Los itinerarios del otro

Antropologa para una reformulacin en clave heterocntrica y personalista Gennaro Cicchese Hacerse una pregunta es un acto de la inteligencia; en cambio, enfrentar un problema involucra a toda la persona. Una pregunta surge de la sed de conocer y exige una respuesta; un problema refleja un estado de perplejidad o de incomodidad y demanda no una respuesta, sino una solucin. A.J. Heschel La primera misin de la inteligencia consiste en aclarar la misma situacin a partir de la cual ha surgido y convertirla en problema. X. Zubiri Introduccin La amplia gama de datos recogidos y analizados en las etapas anteriores nos permite aclarar la situacin a la cual llegamos reformulndola con una nueva postulacin. Somos conscientes de las dificultades tericas y prcticas que se encuentran al afrentar el problema de la alteridad. Lo nuestro ser una tentativa, concientes de que la alteridad tiene aspectos connaturalmente aporticos: la pregunta sobre el ser humano en cuanto otro y sobre el otro en cuanto ser humano nos involucra en primera persona y nos empuja a abrir un abanico de soluciones, una perspectiva, una ptica nueva, para superar la dificultad advertida en el plano antropolgico y tico. La perspectiva antropolgica segn la cual hemos encuadrado y ledo la historia de la filosofa, ha mostrado un panorama de la alteridad amplio y variado. El anlisis del problema del otro resulta arduo all donde la antropologa no est an suficientemente elaborada. El problema emerge en cambio siempre ms claramente, en la medida en que la reflexin filosfica se dirige con mayor inters hacia el ser humano su posicin en el mundo y su relacin con el Absoluto y con el otro hombre. Esto sucede de manera especial con la Weltanschauung cristiana que presenta una de las ms elevadas visiones del ser humano en la historia: el hombre es ad imagenum Dies y todo el creado est referido a l. Sin embargo, el proceso que contina a la poca medieval absolutiza la posicin antropocntrica, hasta el punto de excluir a Dios: el hombre no es ms ad imaginem Dies, sino a imagen de s mismo y de su propio acto creativo. La edad moderna, en esta perspectiva, marca una revolucin copernicana hacia la constitucin del sujeto como individuo autnomo y creativo. La poca contempornea toma conciencia de esta situacin y la explcita con el nacimiento de una antropologa que afina sus instrumentos de investigacin. No obstante el acto de autoafirmacin del hombre moderno, que ahonda sus races en la rebelda contra Dios y en su negacin, se expresa como prdida de identidad y de humanidad; el ser humano ya no sabe quin es. Su existencia est marcada por una dramtica soledad. La perspectiva contempornea, probada en la tragedia del holocausto y de las dos guerras mundiales, y estimulada por la necesidad de una convivencia ms humana abierta a las exigencias pluralistas del nuevo contexto histrico-cultural, revela una reflexin ms madura sobre el problema. La bsqueda afrentada en el transcurso diacrnico pretenda realizar una verificacin histrica del problema del otro. Se trataba de atravesar estos otros (filsofos) para comprender su pensamiento. El panorama de los autores que han tratado el tema, ms o menos explcitamente, nos han hecho entrar en el corazn de la bsqueda. Por medio de ellos han emergido diversas teoras de la alteridad, que ilustran los distintos acercamientos a esta problemtica en las diferentes pocas histricas. En su transcurso se registra un dato desconcertante: una idea esencial para la humanidad y para la civilizacin parece

perderse: es el eclipse de la idea del prjimo. Cmo y cundo sucedi? Por qu una idea que entra a circular en la historia del pensamiento evoluciona, influyendo en el hombre y su cultura, y luego se desvanece? Su desaparicin constituye una prdida de humanidad y de civilizacin? En qu formas sobrevive y contina su influencia? 1. El eclipse de la idea del prjimo en la modernidad

Segn nuestro parecer esta desaparicin es la consecuencia de un fenmeno ms grave: el eclipse de la idea de creacin. Reduciendo lo creado a naturaleza y afirmando que l mismo es creador, el hombre moderno traiciona la realidad ontolgica, la relacin fundamental con su creador y el sentido de la persona humana como criatura1. El hombre moderno se vuelve protagonista de la experiencia del mundo afirmando su propia autonoma y manifestando su seoro a travs de las conquistas de la ciencia y de la tcnica. Alejndose de Dios en el plano intelectual y prctico, l acta la secularizacin del pensamiento: no piensa ms como creyente y alimenta aquel titnico esfuerzo por el cual la razn solitaria queda prisionera de s misma, porque se priva de la actitud filosfica fundamental que es liberacin de prejuicios, reflexin anti-ideologa2 y apertura a la realidad3. El desechar la idea de creacin y la vuelta hacia el sujeto abre el camino a la crisis de la idea de la persona y evidencia la radical soledad del ser humano frente al cosmos y a Dios, en esta confrontacin el hombre reivindica para s una posicin de absoluto4. La subjetividad se presenta como una conquista y una prdida: conquista de la identidad (de s mismo) y prdida de la relacin (con Dios). No obstante, la conquista se devela aparente y engaosa; privado del conocimiento de Dios el ser humano no logra conocerse plenamente a s mismo5 Se trata de una verdadera amnesia que preanuncia una crisis de identidad6. La situacin es an ms grave porque incide en las relaciones humanas: el eclipse de la idea de prjimo tiene como consecuencia sobre el plano prctico el eclipse del gape. La vida social resulta fuertemente condicionada. Prevalecen composturas pesimistas o utilitarias en relacin al otro y el modelo dominante de hombre en occidente parece oscilar entre dos afirmaciones: Homo homini lupus (Hobbes) y el fin justifica los medios (Maquiavello). A pesar de haber mostrado el eclipse de la idea cristiana de prjimo en la modernidad, tenemos que reconocer, sin embargo, que muchos desafos positivos y profundizaciones sobre la idea de alteridad provienen de pensadores no cristianos. En el pensamiento contemporneo, por ejemplo, la profundizacin es posible gracias al florecer de una cultura de la diferencia que estimula tambin al pensamiento cristiano a cuestionarse a s mismo7. En verdad, el tema de la relacin con el otro es una constante en occidente en varios mbitos del saber8. Otro dato importante para resaltar es la persistencia de formas de filantropa: es un fenmeno que podramos definir de retorno. Algunas teoras reaparecen cclicamente en el curso de la historia. Parecen expresar ese inters por las relaciones interpersonales que radica ontolgicamente en el ser humano. Pensamos que se debe tener en consideracin este dato, haciendo una distincin entre historia de los hombres e historia del pensamiento del hombre, entre el acaecer de los hechos y la reflexin filosfica. La primera registra el suceder histrico, tratando de individualizar las caractersticas dominantes de una poca a travs de las vivencias de los individuos y las constantes de la sociedad. La segunda muestra el desarrollo de las concepciones filosficas que se suceden en el arco histrico a travs de la reflexin de pensadores que enfrentan problemticas tericas y prcticas. Tanto la una como la otra remiten al problema central del pensamiento filosfico: el problema hermenutico. Esto nos obliga a un esfuerzo interpretativo de nuestra poca, que, tanto antropolgicamente como ticamente, est caracterizada por el problema de la alteridad. Para una visin ms completa de la realidad, la historia de los hombres y la historia del pensamiento del hombre debera converger en una nica historia de los modos de penar, que encuadra la reflexin filosfica en la historia y en la cultura. En el anlisis histrico los dos campos han demostrado una cierta independencia, a pesar de las implicaciones y conexiones recprocas. Resulta difcil establecer las relaciones y los lmites: la relacin entre vida y

pensamiento, praxis y teora, permanece an enigmtica. Con el advenimiento del cristianismo se abren tambin nuevas cuestiones: qu relacin hay entre pensamiento filosfico y pensamiento cristianismo? por qu el pensamiento filosfico no ha explicitado el cristiano? por qu el pensamiento nihilista afirma la irreductibilitad y la extraeza del otro, contra una experiencia del encuentro y del dilogo que permitira acoger la originalidad y el significado de aquel? 2. La alteridad como proximidad

Nuestra bsqueda nos ha hecho individualizar dos problemas: el primero en el plano histrico, es el eclipse de la idea de prjimo en la modernidad; el segundo, en el plano antropolgico, conlleva la posibilidad de una reflexin que, con respecto a la alteridad, revalore el concepto de proximidad. Despus de haber recorrido el iter diacrnico de la alteridad tratemos de afrentar el problema del otro en perspectiva teortica, para determinar una idea que sea respetuosa de la humanidad del otro es decir de su realidad antropolgica. En este anlisis tendremos presente la afirmacin de Heschel, segn la cual definibilidad y humanidad parecen excluirse recprocamente. La realidad humana, de hecho, no se deja encerrar en fciles esquemas y en este dato revela su propia naturaleza enigmtica y paradojal que cada hombre desea conocer9. Para ser ms precisos podramos anticipar algunas preguntas que tendremos presente en el horizonte de esta etapa: quin es el otro que se acerca a m como individuo concreto, como inteligencia, como conciencia, como persona? El yo y el otro tienen una gnesis comn? El otro para m es el otro de m? Nuestra tarea, en esta perspectiva, consiste en verificar si la alteridad es un fenmeno originario, aceptando todas las consecuencias que asumir este hecho conlleva en el plano de las relaciones humanas. Para completar el cuadro haremos un anlisis de la idea de alteridad es su fundamento antropolgico y ontolgico y una indagacin del concepto filosfico de prjimo. 2.1 Clarificacin de la idea de alteridad en su fundamento antropolgico y ontolgico La dimensin antropolgica y ontolgica estn ligadas ntimamente y confluyen, en un solo plano, en el ser humano. La persona, clave sinttica de la realidad, rene en s ambas dimensiones. El problema de la alteridad, es decir, el respeto de la radical alteridad del otro, no obstante las dificultades intelectuales y prcticas que conlleva, no puede constituir una aporia en el plano antropolgico: no existe, a nivel de la realidad humana una incapacidad estructural que impida reconocer y encontrar real autnticamente al otro. El problema no es slo gnoseolgico (y aqu ya se plantea el gran interrogante: qu es realmente el conocimiento personal?), sino tambin y sobre todo antropolgico, en el sentido del reconocimiento de la humanidad del otro hombre. El otro hombre, en esta perspectiva, nunca es absolutamente otro, en virtud de un quid que lo hace de alguna manera similar y cercano a m. El problema es qu es ese quid que lo pone en comunin conmigo, si bien permanece siempre distinto de m. Es la corporeidad? Es la racionalidad? Es su capacidad de relacin? O todo esto junto? Se puede afirmar que el hombre antiguo era ms o menos hombre que el contemporneo? Qu lo humano del hombre no es idntico a lo largo del devenir histrico ni en la evolucin cultural, o en la diferencia de razas o etnias? En este ltimo caso sera como afirmar que no existe una naturaleza humana en la humanidad concreta de cada individuo o que el hombre se desnaturaliza. Las diversas interpretaciones del otro, encontradas en el transcurso de la historia, arroja luz sobre el hombre, mostrando como en tiempos y lugares diversos l se ha interrogado sobre los mismos problemas, dando soluciones distintas que representaban, an con sus lmites, semillas de sabidura y verdad. Nos tenemos que preguntar tambin si es posible comprender realmente al ser humano sin considerarlo en su relacin con los dems, en su ser-hombre-con-otros. Por supuesto esto no quiere decir que el hombre no existe, sustancialmente en s y por s mismo, como un todo dado, completo en s mismo, es decir como persona. Nos parece haber demostrado suficientemente la importancia de tal concepto, cuya adquisicin es considerada como un

punto sin retorno para la antropologa filosfica. La relacin, sin embargo, nos parece una estructura originaria, como recuerda la reflexin contempornea desde Buber en adelante, junto a reciprocidad, pericoresis y proximidad10. Se trata entonces, de redefinir los confines del sujeto humano en el mbito de una reflexin ms amplia sobre lo intersubjetivo o, si queremos, sobre el consubjetivo11 Queda abierta la cuestin de si la persona es subsistente en s o es fruto de la relacin: personalismo hiposttico o personalismo relacional? El problema es al mismo tiempo antropolgico y metafsico: cmo se concilia en la persona humana la individualidad subsistente y su concretizacin (lhic homo) con su carcter relacional (su ser uno junto a los otros en la unidad de la naturaleza y en la diferencia sexual y personal? Es tambin un problema teolgico en cuyo sentido es necesario profundizar para comprender la constitucin ontolgica del hombre12. Ambos conceptos no son en antitticos sino que van integrados en una visin de conjunto que tenga presente a ambos: no se puede separar el carcter sustancial del hombre, su substrato ontolgico13, de su carcter relacional, como ser-en y ser-en relacin. Con esta distincin quisiramos poner en evidencia dos caractersticas emergentes en la indagacin sobre el ser humano, en cuanto ser abierto a la relacin: la situacin de origen, el hecho de la alteridad, que se registra en la realidad, y que se expresa precisamente por el seren-relacin, como manifestacin de su ser en el mundo (aqu la relacin, al mundo y a los otros como objetos del mundo est ya dada, constitutivamente, e involucra y compromete a la verdad, como confrontacin con la vocacin de tales objetos); con la segunda expresin, la capacidad del hombre de poder, voluntariamente, con un acto libre, y en consecuencia plenamente humano, asumir el compromiso de entrar en relacin en el intercambio con los otros hombres (aqu la relacin es semper renovanda). Esto ltimo nos parece el aspecto ms importante en el plano tico y antropolgico porque, pone en acto la humanitas del hombre, como libertad. 2.1.1 El hombre en cuanto otro y el otro en cuanto hombre La pregunta quin es el otro? replantea, bajo una nueva ptica, el perenne interrogante antropolgico: quin es el hombre? Comprender al otro en cuanto hombre era el objetivo de nuestra reflexin. A la cuestin sobre el hombre hemos intentado ofrecer una respuesta heterocntrica , es decir no cerrada en los lmites estrechos de una rida subjetividad, sino abierta a una dimensin relacional, atenta a captar la dimensin originaria y original del ser-hombre en el plano onto-antropolgico. Ante la desvalorizacin del hombre, marcado por una siempre ms dbil y extraviada identidad, la cuestin emergente y radical es aquella sobre el otro, en cuanto hombre. Ella est atenta a su concrecin como viviente y a su significado, al sentido del otro para m, y destaca la correlacin yo-t, que hemos resumido en la apremiante y, nos parece, decisiva pregunta: Por qu tambin t (otro), y no slo yo?. 2.1.2 Una nueva cuestin antropolgica: Por qu tambin t (otro), y no slo yo? En el campo de las relaciones humanas la existencia del sujeto humano parece manifestarse positivamente en el conocimiento personal, en la comprensin recproca y en el dilogo; negativamente a travs del odio, la venganza y la guerra. Enemistndome con el otro yo me privo de la relacin con l. Eliminando al otro, me privo a m mismo de aquel que, a pesar de cuestionarme, me enriquece y me completa. En el intercambio humano la alteridad se manifiesta como relacin o como negacin de relacin. El tercer polo tambin posible (y terrible) es la indiferencia, como exclusin de toda determinacin, que se vuelve absoluta indeterminacin. El tema es complejo, desde el momento que una relacin expresada en trminos negativos o destructivos (por ejemplo con el enemigo), expresa, sin embargo, una relacin. Se puede establecer una relacin entre personas que se acogen recprocamente (amigos), entre personas de las cuales una es enemiga de la otra, y no viceversa: (por ejemplo en los casos de venganza personales o de racismo) y finalmente entre dos enemigos declarados, se odian recprocamente: aqu la relacin es desgraciada aunque siendo tal relacin una negacin de la relacin misma, exige su

resolucin como reconciliacin). En todas estas relaciones, en forma positiva o negativa, la posicin del hombre es una posicin de clara alteridad: querindolo o no l tiene que vrselas con una realidad de la cual es parte, pero que se pone frente a s como contraparte. En referencia al otro hombre, la cuestin se plantea radicalmente en los siguientes trminos: Por qu t (otro), y no slo yo? la maravilla o la contrariedad del yo, expresadas a travs de esta pregunta, se basan en el descubrimiento del otro que no soy yo, que me muestra que no soy slo, ni puedo serlo: es la maravilla del t. La radicalidad de esta pregunta reside, para nosotros, en la exigencia de clarificar la relacin entre la puesta del yo y aquella del otro (t), resolviendo la aporia que aparece en la relacin interpersonal. En una primera aproximacin la pregunta puede parecer ms de tipo lgico que antropolgico. Nosotros pensamos que ella puede encontrar su verificacin en la vida concreta e histrica de cada individuo, porque que en su radicalidad expresa ese aspecto de la realidad que es su aporeticidad: nosotros estamos en la realidad y somos parte de la realidad, pero, en cuanto hombres, tenemos la capacidad de trascender la realidad y poderla observar a travs de una toma de conciencia que nos pone en discusin a nosotros mismos y al sentido de la realidad; al mismo tiempo vivimos y padecemos el drama de no poder quedar como parte de un todo en el acto de cognitivo, cuando nuestra afirmacin (en sentido gnoseolgico, es decir como juicio) requiere, en cierto modo, la negacin del otro14 . En este aproximacin emerge que la alteridad, tanto como diversidad o diferencia, o como intercambio o relacin es el habitat natural de la vida del hombre: el hombre es un ser-en-relacin, esto se expresa manifiestamente en la diferencia sexual (uni-dualidad hombre-mujer) y viviendo su diversidad de raza, etnia, o cultura, como momentos determinantes de su ser hombre; y es tambin ser-en-relacin, en un sentido ms precisamente antropolgico, en cuanto tiene la capacidad de entrar en una relacin ms autntica con las cosas (respetndolas) y en una comunin profunda con los otros y con lo Absoluto (amndolos). Mediante el actuar esta relacin el hombre se realiza como persona haciendo operativo su ser en comunin. Con la pregunta por qu tambin t y no slo yo? quisiramos replantear la pregunta antropolgica por excelencia (Quin/qu es el hombre?) tratando de pensarla nuevamente desde una perspectiva nueva, a la luz de las relaciones interpersonales y de la apertura a la trascendencia. Si en la relacin con lo otros hombres la pregunta es: Por qu tambin t y no slo yo?, en la relacin con el Absoluto deviene: Por qu tambin yo y no slo T? En el primer caso se expresa la maravilla antropolgica, el mysterium relationis. En el segundo caso se expresa la maravilla ontolgica y teolgica, el misterio de la realidad que es tambin mysterium amoris: es decir, el hecho de que Dios es ms ntimo a m que yo mismo, me ama y me concede el don de la existencia y de la libertad. Con la pregunta por qu tambin t y no slo yo? el problema no es slo ontolgico y existencial (Por qu no puedo estar/ser solo?), sino tambin antropolgico-relacional: la cuestin antropolgica es expresada en su mxima potencia y constituye la premisa necesaria para un correcto planteo tico. La relacin con el otro resulta decisiva para iluminar la humanidad del hombre y afrentar el problema tico de la convivencia humana. Ella se revela adems como un buen correctivo contra los planteos narcisistas del problema: la relacin con el otro purifica el punto de partida (del ego). Ponindonos en la perspectiva que hemos definido heterocntrico-relacional nos protegemos del natural egocentrismo. Creemos tambin que el nuevo planteo de la pregunta unifica la cuestin: Quin soy yo?/Quin eres t?, en la relacin interpersonal. Finalmente plantea un interrogante sobre el sentido de m y del otro hombre. Responder a esta pregunta, por lo tanto, es la tarea primordial de nuestro tiempo, y de nuestra situacin histrica; es un desafo contra todas las tentativa de deshumanizacin del hombre, que acaecen cada vez que se busca reducirlo a objeto o a falsas imgenes de s mismo (proyecciones). El riesgo que se corre, es el de proyectar sobre l nuestros fantasmas, nuestros miedos, nuestras derrotas, de hacernos un alter ego que deviene ajeno y por lo tanto debe ser eliminado, para descargar as las fuertes tensiones que genera en nosotros15. Responder a esta pregunta significa tambin luchar contra dos tipos de tendencias, ambas

reductivas y por eso falsas. La primera tendencia es aquella homologante, que identifica al otro consigo privndolo as de su unicidad y originalidad, sofocndolo en su identidad, puro homologado: es la tendencia a la asimilacin (en el sentido etimolgico del trmino, como hacer similar a s), que tiene graves consecuencias, no slo en el plano individual, sino tambin en el plano tnico, porque anula la identidad y las riquezas culturales, las expresin del genius loci propias de cada pueblo. La segunda tendencia es la demonizacin. Se da en aquellos que, por miedo o por ignorancia, por temor a lo distinto o por incapacidad de comprender la alteridad ven en el otro siempre o comnmente a un enemigo, generando as el riesgo de una nueva barbarie. Esta se manifiesta como incapacidad de reconocer lo positivo del otro, su carcter ambivalente que se expresa, en una contemporaneidad, o en la co-presencia de dos elementos contrapuestos: su identidad-reciprocidad (en la confrontacin de suyo/ mo); y su alteridad (diversamente de m). A las dos posiciones descriptas se puede agregar una tercera, tambin ella falsa y distorsionanete: la tendencia idealista, que, proyectando sobre el otro una cierta imagen positiva, ideal, pierde de vista la realidad y no permite encontrar verdaderamente al otro. La pregunta Por qu tambin t y no slo yo? exige una perspectiva heterocentriva-relacional y proyecta una nueva luz a la mirada antropolgica-metafsica y a la histrico-cultural: ella nos remite, al problema metafsico de la alteridad, en conexin con la pregunta del sentido que la alteridad tiene en s, como dimensin antropolgica de diversidad, relacin oposicin16. Tal pregunta exige, en primer lugar, una respuesta en trminos de aceptacin de la cooriginariedad del yo y del otro, (yo-t), en la dimensin esencial, primigenia, del nosotros. En efecto, el yo y el t (otro), tomados en s, en su alteridad pura17, son dos mundos en s, dos mnadas que no tienen posibilidad de encontrarse, de conocerse y de reconocerse como unidad-en la-diversidad18. El yo y el t son, en este caso, dos identidades distintas e irreductibles, dos individuos que tomados en s no son respectivamente t del otro. La relacin slo puede existir como una no-relacin: como yo y t, separados. Es ms en virtud de la naturaleza humana que es comn a los dos es posible entender al otro no como alter ego sino como un alter ipse, otro yo mismo. En este sentido se recupera la intuicin de Aristteles en toda su potencialidad ontolgica, como s mismo en el uno y en el otro. En trminos modernos la ipseidad, es decir el fundamento de la identidad personal, nos pone en lo esencial del problema-hombre: el ser propiamente yo y no poder ser otro ms que yo; y, en el devenir histrico, permanecer en esta identidad19. La cuestin sobre el sentido del otro exige una respuesta como apertura, como xodo del propio yo(del solipsismo, egosmo, individualismo, subjetivismo), en una nueva forma de vida que es heterocntrica y basada por lo tanto no slo en el descubrimiento de los mecanismos que constituyen y regulan la intersubjetividad, las relaciones humanas, sino tambin en la profundizacin de aquella dinmica que es el encuentro como desprendimiento de s y apertura al novum que el otro, en su alteridad, es para m: por lo tanto como respeto y comprensin del otro,. El dato objetivo, la presencia del otro, que no me puede ser indiferente, me obliga a dar un paso, a un reconocimiento, a travs de un proceso eurstico, de descubrimiento del otro como ser humano, como t. Se trata en consecuencia de dar un paso ulterior: considerar al otro hombre como el otro de m. En esta perspectiva ser necesario interrogarse sobre el significado de la afirmacin Plessner: En el otro, el hombre acoge al otro, en cuanto s mismo, porque tambin l es el otro20. En otras palabras yo soy el otro y el otro es el otro de m. Puedo comprender al otro en cuanto tambin yo soy otro. Yo soy yo con el otro21. La relacin deviene entonces corelacin, o sea relacin de reciprocidad. La humanidad se vuelve co-humanidad. La separacin o distancia se vuelve espacio que preanuncia la proximidad. Por eso se trata de dar todava un paso: considerar al otro ser humano no slo como otro distinto de m, sino que, en cuanto partcipe de la humanidad en comn, como otro m. Se puede tambin afirmar la solidaridad y la recproca copertenencia en el sentido de la expresin de Toms: Todos los hombres, son, de alguna forma, un solo hombre. De aqu la necesidad de recuperar filosficamente la idea de prjimo.

2.2 Profundizacin del concepto filosfico de prjimo En nuestra bsqueda hemos tratado de recuperar la contribucin dada por la revelacin cristiana a la historia del pensamiento y de la cultura occidental y mundial, un aporte que no puede ser ignorado por la cultura laica, tanto por sus implicaciones en el plano histrico y cultural, como porque marca una cima, un punto sin posible retroceso del pensamiento en su desarrollo antropolgico y teolgico. Justamente esta ltima relacin merece una ulterior profundizacin: qu ligamen hay entre la teologa trinitaria y ontologa resultante?22 Cules son las consecuencias antropolgicas de un discurso que, coherentemente con sus premisas teolgicas se dirige al hombre y para el hombre?23 Quiz el verdadero giro antropolgico, que esperamos desde hace tiempo y de varios lados, no est an cumplido: es posible y realizable slo en la medida en que se acepta que Dios se ha hecho hombre, asumiendo nuestra humanidad. En este encuentro consiste el verdadero giro y el criterio ltimo y definitivo, por lo tanto normativo, de la humanidad del hombre: en la humanidad de Cristo est definitivamente fijada la humanidad del hombre. La novedad cristiana reafirma la prioridad ontolgica y la igualdad de todos los hombres. El cristianismo, probablemente, an no ha desarrollado toda se potencialidad intrnseca y revela su actualidad en un contexto fuertemente marcado en un individualismo exacerbado. Para responder a tales provocaciones, y como garanta de una convivencia ms humana, es necesario plantear una cultura de la persona que sea capaz de pensar y involucrar al hombre con el otro, la persona-en-reciprocidad24. La actual crisis de la razn y del sujeto son de hecho expresiones de la crisis de la persona. La idea de prjimo, nacida como solucin humano-divina para las relaciones interpersonales, podr dar una respuesta a esta crisis? Podr asumir una validez ms amplia, universal? El problema del otro madur positivamente con la concepcin personalista cristiana. El cristianismo inventa la idea del hombre como persona; introduce en el circuito sociocultural la ideal del otro como prjimo. De esta forma emerge la grandeza y la novedad de este evento que es considerado no solamente en su aspecto religioso, sino tambin como fermento filosfico y sociocultural, expresin de una Weltanschauung que influye todo el pensamiento occidental. Esta concepcin marca un giro tanto en lo que se refiere al concepto de la amistad clsico como a la filantropa epicrea y al universalismo estoico, dado que alimenta un movimiento agpico en el confrontar la humanidad con los hombres singulares vivos y concretos, de todos los lugares y de todos los tiempos: a ellos se les anuncia el misterio de amor y de salvacin, con el perdn del pecado, con signos liberadores de la enfermedad, con el alivio del sufrimiento y del dolor, pruebas de una especial atencin antropolgica y de un concreto cuidado por el otro. Este acontecimiento no irrumpe de improviso, sino que se desarrolla a travs de un largo proceso de maduracin histrica e intelectual25. La concepcin cristiana de la historia, como tensin escatolgica hacia la visin beatfica, abre a nuevos horizontes el camino del hombre. La idea de creacin y de paternidad divina y la participacin en la vida divina mediante una peculiar relacin de amistad, caracterizan el florecer de una nueva civilidad. El hombre griego estaba bajo el designo del destino, el hombre cristiano vive bajo el signo de la libertad26. La pregunta por qu el eclipse de la idea de prjimo en la modernidad? exige una reapropiacin histrica del camino especulativo emprendido y sobre todo una crtica a la filosofa moderna que, en nombre de la autonoma de la razn, excluye a Dios del pensamiento. La consecuencia de esta fuga es la prdida del centro, la radical soledad del hombre y la relacin problemtica con los otros elementos, que la afirmacin de una subjetividad autnoma y prometeica, conduce a la exasperacin. Una respuesta a la pregunta puede ser dada solamente en trminos personalistas y en una dimensin dialgica, a travs de la recuperacin de una corriente de pensamiento radicada en la cultura cristiana, que tiene como idea fuerza la concepcin del otro como persona y como prjimo.

2.2.1. El otro como prjimo La conquista antropolgica del cristianismo est en la idea de persona entendida como prjimo, es decir como persona en reciprocidad. El pensamiento cristiano y el personalismo contemporneo iluminan suficientemente tal concepto. La proximidad es una estructura personal. Nos parece que hasta ahora en el discurso sobre la persona se ha privilegiado el concepto de individuo (sustancia-subsistencia) ms que el de ser humano en reciprocidad, dejando en la sombra el carcter relacional del hombre. Esto puede ser recuperado en la medida en que volvamos a considerar al otro como prjimo. El carcter relacional, en cada caso, no debilita la subsistencia del individuo en la humanidad propia del suppositum: tambin el feto y el discapacitado son hombres y personas del principio al fin. Se trata por el contrario de reconsiderar la humanidad del hombre en el ms amplio crculo de la relacin con el otro, en la perspectiva universal y la proximidad27. Que el gesto de hacerse prjimo venga del samaritano nos hace reflexionar. l no es un hombre religioso y su gesto no es religioso, sino ms bien humano, plenamente humano. Este hecho garantiza la naturaleza laica y universal del cuidado por el otro. El samaritano no slo reconoce al otro como prjimo, sino que se pone a servirlo en su necesidad del momento: l es justamente hombre-con-el-hombre. El tomar a su cuidado al otro, a cada otro, a partir de aquel que nos est ms cerca y nos pasa al lado en el presente, es expresin de humanidad e instrumento fundamental de humanizacin. Afrontando la idea de prjimo y de proximidad encaramos ante todo, el problema de un recte intelligere la alteridad concreta de quien me est delante. Se trata de generar un movimiento que considere rectamente la realidad, aquella del hombre concreto que est a mi lado, salvaguardando la alteridad y haciendo posible el encuentro28. Parece lcito hacerse las siguientes preguntas: las distintas teoras sobre el otro han expresado y expresan realmente y de manera justa la realidad del otro en cuanto hombre? Expresan la verdad de su ser? Su individualidad concrete de ser viviente? Su relacin ontolgica y antropolgica con los otros? Por qu algunas teoras no son suficientemente consideradas en el plano filosfico?29 Cmo es posible que la idea de otro como prjimo, a pesar de haber de alguna manera entrado en el circuito cultural (basta pensar en el dilogo cristiano-helnistico y en el nacimiento del mundo occidental), no est asumida planamente en el discurso filosfico? Cmo es que, pensadores, a pesar de ser cristianos en su credo, no logran formular filosficamente tal cuestin? Quiz la fractura entre Evangelio y cultura, que tenemos ante nuestros ojos ms viva y terrible que nunca tiene su origen en esta fractura entre pensamiento como bsqueda autnoma (del cgito, de la razn pura o de la subjetividad absoluta) y realidad de el otro en cuanto otro? Tal vez que las teoras del otro no encuentran al otro como hombre, como ser vivo concreto? Quiz la filosofa sin Dios (exclusin de Dios de la totalidad de lo real) ha generado estas graves consecuencias? Ms an: ser que la prdida de la idea de creacin y el consiguiente autonoma del hombre, son elementos que generan la soledad del hombre en el mundo y su nueva angustia, quebrando la relacin originaria, que en principio se manifiesta en la participacin del hombre en las expresiones de lo sagrado y de lo religioso (tambin cristiano)? La prdida de la idea de creacin implica la prdida de la relacin y por lo tanto prdida de una especial participacin en el misterio de Dios? Deberamos hablar de un pecado original epocal, con especial referencia a la modernidad, como autonomismo desenfrenado y alejamiento de Dios del horizonte humano? O es tal vez esta una lectura demasiado pesimista de la modernidad como pasado prximo, llorando en la nostalgia de un pasado remoto, aquel del Medioevo o de la antigedad, visto como un tiempo ureo, una edad de oro perdida? De aqu la necesidad de un compromiso ineludible para el pensador contemporneo: hacer volver a Dios a la filosofa30. En nuestra bsqueda hemos tratado de seguir un trayecto histrico y antropolgico para mostrar el tema de la alteridad en sus determinaciones temporales y especficamente humanas. De esta bsqueda surge la necesidad de repensar al hombre y a las teoras antropolgicas en el contexto cultural. De esta cultura, como segunda naturaleza o ambiente vital del hombre (Umwelt), no podemos prescindir: una antropologa filosfica

completa exige volver a pensar al hombre en su relacin primaria con su propia cultura y en el dilogo con las otras culturas. Esto significa volver a pensar la relacin del hombre con la historia y con la sociedad. La concrecin ontolgica del otro lleva a la reflexin filosfica a la necesidad ineludible de pasar, de una teora (o teoras, como las que podemos visualizar en el pensamiento filosfico occidental) a la actual realidad del otro (como hombre, como persona en reciprocidad) y exige que el concepto de alteridad sea asumido a nivel filosfico, entrando plenamente en la especulacin contempornea. El otro hombre es el t de mi, que a su vez presupone un nosotros originario y significativo, sin el cual el yo y el t son solamente mnadas perdidas en el universo de lo efmero. Yo soy siempre, originariamente, yo-con-otros. Para nosotros la nica posibilidad de encuentro y de relacin recproca est, dada en la hiptesis de un nosotros originario. Para el pensador cristiano esto es una realidad, acogida y hecha posible en el acto creador y en el consecuente despertar de la constitucin ontolgica de la realidad (acto de ser) en el cual Dios crea a la humanidad: todos los hombres son criaturas de Dios. l expresa y revindica ante ellos su paternidad, revelada por Cristo31. En consecuencia la superacin de las diferencias naturales, tnicas, culturales, sexuales es posible realizando aquella unidad en Cristo (universal concreto), que pone fin a la separacin de los hombre sobre esta tierra32. Para el pensador no cristiano tales consideraciones pueden parecer una contaminacin del pensamiento filosfico, una intrusin indebida de datos teolgicos en la ciencia especulativa. l se puede preguntar: cmo se puede afrontar verazmente un discurso de antropologa filosfica con la ingerencia de una revelacin divina? Para hacer una correcta antropologa filosfica no sera necesario atenerse a datos puramente naturales, humanos, quedando estrictamente ligados a la dimensin racional del hombre? Lo dems, en efecto, puede parecer pleonstico. Sin embargo nos parece oportuno advertir que an l, si quiere ser honesto consigo mismo y con la radicalidad del interrogante filosfico, no puede ignorar el efecto (aunque ignore la causa) de todo aquello que la revelacin cristiana produjo en relacin a la concepcin del otro como hombre, como persona y como prjimo. La idea de persona en sentido filosfico y religioso es un dato irrenunciable de la historia y del pensamiento humano, una adquisicin que marca un hito insoslayable desde el punto de vista de la humanizacin del hombre; la nocin de dignidad humana que ella determina ha revolucionado las relaciones sociales, el derecho, la tica, la poltica y ciertamente influira an ms si fuera aplicada con coherencia radical por la mayor parte de los cristianos y de los hombres de buena voluntad. La cooriginariedad ontolgica de los seres humanos debe ser considerada tambin por el no creyente, por lo menos como hiptesis de trabajo a verificar. Se trata de recuperar la idea de alteridad como proximidad tambin en un plano no estrictamente religioso y cristiano. Con esto no queremos decir que se puede pensar la existencia del prjimo etsi Deus non daretur33, sino ms bien que se puede partir de una hiptesis de cooriginariedad ontolgica que permita inventar al otro como prjimo,en el sentido latino de invenire, es decir, descubrir, y en algunos casos quiz sencillamente redescubrir, lo que ya est insito en la naturaleza humana, porque le es esencial. En tal sentido se debe considerar la afirmacin de Lan Entralgo: El otro como tal pertenece sin duda a la esfera de lo que no me es propio; pero, antes de ser para m otro, antes, por lo tanto, de ser t delante al mi yo, l y yo hemos comenzado siendo nosotros34. El cristianismo ha elaborado el concepto de persona y nos ha indicado un nuevo camino, revelndonos al otro como prjimo. La alteridad, en el plano antropolgico, no es contradiccin en todo caso es oposicin, pero oposicin reveladora: el otro es aquel que nos revela a nosotros mismos como nosotros, y nosotros, en cuanto otros de los otros, cumplimos la misma frente a ellos. El otro es mi correctivo antropolgico, aquel que en su humanidad marca mis confines, mis lmites, ayudndome a definirme como hombre. Nuestra tensin hacia el otro es posible como hacerse prjimo en trminos laicos, como un aproximarse. La concrecin ontolgica del otro pone a la reflexin filosfica en la situacin de pasar (obligadamente) de una teora (o teoras, como aquellas que podemos sealar en el transcurso histrico del pensamiento filosfico occidental) a la realidad del otro en

cuanto hombre, persona, como ha hecho el pensamiento cristiano, a pesar de las contradicciones y lmites histrico-culturales35. El pensamiento filosfico se encuentra a menudo en una posicin divergente en relacin al pensamiento cristiano con respecto al problema del otro. Esto depende no slo des diferente punto de vista en el planteo, sino tambin del hecho de que el cristianismo, a pesar de estar marcado por una fuerte tensin ideal, muestra una cierta ambigedad al examinar la experiencia histrica de la relacin con el otro hombre36. El problema que se postula para el futuro de tal pensamiento y del pensamiento en general es, si se puede plantear la hiptesis de una convivencia con los otros ms coherente con las premisas tericas, es decir, una integracin entre teora y praxis37 Sera necesario entonces proponer un pensamiento al servicio de la vida y la vida como alimento del pensamiento. 3. Perspectivas abiertas al futuro

Al final de esta investigacin podemos afirmar que la idea de prjimo, que tiene origen hace dos mil aos, ha sido ignorada por la historia posterior. El itinerario diacrnico ha demostrado, con la llegada de la modernidad, un planteo antropolgico centrado sobre la subjetividad y el consecuente eclipse de la idea del prjimo. De la investigacin surge que el pensamiento cristiano postula, de manera nueva y original, el problema del otro. Nos parece que tal pensamiento marca un hito, un momento no superado por la antropologa. Probablemente slo en la lnea de la persona y de la proximidad se puede dar una respuesta definitiva al problema de la alteridad. Siguiendo esta lnea se podr quiz, descubrir al hombre en su esencialidad y originalidad. Si el hombre es un enigma, es tambin verdad que en su naturaleza hay una exigencia de auto-comprensin de su bien ms precioso, que es su humanidad. Tal humanidad es un descubrimiento no slo individual sino colectivo, como toma de conciencia y aproximacin progresiva en el espacio y en el tiempo de aquel quid que lo distingue del reino animal y lo especifica en comn con todos los otros hombres. Inscripta en la naturaleza del hombre est no slo la racionalidad y la libertad, como exige lo divino que hay en l, sino tambin la tensin hacia el otro, la exigencia de relacin. En la relacionalidad y reciprocidad personal se descubre una dimensin originaria que compromete y estimula a ser hombres en el hic et nunc de la historia. De esta dimensin no podemos prescindir si queremos instituir relaciones humanas autnticas y duraderas. De este nuevo planteo, que exige una perspectiva heterocntrica-relacional, depende la posibilidad, en contraposicin a la tremenda deshumanizacin existente, de continuar siendo hombres que realizan siempre ms su humanidad en el espacio de lo intersubjetivo, de ese mundo humano que nos pertenece en la medida en la cual nos aleja de nuestro ego, construyndonos continuamente en el encuentro. Si nuestra poca est marcada por el problema de la alteridad, nuestra compromiso consiste en una apertura a este problema, como tarea esencialmente hermenutica, para una comprensin de la alteridad hoy. Un nuevo pensamiento debera devenir horizonte fundante de nuestro acercamiento especulativo al hombre: el pensamiento de la alteridad, como pensamiento heterocntrico-relacional. l es preludio de un giro total: repensar la pregunta sobre el hombre en la perspectiva de la relacin con el otro. Esta audaz declaracin nos parece justificada por el clima cultural contemporneo, en el cual la necesidad de sentido del hombre y la recuperacin de las relaciones vitales con el mundo (ecologa), con los otros (relaciones interpersonales), y con Dios (religin), parecen caminos privilegiados para recuperar su humanidad. Hagamos nuestra tambin la preocupacin de quien pone de relieve las dificultades inherentes a una concepcin que asume la intersubjetividad sin ulterior profundizacin38. El desafo tico-antropolgico que se nos plantea a nuestro modo humano de pensar y vivir consiste antes que nada en establecer un nuevo tipo de conocimiento y de acercamiento personal. Se puede entrever desde ahora las etapas fundamentales: reconocimiento, conocimiento, comprensin recproca. Es necesario reconocer al otro en

su humanidad en cuanto hombre y en cuanto persona en reciprocidad; conocerlo de manera adecuada, sin prejuicios, aceptando su diversidad y su novedad; abrazarlo autntica y profundamente entrando en dilogo y en comunin con l en un proceso infinito de recproca comprensin. Es necesario tambin repensar las relaciones personales con el otro en clave personalista, a travs de categoras personalistas de pensamiento, para llegar a pensar (o repensar) la alteridad en clave de proximidad. El otro no puede ser entendido slo como otro de m (distinto de m), porque l es tambin el otro de m, aquel que participa, junto a m, en el misterio de nuestra comn humanidad: la relacin intersubjetiva, por lo tanto, deber ser interpretada y comprendida como consubjetiva. La reflexin histrica y antropolgica no es sencillamente un volver hacia atrs, sino tambin un proyectarse hacia delante. Se necesita recuperar el sentido del ser persona, que con su sello marca toda la historia de occidente constituyendo una de los puntos de inflexin de la historia del pensamiento. Es necesario hoy repensar la alteridad de manera nueva y radical, aceptando coherentemente todos los desafos. Se trata entonces de reconsiderar y de salvar la idea de alteridad como proximidad, so pena de la anulacin de la misma especia humana. Se presenta el problema de definir lo humano: sin la perspectiva heterocntrica y la reconsideracin-revaloracin de la proximidad, resulta difcil hablar de humanidad del otro hombre. No se trata tanto de pensarse a s mismo como otro, sino ms bien al otro como a s mismo. Entonces, realmente el otro distinto de mi deviene otro de m, en el sentido de una recproca copertenencia. A este propsito puede servir de estmulo la mxima evanglica que expresa la medida ms grande del respeto y del cuidado del otro a travs el compromiso activo del dar la vida: Nadie tiene un amor ms grande que este: dar la propia vida por los amigos (Jn 15,13). Este es, probablemente, un camino privilegiado de convivencia que, vivido en reciprocidad, se vuelve necesaria para garantizar el futuro de la humanidad. La estabilidad de la relacin, est garantizada por la dimensin oblativa del gape. El gape, que evanglicamente significa perder la propia vida desde el punto de vista antropolgico es la reciprocidad del don de s: el donar donndose, es decir el amor concreto por el otro como apertura, comprensin y aliento recproco. Esto constituye la garanta de una relacin nueva e duradera. Un planteo correcto del tema de la alteridad exige, desde el punto de vista antropolgico y tico, la solidariedad entre los hombres, la comunin y el compartir entre los pueblos. Cmo se puede entrar en relacin con los otros de manera ms autntica y profunda? Cmo es posible construir relaciones verdaderas y estables, no contaminadas por prejuicios o juicios demasiados humanos (en el sentido negativo del trmino, no autntico) que contaminan la relacin genuina con nuestro prjimo? Toda tentativa autnticamente humana, intelectual u operativa ser necesaria a fin de hacer posible un acercamiento ms concreto en el intercambio con los otros. Es ms, para entrar en la vida de cada prjimo ser necesario pasar a travs de aquel que es prximo de todos y ms prjimo a cada uno de ellos: a Cristo Jess39. Sobre el plano especficamente filosfico se exige el nacimiento de un nuevo modo de pensamiento. Es ms, se puede postular el nacimiento de un pensamiento nuevo sin una vida nueva40. Tal pensamiento puede nacer y desarrollarse, segn nuestro parecer, en un mbito antropolgico y relacional que valorice la comunicacin y la comunin interpersonal. Podramos formular la tesis en los siguientes trminos: un pensamiento nuevo nace y se alimenta mediante una intersubjetividad vivida y pensada como alteridad en reciprocidad, es decir subjetividad dilatada a la dimensin del uno-con el otro41. Esta subjetividad dilatada y experimentada como recproco don de s al otro hasta la realizacin de la koinonia, expresa un tipo de humanidad que probablemente no est todava realizada plenamente y concientemente hasta hoy. La realizacin de esta utopa constituye el horizonte ltimo de nuestra reflexin filosfica. Su puesta en acto exige un pensamiento nuevo, relaciones nuevas, hombres nuevos42 Cmo se puede fundar una relacin interpersonal que responda a estas caractersticas? Se trata de recuperar la visin antropolgica cristiana en el mbito de una fenomenologa y de una ontologa que sea capaz de revalorar la dimensin de la escucha como atencin al otro, y sepa conjugar silencio-escucha, alteridad, dilogo (kenosi, reciprocidad, amor). Sobre la base del camino

desarrollado, no nos queda ms que desear que cada tentativa de apertura al otro sea siempre ms un buscar aceptar, comprender, respetar al otro en su alteridad, para alcanzar un encuentro ms autntico, en un proceso de aproximacin, que nos hace prjimos los unos de los otros. Quien dice estar en la luz y odia a su hermano est todava en las tinieblas. Quien ama a su hermano, mora en la luz y no hay en l posibilidad de tropezar (1, Jn 2,10).

Gennaro Cicchese
(1961) Profesor de Filosofa del hombre y de moral en el Instituto Superior de Ciencias religiosas Ecclesia Mater (PUL). Colaborador en las revistas Nuova Umanit y Filosofia e Teologia. 1999. Citt Nuova Editrice http://www.cittanuova.it

En relacin a esto es interesante la tesis de Lwith, segn la cual el concepto moderno de la existencia como se ha desarrollado y descristianizado de Pascal a Sartre es una ontologa cristiano-tomista pero, sin la doctrina de la creacin (K. LWITH, Fede e ricerca, Brescia 1960, pg. 100). Segn nosotros con la prdida de la idea de creacin se ha dado tambin una desviacin del sentido de la relacin con Dios, relacin significante. La autonoma revindicada por la modernidad, relacin de in-dependencia, debilita el sentido de la interdependencia de la criatura. En el mundo contemporneo notamos el afirmarse de una visin antropocntrica y hedonista que niega la apertura a la trascendencia y a todo tipo de bsqueda de sentido. Esta es una posicin ideolgica, prejuiciosa. La ideologa constituye el lmite de toda verdadera concepcin y adecuacin a la realidad. Con el trmino ideologa en su significado moderno se entiende no cualquier anlisis, sino una doctrina carente en mayor o menos medida, de validez objetiva, pero mantenida por los intereses escondidos de aquellos que se aprovechan (N.ABBAGNANO, Ideologia, Dizionario di filosofia, Milano 1993, pag. 459). Nuestra perspectiva excluye el atesmo. Con esta afirmacin queremos decir que nos ponemos en una dimensin anti-ideolgica. Entendemos as explicitar nuestra identidad cristiana que consideramos caracterizada por una apertura a la totalidad de lo real, sin prejuicios. por qu negar a priori la existencia de Dios y su influencia en el mundo y en la historia? Nos parece que este es uno de los prejuicios ms grandes y ms graves que inside sobre la historia del pensamiento. El cristianismo es una Weltanschauung, una visin del mundo: aquella que Dios, en Cristo, tiene del mundo (cfr. R. GUARDINI, La visione cattolica del mondo, a cargo de S. Zucal, Morceliana, Brescia 1994). Dicha perspectiva implica un trastocar la lgica humana, es decir el viejo modo de pensar, a la lgica nueva, toda evanglica (vino nuevo en odres nuevos!). Ella compite necesariamente con aquella humana. Mientras que la lgica del mundo prescinde de Dios, no lo considera ni en el plano prctico ni en el terico, la lgica cristiana no puede prescindir de l. No puede renunciar ni a Su presencia (pensando et si Deus non daretur) ni a Su lgica (las categoras evanglicas). La Weltanschauung cristiana requiere, sin embargo, una coherencia de sentido en el pensamiento y en la accin (ortodoxia y ortopraxis), en la cual cada particular se refiere al todo, es decir a Dios, por el cual este todo es posible. l es aquel que hace posible la realidad del ser, la realidad de lo real y la posibilidad de cada relacin, segn el principio: Creatio relatio quaedam est. En trminos filosficos, cuando el hombre pone en acto la propia racionalidad, Dios es parte de este todo y es tomado en consideracin por fidelidad al pensamiento mismo, que de otro manera no sera tal. En trminos prcticos al hombre cristiano se le reclama una coherencia de vida: no se puede hablar de compromiso social y de comunin con los otros en sentido cristiano si despus se practica el disfrute egosta, para s mismo, de los bienes del mundo, dejando que muchos otros (an cuando sean lejanos y desconocidos) mueran de hambre y queden abandonados a s mismos. Es en tal sentido que el cristiano, an bautizado, por lo tanto sacramental y objetivamente cristiano (de otro modo conculcaramos la validez universal y definitiva del sacrificio redentor de Cristo) no puede considerarse automticamente y definitivamente (o sea de una vez para siempre) cristiano. En este caso es mejor no decirse cristiano y serlo, que decirse cristiano y no serlo. La fe y vida cristiana debe ser, por lo tanto, construida y renovada cada da. Se postula en ltima anlisis el problema de la realidad como un orden constituido ya dado, contra el riesgo, siempre posible, de una subjetividad absoluta que pretenda fundar la realidad. En la Edad Moderna parece algo caracterstico, que debe impactar a quien es capaz de ver lo esencial. El hombre, ms exactamente, muchos hombres, los ms influyentes, se liberan de Dios. Declaran ser autnomos, o sea capaces y con derecho a establecer las leyes de su vida. Esto significa, en consecuencia, la pretensin de poder comprenderse a s mismos. Esta actitud lleva a absolutizar al hombre(R:GUARDINI, Solo chi conoce Dio conoce luomo, en Humanitas, 8 (1953), pg. 1075). Guardini muestra la desorientacin del hombre moderno, cado en un error que se repite siempre, con nuevas variantes y se refiere a una mala comprensin de su esencia: Cuando abandona a Dios, se vuelve incomprensible para s mismo. Sus innumerables tentativas de explicarse a s mismo, se mueven siempre entre dos polos: ponerse como absoluto, o descalificarse; pretender la ms alta dignidad y responsabilidad o condenarse a la ignominia, que es mucho ms profunda cuanto menos advierte. (R:GUARDINI, Solo chi conoce Dios conoce luomo, Cit., Pgs. 1076-1077). Se da el fenmeno patolgico de la amnesia; en conexin con la guerra esto se manifest con frecuencia.. El hombre vive, hace una u otra cosa, pero ha olvidado quien es l. Algo similar, pero en una medida ilimitada sucedi al hombre moderno. Es como alguien que ha olvidado el propio nombre, dado que su nombre est inscrito en el nombre de Dios. No se puede olvidar el nombre del Dios viviente y seguir recordando el propio nombre, el sentido de la propia vida y la direccin a seguir. Eso es tan imposible, como lo es que un puente se mantenga en pie si estn hundidos sus pilares sobre las que se apoya. Este hombre es febrilmente activo. Hace cosas desmedidas para afirmarse. Reduce al mundo a su poder, para gobernarlo como obra suya. Pero en el fondo l no sabe quien es ese ser que realiza eso, ni de dnde viene ni a dnde va (ibid., pg. 1079)

Pensemos en el movimiento feminista y en el tema de la igualdad hombre-mujer, en las nuevas asociaciones por los derechos humanos, el renovado inters por las dems culturas, etc. Tambin la teologa recibe del pensamiento contemporneo y reciente aportes nuevos. El curso del pensamiento y el aporte no cristiano resultan, en ltimo anlisis, providenciales. Despus de que Hegel descubri el carcter radical de la relacin dialctica entre el seor y el siervo y Feuerbach afirm que el verdadero sujeto del vivir y del pensamiento no es yo, sino yo y t, y sobre todo, despus que la crisis de la cultura burguesa oblig a rever el principio del individualismo, intocable, a partir de Cartesio, el tema de la relacin con el otro fue constante en la literatura filosfica, psicolgica, sociolgica, tica, mdica y teatral de occidente. (P.LAIN ENTRALGO, Teora,. pg. 13). Sin embargo el hombre considerado estable e irrevocable no existe. No es posible encontrar al hombre de una manera totalmente definitiva. Definibilidad y humanidad parecen excluirse recprocamente. El hombre est ligado a la polaridad de ser provisorio, indefinido, incierto y al mismo tiempo definido, estable, determinado (A.J.HESCHEL, Chi luomo?, cit.,pg 58) Ninguna definicin esta en grado de contener la profundidad del ser humano, las intrincadas vas y atajos a travs de las cuales se manifiesta. Pero, sostener que la pregunta no tiene respuesta y que el problema es insoluble, significara abandonar la esperanza de alcanzar algn conocimiento importante, pues, la pregunta sobre el hombre es fundamental y el significado de todas las dems preguntas que nos hacemos depende de la respuesta que entendemos dar a esa (ibid., pg.45) El hombre es un ser especfico que quiere comprender su unicidad: no su animalidad, sino su humanidad (ibid., pg.35) Cf. H. OTT, Il Dio perosnale, Marietti, Casale manferrato 1983, pgs. 55-89 (Categorie personalistiche di pensiero; N.GALANTINO, Dire uomo oggi, cit., pgs. 110-118 En virtud de la naturaleza humana idntica, que mancomuna a todos los seres humanos en cuanto que es interna a todos los sujetos se puede afirma con Bogliolo: Es preferible el trmino con-subjetivo, antes que inter.-sujetivo. Inter. (entre) supone un intervalo, una distancia, un espacio vaco entre un sujeto y otro La distancia implica la recproca exterioridad de los distantes. La diferencia entre los sujetos es posterior a la comunin de la identidad de la naturaleza. La relacin intersubjetiva es posterior a aquella con-subjetiva. La distancia se funda en la presencia (L.BOGLIOLO, Alla scopertad elluomo. Antropologa filosofica, Pontificia Universit Lateranense. Citt Nuova, Roma 1971, pgs. 14-15) Desde su incorporacin a la teologa persona tiende a designar la concrecin irreductible de una individualidad subsistente, pero al mismo tiempo y por esto, esencialmente una realidad relacional: la de un Dios Padre, Hijo, Espritu, que es uno-entres y tres-en-uno, por lo tanto una comunin ad intra mientras dirige ad extra un llamado al hombre para que participe de su misma vida realizando la comunin. De aqu la permanente tensin entre persona y sustancia, como entre hypstasis y ousa, trminos y conceptos que se tratar de reinsertar en las frmulas de la ortodoxia en latn como en griego. As la paradoja divina de una individualidad que es en s misma relacionalidad y de una relacin que es al mismo tiempo comunin, devela al hombre su modo de ser, mejor dicho, de devenir persona para que Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28) (A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significado di persona en cristiansimo antico, Npoles 1984, pg. 24) Detrs de esta expresin se esconde el concepto de suppositum (el sujeto del existir y del actuar) o bien la subjetividad en sentido metafsico, necesario para alcanzar a concebir y explicar la subjetividad en sentido personal (aquello que caracteriza a cada hombre, en su ser hombre) En efecto, el acto del juicio, como acto de conocimiento, se cumple en el momento en el cual el otro es entendido como un todo comprensible y por eso comprendido, incluido, en ese acto (es decir en el acto mismo del juicio). El problema subsiste en el momento en que el otro es una persona o es Dios: qu tipo de conocimiento se establece? Nos parece que en este caso se debe hablar de un conocimiento abierto y siempre nuevo del otro, vale decir siempre renovable. Somos concientes de que aqu la perspectiva se ensancha, porque intervienen factores psicolgicos que deben tener en cuenta como componentes y variables de la vida humana, y que deberan ser profundizados con mayor propiedad en el mbito de la psicologa de la personalidad y de la psicoantropologa. Nos parece imposible de proponer la interpretacin de la alteridad sobre el plano antropolgico (en manera pesimista y unidimensional) como oposicin radical, contradiccin. La alteridad no es el correlato antropolgico de aquello que, en trminos lgicos, se expresa con el concepto de contradiccin, como negacin de la identidad. Esta ltima parece ser la posicin de Pier Aldo Rovanti, quin en su artculo sobre retricas de la alteridad muestra el aspecto de total irreductibilidad del otro que, an cuando en lnea terica, ignora, sobre el plano prctico, la real situacin antropolgica, expresada por la varias posibilidades tanto de oposicin (el otro como enemigo) como de filantropa-simptica (el otro como amigo) como de aproximacin (el otro como prjimo) y por eso de encuentro con el otro(amistad-fraternidad), formas que no niegan su irreducible alteridad, pero, en el respeto de su ser distinto de m, valorizan la riqueza (cf. P.A.ROVATTI, Retoriche dellalteririt, en Aut aut, n.s., 252, noviembre-diciembre 1992, pgs.1-8). La alteridad pura es una abstraccin en el plano antropolgico, ante todo por que la alteridad del otro es siempre individuada y expresada por su corporeidad, por su carne. Adems la alteridad no si puede postular sino en los trminos concretos de relacin o de negacin de la relacin o de indiferencia: trminos que exigen y presuponen, de todas maneras, un contexto relacional. Aqu se presenta el problema del encuentro, del conocimiento, del reconocimiento recproco y del dilogo como recproca aceptacin, intercambio, unidad comunicativa. Se trata de preguntarse qu tipo de relacin ss la relacin Inter.-personal. S. Toms en su genial simplicidad, ha definido el fundamento metafsico de la persona humana como incommunicabilitas: Caracterstico de la definicin de persona es que es incomunicable.(S.Toms, I c. 30, a.4). Desdichadamente esta expresin en el lenguaje de hoy se presta a una grave confusin, dado que parece negar valor a las grandes conquistas del pensamiento moderno y contemporneo referentes al tema del dilogo, la intersubjetividad, el encuentro, que postulan comunicacin y comunin. Por otro lado dado que no se puede comunicar lo que no se tiene (y lo que no se es) es evidente que Toms entiende con esta expresin otra cosa. Se trata de la seal ms propio, del ncleo central de la persona: el yo de la persona debe ser de algn modo inagotable, es decir incomunicable e irreducible. En tal sentido la persona no depende de la relacin, que no puede ser su fundamento, a no ser que se trate de la relacin con Dios de quien proviene el hecho de ser, expresin del acto creativo de Dios. La incomunicabilidad es, por lo tanto, la irreducibilidad de la persona. H.PLESSNER, Die frage nach der Conditio humana, frankfurt a M. 1976, pg. 116.

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Se trata de considerar al otro como parte integrante de nosotros mismos y por eso de custodiarlo. En este sentido se comprende la afirmacin bblica: Acaso soy yo el guardin de mi hermano? Gen 4,9. Can, en cambio, es el ejemplo de aquello que no se debe imitar en absoluto. En esta perspectiva cf. K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamenteo del pensiero cristiano, Roma 1996; P. CODA y A. TAPKEN (edd.), La Trinit e il pensare. Figure, percorsi, prospettive. Citt, Citt Nuova, Roma 1998 Para profundizar me permito remitir a mi aporte Pensare lintersoggetivit. Contesto antropologico e prrovocazione teologica (en P.CODA A. TAPKEN, La Trinit e il pensare, cit,. Pgs. 301-330). El hombre, que est en el centro de la transicin de nuestro tiempo () no puede ya pensarse solamente en su individualidad singular, sino en su relacin de reciprocidad con el otro, tanto se trate del otro hombre, como que se trate del Otro en cuanto Dios, como que se trate del otro en cuanto otra cultura, como que se trate del otro como varn y mujer, como que se trate de otro en cuanto naturaleza. (P.CODA, Persona sviluppo e reciprocit trinitaria, en AA.VV., Persona e sviluppo. En dibattito interdisciplinare, a cargo de A. Danese, Citt Nuova, Bari 1991, pgs. 115-116). A este propsito bastara recordar el proceso de maduracin del pensamiento cristiano en su confrontacin con el Helenismo y el complejo fenmeno de asimilacin y reformulaicn de las categoras griegas (cf. M. SIMONETTI, Cristainesimo e cultura greca, Borla, Roma 1990) La carta a los Glatas es un ptimo testimonio de la concrecin cristiana de la libertad. Yo y el otro somos irreduciblemente dos; pero es justamente esta dualidad la que deviene relacin a travs del hacerse prjimo: a travs de ese acto que la parbola relata y que su conclusin universaliza:haz tambin t lo mismo A.RIZZI, LEuropa e laltro, Paoline, Roma 1991, pg. 80). Para profundizar cf. LAIN ENTRALGO, Teora, cit., pgs. 362.690 (Alternit e prossimita) En esta tercera y ltima parte del trabajo, el autor espaol examina escrupulosamente, tratando de fundamentar, una teora completa del encuentro, partiendo de lo sugerido por el encuentro ejemplar (la parbola del samaritano), para demostrar, finalmente los tres posibles modos de tratar al hombre (el otro): como objeto, como persona, como prjimo (cf. Pgs. 547-687). Nos parece oportuno aclarar de que algunas ideas del pasado, a pesar de haber incidido en el tejido histrico y cultural, no son tenidas en cuenta o se pierden en el curso de la historia. Son los senderos interruptor del pensamiento del cual la razn no sabe dar explicacin. Es necesario encontrar una relacin nueva entre filosofa y teologa, no solamente redefiniendo los mbitos, sino tambin integrndolos recprocamente. En esta perspectiva nos parece muy interesante el aporte de la revista italiana Filosofa e Teologa. La novedad cristiana consiste puntualmente en la fraternidad universal como dato ontolgico, necesario, que surge y deriva del nico origen divino que mancomuna a todo el gnero humano en la dimensin creatural. Las razas, los pueblos, las naciones, todos son considerados bajo la nica realidad: la filiacin divina. Esta idea es perfeccionada y llevada a su plenitud con la venida de Jesucristo, en la Encarnacin. Dios se ha hecho hombre en la persona de Jess asumiendo la dimensin creatural. En este acto l manifiesta no slo la solidaridad con el hombre, que se expresa concretamente en la asuncin de la naturaleza humana in toto, sino tambin el llamado a un nuevo tipo de relaciones y a un nuevo modo de amar, amor de donacin y valoracin: el gape. Es el ser en Cristo paulino, con sus importantes implicancias antropolgicas: No existe ms judo ni griego; no existe ms esclavo ni libre; no existe ms hombre o mujer, por que todos ustedes son uno en Cristo Jess (Gal 3,28); No hay distincin entre judo y griego, pues uno slo es el Seor de todos, rico para los que lo invocan (Rm 10,12) Subrayamos que esta unidad ha tenido un inicio en la historia como kairos de Dios pero se proyecta hacia la eternidad: tiene por lo tanto un carcter explcitamente escatolgico. Esto es justamente lo que quisiramos evitar: un pensamiento prejuicioso cerrado a lo que habamos definido antolgicamente la totalidad de lo real, en consecuencia cerrado tambin a la pensabilidad de Dios(cf. G. CHIMIRRI, Pensare Dio. Introduzione alla religione, Logos, Roma 1992). P. LAN ENTRALGO, Teora, cit., pg. 414. El problema de fondo es si las teoras del otro se adecan a la realidad o son ms bien demasiado mentales teoras. Para una visin sinttica me permito remitir a mi tema: Il panorama dellalterit tra antropologa e storia. Nuova Umanit, XX (1998), n. 120. En el medioevo, por ejemplo, se da que en el plano terico se escriben tratados sobre el amor de Dios y del prjimo mientras que en lo prctico se combate en las cruzadas y se desea la muerte a los infieles. Los condicionamientos culturales externos parecen en este caso imponerse a la fuerte carga ideal propuesta por el cristianismo. Haciendo prevalecer la experiencia real del hombre sobre la solitaria razn del filsofo, ser posible construir una teora del otro ms cercana a lo que esta experiencia contiene y ensea? Esto es y est siendo uno de los grandes temas intelectuales de nuestro siglo. (P.LAN ENTRALGO, Teora, cit., pg. 44). Creo que se pueda afirmar que la intersubjetividad ha asumido el rol de la subjetividad, pero eso no ayuda para resolver el problema, es ms, lo complica ulteriormente. Le intersubjetividad entendida como fundamento, necesita tambin ella de un sentido. El equvoco de fondo, a mi entender, est una vez ms en la postulacin como autonoma del sentido o donacin de sentido. La intersubjetividad es el nuevo trascendental que arriesga a la vez perderse detrs de abstracciones, sin embargo permanece retenida concreta, en una configuracin que pone a cada uno en su rol, pero de nadie conoce el nombre y apellido (E. BACCARINI, Soggetto, Soggettivit, intersoggettivit, en AA.VV., Lessico della persona umana, a cargo de A. Rigobello, Studium, Roma 1986, pgs. 254,255). La humanidad de Jess revela la concrecin histrica y sustancial de su Persona: l no es una apariencia, sino la real presencia de Dios, hombre entre los hombres (Y el verbo si hizo carne y vino a habitar entre nosotros(Jn 1-14)).En Cristo vive, corporalmente, toda la plenitud de la divinidad (Col.1, 2,9). En su carne l asume la naturaleza humana y la redime, ofreciendo su vida por todos. Su divinidad es expresin de este acto ontolgico, universal y definitivo, que, en el misterio pascual se esconde y al mismo tiempo se manifiesta como don de salvacin ofrecido tambin a quien no cree o tiene otra fe. Por ejemplo puede nacer un pensamiento pacifista que no sea expresin coherente de una cultura de paz? Es posible que la negatividad y la violencia de la guerra, adems de su inutilidad, sean un detonante y un fuerte impulso para pensar en

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trminos pacifistas, por lo cual un pensamiento pacifista puede, contradictoriamente, desarrollarse en el interior de una cultura de guerra.
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Esta subjetividad no se puede pensar en trminos de aislamiento, porque es propio de una subjetividad dinmica, la personal, el pensar en relacin. As ella es una interioridad dilatada en la dimensin del vivir y pensar con otros. Para una profundizacin me permito de remitir a mi obra Linteriorit dilatata. Conoscenza personales, comprensione e reciprocit, Nuova Umanit XX (1998), 116, pgs. 253,269. En realidad el hombre se descubre progresivamente y las varias pocas histricas son testigos de la maduracin y toma de conciencia de s y de ese mundo humano que le es propio, que l descubre ensanchando sus confines en la relacin con lo otros. Lo nuevo es el hombre, que an no conocemos porque l es, en parte una realidad que est en devenir. Porque esta realidad es, decimos ms exactamente, la humanidad. No para sustituir algo abstracto por algo concreto, sino por que experimentemos que cada hombre se realiza en la relacin autntica con el otro hombre. Cuanto ms se ensancha la rosa de las relaciones y ms se profundiza en lo vivo de cada uno, ms el hombre deviene s mismo. El hombre en comunin con el otro, con todos: esta es la humanidad! (G.M.Zanghi, Un impegno rinnovato, en Nuova Umanit, XVII (1995), 5, pgs. 45).

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