llevar a Ja-
cobi a enunciar el conocido problema de la cosa en s, es el procedimiento
que Kant arbitra para evitar la perplejidad, aunque la solucin propuesta
acarree problemas de magnitud no inferior a los que se pretenda solu-
cionar. Es verdad que consigue evitar la perplejidad -dice 1. Falgueras-,
pero a cambio cede la posibilidad de obtener en metafsica conocimientos
que trasciendan efectivamente de los objetos o fenmenos 134.
As, pues, la solucin del problema de la fundamentacin de las propo-
siciones sinttico-prcticas a priori slo se alcanza remitiendo a algo --el
nomeno- que es el sntoma de la perplejidad del pensamiento de Kant.
Si no apareciese ms que en este caso, podra pensarse que la solucin del
problema acaso la requiriese. Mas es un procedimiento -como intenta-
remos demostrar en futuros trabajos- al que Kant acude en todos los
casos sin excepcin. Ahora bien, como la solucin que exige remitirse al
nomeno lleva aparejado el anuncio de la perplejidad, pues es el medio
arbitrado para evitarla, puede decirse que el pensamiento kantiano es un
esfuerzo infructuoso por conjurarla 135.
I33 Ibd., p. 64.
134 Ibd., p. 65.
JOS LUIS DEL BARCO COLLAZOS
llS En el trabajo al que nos venimos refiriendo (pp. 71-72), 1. FALGUERAS sos-
tiene que la deteccin de la perplejidad por parte de Kant cumple una funcin
verdaderamente positiva, pues nos aproxima al decisivo problema de cmo no
saber menos de lo que debemos saber. El filsofo de Konigsberg se limita a
suponer lo desconocido, que, aun no siendo suficiente para resolverlo, sirve para
presentar con exactitud sus elementos: suposicin y desconocimiento. A ambos
habra que darles un tratamiento distinto al que les da Kant. As, quedara el
problema resuelto, y el kantismo superado. De la perplejidad, y de la posibilidad
de tratarla de modo tal que evite el empantanamiento en que Kant deja sumido
al pensamiento, se han ocupado 1. Falgueras, aparte de en el trabajo al que nos
venimos refiriendo, en este otro: Del saber absoluto a la perplejidad. La evolucin
de la doctrina de las potencias en Schelling, Revista de Filosofa, 1981, pp. 21-34,
y L. POLO BARRENA, en El acceso al ser, ed. Eunsa, Pamplona, 1964, pp. 23-192.
EL CATECISMO MORAL DE KANT:
UNA VERSION POPULAR DE LA TEOLOGIA ETICA
Muchas han sido, en verdad, las quejas de los lectores de las obras
de Kant por el modo enrevesado y oscuro en que el filsofo expuso su
pensamiento. Parece, en efecto, como si la presentacin de sus ideas
estuviese vertida en un molde rgido, y a veces artificial, que ahoga la
viveza y la claridad de la meditacin del filsofo. El propio Kant fue cons-
ciente de ello y ofreci una sincera autocrtica: El mtodo de mi ex-
posicin -escribi en una de sus Reflexiones- tiene una forma des-
favorable; posee el aspecto del mtodo escolstico y es, por tanto, cavilo-
so, seco, ms an, limitado, y queda muy lejos del tono del genioD l. Y ha
sido tambin el propio filsofo quien ha brindado la explicacin de esta
oscuridad y dificultad de sus escritos: la novedad de sus planteamientos
y de su doctrina y su empeo en que el lector se convenza por la fuerza
del razonamiento y no por el gracejo del estilo, son las razones principal-
mente aducidas.
Pero sera un error pensar que Kant ha pretendido ser intencionada-
mente oscuro y difcil de entender. Su misma concepcin de la filosofa
se lo hubiera prohibido. Pues, si la filosofa es, en su sentido ms preciso,
la ciencia de la relacin de todos los conocimientos con los fines esen-
ciales de la razn humanaD 2, es claro que los resultados en ella obtenidos
son propiedad de todo hombre y a todo hombre han de ser accesibles
de la manera ms fcil posible. Kant mismo, en efecto, reconoci expre-
samente, y fue en l una constante preocupacin, la necesidad de dar
forma popular a los resultados de sus indagaciones. Desde hace algn
tiempo -escribi el filsofo a Marcus Herz en enero de 1779- vengo
meditando en mis horas libres sobre los principios de la popularidad en
las ciencias en general (naturalmente, en aquellas que son susceptibles de
ella, pues la matemtica no lo es) y principalmente en la filosofa y, desde
1 RefI. 4989 (Ak., XVIII, 53).
2 Kritik der reinen Vernunft, A 839/B 867.
7
226 ROGELIO ROVlRA 2
este punto de vista, creo poder establecer no slo otra seleccin, sino
tambin otra ordenacin que las exigidas por el mtodo escolstico, el
cual sigue siendo, sin embargo, el fundamento 3. Y, ciertamente, es justo
reconocer que el filsofo hizo grandes esfuerzos en este sentido. Uno de
los ms conocidos es, sin duda, el de la redaccin de los Prolegmenos a
toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia, que obedeci,
en buena medida, al propsito de facilitar la comprensin de su obra prin-
cipal, la Crtica de la Razn Pura.
En la obra de Kant hay, sin embargo, un ensayo de dar forma popular
a una parte esencial de su pensamiento que parece haber pasado casi inad-
vertido, yeso que se trata de un ensayo realmente genial y modelo en su
gnero. Es el que movi al filsofo a introducir, en un rincn de su
Metafsica de las Costumbres, una curiosa nota, significativamente titulada
Fragmento de un Catecismo Moral. El catecismo moral all expuesto
es, en efecto, una versin popular de la Teologa tica, o, ms exactamen-
te, de la prueba moral de la existencia de Dios, ncleo de esa nueva Teo-
loga inaugurada por Kant. Mas, antes de transcribirlo por entero, ser
preciso hacer algunas consideraciones que expliquen y justifiquen el aser-
to anterior.
I. SENTIDO y ESTRUCTURA DEL CATECISMO MORAL
Es cosa sabida que el idealismo trascendental profesado por Kant pone
en cuestin la posibilidad de una Teologa especulativa, en la que haba
cifrado sus esperanzas la Metafsica clsica, al tiempo que abre un nuevo
camino para acceder a Dios recurriendo a las fuentes prcticas del cono-
cimiento. Es, en efecto, el uso prctico de la razn el que ha de dar lugar
a la nica clase de Teologa que cabe esperar alcanzar: la Teologa mo-
ral o Teologa tica, segn la denomina el filsofo, y que define como el
ensayo de sacar del fin ltimo moral de los seres racionales del mundo
conclusiones sobre la causa suprema del mundo y sus atributos 4.
Es tambin notorio que esta nueva Teologa se asienta en la llamada
prueba moral de la existencia de Dios. Convendr transcribir por entero
la formulacin que de ella proporciona el filsofo en su Crtica del Juicio:
La ley moral, como condicin formal de la razn en el uso de nuestra liber-
tad. nos obliga por s sola, sin depender de fin alguno como condicin ma-
terial; pero, sin embargo, nos determina tambin, y ello a priori, un fin
3 Brief an Marcus Herz, Jan. 1779 (Ak., XX, 247).
4 Cfr. Kritik der Urteilskraft, 85 (Ak., V, 436).
3 EL CATECISMO MORAL DE KANT 227
ltimo que nos obliga a perseguir, y ese fin ltimo es en el mundo el ms
alto bien posible mediante libertad.
La condicin subjetiva bajo la cual el hombre (y, segn todos nuestros
conceptos, tambin todo ser racional finito) se puede poner un fin ltimo
bajo las anteriores leyes es la felicidad. Por consiguiente, el bien ms alto
posible en el mundo, y, en cuanto est en nosotros, el bien fsico que hay
que perseguir como fin ltimo es la felicidad, bajo la condicin subjetiva de
la concordancia del hombre con la ley de la moralidad, como lo que le hace
digno de ser feliz.
Pero esas dos exigencias del fin ltimo que nos es propuesto por la
ley moral es imposible que nos las representemos, segn todas nuestras fa-
cultades de la razn, como enlazadas por medio de meras causas naturales y
adecuadas a la idea del fin ltimo pensado. As, pues, el concepto de la
necesidad prctica de un fin semejante, por medio de la aplicacin de
nuestras facultades, no concuerda con el concepto terico de la posibilidad
fsica de su realizacin si no enlazamos con nuestra libertad ninguna otra
causalidad (la de un medio) que la de la naturaleza.
Por consiguiente, tenemos que admitir una causa moral del mundo (un
Creador del mundo) para proponernos un fin ltimo conformemente a la
ley moral, y tan necesario como es ese fin, as de necesario es admitir lo
primero (es decir, que lo es en el mismo grado y por el mismo motivo), a
saber, que hay un Dios. 5.
Bien mirado, este argumento presenta la forma de lo que Kant llama
en otras ocasiones exposicin trascendental de un conceptoD, que consis-
te, como se recuerda, en mostrar que la condicin de posibilidad de un
juicio sinttico a priori, en nuestro caso, del deber de fomentar el bien
supremo, se encuentra en un determinado modo de explicacin de un
concepto, que aqu es el concepto de Dios entendido como causa moral
del mundo.
En efecto, las indagaciones llevadas a cabo por Kant en la Crtica de
la Razn Prctica 6 mostraron que el hombre halla dados en s mismo, de
un modo irrenunciable, dos fines que perseguir: la virtud, vale decir, el
esfuerzo por plegarse a las exigencias de la ley moral, y la felicidad, esto
es, la satisfaccin plena de todas las inclinaciones. Absuelto uno del otro,
ninguno de estos fines puede constituir el bien supremo, al que tiende
como fin ltimo la voluntad, pues la naturaleza humana requiere ambos
unidos inseparablemente. Y el filsofo mostr por menudo que, en el
enlace de estos dos fines, la obtencin de la felicidad ha de subordinarse
a la virtud. As, el merecimiento moral de ser feliz es precisamente lo que
constituye el bien supremo y fin ltimo de la voluntad, de tal forma que el
hombre ha de obedecer ante todo este imperativo moral: haz aquello me-
5 Op. cit., 87 (Ale, V, 450).
6 Cfr. Kritik der praktischen Vernunft, 192 ss. (Ale, V, 107 ss.).
228 ROGELIO ROVIRA 4
diante lo cual te haces digno de ser feliz 7 o, lo que es lo mismo, debemos
tratar de fomentar el bien supremo 8.
Este imperativo fundamental es, segn Kant, la expresin de un juicio
prctico sinttico a priori. Ciertamente, el vnculo entre los conceptos de
virtud y felicidad presenta los dos rasgos que Kant atribuye a todo cono-
cimiento prctico a priori, a saber: la necesidad categrica y la forma
legisladora universal. Y, por su parte, la detallada discusin que mantuvo
el filsofo en su segunda Crtica con el epicuresmo y el estoicismo puso
muy a las claras el carcter sinttico de ese juicio prctico.
Ahora bien, si, como pide la filosofa trascendental, buscamos la con-
dicin de posibilidad de ese juicio sinttico el priori, es claro que, en este
caso, por tratarse de un juicio prctico, esa condicin ha de referirse a
la posibilidad de realizar lo mandado en el imperativo. Y as vemos que,
por una parte, el carcter sinttico del juicio exige que el enlace entre la
virtud y la felicidad no sea un vnculo de identidad, sino de causalidad,
ya que es el concepto de causa el que expresa que, dada la existencia de
una cosa, ha de seguir necesariamente la existencia de otra cosa distinta.
Por otra parte, el carcter a priori del juicio en cuestin exige dos cosas
como condicin de su posibilidad. La primera es que la virtud sea la
causa de la felicidad, y no a la inversa. La segunda, que ese vnculo causal,
al no poder ser en modo alguno fsico, pues es un hecho fcilmente com-
probable que la adquisicin de la virtud no proporciona eo ipso la feli-
cidad en el mundo, ha de ser necesariamente hiperfsico. Pero exigir la
existencia de una causa suprasensible capaz de otorgar la felicidad segn
la disposicin moral, es tanto como exigir la existencia de un ser dotado
de un entendimiento omnisciente y de una voluntad santa y omnipotente,
es decir, de Dios.
Este es, pues, en esencia, el razonamiento contenido en la prueba mo-
ral de la existencia de Dios, que Kant puede resumir por ello de esta
forma: Era un deber para nosotros fomentar el bien supremo; por consi-
guiente, no slo era derecho, sino tambin necesidad unida con el deber,
como exigencia, presuponer la posibilidad de este bien supremo, 10 cual,
no ocurriendo ms que bajo la condicin de la existencia de Dios, enlaza
inseparablemente la presuposicin de esta existencia con el deber, es
decir, que es moralmente necesario admitir la existencia de DiosD 9.
Pero conviene notar en seguida que esta prueba moral de la existencia
de Dios, por tomar como punto de partida un juicio prctico, y no terico,
Kritik der reinen Vernunft, A 808jB 836.
Kritik der praktischen Vernunft, 225 (Ak., V, 125).
9 Op. cit., 226 (Ak., V, 125).
5 EL CATECISMO MORAL DE ICANT 229
es tan slo, segn explica Kant, un a:rgumento subjetivo, esto es, vlido
nicamente para seres morales 10, y su conclusin, por tanta, no puede am-
pliar en modo alguno el conocimiento especulativo de la razn 11. La exis-
tencia de Dios es, segn la conocida frmula del filsofo, un postulado
de la razn pura prctica. Y ello explica, a su vez, la clebre tesis de
Kant segn la cual la proposicin -Dios existe no es un objeto del sa-
ber, sino de fe racional moral, es decir, de ese asentimiento necesario
que la razn otorga a un objeto que, aun siendo trascendente para su uso
especulativo, es, sin embargo, imprescindible para conseguir un propsito
cuya persecucin es deber 12.
No puede por menos de reconocerse que el argumento as expuesto
resulta excesivamente tcnico y abstruso para el profano en la filosofa.
y la dificultad de esta formulacin se destaca todava ms cuando se
consideran dos hechos fundamentales, ntimamente unidos entre s. El pri-
mero de ellos es que, con este argumento, Kant no pretende, segn l mis-
mo confiesa, haber inventado una nueva prueba de la existencia de Dios.
Su nica pretensin ha sido, en efecto, haber aclarado y fundamentado
por modo definitivo, gracias a su concepcin filosfica, algo que ya estaba
presente desde siempre en el corazn del hombre, a saber: que la admi-
sin de la existencia de Dios est inseparablemente unida a la vida moral
y a nuestro destino ltimo como seres morales 13. El segundo hecho que
debe notarse es que ese vnculo entre la existencia de Dios y la vida moral
forma parte esencial, al decir del filsofo, del inters supremo del hom-
bre 14. Cmo hacer entonces que ese vnculo, ahora justificado exacta-
mente y purificado de tradicionales errores, segn espera el filsofo, sea
experimentado otra vez por todo hombre en toda su viveza, lejos de la
abstraccin filosfica, pero sin menoscabo alguno del rigor lgico?
En la bsqueda de una solucin, a quien, como Kant, vive en el am-
biente espiritual del Cristianismo, le resulta casi imposible no dirigir la
mirada al modo en que, salvadas las distancias, la Teologa revelada ha
resuelto pareja dificultad. Tradicionalmente, en efecto, la Teologa de la
Revelacin, que expone con argumentos muchas veces ridos y difciles
de seguir los fundamentos y la justificacin de la fe revelada, ha hecho
accesible al comn de los hombres el tesoro de su indagacin mediante la
redaccin de catecismos. Los catecismos, como se sabe, no son otra cosa
10 Cfr. Kritik der Urteilskraft, 88 (AJe., V, 453 ss.).
11 Cfr. Kritik der praktischen Vernunft, 241 ss. (Ak., V, 134 ss.).
12 Cfr. Kritik der Urteilskraft, 91 (AJe., V, 472).
13 Cfr. op. cit., 88 Anm. (AJe., V, 458).
14 Cfr. Kritik der reinen Vernunft, A 798/B 826 ss.; Kritik der praktiscllen
Vernunft, 215 ss. (Ak., Y, 119 ss.).
230 ROGELIO ROVlRA 6
que exposiciones sencillas de la fe cristiana, generalmente escritas en for-
ma de dilogo entre un maestro y un discpulo. No es extrao, pues, que
Kant mismo, urgido por dar forma popular a su pensamiento, haya imita-
do en este punto ese procedimiento y haya completado su Teologa moral
con un catecismo moral. Y es que, si bien se mira, la analoga con la Teo-
loga revelada es aqu, en verdad, perfecta: la Teologa moral ensea, con
todo rigor filosfico, no slo que la existencia de Dios ha de ser admitida
por razones morales, sino tambin que esa existencia es para el hombre
objeto de fe racional moral. Por tanto, ninguna versin popular de la Teo-
loga moral ser ms adecuada que un catecismo moral.
Pero este asunto requiere todava algunas precisiones. Es verdad que,
en la mente de Kant, la redaccin de un catecismo moral habra de servir,
en ltima instancia, para la enseanza viva de los deberes morales que el
hombre tiene consigo mismo y con los dems. El catecismo religioso, en
cambio, segn la concepcin del filsofo, tendra que ensear por modo
particular los deberes religiosos del hombre para con Dios. Pero ambos
tipos de catecismos, por ser justamente catecismos, no pueden sino coin-
cidir en algo fundamental: adems de esa su diversa enseanza, han de
poner tambin de relieve los fundamentos de la fe en Dios, claro est que
acudiendo cada uno a sus fuentes propias de conocimiento. Y que esto
est plenamente justificado en el caso del catecismo moral es cosa que
se desprende con facilidad de lo anteriormente expuesto: nuestro estar
sometidos a deberes morales lleva indefectiblemente a la fe racional en la
existencia de Dios. Se entiende ahora bien que Kant, a la hora de redactar
un fragmento de un catecismo moral que sirviera de ejemplo del modo
en que l entenda la didctica tica, haya elegido precisamente exponer
en l, ms que los deberes morales del hombre, los fundamentos de la fe
racional moral en Dios. Y, as, ese fragmento de catecismo moral consti-
tuye, en la forma que Kant le dio, un ensayo magnfico de hacer asequible
al comn de los hombres la prueba moral de la existencia de Dios.
En efecto, en su forma externa, el Fragmento de un Catecismo Mo-
ral -,-que se encuentra casi al final de la Metafsica de las Costumbres-
se halla dividido en ocho artculos y presenta un dilogo entre un maestro
y un discpulo. Al que conoce la prueba moral de la existencia de Dios
propuesta por el filsofo, no le resulta difcil comprobar que en ese di-
logo se contienen implcitamente los dos momentos principales en que se
articula el razonamiento: en los artculos uno al seis se pone de relieve
que el hombre tiene el deber de fomentar el bien supremo; en los artcu-
los siete y ocho se ensea que la condicin de posibilidad del cumplimien-
to de ese deber es la admisin de la existencia de Dios. Y el modo en que
se exponen ambos momentos es, en verdad, un prodigio de sencillez. As,
en los dos primeros artculos el maestro pone claramente ante los ojos
del discpulo la tan repetida verdad de que todo hombre desea, por na-
turaleza, ser feliz. No cabe encontrar, pues, un punto de partida ms
inmediatamente evidente. Los artculos tres al seis se dedican a mostrar,
mediante multitud de ejemplos brillantes, que el disfrute de la felicidad
ha de estar limitado necesariamente por el cumplimiento de la ley moral
y que la tarea moral del hombre ha de consistir, por tanto, en hacerse
moralmente digno de la felicidad. Hallado esto, el artculo siete ensea
que la posesin de la felicidad no se halla siempre en poder del hombre
y que, por tanto, segn se dice en el ltimo artculo, el hombre que se ha
hecho digno de la felicidad tiene el derecho de suponer que existe un
poder supremo que distribuir la felicidad conforme al mrito moral de los
hombres, es decir, que existe Dios. Y es de notar que, para ayUdar a dar
este paso final en el razonamiento, Kant menciona brevemente, como til
analoga, el argumento fsico-teolgico de la existencia de Dios, pues
no en vano el filsofo, que haba dicho de esa prueba que es la ms an-
tigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinariaD 15, ha conside-
rado a la Teologa fsica como propedutica de la Teologa moral 16.
Pero ser bueno que el lector sorprenda por s mismo a Kant en la
desacostumbrada tarea de redactar un catecismo moral, y compruebe as
cuanto se ha expuesto, leyendo la traduccin que de ese fragmento se
ofrece a continuacin.
11. TRADUCCIN DEL FRAGMENTO DE UN CATECISMO MORALD
DE KANT
(El texto original, Bruchstck eines moralischen KatechismsD, se en-
cuentra en la Metaphysik der Sitten, 11. Teil, Ethische Methodenlehre,
Erster Abschnitt, Anmerkung, ocupando las pginas 168-172 de la edicin
original, Konigsberg 1797. La presente traduccin, primera de este pasaje
a la lengua espaola, se basa en el texto del volumen VI, pginas 480-482,
de la edicin cannica de las obras del filsofo: Kant's gesammelte Schrif-
ten. Hrsg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin,
Berln, 1902-1983.)
15 Kritik der reinen Vernunft, A 623fB 651.
16 Cfr. Kritik der Urteilskraft, 85 (Ale., V, 442).
232 ROGELIO ROVIRA 8
.El maestro=M. pregunta a la razn de su discpulo=D. lo que le
quiere ensear; si acaso el discpulo no sabe responder a la pregunta=O,
el maestro la contesta por l (guiando su razn).
1. M. Cul es tu mxima aspiracin, tu aspiracin total en la vida?
D. O.-M. Que todo y siempre te vaya segn tu deseo y voluntad.
2. M. Cmo se llama un estado semejante? D. O.-M. Se llama felici-
dad (la prosperidad constante, la vida satisfecha, el perfecto contento con
el estado propio).
3. M. Si tuvieras ahora en tu mano toda la felicidad (que sea posible
en el mundo), te la guardaras toda para t, o la compartiras tambin con
tus prjimos? D. La compartira; hara tambin a los dems felices y
contentos.
4. M. Esto prueba, pues, que an tienes bastante buen corazn; pero
veamos si en esto muestras tener tambin buen entendimiento.-Pr()pOrcio-
naras al perezoso una almohada blanda para que pasara su vida en el dulce no
hacer nada, o no permitiras que al borracho le faltara el vino y lo que
tambin es preciso para la embriaguez, daras al embustero una figura sim-
ptica y buenos modales para que engaara a los dems, o al violento
audacia y fuerte puo para poder someter a los otros? Pues estos son
medios que cada uno de ellos desea para ser feliz a su modo. D. No, eso no.
5. M. Ves, por tanto, que si tuvieras en tu mano toda la felicidad e
incluso la mejor voluntad, no daras, sin embargo, el premio indiscriminada-
mente a todo el que le aprovecha, sino que indagaras primero en qu medida
sera digno cada uno de la felicidad.-M. Pero, para t mismo, no tendras,
sin embargo, algn escrpulo por proveerte antes que nada de todo lo que
consideras que constituye tu felicidad? D. S. M. Y no se te ocurre
preguntar adems si acaso t mismo eres digno de la felicidad? D. Cierta-
mente. M. Pues bien, lo que en t tiende slo a la felicidad, es la inclina-
cin; mas lo que limita tu inclinacin a la condicin de ser primeramente
digno de esta felicidad, es tu razn, y el que t, por tu razn, puedas limitar
y dominar tu inclinacin, es la libertad de tu voluntad.
6. M. Ahora bien: la regla y la indicacin para saber cmo comienzas
a participar en la felicidad y tambin a no llegar a ser indigno, se halla nica-
mente en tu razn. Esto significa que no te es necesario extraer de la
experiencia esta regla de tu conducta ni aprenderla por la enseanza de
otros. Tu propia razn te ensea y te ordena exactamente lo que tienes que
hacer. Por ejemplo, si te encuentras en el caso de poder procurarte a t
o a un amigo tuyo un gran beneficio gracias a una mentira finamente hilva-
nada, con la que incluso no causas dao a nadie, qu te dice tu razn?
D. No debo mentir, por grande que sea el beneficio para m y para mi
amigo. Mentir es infame y hace al hombre indigno de ser feliz. Hay aqu
una constriccin incondicionada por un mandato de la razn (o prohibicin)
al que debo obedecer y ante el que han de enmudecer todas mis inclina-
ciones. M. Cmo se llama esta necesidad, impuesta inmediatamente al hom-
bre por la razn, de obrar segn una ley de sta? D. Se llama deber.
M. Por tanto, la observacin de su deber es para el hombre la condicin
universal y nica del merecimiento de ser feliz, y es lo mismo una que otro.
7. M. Pero, incluso cuando somos conscientes de tener esa voluntad
buena y activa, merced a la cual nos consideramos dignos (o, por lo menos,
no indignos) de ser felices, podemos fundar tambin en ella la firme
esperanza de participar en esa felicidad? D. No; sobre ella nicamente, no.
Pues no est siempre en nuestro poder procurrnosla, y el curso de la natura-
leza no se rige tampoco por s mismo segn el mrito, sino que la dicha de
la vida (nuestro bienestar en general) depende de circunstancias que no
estn todas, ni con mucho, bajo el dominio del hombre. Por tanto, nuestra
felicidad sigue siendo slo un deseo, que no puede convertirse nunca en
esperanza si no interviene otro poder.
8. M. Tiene acaso la razn por s misma fundamentos para admitir
como real un poder que distribuya la felicidad segn el mrito y la culpa
de los hombres, que reine sobre la naturaleza toda y gobierne al mundo
con sabidura suprema, es decir, para creer en Dios? D. S; pues en las
obras de la naturaleza que podemos juzgar observamos una sabidura tan
extensa y profunda, que no nos la podemos explicar de otro modo que
mediante el arte indeciblemente grande de un Creador del mundo, del
que tambin tenemos razones para prometernos, en lo que respecta al or-
den moral, en el que consiste el adorno supremo del mundo, un gobierno
no menos sabio: a saber, que si no nos hacemos indignos de la felicidad,
y esto ocurre por transgredir nuestro deber, podemos esperar participar
tambin de ella .
ROGELIO Ro VIRA
POSTULADO / HIPOTESIS
LAS DOS FACETAS DEL DIOS KANTIANO
Segn Kant, ante determinados problemas tericos o prcticos que pa-
recen absolutamente irresolubles, nuestra razn se ve compelida por una
especie de necesidad o exigencia interna (Bedrfnis) a suponer la existencia
de Dios. Ahora bien, el grado de intensidad inherente a esta suposicin
variar sustancialmente dependiendo del inters en juego, de modo que,
mientras en el plano especulativo no pasar de ser una mera hiptesis,
desde una perspectiva prctica obtendr el rango de postulado. El con-
traste de ambos estatutos nos parece muy clarificador en orden a desvelar
el autntico espritu que anima toda la teologa kantiana, cuya nica mi-
sin, tanto en un caso como en el otro, es la de posibilitar determinadas
tareas del hombre.
En la Crtica de la razn pura Kant observa que la prueba fsico-teol-
gica o teleolgica demuestra, a lo sumo, la existencia de un arquitecto
del mundo (Weltbaumeister), pero no la de un creador del mundo
(Weltschopfer) 1, concepto al que slo puede conducirnos el argumen-
to moral -como sealar en la Crtica de la facultad de juzgar 2.
Es as como Dios entra por dos veces
3
en la escena del pensamiento kan-
tiano, jugando un papel bien distinto en cada ocasin. Desde luego, no
tendr el mismo protagonismo en cuanto Entendimiento artista 4 que
-1-- Cfr. Kritik der reinen Vernunft (1781/87), A 627, B 655.
2 Cfr. Kritik der Vrteilskraft (1790), Ale., V, 450 (por supuesto, nuestras refe-
rencias -salvo en el caso de la primera Critica, donde nos servimos como es usual
de la paginacin original- siguen la edicin de la Academia: Kant's Gesammelte
Schriften -hrsg. von der Preussischen, bzw. der Deutschen Akademie der Wissen-
schaften-, Berln, 1902/83, 29 vols.).
3 Siendo rigurosos habra que distinguir una tercera faceta en el Dios kantiano,
la del Ideal trascendental. Sin embargo, en aras del reduccionismo a que obliga toda
estrategia expositiva, vamos a obviar las mltiples matizaciones que cabra establecer
desde la perspectiva de su competencia estrictamente gnoseolgica, diluyendo sta
en el marco ms general de sus atribuciones epistemolgicas, que a nuestro enten-
der cristalizan en las funciones encomendadas al Entendimiento artista, es decir,
cobran todo su sentido en el mbito del juicio reflexionante.
4 Cfr. K.V., Ak., V, 441 (huelga decir que nos atendremos a las abreviaturas
utilizadas habitualmente para designar los escritos kantianos, cuando stos aparez-
can ms de una vez).
VOL. 42 (1986)
PENSAMIENTO pp. 235-244
236 ROBERTO RODRGUEZ ARAMAYO 2
como Creador moral
5
o supremo legislador del reino de los fines 6, esto
es, como mero garante de la estructura teleolgica que parece operar en
la naturaleza y en tanto que aval de la realizabilidad del proyecto tico. Las
diferencias entre ambas funciones no pueden ser ms netas. Examin-
moslas.
Ya desde 1755 barruntaba nuestro autor una seria dificultad epistemo-
lgica. Hay una parte de la naturaleza, la orgnica, que se muestra rebelde
a ser encorsetada dentro de una etiologa puramente mecanicista. En el
Prefacio a su Historia general de la naturaleza y teora del cielo nos
comunica su impresin de que "la formacin de todos los cuerpos side-
rales, la causa de sus movimientos, en fin, el origen de toda la constitucin
actual del universo, podr ser comprendido con mayor facilidad que la
gnesis de una sola hierba, o la de una oruga, explicada exacta y comple-
tamente por meras causas mecnicas)) 7. Treinta y cinco aos despus
Kant se reafirmar en esta tesis, calificando de absurdo esperar el adve-
nimiento de algn otro Newton que haga concebible aun tan slo la pro-
duccin de una brizna de hierba segn leyes de la naturaleza que no
estn ordenadas por una intencin)) 8. Ninguna razn humana -senten-
cia- puede confiar en llegar a comprender la gnesis de una simple hier-
becilla por causas meramente mecnicas)) 9. La solucin ofrecida por el
criticismo a este problema es bien conocida 10. Al estudiar la naturaleza
orgnica debemos orientar nuestra investigacin mediante ficciones heu-
rsticas de carcter teleolgico. El modus operan di de tal metodologa
queda bien descrito en este pasaje de la Primera Introduccin a la Crtica
del Juicio, cuya extrema longitud sabr ser disculpada por su rotunda
claridad:
.. el concepto de una finalidad objetiva de la naturaleza sirve slo al
efecto de la reflexin sobre el objeto, no para la dCltermirzacin del objeto
por medio del concepto de un fin; el juicio teleolgico sobre la posibilidad
intrnseca de un producto de la naturaleza no es ms que un juicio reflexivo.
no de determinacin. Al decir, por ejemplo, que el cristalino del ojo tiene
el fin de efectuar, por medio de una segunda refraccin de los rayos lumi-
Cfr. Kritik der praktischen Vernunft (1788), Ak., Y, 145.
Cfr. K.V., Ak., Y, 444.
7 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch van de/'
Verfassung und dem mechanischen Vrsprunge des ganzen Weltgebiiudes, nach
Newtonischen Grundsiitzen abgehandelt (1755), Ak., 1, 230.
8 K.V., Ak., Y, 400.
9 lbd., 409.
10 Los interesados por el tema cuentan con una excelente monografa en caste-
llano de reciente factura; nos referimos a la obra de ANTONIO MIGUEL LPEZ Ma-
LINA, Razn pura y iuicio reflexionan te en Kant, Estudios del Seminario de Metaf-
sica (Eds. de la Univ. Complutense), Madrid, 1983 (cfr. toda la segunda parte, p-
ginas 219 y ss.).
3 LAS DOS FACETAS DEL ___ 2_3_7
nosos, la reunin en un punto de la retina del ojo de los rllyos que emanan
de otro punto de la misma, slo se dice que la representacin de un fin
en la causalidad de la naturaleza respecto a la produccin del ojo, es pen-
sada porque tal idea sirve de principio para orientar la investigacin del
ojo en lo referente al citado aspecto, como tambin en funcin de los
medios que se pueden arbitrar para secundar aquel efecto. Con ello, no se
atribuye todava a la naturaleza una causa que opera segn la representa-
cin de fines, es decir, intencionalmente, lo que sera un juicio teleolgico
de determinacin y, como tal, trascendente, puesto que pone en movimiento
una causalidad que reside allende los lmites de la naturaleza. 11.
En este terreno basta con considerar las cosas del mundo como si re-
cibieran su existencia de una inteligencia supremaD 12, la cual no es sino
un concepto heurstico que slo cuenta con el crdito de su operatividad
y carece de cualquier implicacin dogmtica. Dios ser en este contexto
epistemolgico un Entendimiento artista, entendiendo por tal el ltimo
garante de la estructuracin teleolgica que se descubre al estudiar la
naturaleza orgnica, es decir, una mera hiptesis de trabajo a la que se
recurre cuando falla el mecanicismo.
Sin embargo, la rentabilidad del esquema teleolgico no se agota con
el auxilio prestado al bilogo, sino que sirve tambin provechosamente
al filsofo de la historia 13. Sin enmarcar la filosofa kantiana de la histo-
ria en el mbito del juicio reflexionante, no habra hueco alguno para la
libertad humana. Hacindolo, la Naturaleza deja de ser un tirnico legis-
lador que nos utiliza como simples marionetas para ejecutar sus ocultas
intenciones. Su plan secretoD ha de ser entendido como una hiptesis de
trabajo que nos es til en cuanto principio regulativo 14, se trata de un
concepto heurstico gracias al cual podemos creer en el progreso moral 15.
11 Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (1922), Ale, XX, 236.
- Resulta ocioso subrayar la enorme distancia (difcilmente cuantificable an
utilizando como patrn mtrico el milenio-luz doctrinal) que media entre la reivin-
dicacin teleolgica propuesta por Kant y ese teleologismo ingenuo parodiado ma-
gistralmente por el Cndido de Voltaire. Ciertamente, este Dios kantiano que ga-
rantiza la teleologa como mtodo cientfico, es el perfecto antagonista del .asilo
de la ignorancia de que nos habla Spinoza en el Apndice al libro 1 de su Etica.
12 Cfr. K.r.V., A 671, B 699.
13 En este aspecto --que suele pasar inadvertido con muchsima frecuencia-
incide mi estudio La Filosofa kantiana de la Historia. Otra versin de la
Teologa Moral., Revista de Filosoffa, 8 (1985), pp. 21-40. Este trabajo ampla
el ltimo apartado de mi artculo .El Bien Supremo y sus Postulados (del for-
malismo tico a la fe racional)., Revista de Filosofa, 7 (1984), pp. 87-118, ex-
tractando al mismo tiempo el cuarto captulo de mi Tesis Doctoral -todava
La filosofa prctica de Kant como elpidologa eudemonista.
14 .... pour Kant, l'ide de Nature n'est jamais qu'un principe 'rgulateur', une
hypothese de travail qui ne vaut que par sa fcondit: non pas une chose existante,
mais un 'cornme si'. (O. REBOUL, Kant et le probleme du mal, Les Presses de
l'Universit de Montral, Montral, 1971, p. 216).
15 .The idea of a 'plan of nature' ... serves as a heuristic concept for alIowing
238
ROBERTO RODRGUEZ ARAMAYO
4
Si las leyes que presuntamente rigen la historia no nos determinan de un
modo inexorable, ahogando nuestra libertad, ello se debe a que no son
mecnicas, sino teleolgicas; slo son concebidas como un hilo conductor
que nos proporciona una certeza prctica en la meta histrica. La postu-
lacin de un proceso teleolgico que marca cierto fin final (el que la
especie alcance asintticamente su destino), permite que la humanidad
pueda obrar como si fuera el nico agente responsable del devenir his-
trico 16.
Como vemos, una y la misma metodologa sirve para investigar la na-
turaleza orgnica y para hacer filosofa de la historia. Slo una cosa cam-
bia; mientras la teora se contenta con meras hiptesis, la praxis requiere
postulados o hiptesis necesarias 17. Por qu? Esta es la pregunta clave.
La respuesta es bien sencilla. Si en el plano especulativo la realidad del
objeto estudiado no sufre menoscabo alguno, sino que slo nuestra expli-
cacin de determinados fenmenos necesita esa hiptesis, por el contrario,
desde un punto de vista prctico, sin ese postulado se pierden las condi-
ciones de posibilidad del proyecto tico. La diferencia no es nimia, evi-
dentemente.
Lo mejor ser ceder la palabra al propio Kant, concretamente al autor
de Qu significa orientarse en el pensamiento? Se puede -leemos en
este opsculo- considerar esta exigencia de la razn segn un doble
aspecto: primero en su uso terico, segundo en su uso prctico. Es claro
que la primera est condicionada, esto es, tenemos que admitir la exis-
tencia de Dios, si queremos juzgar acerca de las primeras causas de todo
lo contingente, sobre todo en el orden de los fines efectivamente situados
en el mundo. Esta exigencia de la razn resulta mucho ms importante en
su uso prctico, porque es incondicionada, pues entonces no estamos obli-
gados a suponer la existencia de Dios slo, si queremos juzgar, sino por-
que tenemos que juzgar 18. En efecto, como adelantbamos, la exigencia
terica est hipotecada, depende de si queremos o no juzgar esa estruc-
turacin teleolgica que nos presenta el estudio de la naturaleza orgnica;
pero en la prctica estamos comprometidos sin opcin alguna, pues ya no
us to think of morality as developing over time and in nature (e. A. RASCHKE,
Moral Action, God, and History in the Thought o( lmmanuel Kant, American Aca-
demy of Religion & Scholar Press, Missoula, 1975, p. 194).
16 ... der Mensch so handeln sol1, als ob durch sein Handeln dieser Endzweck
verwirklicht werden kinnte, weil er nur dann se in Handeln in der Geschichte
berhaupt als ein sinnvol1es ansehen kann. (L. LANDGREBE, .Die Geschichte im
Denken Kants., Studium Genera/e, 7 (1954), p. 540).
- Cfr. E. WEIL, Problemes Kantiens, J. Vrin, Pars, 1970, pp. 114-115.
17 El postulado es definido como una hiptesis necesaria en K,p.V., Ak., V,
11 Anm.
18 Was heisst: sich im Denken orientieren? (1786), Ak., VIII, 139.
5 POSTULAOO/HIPTESIS: LAS OOS FACETAS DEL DIOS KANTIANO 239
se trata tan slo de arbitrar una explicacin que oriente nuestra investi-
gacin de la naturaleza, sino de construir el orden moral ms apropiado,
de posibilitar la materializacin del bien supremo 19 (ese objeto de una vo-
luntad moralmente determinada dado a priori 20 que la ley moral nos or-
dena fomentar 21), de avalar en definitiva la realizabilidad del proyecto
tico.
Esta tesis es recreada in extenso por la Crtica de la razn prctica,
donde alcanza su formulacin ms precisa. Una exigencia -se dice all-
de la razn pura en su uso especulativo conduce slo a hiptesis; la de
la razn prctica, sin embargo, conduce a postulados, pues en el primer
caso me elevo de lo derivado en la serie de los fundamentos tan alto
como quiero, y necesito un primer fundamento, no para dar realidad ob-
jetiva a aquel derivado (por ejemplo, el enlace causal de las cosas y va-
riaciones en el mundo), sino slo para satisfacer enteramente mi razn
investigadora en razn del mismo. As veo ante m ordenacin y finalidad
en la naturaleza, y no necesito acudir a la especulacin para estar seguro
de su realidad, sino que slo para explicarla necesito presuponer una di-
vinidad como causaD 22. Ahora bien, esta presuposicin no supera el grado
de la opinin 23, aunque sea calificada como la ms razonable 24. En cam-
bio, una exigencia de la razn pura prctica est fundada en un deber, el
de hacer de algo (el supremo bien) el objeto de mi voluntad, para fomen-
tarlo con todas mis fuerzas; pero para ello tengo que presuponer la
posibilidad del mismo y, por consiguiente, tambin las condiciones de esa
posibilidad, porque no puedo demostrarlas por mi razn especulativa,
aunque tampoco refutarlas. Este deber se funda en una ley, desde luego
enteramente independiente de estas ltimas presuposiciones, cierta por s
misma apodcticamente, a saber, en la ley moral, y no necesita, por tanto,
de ningn otro apoyo en una opinin terica sobre la naturaleza interior
de las cosas, sobre el fin secreto del orden en el mundo o sobre un go-
bernante que lo presida, para obligarnos perfectamente a acciones incon-
19 No es extrao que Dios reciba la denominacin de bien supremo originario
en las dos primeras Criticas (cfr. K,r.V., A 810, B 838, Y K,p.V., Ak., V, 125),
habida cuenta de que su funcin capital es la de avalar la realizabilidad del sumo
bien.
20 Cfr. K,p.V., Ak., V, 4, 108 Y 115.
21 Cfr. K,p.V., Ak., V, 114 Y 122 ss.
22 K.p.V., Ak., V, 142.
23 .Opinin. es para el autor de la primera Critica el grado ms bajo en la escala
del tener por verdad -das Frwahrhalten- (cfr. K.r.V., A 822, B 850). En la
Crtica de la facultad de juzgar se define a las cosas de opinin como susceptibles
de ser experiencia das objetivamente, precisando que si no llegan a ser objetos de
conocimiento, ello slo se debe a una mera deficiencia cuantitativa de nuestra
potencia cognoscitiva (cfr. K, V., Ak., V, 467. Cfr. Logik (1800), Ak., IX, 67).
24 Cfr. Was heisst ... , Ak., VIII, 142.
240 ROBERTO RODRGUEZ ARAMAYO
_______________ 6
dicionadamente conformes a la ley. Pero el efecto subjetivo de esta ley,
esto es, la disposicin de nimo adecuada a ella y por ella misma tam-
bin necesaria, para fomentar el supremo bien prcticamente posible, pre-
supone, sin embargo, por lo menos, que este ltimo es posible; pues de
lo contrario, sera prcticamente imposible esforzarse hacia el objeto de
un concepto que fuera en el fondo vano y sin objeto 25. La notable dife-
rencia estriba en que desde la perspectiva prctica no hay eleccin posi-
ble, sino que se obedece a un mandato irremisible de la razn 26.
En las Lecciones sobre doctrina filosfica de la religin editadas por
Pblitz en 1817, encontramos un sobrio planteamiento del tema, donde apa-
recen todas las lneas maestras que configuran la distincin entre hiptesis
.Y postulado:
{(. ya hemos visto que por este camino no podemos convencernos con
certeza de la existencia de un Dios. A lo ms que nos obliga el inters
especulativo de nuestra razn es a suponer un ser tal como hiptesis sub-
jetivamente necesaria, pero en ninguna parte tiene bastante capacidad para
demostrarlo. Nuestra necesidad nos hace desearlo, pero nuestra razn no
puede conseguirlo. Es cierto que de la existencia del mundo y sus fenme-
nos contingentes puedo inferir una causa suprema, pero no puedo conocer
suficientemente la naturaleza y las propiedades de la misma. Ahora bien,
nos queda todava otro modo de conviccin, el prctico. Es ste un mbito
particular en el que se nos muestran unas perspectivas mucho ms satisfac-
torias que las que la estril especulacin pueda nunca proporcionar. Pues
as como una presuposicin por fundamentos subjetivos es una mera hip-
tesis, en cambio, una presuposicin por fundamentos objetivos es un pos-
tulado necesario. Estos fundamentos objetivos son o bien tericos, como
en la matemtica. o prcticos, como en la moral. Pues los imperativos mo-
rales son, porque se fundan en la naturaleza de nuestro ser como criaturas
libres y racionales, de igual evidencia y certidumbre que puedan ser los
teoremas matemticos, los cuales se originan asimismo en la naturaleza de
las cosas. Segn eso un necesario postulado prctico es en la consideracin
de nuestro conocimiento prctico, lo que un axioma en la consideracin
del especulativo. El inters prctico que tenemos en la existencia de un
Dios como un sabio gobernador del mundo, es el supremo ... TI.
Diseccionemos las afirmaciones contenidas en este texto, antes de pa-
sar a comentarlo. A nuestro modo de ver deben destacarse cinco cues-
tiones, a saber: a) la causa suprema que inferimos a partir de los fen-
menos contingentes en virtud del inters especulativo de la razn es una
25 K.p.V., Ak., V, 142-143.
26 Ibd., 143.
TI Vorlesungen ber die philosophische Religionslehre nach Plitz (1817),
Ak., XXVII I. 2. 2, 1082-1083. Hemos manipulado los subrayados, suprimiendo algu-
nos del propio Kant y aadiendo algn otro, con el fin de instrumentaJizar el
texto de cara a nuestro comentario ulterior.
7 POSTULADO/HIPTESIS: LAS DOS FACETAS DEL DIOS KANTIANO 241
mera hiptesis indemostrable; b) por esta va es imposible llegar a cono-
cer los atributos de Dios; e) el postulado es una presuposicin cuya ne-
cesidad est fundamentada en la naturaleza misma de las cosas; d) un
postulado prctico tiene para la praxis idntico valor axiomtico que un
teorema matemtico en el plano terico; e) el inters prctico es el mayor
que podemos tener.
a) Sin duda, Kant lament profundamente tener que descartar la efi-
cacia demostrativa de su venerada prueba fisicoteolgica, para cuya po-
tencia persuasiva nunca escatim elogios 28. Pero, a pesar del cario que
le profesaba, su honradez intelectual le oblig a sealar que acaba des-
cansando en el argumento ontolgico 29 y que, por tanto, se hace acree-
dora de la misma crtica y consecuente descalificacin recibidas por ste 30.
Es as como, falta de demostracin terica, la inferencia de una causa su-
prema que sistematice los fenmenos contingentes, realizada por la razn
merced a una sugerencia de su inters especulativo, no sobrepasa el ran-
go de una mera hiptesis; es una mera opinin -aunque se trate de la
ms razonable- y no un saber.
b) Adems, este tipo de argumentacin se muestra muy poco apto
para perfilar las propiedades que pueda detentar esa causa suprema. La
teologa tica, por el contrario, s ser capaz de cincelar los atributos de
un Creador moral, el cual, como supremo legislador del reino de los fines
y garante de la posibilidad del bien supremo, ha de tener necesariamente
una serie de caractersticas (omnipotencia, omnisciencia, etc.) 31, cosa que
no sucede con la hiptesis del Entendimiento artista 32.
28 .Esta demostracin merece ser mencionada siempre con respeto. Es la ms
antigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinaria (K.r.V., A 625,
B 651).
29 Cfr. K.r.V., A 629. B 656.
30 Cfr. K.r.V., A 592-602. B 620-630.
31 Kant brinda el catlogo de los atributos del Creador moral en cada una
de las tres Criticas: 1) c ... tiene que ser omnipotente, de modo que toda la natu-
raleza y su relacin con la moralidad en el mundo le estn sometidas; omnisciente,
a fin de que conozca lo ms recndito de los sentimientos y su valor moral;
omnipresente, de modo que se halle inmediatamente cerca de toda exigencia
planteada por el bien supremo en el mundo; eterno, para que en ningn momen-
to falte ese acuerdo entre naturaleza y libertad, etc . (K.r.V., A 815 B 843).
2) .Tiene ste que ser omnisciente, para conocer mi conducta hasta lo ms ntimo
de mi disposicin de nimo, en todos los casos posibles y en todo el porvenir;
omnipotente, para darle la consecuencia adecuada; tambin omnipresente, eterno,
etctera... Por consiguiente, la ley moral, por medio del concepto del supremo
bien como objeto de la razn pura prctica, determina el concepto del ser pri-
mero, cosa que no pudo hacer... la va especulativa de la razn. As, pues, el
concepto de Dios no pertenece originariamente a la fsica, esto es, a la razn
especulativa, sino a la mora!.. . (K.p.V., Ak., Y, 140). 3) c .. pensaremos ese ser,
primero, como omnisciente, para que no le sea escondido ni lo interior de los
pensamientos (lo cual constituye el valor, propiamente moral, de las acciones de
seres racionales en el mundo); lo pensaremos como omnipotente, para que pueda
242 ROBERTO RODRGUEZ ARAMAYO
8
e) Como ya sabemos, Dios en cuanto explicacin de la naturaleza,
es una simple hiptesis, mientras que como posibilitacin de nuestro de-
ber, ser un postulado 33, Y es que, en el primer caso, el fundamento de
la suposicin es meramente subjetivo, pues slo vale para el sujeto cognos-
cente, sin afectar en absoluto a la realidad explicada. Sin embargo, en el
segundo, la necesidad de la presuposicin brota directamente de la propia
naturaleza del objeto, esto es, del imperativo categrico que mana de
nuestra condicin de seres racionales; sin presuponer la existencia de un
Creador moral, el fin final que la ley moral nos ordena promocionar, el
objeto de una voluntad moralmente determinada, sera imposible.
d) Tambin los teoremas matemticos basan su evidencia en la na-
turaleza de las cosas de que tratan. La postulacin prctica no tiene nada
que envidiar en este sentido al estatuto epistemolgico del axioma mate-
mtico, el cual le presta incluso su expresin terminolgica 34. El postula-
do prctico de la existencia de Dios, al igual que la hiptesis terica, tam-
poco es un saber, pero tiene para la praxis el mismo valor que el conoci-
miento en el plano especulativo ".
e) En definitiva, la suposicin de la existencia de Dios ser una hi-
adecuar la naturaleza toda a ese supremo fin; como todo bueno, y al par todo
justo, pues estos dos atributos (unidos a la sabiduria) constituyen las condiciones
de la causalidad de una causa suprema del mundo como bien supremo bajo
leyes morales; y as deberemos pensar en l tambin todos los dems atributos
trascendentales, como eternidad, toda presencia, etc. (pues bondad y justicia son
atributos morales), que se presuponen en relacin con un fin final semejante.
(K. U., Ak., V, 444). Las tres enumeraciones estn presididas por este lema gene-
ral: No se trata tanto de saber qu sea Dios en s mismo (su naturaleza),
sino qu sea para nosotros como ser moral (Die Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft (1793), Ak., VI, 139).
32 ... la investigacin terica de la naturaleza nunca puede decirnos si ese
entendimiento ha tenido con el todo de la naturaleza y su produccin, adems,
alguna intencin final... con este conocimiento sigue sin decidirse si esa causa
suprema es fundamento de la naturaleza segn un fin final, o ms bien por medio
de un entendimiento determinado a la produccin de ciertas formas por la mera
necesidad de su naturaleza (segn analoga con lo que en los animales llamamos
instinto de arte), sin que sea necesario por ello atribuir a esa causa sabidura y
todos los dems atributos requeridos para la perfeccin de su producto (K.U.,
Ak., V, 441-442).
33 Cfr. K.U., Ak., V, 470-471.
34 Segn confiesa en la Critica de la razn prctica, Kant no supo encontrar
mejor expresin que la de postulado -trmino prestado por las matemticas-,
para denominar esa necesidad subjetiva, pero, sin embargo, verdadera e incon-
dicionada, de la razn. (K.p.V., Ak., V, 11 Anm.), que nos compele a suponer la
existencia de Dios como aval del programa tico. Con todo, para evitar posibles
tergiversaciones, nuestro autor crey conveniente diferenciar la semntica del postu-
lado prctico del de la matemtica (cfr. ibd.).
35 Respecto al singular estatuto epistemolgico concedido a la fe racional, se
puede consultar el tercer epgrafe de mi trabajo El Bien Supremo y sus Postula-
dos (del formalismo tico a la fe racional)>>, Revista de Filosofa, 7 (1984), p-
ginas 104-108.
9 POSTULADO/HIPTESIS: LAS DOS FACETAS DEL DIOS KANTIANO 243
ptesis O un postulado -con todas las diferencias que ello entraa- segn
el inters en juego. El inters especulativo de la razn no tiene tanta
fuerza como el prctico, porque todo inters es, en ltimo trmino, prc-
tico, y el inters mismo de la razn especulativa es condicionado y slo
en el uso prctico est completaD 36. El primado de la razn pura prctica
es el criterio ltimo de la distincin entre postulado e hiptesis 37.
Resumiendo. El distingo kantiano entre hiptesis y postulados es el te-
ln de fondo de su diseo teolgico 38, en el que la teologa fsica es un
mera propedutica de la teologa moral 39. Un Entendimiento artista o
arquitecto del mundo es garanta suficiente de la presunta estructuracin
te leo lgica que parece imperar en la naturaleza, pero esta suposicin es-
peculativa no dice nada sobre las propiedades que pueda tener esa causa
suprema de todo lo contingente. La teologa tica, por el contrario, se
muestra capaz de inventariar los atributos que han de corresponder nece-
sariamente a un Creador moral, entendiendo por tal un Ser supremo que
asegura la coalicin final de los reinos de la necesidad y de la libertad.
La hiptesis del Entendimiento artista nos es til para explicar la natura-
leza orgnica, donde la teleologa supone una gua eficaz que orienta nues-
tra investigacin cuando falla la etiologa mecanicista, si bien su existencia
o inexistencia no afecta en absoluto a la realidad del objeto estudiado,
36 K.p. V., Ak., Y, 121.
37 Se nos ocurre que nos encontramos ante una relacin similar a la obser-
vada por la libertad y la ley moral. Desde luego, la primaca del inters prctico es
algo as como la ratio essendi de la distincin entre hiptesis y postulados. Sin
embargo, este distingo bien podra ser presentado como una especie de ratio
cognoscendi de dicho primado.
_,8 La Crtica de la razn pura nos presenta el siguiente cuadro sinptico de
la teologa (cfr. K.r.V., A 631-632, B 659-660):

Teologa -Trascendental--
Racional '_Ontoteologa
_Natural
_-FSiCa
I_Etica
Dejando a un lado la teologa revelada ---que no es racional por definicin-
y una vez desmantelada la teologa trascendental (mediante la crtica de las pruebas
cosmolgica y ontolgica), es obvio que slo quedaba la teologa natural, cuya
teologa fsica (la hiptesis del Entendimiento artista) es mera propedutica de la
teologa moral (el postulado del Creador moral).
39 Cfr. K.V., Ak., Y, 442.
- La teologa fsica es el ensayo de la razn de sacar de los fines de la
naturaleza (que no pueden ser conocidos ms que empricamente) conclusiones
sobre la causa suprema de la naturaleza y sus atributos. Una teologa moral (tico-
teologa) sera el ensayo de sacar del fin moral de los seres racionales en la natura-
leza (que puede ser conocido a priori) conclusiones sobre aquella causa y sus
atributos. La primera precede naturalmente a la segunda .... (K.V., Ale, Y, 436).
244
ROBERTO RODRGUEZ ARAMAYO
10
sino tan slo a nuestra explicacin del mismo. El Creador moral, sin em-
bargo, determina la posibilidad del bien supremo, avala la realizabilidad
del proyecto tico, constituyendo, por tanto, una hiptesis necesaria que
no admite alternativa, una presuposicin categrica e incondicionada exi-
gida por el inters prctico de la razn, esto es, un postulado.
La definicin ms concisa del trmino postulado se halla en un cu-
rioso escrito fechado en 1796 y que lleva por ttulo Promulgacin del
prximo cierre de un tratado de paz perpetua en filosofa. En una nota a
pie de pgina Kant escribi lo siguiente:
.Postulado es un imperativo prctico dado a priori, cuya posibilidad no
es susceptible de ninguna explicacin (y, por tanto, de ninguna prueba).
No se postulan cosas, o la existencia de algn objeto en general, sino slo
una mxima (regla) de la conducta de un sujeto. Si es deber obrar hacia
una meta cierta (el bien supremo), tambin tengo que estar autorizado
a aceptar: que existen las nicas condiciones bajo las cuales es posible
esta prestacin del deber, aunque stas sean suprasensibles y (en la con-
sideracin terica) no seamos capaces de obtener ningn conocimiento de
las mismas. 40.
ROBERTO RODRGUEZ ARA MAYO
40 .Postulat ist ein a priori gegebener, keiner Erkllirung seiner Moglichkeit
(mithin auch keines Beweises) flihiger praktischer Imperativ. Man postuliert also
nicht Sachen, oder berhaupt das Dasein irgend eines Gegenstandes, sondern
nur eine Maxime (Regel) der Handlung eines Subjects. Wenn es nun Pflicht ist
zu einem gewissen Zweck (dem hochsten Gut) hinzuwirken, so muss ich auch
berechtigt sein anzunehmen: dass die Bedingungen da sind, unter den en aUein
diese Leistung der PfIicht moglich ist, obzwar dieselben bersinnlich sind,
und wir (in theoretischer Rcksicht) keine Erkenntnis derselben zu erlangen
vermogend sind. (Verkndung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen
Frieden in der Philosophie, Ale, VIII, 418 Anm.).
- Beck considera esta definicin incongruente, no slo con la dada en la
segunda Critica ( ... un postulado de la razn pura prctica, por lo cual entiendo
una prOpOSicin terica, pero no demostrable corno tal, en cuanto depende inse-
parablemente de una ley prctica incondicionalmente vlida a priori. -K.p.V.,
Ak., V, 122-), sino con su propio contexto, pues el ensayo donde fue insertada
sostiene que un postulado es una proposicin terica, prcticamente necesaria,
sobre un objeto incognoscible (cfr. L. W. BECK, A Commentary on Kant's CritUue
o( Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago & London, 1966, p-
gina 253 n.). Nos vemos obligados a discrepar de tan autorizado comentarista, ya
que nosotros no encontramos dificultad alguna en conciliar estas definiciones, las
cuales nos parecen compatibles a su vez con esta otra: .Estos postulados no son
dogmas tericos, sino presuposiciones en sentido necesariamente prctico, por
tanto, si bien no ensanchan el conocimiento especulativo, dan realidad objetiva
a las ideas de la razn especulativa en general (por medio de su relacin con lo
prctico), y la autorizan para formular conceptos que sin eso no podra pretender
afirmar ni siquiera en su posibilidad (K.p. V., Ak., V, 132). A nuestro modo de
ver, todas ellas son distintas versiones de un mismo argumento. En todas estas
formulaciones slo importa su denominador comn y no el aspecto enfatizado. Lo
que cuenta es esto: que debernos actuar como si el postulado ejerciera su funcin.
La postulacin de Dios proporciona una especie de potencial ontolgico para el
obrar del hombre, configurando esa teodicea esencialmente antropocntrica que
constituye la peculiar teologa moral de Kant.
BIBLIOGRAFIA
LIBROS
loMBA FUENTES, J oAQufN: El pensamiento de Camn Aznar. Museo e Instituto
de Humanidades .Camn Aznan, Zaragoza, 1984. 432 pp. 21,5 x 16 cm. Obra
Social de la Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Zaragoza, Aragn y Rioja.
Ya, a raz de su muerte (1979) sali un Homenaje a Camn Aznar, Zarago-
za, 1980, procurado y realizado a la sombra del Instituto de Humanidades y
Museo .Camn Aznar., creado por ste y que guarda su mejor legado arts-
tico y literario, y patrocina el presente libro. Testimonio personal de amistad
y veneracin del autor. No era fcil el reducir a esquema el .pensamiento. de
C. A. Ni lo pretende el autor. Es ms que filosofa, porque se presenta aqu
todo el mundo mental de C. A., y menos de lo que pedira y anunciara un es-
tudio analtico del pensamiento filosfico de C. A. De hecho se nos da en este
grueso y apretado volumen una muestra rica de los rasgos salientes del pensa-
miento de C. A., con una voluntad sistemtica no rgida, sino ms bien acumu-
lativa del universo mental de C. A. Esta fluidez sistemtica va bien para presentar
ese pensamiento poco aristado que es fundamentalmente esttico reflexivo, donde
caben y se entremezclan las mltiples dimensiones que lo constituyen. No ha
desarroIlado C. A. en ninguna de sus muchas obras un ideario filosfico, ni
profesional ni vocacionalmente ha pretendido hacer de filsofo, pero su obra,
mayormente esttica (poesa, literatura y crtica de arte), va acompaada de la
reflexin filosfica. Con los materiales de esta reflexin se pueden deducir lneas
de pensamiento, si no muy estructuradas, s bien definidas. Muy explicablemente
est todo su pensamiento filosfico condicionado e inspirado por una predispo-
sicin dominante esttica. Explicable que d beligerancia a lo concreto sobre lo
abstracto, a lo intuitivo sobre lo racional, a lo dinmico sobre lo esttico, al
amor sobre el entelecto, al Absoluto derramado y revelado, si no realizado, en
lo relativo e histrico. Nuevo y especfico en C. A. su dimensin religiosa, Dios
en la cspide de toda su cosmovisin, tan connatural a la expresin natural de lo
humano como puede verse en un Agustn o en los msticos de cualquier signo
cultural histrico. En C. A. se juntan y tocan en el vrtice comn lo esttico, lo
filosfico y lo religioso. Por lo dinmico, escalonado y teleolgico, girando todo
en torno al eje Dios-hombre (espritu, mismidad) puede mirarse toda la cons-
truccin de C. A. como un teocentrismo con base humanista, que alineara sin
violencia a C. A. con el neoplatonismo agustiniano y mstico de tan profundas
246 PENSAMIENTO.-VOL. 42 (l986).-BIBLIOGRAFfA, LIBROS 2
races en el pensamiento cristiano. Mrito del autor haber seleccionado y articu-
lado con claridad y copia de citas ese pensamiento.-L. MARTfNEz G.
La literatura mstica espaiiola (ed. L. Cilveti). Taurus, Madrid, 1984. 2 vol.
La obra, en dos volmenes, incluye los siguientes apartados: una amplia in-
troduccin con la necesaria informacin en torno a la mstica; y tres selecciones
de textos: los msticos mahometanos y judos (Abentofail, Avicebrn, etc.), los
msticos medievales (San Isidoro de Sevilla, Raimundo Lulio, etc.) y los grandes
msticos (Fray Luis de Len, Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz, etc.).
Los textos estn escogidos con acierto y ofrecen extractos de obras, a veces,
prcticamente inditas o muy difciles de conseguir -como el Resut de Ibn Ga-
birol o el Anwar de Abenarab de Murcia-.
Aunque la obra est enfocada desde el punto de vista literario, no rehsa
otros -por ejemplo, el del conocimiento de la prctica de la vida interior
cristiana- y, en concreto, no es se el que nos interesa a nosotros como filso-
fos. Para la filosofa tiene un particular inters que quiero expresamente sefialar.
Para ello, desarrollar alguna idea.
La filosofa moderna se puede entender globalmente como un cambio de
ptica respecto de la clsica. Tal cambio es suscitado por una diferencia tem-
tica: ya no interesa primordialmente el mundo, sino el hombre. As, si la Grecia
antigua estudi al hombre desde el mundo, como una especie animal (el .animal
poltico de Aristteles), el idealismo alemn termina estudiando al mundo desde
el hombre, como una idea suya (la .idea fuera de s hegeliana). Segn esto y
bajo el postulado de que ambas polarizaciones son extremadas, cabe pensar que
en el medio estar la visin ms razonable: el mundo y el hombre son distintos,
pero ninguno de ellos tiene prioridad, es decir, no son incompatibles. A mi modo
de ver, la formulacin filosfica ms ajustada de esta posicin es la propuesta
tomista de diferencia real de esencia y esse, con la subsiguiente doctrina de la
analoga entre los seres (ni univocidad ---mundo y hombre no son lo mismo-,
ni equivocidad -tampoco son incompatibles-). De aqu surge nuestro inters
por el pensamiento mstico.
En efecto, el pensamiento mstico, y concretamente el que se lee en esta
obra, ms all de imgenes o sugerencias metafricas -analogas-, surge en una
poca histrica en que el punto de vista expuesto es el predominante; es decir,
en una poca histrica en la que, por mor quizs de la fe cristiana, existe una
fuerte conciencia de la distincin de la existencia humana respecto de la mundana.
Por ello, ante el olvido de la autntica existencia humana de que adolece la
cultura occidental moderna -denunciado tanto a nivel filosfico (por ejemplo,
por el existencialismo), como a un nivel popular (en la insatisfaccin ante el
mundo tcnico}--, quiz sea til entresacar de los pensamientos con que se re-
cubren las experiencias msticas, ideas o sugerencias para tematizar la existencia
humana. Es de todos conocido, como un ejemplo, que Hegel tom del ms
genial de los msticos alemanes, del Maestro Eckhart, la idea central con que
tema tiza el espritu: la superacin de la propia negacin (Aufhebung). En esta
direccin, propongo la presente seleccin de textos como una lectura sobre-
manera conveniente.-JuAN GARcfA GONZLEZ.
3 PENSAMIENTO.-VOL. 42 (1986).-BIBLIOGRAFfA, LIBROS 247
SABIOTE NAVARRO, DIEGO: El problema del humanismo en E. Fromm y H. Mar-
cuse. (Una confrontacin). Salamanca, 1983 (Bibliotheca Salmanticensis. ~
tudios, 58). 349 pp.
Hace escasamente cuatro aos que murieron H. Marcuse y E. Fromm, y con
ellos desaparecieron dos grandes testigos de nuestro siglo, dos grandes crticos
y exploradores de nuevos caminos, que en un momento parecieron ser los heral-
dos de un nuevo comienzo, de una nueva etapa de nuestra evolucin social;
baste recordar los optimistas momentos de 1968. Con la serenidad que ofrece la
visin de conjunto de una obra concluida y contemplada no en el bullicio de
cuando aparece en la plaza pblica de las opiniones desatando tormentas, sino
en la bonanza y el aire limpio que dejan despus los aguaceros, sin por ello
retirar en nada la admiracin ni apenas poner reservas en el asentimiento, el
profesor Sabiote presenta el pensamiento de estos dos autores. Visin clara y
amplia perspectiva muestra tambin el tema estudiado. El Prof. Sabiote se mues-
tra interesado en el tema de fondo de estos dos autores, el que articula las
intenciones ms profundas ms all de los temas concretos o considera a stos
en cuanto estn orientados hacia un proyecto ms global y ltimo, el ms global
y ltimo: el hombre nuevo y la sociedad nueva, es decir: el humanismo. Esta
obra forma un conjunto arquitectnico muy armonioso, una verdadera cons-
truccin neoclsica. Consta de tres partes. Las dos primeras, de igual esquema y
amplitud, dedicadas respectivamente a E. Fromm y a H. Marcuse. La tercera es
la conclusiva, dedicada a la confrontacin, ms breve, cuya amplitud no rebasa
la mitad de una de las anteriores. Las dos primeras partes presentan un recorrido
parecido, homologado en virtud del tema que gua la investigacin, cuyos hitos
son: 1. El dato biogrfico como elemento hermenutico, sealando las influen-
cias configuradoras del pensamiento. 2. La antropologa. 3. La crtica de la socie-
dad industrial avanzada (tanto la capitalista como la comunista). 4. El proyecto
utpico, y 5. La praxis liberadora (p. 19).
Este esquema general y gua de la investigacin, precisamente porque no es
puramente formal o impuesto desde fuera, cede a las exigencias del contenido.
As el recorrido expositivo del pensamiento de E. Fromm tiene los siguientes
puntos :
1. El dato biogrfico constituido fundamentalmente por el arraigo familiar
y propio hasta la juventud en la tradicin juda y la asimilacin de los pensa-
mientos de K. Marx y S. Freud.
2. La antropologa caracterizada fundamentalmente como conjunto de las
ciencias del hombre unificadas bajo el punto de vista pragmtico (en sentido
kantiano) de la realizacin de las potencialidades del hombre. Antropologa
hecha por tanto de interdisciplinariedad (les un concepto propio de Fromm?)
o quizs de aglomeracin de saberes en vistas a la terapia psicoanaltica y a la
propuesta de una sociedad sana.
De todas maneras -y ello sin renunciar al concepto de naturaleza huma-
na (cfr. p. 35}-, no se trata de una antropologa abstracta. Su pregunta no es:
qu es el hombre, sino: qu significa ser hombre (p. 36s.), es decir, qu hay
que hacer para ser hombre, cmo serlo, qu exigencias presenta, a qu necesi-
dades hay que hacer frente. Una respuesta a tales preguntas, o da penetracin
y clarificacin de la naturaleza humana. (p. 37) que pretente La Ciencia del
hombre, no puede hacerse deductivamente desde definiciones o esencias esta-
blecidas de antemano, aunque tampoco responde a cuestiones coyunturales, de
ah la importancia de la distincin entre dicotomas existenciales y dicotomas
histricas (pp. 39-41). Ms bien en correspondencia con las primeras (aunque el
autor no estudie el tema, a no ser para subrayar que Frornm no es ni quiere
ser reductivista, sino que rechaza cualquier reductivismo, sea ste biolgico, con-
ductista, sociolgico, economista) parecen estar las necesidades bsicas que son
dimensiones esenciales del hombre, que se deducen de su propia naturaleza, pero
que la naturaleza se las presenta al hombre como tareas, pues l debe realizar-
las activa y libremente y ah radica su propia realizacin como ser humano y
persona.
3. La antropologa no slo no es abstracta en la definicin de la naturaleza
del hombre, sino tampoco en la propuesta de contenidos de lo humano; stos
son recogidos precisamente de la experiencia humana, la cual es tematizada en
la historia humana por boca de los grandes maestros: profetas, artistas, filso-
fos, etc. De ah el tercer captulo sobre La rc"nterpretacin del humanismo, que
es una reflexin sobre las fuentes de inspiracin del humanismo frommiano y
a su vez su interpretacin humanista de las creaciones culturales y de la reli-
gin, sobre todo del pensamiento bblico. La ciencia del hombre que propone
Fromm, adems de psicolgica o de inters prctico, es histrica, pues si el
hombre es en la medida que realiza sus potencialidades, la dilucidacin de la
existencia humana -la antropologa- no puede perder ninguna aportacin tanto
terica como prctica o vivencial, de las cuales, por otra parte, se han dado
abundantemente en la historia.
4. De la Ciencia del hombre y la historia se pasa a la actualidad (cap. IV,
La sociedad presente en la encrucijada) mediante la categora frornmiana del
carcter social. que quizs podra caracterizarse como la correspondiente psico-
social a la categora econmico-social marxista de "formacin social: es la es-
tructura de carcter compartida por la mayora de individuos de la misma
cultura (p. 84), al mismo tiempo que es el intermediario entre la estructura socio-
econmica y las ideas (p. 85). A partir de ah se pasa a la exposicin de la
crtica a la sociedad capitalista (pp. 86ss.) y la comunista (pp. 97ss.), mos-
trando as la universalidad de la crisis actual (pp. 106ss.).
5. La propuesta de Fromm (cap. V, Respuesta de Fromm al problema del
hombre) consiste en un planteamiento antropolgico... [que] se torna revolu-
cionario en el sentido de que los intereses humanos aparecen contrapuestos a los
de la sociedad establecida. (p. 111), consiste en recuperar el tema del hombre
como medida de todas las cosas., como punto de referencia central. Convertido
el hombre en referencia absoluta y universal, este hecho implica que el hombre
mismo es entendido no parcialmente, desde puntos de vista reductivos, sino
como totalidad, que exige y determina a su vez una transformacin tanto econ-
mica como poltica y cultural.
Creo que al final E. Fromm se revela realmente como psiclogo, psicoana-
lista o terapeuta; ciertamente la visin psicolgica del hombre no le encierra en
el individuo, sino que ste se convierte en punto de mira de toda la sociedad,
ya que de alguna manera sta se refleja en l. Pero s quizs d la impresin que
su prctica y su intencin teraputica son tan predominantes, que, cuando hace
teora, articula un discurso psico-social algo simple, edificante.
5 PENSAMIENTO.-VOL. 42 (1986).-BIBUOGRAFfA, UBItOS 249
La segunda parte dedicada a H. Marcuse sigue el mismo ductus. 1. El dato
biogrfico, en el que se resaltan la tradicin juda (ms por paraJelismo que por
dato constatable?, a no ser que tome como suficiente el hecho tnico), el
existencialismo heideggeriano, estudio de Hegel, el encuentro con el Centro de
Investigacin Social y S. Freud.
2. La antropologa, que gira entorno a concept05 freudianos explicados y
aplicados tambin socialmente, tiene por objeto dar cuenta de la historia aliena.
da del hombre, como individuo y como especie. A partir de esta explicacin se
pueden proponer metas y camin05: la recuperacin de la libertad por medio de
la superacin del principio de realidad, radicalizado en principio de rendimiento.
por el principio del placer.
3. La crtica a la sociedad tiene una categora fundamental y clave: la uni
dimensionalidad, la cual define la situacin de la sociedad tanto capitalista como
comunista, as como tambin la dimensin alienada del propio pensamiento,
que en vez de ser crtico es positivo, es decir, al servicio de la perpetuacin del
sistema.
4. Frente a la situacin de la sociedad represiva y unidimensional (cap. IV:
La liberacin del hombre) caben y se dan dos reacciones, d05 dinmicas: la re
volucionaria, definida por la negacin del statu qua, la cual se despliega sobre
todo en la filosofa crtica, en grupos sociales -no ya clases, no ya el prole
tariad<r- que con su existencia misma son la negacin de la sociedad, y acti
vamente en el Gran Rechazo, la violencia. La otra dinmica es la contrarrevolu
cionaria, consistente en la afirmacin y estabilizacin de lo fctico como lo real.
5. La nueVa sociedad y el hombre nuevo se articulan en torno a una nueva
tica y esttica que unen sensibilidad y razn, trabajo y placer, as surge una
nueva cultura, no represiva, sino liberada, e erotizada. , esttica . Todo ello no
es pura ilusin, sino que tiene su punto de apoyo en la misma sociedad indus
trial avanzada, en la que el trabajo puede perder no slo su extensin, dando
lugar a mucho ms tiempo libre, sino tambin su intensidad o su carcter de
esfuerzo, dando lugar al tiempo libre cualificado como esttico y ertico, como
ocio.
Tambin Marcuse presenta rasg05 que lo hacen terriblemente lejano. Mar
cuse piensa en un tiempo de gran y esencial optimismo, en tiempos llenos de
posibilidades, de ilimitacin, en tiempos de posibilidades ilimitadas e infinitas,
en el que pareca ya superado no slo el problema de las necesidades bsicas
(el hambre, la enfermedad, etc.), sino el mismo problema del trabajo (problema
.eterno. segn K. Marx), pues parece mirar como muy prxima la abolicin de
la necesidad del trabajo, el cual puede ya ser erotizado., es decir, sustituido
por el juego y la experiencia esttica. No es que se le quiera quitar potencial
crtico, sino que lo pierde cuando no se tiene en cuenta la situacin, que en
concreto nuestra situacin se define como aquella que en vez de superar el
trabajo en ocio, ha perdido el trabajo y se encuentra en paro y en proceso
progresivo de depauperacin.
La tercera parte est dedicada a la confrontacin entre est05 dos humanism05.
De manera muy cartesiana se presentan en un primer captulo las convergencias
(la tradicin juda, las preferencias por el joven Marx, la herencia de Freud,
la preocupacin por el hombre, la crtica a la sociedad industrial avanzada) y en
un segundo las divergencias (en la recepcin de Freud, en la concepcin del
250 PENSAMIENTO.-YOL. 42 (l986).-BIBLIOGRAFfA, LIBROS 6
hombre y la historia, en las propuestas revolucionarias). Despus, concluyendo, en
sendos captulos se destaca lo peculiar de cada uno.
En conjunto se trata de una obra amplia; sintetizar el pensamiento humanista
de dos pensadores exige exponer muchas cuestiones. Una de las cosas que en
seguida destaca es su cualidad expositiva, lenguaje llano y claro; el estilo mismo
es expositivo, casi narrativo a diferencia del que a veces resulta retorcido estilo
argumentativo. Mantiene el inters, llevado por la misma pregunta, con la con-
viccin, y el inters de acentuarlo, de que es de total actualidad. En efecto, la
exposicin parece mostrar que en general el autor se identifica totalmente con el
pensamiento de sus autores estudiados, llevando a cabo una exposicin en una
unidad inmediata, sin sealar en ningn momento distancia alguna, sea temporal
(por el contexto en que se hacan tales afirmaciones) sea de punto de vista. Las
dos primeras partes presentan una exposicin de los pensadores puramente in-
manente. Es pura exposicin. sin que afloren momentos de dilogo en los que
alguien en su alteridad. diferencia y distancia -a pesar de, y posibilitado por,
el suelo comn del lenguaje y la preocupacin o el tema mismo- plantee pre-
guntas y si viene al caso alguna reserva. Por eso es exposicin puramente inma-
nente. Naturalmente no faltan algunas referencias a algunos estudios sobre los
autores estudiados, ni referencias a otras opiniones y corrientes que los sitan
en el vasto panorama del pensamiento contemporneo. Ciertamente el hilo con-
ductor de toda la obra lo constituye la pregunta por el humanismo. Quizs ah
est la razn de que no se traten detalladamente cuestiones particulares, sino que
se tomen aquellas que patentizan el inters por el tema y exponen sus aspectos,
trazando as la trayectoria del humanismo. El humanismo no se toma como cues-
tin particular dentro del pensamiento de los autores estudiados, sino que se
sealan las coordenadas generales de su pensamiento, dando por supuesto que es
humanista, y se entra en cada una de las cuestiones en la medida que lo exige
c\ tema general. Con ello se consigue plantear en la actualidad la cuestin del hu-
manismo, a pesar de las voces de los agoreros de mal agero que lo cantan obso-.
leto y caduco. Por lo menos ah est la cuestin planteada, lo cual quiere decir
no resuelta y, por tanto, sobre la que se debe volver de una u otra manera, a no
ser que de la dificultad se deduzca ya la imposibilidad o improcedencia de la
cuestin. No es pequeo mrito plantear una cuestin de tan larga tradicin y
de tan fuerte polmica reciente. Y quizs ah sea donde ms patentemente se ma-
nifieste el pathas del Prof. Sabiote: en la defensa, o mejor en la lucha por la
humanidad y, por tanto, no slo afirmando la legitimidad del humanismo, sino su
imperiosa necesidad, pues el hombre es negado en nuestra sociedad, y entonces
este humanismo es tambin militancia por la transformacin de esta sociedad, y no
slo discursos renacentistas sobre la dignidad del hombre. En efecto, junto a la
pura exposicin inmanente hay un verdadero patlzas por el tema y entre lneas
afloran las preocupaciones del autor. Creo haber detectado tres muy constantes
y a la vez estrechamente unidas entre s. Una, el rechazo de todo reductivismo,
defendiendo al mismo tiempo al humanismo del reductivismo individualista, espi-
ritualista, burgus, as como tambin del biolgico, sociolgico, economista, en que
a veces haba sido apresado; el rechazo de toda parcializacin o unidimensiona-
Iidad del hombre; de lo que se trata en el humanismo es ms bien de recuperar
la totalidad del hombre y, por tanto, no desconectarlo de la sociedad ni, en
consecuencia, de su transformacin. Otra preocupacin es la valoracin y recu-
peracin de la rica tradicin humanista, sin la cual lo humano es recortado y
empobrecido de tanta riqueza experiencial, de metas propuestas, sin las cuales
lo humano es rebajado. La tercera, el carcter trascendente., superador, que tiene
el humanismo respecto del statu quo. La memoria de las metas alcanzadas y
propuestas se vuelve subversiva respecto de un presente fosilizado y miope. De
ah el rechazo constante del positivismo, que no es slo una corriente de pen-
samiento, sino sobre todo una cualificacin de cualquier corriente o punto de
vista que se quede absorto y satisfecho con lo fctico, como si fuera la realidad,
despreciando y renunciando a la posibilidad, por otra parte no quimrica, sino
enraizada en lo ms real del hombre mismo: su inquietud y su libertad.
Esta misma triple preocupacin sea quizs una de las vetas ms profundas
del trabajo y uno de sus mayores logros. En efecto, seguramente el Prof. Sabiote
est haciendo con E. Fromm y H. Marcuse lo que ellos a su vez hicieron con
K. Marx y S. Freud: insertarlos dentro de la amplia y rica tradicin humanista,
pues es dentro de esta tradicin que salen robustecidos (cfr. p. 268). De esta
manera y con esta finalidad son insertados dentro del humanismo y al mismo
tiempo son considerados como clsicos, como hitos significativos de dicha tradi-
cin viva para nuestra actualidad. Y as, la obra del Prof. Sabiote resulta una
verdadera exposicin global del pensamiento de E. Fromm y H. Marcuse como
continuacin y asuncin de la tradicin crtico-humanista en nuestra actualidad.-
GABRIEL AMDIGUAL.
MUGA, JESS, Y CABADA, MANUEL (dirigido por): Antropologa Filosfica. Plan-
teamientos. Luna Ediciones, Madrid, 1984. 278 pp. 20 x 14 cm.
El volumen recoge las ponencias del Primer Simposio Nacional de Profesores
de Antropologa filosfica tenido en Madrid del 28 de marzo al 1 de abril de 1980.
Las once ponencias presentadas se mueven en la situacin actual de la A.F.,
partiendo de su fluidez e indefinidos lmites que la enmarcan. A conciencia de
no ser hoy una disciplina acabada, de las vacilaciones de su mismo nombre y
ms de su objeto, mtodo y fines, se ha utilizado en el ttulo la sealacin com-
plementaria de planteamientos, lo que no quita que haya posiciones ms o menos
explcitas. A Aguirre Baztn, Antropografa y antropologa, considera el aspecto
descriptivo de la AF. J. San Martn, Ciencias humanas y antropologa filosfica,
apunta a los paradigmos que daran a la AF. un carcter de ciencia. J. Rubio
Carracedo, Crtica, teora y utopa: el estatuto epistemolgico de la filosofa del
hombre, prefiere esta denominacin a la de A.F., seala los caracteres y exigencias
de ella en el contexto de un recorrido histrico. J. Jimnez, Antropologa filosfica
y simbolismo, analiza el valor funcional del smbolo en la vida especfica huma-
na y en la cultura. En esta misma lnea, cultura y tcnica se mueve C. Pars,
Biologa y cultura en la realidad humana. En torno al mtodo de la AF. dis-
curren C. Tejedor Campomanes, Categoras y formas de pensamiento en la A.F.,
y J. Muga, La formalizacin de los conceptos en el mtodo antropolgico. Mas
sobre el contenido, campos y rasgos de la AF, tratan P. Gmez Garca, La A.F.
como antropologa negativa, G. Bueno, Sobre el concepto de .espacio antropol-
gico>, y L. CencilJo, Determinaci6n del nivel y objeto especficos de la antro-
pologa. La fundamentacin o condiciones de posibilidad de una AF. como her-
-------
menutica de lo humano con una referencia histrica es el tema de J. B. Llinares,
La fundamentacin de una antropologa hermenutica en El nacimiento de la
tragedia. de Friedrich Nietzsche.-L. MARTfNEZ G.
SNCHEZ, FRANCISCO: Quod nihil scitur. Edicin y Traduccin de S. Rbade,
J. M. Artola y M. F. Prez. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
Instituto de Filosofa Luis Vives., Madrid, 1984. 261 pp. 24x 17 cm.
Los autores, que han trabajado en equipo, aplicando incluso en pasos discuti-
bles un criterio democrtico de mayora de votos, se han propuesto bsicamente
darnos una versin espaola del Quod nihil scitur, que se presentara como la
primera realizada con criterio rigurosamente cientfico. Se ha tomado como gua
la edicin princeps de Lyon, 1581, que se considera necesaria y suficiente,
mejor que las posteriores (Frankfurt, 1618, Toulouse, 1636, y Rotterdam, 1649).
La Introduccin, de M. F. Prez Lpez, realiza un estudio de estas ediciones
antiguas y las modernas, Lisboa y Coimbra, 1955, y se detiene en las dos versio-
nes castdlanas, la de J. Torrubiano, comienzos de este siglo, y la reciente de
C. Mellizo, 1977. La primera es retrica y roza lo pintoresco, la segunda es to-
dava libre, demasiado libre. Una y otra, tienen los autores la impresin, no in-
justificada, de que nos han apartado del propio texto de F. Snchez, forzando,
sobre todo la primera, el aire suelto, no falto de humor, del original. En los an-
tpodas de ella se quiere situar la que aqu se nos ofrece, cotejada en pginas
impares con la original latina en pginas pares. La exactitud cientfica, la litera-
lidad, prima sobre la galanura del decir, hasta ser como una sobretraduccinn.
No se podr agradecer lo bastante a los autores haber realizado este elogioso es-
fuerzo en favor de un filsofo espaol (discutiramos la traduccin rutinaria de
Jacobus a Castro por Diego de Castro, cuando Jacobo es tambin forma co-
rriente gallega de traducir Jacobus). Acaso resulta prolijo el muestrario de pasajes
inadecuadamente traducidos en las dos versiones espaolas citadas. La Nota Pre-
liminar o Prlogo de S. Rbade reconstruye el momento histrico-filosfico en
que escribe F. Snchez su Quod nihil scitur, lo contrasta con Montaigne y apunta
al verdadero sentido que haba que atribuir al escepticismo de F. Snchez, el
mdico que tantea en la oscura ex--periencia de los sentidos y desconfa de toda
construccin racionah, referida concretamente a la filosofa de la escuela; rasgo
comn del renacimiento invasor.-L. MARTfNEZ G.
GMEZ CAFFARENA, Jos: El tesmo moral de Kant. Ed. Cristiandad, Madrid,
1983. 13 X 20 cm. 247 pp.
La peculiar posicin de Kant en el problema de Dios es el tema central de
este libro. Tesmo moral. es la denominacin que el mismo Kant dio como
adecuada para esa posicin, segn consta de sus Prelecciones. Gmez Caffarena
piensa que se trata de una postura filosfica coherente y central para Kant.
(229). En ella se dan cita la filosofa criticista como tal, la fuerte conviccin
moral tan tpica de Kant y (en conexin con sta) una religiosidad sobria pero
autntica (lbd.). Cabe pensar que estos elementos no se hubieran unido; lo
9
PENSAMIENTO.-VOL. 42 (1986).-BIBLIOGRAFfA, LIBROS 253
sugiere Gmez Caffarena cuando dice (230) que todo proviene de una base cos-
movisional de herencia histrica cristiana. Pero de hecho los elementos se han
dado unidos. Y el rematarse por una afirmacin del Dios de la religiosidad cris-
tiana, hecha como .fe racional. en base al hecho moral, es algo que, en todo
caso, va muy bien a esa filosofa .de la finitud humana vista desde dentro.
que es el criticismo.
No faltan estudios sobre los varios aspectos del tema; hay incluso algunos
estudios generales. Pero, en conjunto, el problema de Dios est relativamente
poco estudiado en la inmensa bibliografa dedicada a Kant. El libro de Gmez
Caffarena supone, en su no grande extensin, un importante esfuerzo de sntesis,
que como tal no exista. En realidad abarca ms que el tema central que, como
dijimos, es el del tesmo moral. En orden a hacer inteligible la postura kantiana
y la interpretacin que da de ella, Gmez Caffarena da en su primer captulo
un punto de vista relativamente original sobre tres importantes puntos del cri-
ticismo: el significado de la revolucin copernicana (a que alude el conocido
texto kantiano del prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura).
la realidad del sujeto (.yo. y .nosotros.) y .la compleja contraposicin de "fen-
meno" y "nomeno" . No es posible seguirle aqu con detalle en esos desarrollos;
s hay que decir que su estudio es documentado, la interpretacin coherente y la
visin del kantismo que de ella surge no poco diversa de la que suele recabarse de
historias de la filosofa en uso; algo, pues, que ya sera interesante y reco-
mendable incluso al margen del tema de Dios. Un Kant ms humano, y aun
propiamente humanista, es el que de ah surge. Sin duda el que el autor tuvo
presente en la atencin que le prest en su Metafsica Fundamental; es til tener
ahora, en sntesis escrita con voluntad historiogrfica (19), esa imagen de Kant.
El captulo segundo trata de la .Teologa trascendental., ttulo que dio Kant a
aquella que define a Dios por predicados abstractos (.desmo., pues, que no
tesmo) y despliega a su propsito pretenciosos argumentos especulativos. Es
esta la parte ms conocida de la posicin kantiana en el tema de Dios: es falaz
el argumento ontolgico.; y, por su parte, el "cosmolgico., aun intentando no
hacerlo, .recae. finalmente en el mismo vicio. Es conocido en su generalidad;
pero Gmez Caffarena aporta precisiones originales en la determinacin de la
estructura (compleja) del argumento ontolgico y de las tambin complejas razo-
nes del rechazo kantiano; desde las cuales puede comprenderse (sin que haya que
compartirla) la tesis de la solidaridad del argumento cosmolgico con el ontol6-
gico. punto ste que ha concitado contra Kant las iras de los crticos cristianos.
En todo caso, la Teologa trascendental, aunque insuficiente, era para Kant ne-
cesaria como censura raciona!. de nuestras concepciones de Dios. Gmez Caffa-
rena pone bien de relieve qu sinsentido es pensar que Kant destruy el acceso
a Dios en la primera Crtica y despus intent un salvamento de urgencia en la
segunda. El tesmo moral est ya plenamente explcito al final de la primera
(las pginas del .Canon de la Razn pura., que muchos ignoran) y la destruc-
cin de las pruebas especulativas ha ido siempre dirigida a hacerle camino.
Del tesmo moral se ocupa explcitamente el captulo tercero, el central de la
obra. Aunque aporta interesantes llamadas de atencin a la estructura del argu-
mento postulatorio, tal como se desarrolla en la Dialctica de la Razn Prctica
y con los matices que le aade al reasumirlo la Crtica del Juicio, dedica ms es-
pado a estudiar la naturaleza de la .fe racional., siguiendo ante todo la neta
254 PENSAMIENTO.-VOL. 42 (l986).-BIBLlOGRAFfA, LIBROS 10
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exposicin kantiana del artculo de 1786, Qu significa orientarse en el pen-
sar? (127 ss.). Gmez Caffarena piensa que se trata de un estatuto epistemol-
gico buscado desde muy atrs por Kant, verosmilmente desde que recibi el
impacto de Rousseau, que para l conduca inequvocamente a la existencia de
Dios (sin ningn ficcionalismo del como si. .. ); afirmacin terica, aunque fun-
dada en lo prctico-moral y no susceptible de regenerar una especulacin sobre
Dios que no tuviera que ver con la vida moral del hombre; algo que constituye
una revolucin ms honda que la revolucin en la relacin entre sujeto y objeto
en el conocimiento. (115), difcilmente separable de la esencia del criticismo (243).
En un segundo punto del captulo tercero considera seriamente Gmez Caffarena
la objecin que puede surgir para el tesmo moral de ciertos textos del Opus
Postumul7l. Piensa que la causa de la crisis que en ellos muestra sufrir la postura
puede deberse a que Kant cae en la cuenta de no haber arreglado debidamente
sus cuentas con Spinoza y su visin pantesta. Participando en el rechazo ambiental,
de que esa postura era objeto en su siglo, nunca se haba planteado Kant seriamente
el problema de la tensin trascendencia/inmanencia. Gmez Caffarena ha notado
con perspicacia que quien, segn todos los indicios, ha forzado el replanteamiento
ha sido un pensador de segunda fila, G. Ch. Lichtenberg, a quien Kant cita
repetidamente, hablando incluso del .Spinozismo de Lichtenberg., en los textos
ms crticos. El cotejo con la obra, que Kant ley en 1800, lleva a Gmez
Caffarena a mantener (146 ss.) que se trata de un incidente en que prevalece ya
la debilidad senil, si bien es al menos testigo de dicha inquietud de Kant. Las
frmulas ms claras entre las que Kant maneja en los textos crticos acuden
a la preposicin en (<<en Dios., .Dios en nosotros.), por lo que sera un cierto
.panentesmo. (ms cercano del que sin el nombre llegara a mantener Fichte,
que del que mantuvo Krause, cfr. 157 ss.) lo que hubiera podido dar, si hubiera
madurado, la reforma kantiana de la nocin de Dios.
El tesmo moral tiene, obviamente, como presupuesto, no slo las posiciones
generales que se estudiaron en el captulo primero, ni slo la crtica de la Teologa
trascendental estudiada en el captulo segundo: sino, y principalmente, la filosofa
moral de Kant. Por ello dedica Gmez Caffarena el cuarto y ms largo captulo
a la visin del mundo del testa moral. En su primera parte revisa los puntos
tan estudiados del proceso kantiano de fundamentacin de lo moral. Cul es la
relacin entre el tema del .deber. y el del .supremo bien,,? Gmez Caffarena
piensa que ni hay que mantener con ciertos crticos que Kant se contradice. ni
puede simplemente reducirse a unidad su pensamiento. Sugiere la hiptesis (que
ya haba presentado en un artculo en PENSAMIENTO en 1978 y aqu retoca
en un punto importante) de "dos fuentes. de lo moral en Kant, respeto. y
utopa. Esta, heredera del cristianismo y del pensamiento de Rousseau, es la
envolvente; en el tiempo de los escritos morales (l785-1788) pasa el acento a la
otra. La nocin de reino de los fines, bsica incluso en la ms austera funda-
mentacin del deber (y, desde luego, tal que flexibiliza su dormalismo.). propicia
la confluencia de las dos fuentes sin hacer desaparecer la dualidad (186-197). Es
probablemente esta aportacin una de las ms originales del libro. La ltima parte
del captulo cuarto trata la filosofa kantiana de la historia; con especial acento
en los textos en los que, tras la apelacin kantiana a la sabia naturaleza (que
permite resolver problemas que desbordan la libertad humana e incluso corrige
los errores del abuso humano de sta), se transparenta explcitamente la fe del
11 42 (1986).-BIBLIOGRAFfA, LIBROS

255
testa moral en la (209, 219, 222-23, 226-27); algo que, \lJI1a vez ms,
confirma la centralidad del tesmo moral en el pensamiento integral kantiano.
En la Conclusin, amplia y densa, Gmez Caffarena valora el tesmo moral
ante todo en relacin con la tradicin cristiana. No le parece justa una acusacin
genrica de .reduccionismo. de lo religioso a lo moral. La religiosidad kantiana
es autntica aunque tenga defectos; el .moralismo. kantiano, incluso reco-
nociendo sus excesos ultrancistas, es en esencia la toma de postura moral ms
neta y ms insuperable que nos ha dado la filosofa. El criticismo, tal cual Kant
lo elabor (con la incorporacin de lo moral y lo religioso) es coherente. Con l.
piensa el autor, tuvo probablemente el cristianismo la mejor oportunidad de
entrar por la puerta ancha en el mundo de la modernidad. (230). No fue as,
como es bien sabido. Pero es comprensible que los pensadores cristianos hayan ido
progresivamente redescubriendo y revalorizando a Kant. Un camino, cabe aadir.
en el que el libro de Gmez Caffarena puede significar un paso hasta ahora no
alcanzado por otr05. La .religin en los lmites de la mera razn. (ttulo, como es
sabido, del libro kantiano de 1793) no pretende ser toda religin, la .te raciona!.
no es toda fe; pero esa fe racional, y la religin que genera, pueden ser el
ncleo que haga razonable la fe cristiana. El final de la Conclusin intenta hacer
valer su mensaje humanista, que puede ser vlido y fecundo incluso para quien
hoy no pueda seguir a Kant en su fe en Dios. La fundamentacin de lo moral
en el sentido solidario (Reino de los fines) y su esperanza es susceptible de ser
asumida por quien, al menos, crea en el hombre. (.Fil05ofar kantianamente es
siempre fiarse del hombre que se es., 246).-JUAN MANUEL COBO SUERO.
ELlZALDE, IGNACIO: San Ignacio en la literatura. Madrid, Universidad Pontificia de
Salamanca-Fundacin Universitaria Espaola, 1983. 801 pp. 13 x 19 cm .
Sin mentir no decir todas las verdades . El no declararse luego amaga mis-
terio en todo caso... es el recatado silencio del sagrado de la cordura I (p. 315).
Estas dos frases cusiosas del P. Baltasar Gracin reflejan, tal vez mejor que
muchos discurs05, la imagen falsa que tanto de S. Ignacio como del jesuita han
flotado en el ambiente popular a lo largo de la historia.
La figura de S. Ignacio y el influjo de los jesuitas en la vida espaola ha sido
ciertamente enorme y, por consiguiente, ha tenido un acusado reflejo en la litera-
tura de lo que ya va para cinco Sig.l05 de historia (1491-1991). Tratar de corregir esa
imagen del jesuita que subyace en el inconsciente colectivo, en el nimo de las
gentes y en el dictamen de los gobernantes (Carlos III expulsa a los jesuitas de
Espaa en el ao de 1767), es tarea prcticamente imposible.
El P. Ignacio Elizalde ha recogido en este volumen, que sale a la luz pblica
en la Fundacin Universitaria Espaola, todos los documentos literarios referentes
a S. Ignacio y a sus hij05 desde el siglo XVII hasta nuestros das. Es una labor
meritoria y paciente, que supone una gran erudicin literaria, un conocimiento
meticuloso de los textos y el noble deseo de iluminar la figura de Ignacio y el
estilo. apostlico (de ensear y actuar) de un grupo humano complejo, bandera
siempre discutida, desde el espejo a veces certero y a veces deforme de la li-
teratura.
La obra se divide en dos partes. La primera, por su entidad, se ocupa amplia-
12 256 PENSAMIENTO.-VOL. 42 (1986).-BIBUOGRAFfA, LIBROS
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ - - ~ - - - - - - - - - - ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
mente del siglo XVII y la segunda abarca los siglos XVIII, XIX Y xx. El autor recoge
uno por uno todos los textos de la poesa, la prosa, los poemas, el teatro y la
novela de todos los grandes autores de estos cuatro siglos y va comentando de-
talladamente cada uno de ellos. En este sentido, el libro es un .centn. de textos
sobre un tema monogrfico y puede ser considerado como una .cantera. para
los investigadores interesados por el tema jesutico.
No obstante, se echa en falta en esta obra meritoria una elaboracin ulterior
junto a una organizacin temtica que, sustituyendo a la mera ordenacin crono--
lgica o por campos literarios, ponga de relieve los hilos conductores o los moti-
vos duerza. que en la historia se repiten y reflejan. Tal vez, esa organizacin
deseada hubiera captado mejor de modo sinttico, por una parte, la imagen de
S. Ignacio y de la Compaa y, por otra, su evolucin a travs del tiempo. Dicha
visin sinttica es posible que llegue a ser el ncleo que vertebre otra obra, to-
mando los datos que en sta se contienen.
Agradecemos al P. Elizalde el inters, el cuidado y el esmero por acudir a las
fuentes y ofrecemos esta obra tan exhaustiva y tan pacientemente elaborada.-
S. ARZUBIALDE.
COLABORA:> E:> ESTE :-;(.\1 ERO :
Camino Calln Loyes: Dr. en Ciencias Exactas (Universidad Complutense
de Madrid), ProL Agregado de Lgica Matemtica en la Facultad de Fi-
losofa y Letras de la Universidad Comillas de Madrid. Direccin: Lpez
de Hoyos, 198-3.". 28002 Madrid.
Flix Duque: Dr. en FiL. Lic. en Psicologa. Catedrtico de Filosofa (Meta-
fsica) de la Uni\'ersidad de Valencia. Direccin: Departamento de Meta-
fsica, Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin, Universidad de
Valencia. Avda. Blasco Ibez, 21. 46010 Valencia.
Adela Cortina Orts: Dr. en Fil.. Prof, Titular de Etica y Sociologa de la
Universidad de Valencia. Direccin: Avda. Blasco Ibez, 108, 19,'1.
46021 Valencia.
Jos Luis dd Barco Colla::.os: Dr, en Fil., Prof. Titular de Etica y Sociolo-
ga en la Uni\ersidad de Mlaga. Direccin: Facultad de Fi!osofa y
Letras. Departamento de Filosofa. Universidad de M<ilaga. 29071 M;ilaga.
Rogelio ROI'ira: Dr. en Fil.. Prof. Ayudante de la C<itedra de Metafsica
de la Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin de la Uni\'ersidad
Complutense de Madrid, Direccin: Constancia, 7. 2S002 Madrid.
Roberto Rodrgue::: Arall1a!l": Dr. en FiL, Colaborador del Departamento de
Metafsica en la Facultad de Filosofa de la Uni\'ersidad Complutense
de Madrid, Becario del Departamento de Filosofa e Histor:a de la Cien-
cia en el Centro de Estudios Histricos del C.S,J.c. Direcci,)n: Instituto
Luis Vi\'es del C.S,J.C, Serrano 127, 2S006 \1adrid,
La teora de la sociedad de Freud, Re!,resi')/l 1/ li/Jeraci,;'/. Madrid, Tec-
nos. 1977, 164
La teora crtica de la sociedad de Ha!Jermas, La crisis de la socieelad
il/(Iustriali:::ada. Madrid, Tecnos, 1975, 144 p:igs.
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Marx 11 Fr('ud. Madrid, Tecnos, 1979. 151 p;igs.
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DE LA UNIVERSIDAD COMILLAS DE MADRID
N. B.: No se incluyen los ttulos agotados.
Josi M." DE AI.E/ASDRO: La Gnoseologa del Doctor Eximio y la acusacin
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GMEZ CAFFARENA: Ser participado y Ser Subsistente en la Metafsica
de Enrique de Gante. Roma, Analecta Gregoriana, B.92, 1958. XII + 284 p-
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El tesmo moral de Kant. Madrid, Ed. Cristiandad, 19R3. 247 pgs.
CI.EMEN I E FERNNDEZ: Metaphysica Generalis. Madrid, B.A.e. (n. 981, 1964.
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(3.' ed.). XXV+ 1.212 pgs.
Los filsofos anti,ulOs. Madrid, B.A.e.. 1974. 648 pgs.
Los fIlsofos medle/'ales. Seleccin de textos. 2 vals., Madrid, B.A.e.,
1979-1980. 753+ 1.268 pgs.
LL IS MAR I NEZ GMEZ: Bibliografa fIlosfica espaola e hispanoamericana.
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Introduccin. traduccin y notas a: PICO DE LA MIRANDOI.A: De la ,ilg-
nidad del hombre. Con dos aondices: Carta a Hermolao Brharo v
Del entre 1/ el uno. Madrid. Edil. Naciol'al. 1984. 192 rgs. -
J. L. ABul...\s y Lus MAR INEZ GMEZ: El pensamiento espaol. De Sneca
a Zubiri. Madrid, Universidad Nacional de Educacin a Distancia, 1977.
468 pgs.
E. MARTI\;o: Aristteles. El alma !I la comparacin. Madrid. Gredas, 1975.
209 pgs.
ENRIQLE MENNDEZ URE:\A: Karl Man, Economista. Lo que Marx realmente
quiso decir. Madrid, Tecnos, 1977. 267 pgs.
en la pg. 3.
Q
de cubierta!

Arg Ontologico Descartes y Leibniz. 159-180

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