EL RETO DE LA INJUSTICIA

Julio Lois Fernndez juliolois@navegalia.com

Parto de una conviccin fundamental que informar todo el desarrollo de este artculo. Podra formularse as: la injusticia actualmente existente, con todas sus manifestaciones de desigualdad, pobreza, marginacin y exclusin -es decir, con todo el sufrimiento que engendra y que acerca a tantos a la muerte antes de tiempo- es el hecho mayor o el problema tico ms decisivo de la humanidad. Considerado a la luz de la fe cristiana, el problema de la injusticia no se sita solamente en el campo de la tica sino que adquiere adems un estatuto rigurosamente teologal. El hecho de la injusticia, la insolidaridad que la perpeta, la mentira que la encubre y la ideologa que la justifica, oculta el rostro del Dios de Jess, es incluso su negacin ms radical[1]. Y es que en un mundo dominado por la injusticia que genera tantas vctimas cmo conocer y dnde encontrar al Dios Padre y Madre, amor misericordioso y liberador, Dios de vida que ofrece preferentemente a los pobres un Reino de justicia y de paz, que nos revel Jess? La muerte de Dios est, para muchos, estrechamente vinculada a la realidad de la injusticia. Hace ahora algo ms de un cuarto de siglo H. Assmann escriba: Si la situacin histrica de dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de hambre y desnutricin, no se convierte en el punto de partida de cualquier teologa cristiana hoy, aun en los pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretar histricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no sern preguntas reales. Pasarn al lado del hombre real...Es necesario salvar a la teologa de su cinismo[2]. Tiene razn el telogo brasileo. Pero habra que precisar que no es la teologa, sin ms, la que est en cuestin si no asume el desafo que tal situacin representa. Cuando los cristianos pretendemos vivir nuestra fe sin dejarnos desafiar por el sufrimiento de las vctimas de la injusticia, es el mismo Dios Padre y Madre que confesamos quien queda cuestionado y, con l, la validez de la causa de Jess en la historia, la credibilidad de su Iglesia, la posibilidad de una evangelizacin significativa[3]. El futuro del cristianismo, en fin, queda amenazado. Si lo dicho anteriormente es cierto, podramos entonces igualmente decir, ahora en formulacin positiva, que el compromiso por la justicia -que, bblicamente hablando, es el que busca eficazmente humanizar, dar vida y darla en plenitud a las mayoras pobres y oprimidas de la humanidad[4]- es la forma ms significativa de afirmar a Dios en el momento presente, la manifestacin ms perceptible de su presencia amorosa y salvfica en la historia, el mejor resumen

del mensaje y la vida de Jess al servicio del Reino de Dios, la manera ms elocuente de conceder credibilidad a su Iglesia, la contribucin ms decisiva al futuro del cristianismo. Queda as situado ya desde el comienzo el reto de la injusticia en el campo que, a la luz de la fe cristiana, le es ms propio, a saber, el estrictamente teologal. Es entonces un reto de tan decisiva importancia que en realidad nos sita a los creyentes ante la ms radical de las disyuntivas: la fe en el Dios verdadero, que es fuente de vida, o la adhesin a los dolos falsos, que se nutren de la injusticia y sus secuelas de sufrimiento y de muerte. Quiero con esto decir que la injusticia existente exige de nosotros concrecin y clarificacin teolgicas. Como bien afirma J. Sobrino en un mundo de vctimas, poco se conoce de un ser humano por el mero hecho de que ste se proclame creyente o increyente, hasta que no se aada en qu Dios no cree y contra qu dolos combate. Y si en verdad es idlatra, poco importa a la postre que afirme aceptar la existencia de un ser trascendente o negarla. Y eso no es nada nuevo: ya lo afirm Jess en la parbola del juicio final. Es por eso que para decir toda la verdad siempre hay que decir dos cosas: en qu Dios se cree y en qu dolo no se cree. Sin esa formulacin dialctica, la fe permanece muy abstracta, puede ser vaca y, lo que es peor, puede ser muy peligrosa, pues permite que coexistan creencia e idolatra[5]. A la postre la idolatra consiste en establecer una ruptura trgica entre la afirmacin terica de Dios y la prctica de la justicia. No est en tal ruptura la fuente de buena parte de las sospechas dirigidas hacia Dios? El reto de la injusticia tiene, pues, esa exigencia de concrecin y clarificacin. Obliga a especificar en qu Dios se cree y cules son los dolos que es preciso combatir. En la respuesta que demos a tal reto podemos encontrar uno de los ms decisivos criterios de verificacin de la verdad real de nuestra fe en el Dios de Jess. Desde esta perspectiva podemos afirmar sin exageracin que la cuestin de la injusticia es en buena medida la cuestin de Dios. Recuperar esta dimensin estrictamente teologal del reto de la injusticia va a ser el objetivo fundamental de esta ponencia. Como esta cuestin ha sido amplia y profundamente tratada, sobre todo en las ltimas tres dcadas, sospecho que no voy a aadir saber alguno a vuestros saberes. Ms bien quiero invitaros, e invitarme tambin a m mismo, a considerarla una vez ms, haciendo un ejercicio de humildad y un esfuerzo meditativo que nos permita, con la mirada y el corazn limpios, escuchar de nuevo, por una parte, las demandas de Dios en el clamor de las vctimas de la injusticia y, por otra, comprometernos de forma ms decidida y eficaz en la construccin de un mundo ms justo y ms habitable. Para lograr esa recuperacin parece necesario situarnos previamente y en primer trmino ante la situacin actual de injusticia reflejada en algunas de sus ms inquietantes manifestaciones para preguntarnos seguidamente por el grado de sensibilidad que se observa, en la sociedad y en la Iglesia, ante dicha situacin. No quiero ocultar que el balance que ofrecen, tanto los datos que voy a presentar como la respuesta que se est dando, es ms bien negativo. A mi entender, cuando se intenta ver desde abajo, desde la ptica de las vctimas, hay poco espacio para el juicio positivo sobre la realidad tal como est hoy configurada y para el ingenuo optimismo histrico[6].

Pero no quisiera en forma alguna alentar el desencanto o la desesperanza. Lo dicho slo significa que la esperanza y la energa para comprometerse no pueden brotar o mantenerse a costa de dejar de ser honrados con la realidad. Lo que verdaderamente interesa es plantearse cmo mantener el compromiso y la esperanza precisamente ante la situacin actual y, en nuestro caso, ante el reto real de la injusticia existente, sin intentar en forma alguna ocultarla o legitimarla. La reflexin que os ofrezco est informada por la conviccin de que incluso en este mundo tan injustamente configurado el Dios de Jess sigue estando presente, aunque resulte difcil, en ocasiones, percibir esa presencia. Siempre cabe la esperanza y es razonable el compromiso. No somos acaso los seguidores y seguidoras de aqul que supo esperar desde la misma cruz? Pero estoy igualmente convencido de que la esperanza y el compromiso en los tiempos que corren, lejos de darse por supuestos, tienen que ser recuperados y mantenidos en dura confrontacin con la vertiente ms oscura de la realidad[7]. Y adems, para los que nos confesamos creyentes, desde la fe-confianza inquebrantable en el amor incondicional de Dios que sigue interviniendo en nuestra historia, que genera en nosotros y demanda de nosotros memoria, solidaridad y justicia y que nos otorga, al mismo tiempo, todo un mundo motivacional nuevo y un horizonte tal de esperanza que no puede deducirse ni siquiera del ms optimista de los anlisis histricos.
Queda as ya esbozado el camino que voy a intentar recorrer. Tras un breve anlisis del hecho de la injusticia -as como de la sensibilidad que la humanidad, y ms concretamente los que se confiesan creyentes, parecen mostrar ante el reto que representa-, pasar a centrarme en la contribucin que la fe cristiana vivida puede prestar para despertar y potenciar las actitudes que se necesitan para avanzar de forma ms decidida hacia un mundo menos desigual y ms justo. Empecemos ya con el anlisis que nos permita conocer la realidad y escuchar su clamor. Slo si sabemos situarnos honradamente ante ella, ante los datos que la configuran, podremos responder al reto que nos plantea la injusticia, ya que sta es, antes que una nocin derivada del concepto previo de justicia, un hecho primigenio y radical que se nos impone en la experiencia de su intolerabilidad. En realidad, slo podemos perfilar lo que es la justicia a realizar si sabemos partir de ese hecho primigenio y radical de la injusticia, siempre vinculado al sufrimiento de los inocentes o a la violencia padecida por las vctimas[8].

1.- La situacin actual de injusticia y algunas de sus ms inquietantes manifestaciones. La injusticia nos descubre su rostro ms desafiante en todas sus perversas manifestaciones de desigualdad, traducidas en pobreza, desprecio, marginacin y exclusin de numerosas personas y hasta de grandes mayoras de pueblos que con razn pueden considerarse crucificados (Ellacura). Manifestaciones realmente perversas, porque generan muchos sufrimientos que incluso llegan a provocar la muerte temprana e indebida de no pocos. Las desigualdades provocadas por la injusticia se pueden percibir en los distintos subsistemas o niveles que configuran la realidad. En el nivel econmicosocial, las desigualdades se traducen fundamentalmente en la existencia de ricos y pobres, integrados en el sistema o marginados y hasta excluidos de l[9]. En el nivel jurdico-poltico, la desigualdad se expresa, por ejemplo, en capacidad o incapacidad de decisin en relacin con las cuestiones claves en la marcha de las sociedades, es decir, en tenencia o carencia de poder. O dicho de forma ms cruda: en dominadores y dominados, en ciudadanos que disfrutan realmente de sus derechos y en sbditos que no cuentan con la posibilidad de ejercerlos. En el

nivel ideolgico-cultural habra que hablar de desigualdades intolerables entre las etnias y las razas, las culturas, los sexos, los credos religiosos... Situar las desigualdades mencionadas en distintos niveles de la realidad no impide reconocer, dada la profunda interrelacin existente entre esos niveles distintos, que se da entre todas ellas una especie de dinmica diablica de autoalimentacin. Esto se concreta en que, con mucha frecuencia, los que padecen los efectos de la desigualdad en un determinado nivel la padecen igualmente en los restantes. Los que son econmicamente pobres suelen ser tambin marginados o excluidos sociales, pertenecen en su mayora al sexo femenino, carecen de poder, no participan activamente en la marcha de sus sociedades y frecuentemente forman parte de las razas, etnias y culturas ms despreciadas[10]. Para percibir la gran complejidad que presenta no conviene olvidar que la injusticia existente, con su secuela de desigualdad, est en el origen de fenmenos tan indeseables como la emigracin obligada, la xenofobia, el deterioro ecolgico, el paro estructural, la discriminacin de la mujer, el etnocentrismo, el racismo, la colonizacin o imposicin cultural, el fundamentalismo religioso y hasta de no pocas de las guerras que se siguen dando con excesiva frecuencia a lo largo y ancho de este mundo nuestro. No es posible aqu presentar el estado actual de todas las desigualdades mencionadas, aunque son todas ellas las que nos permitiran conocer con mayor realismo la dimensin que tiene la injusticia actualmente existente y, en consecuencia, el carcter decisivo del reto que representa para todos. Un anlisis global de esa envergadura requerira ms espacio del concedido para esta ponencia y, desde luego, mucha ms informacin de la que dispongo. Me voy a limitar a recordar algunos datos, situados preferentemente en el nivel econmico social, que considero fiables y especialmente significativos. Me parece que son suficientes para verificar que la injusticia que genera tales desigualdades es, como decamos ms arriba, el hecho mayor o el problema tico ms decisivo de la humanidad. Recojo, en primer trmino, algunos datos del Informe sobre Desarrollo Humano 1.998, publicado para el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)[11], que reflejan con claridad que el abismo entre las reas del llamado Norte desarrollado y la del Sur en vas de desarrollo, al que se refera juan Pablo II en una de sus cartas Encclicas[12], no slo persiste sino que se ha acrecentado de forma considerable. Las desigualdades del consumo son brutalmente claras. A escala mundial, el 20% de los habitantes de los pases de mayor ingreso hacen el 86% del total de los gastos en consumo privado, y el 20% ms pobre, un minsculo 1,3 %[13]. Los 225 habitantes ms ricos del mundo tienen una riqueza combinada superior a un billn de dlares, igual al ingreso anual del 47% ms pobre de la poblacin mundial (2.500 millones de habitantes). Las tres personas ms ricas tienen activos que superan el PIB combinado de los 48 pases menos adelantados.

 Las quince personas ms ricas tienen activos que superan el PIB total del frica al sur del Sahara. La riqueza de las 32 personas ms ricas superan el PIB total del Asia meridional. Los activos de las 84 personas ms ricas superan el PIB de China, el pas ms poblado, con 1.200 millones de habitantes. Se estima que el costo de lograr y mantener acceso universal a la enseanza bsica para todos, atencin bsica de salud para todos, atencin de salud reproductiva para todas las mujeres, alimentacin suficiente para todos y agua limpia y saneamiento para todos es aproximadamente de 44 mil millones de dlares por ao. Esto es inferior al 4% de la riqueza combinada de las 225 personas ms ricas del mundo[14]. Se estima igualmente que el costo de la enseanza bsica para todos sera de 6 mil millones de dlares mientras que el gasto anual de cosmticos en Estados Unidos es de 8 mil millones. El costo de agua y saneamiento para todos sera de 9 mil millones de dlares, mientras que el gasto anual en helados en Europa es de 11 mil millones. El costo de salud reproductiva para todas las mujeres sera de 12 mil millones, mientras que el gasto anual de perfumes en Europa y los Estados Unidos es de 12 mil millones. El costo de la salud y nutricin bsicas para todos sera de 13 mil millones de dlares, mientras que el gasto anual en alimento para animales domsticos en Europa y los Estados Unidos es de 17 mil millones, el de cigarrillos en Europa es de 50 mil millones, el de bebidas alcohlicas en Europa es de 105 mil millones, el de Drogas estupefacientes en el mundo es de 400 mil millones y el gasto militar en el mundo es de 780 mil millones[15]. El Informe sobre Desarrollo Humano de 1.999[16] aade estos datos a los ya citados: Las diferencias de ingreso entre la gente y los pases ms pobres y los ms ricos han seguido amplindose. En 1.960 el 20% de la poblacin mundial que viva en los pases ms ricos tena 30 veces el ingreso del 20% ms pobre; en 1.997 era 74 veces superior[17]. Las desigualdades mundiales han estado aumentando constantemente durante casi dos siglos. Un anlisis de las tendencias de largo plazo de la distribucin del ingreso mundial (entre pases) indica que la distancia entre el pas ms rico y el pas ms pobre era de alrededor de tres a uno en 1.820, 11 a 1 en 1.913, 35 a 1 en 1.950, 44 a 1 en 1.973 y 72 a 1 en 1.992. Las 200 personas ms ricas del mundo se estn haciendo ms ricas rpidamente...Una contribucin anual del 1% de la riqueza de las 200 personas ms ricas del mundo podra dar acceso universal a la educacin primaria para todos (siete mil a ocho mil millones de dlares)[18].

 Las diferencias estn aumentando tanto entre los pases como dentro de ellos. De hecho, casi todos los pases experimentaron un aumento de la desigualdad durante el decenio de 1.980, salvo Alemania e Italia[19]. Si dirigiramos la atencin de nuestro anlisis a la realidad ms concreta de nuestro pas, tambin nos encontraramos, puertas adentro, con el hecho de la desigualdad injusta, traducida en pobreza y exclusin, con todas las consecuencias no deseables que de tales fenmenos se derivan. Baste recordar que el estudio recientsimo del INE (Instituto Nacional de Estadstica), resumido en la Prensa nacional el 6 de Diciembre de 1.999, nos situaba ante ms de 6 millones de personas que viven por debajo de lo que convenimos en llamar umbral de la pobreza ( es decir, con una capacidad de gasto inferior a 37. 429 pesetas mensuales, que equivalen al 50% de la media nacional)[20]. De ellas, unas 800.000 personas estn rigurosamente excluidas, desterradas del sistema y con carencia de lo ms imprescindible para satisfacer las necesidades ms elementales. Y otras 700.000 estn en la frontera de esa exclusin severa, a punto de deslizarse al abismo[21]. Este fenmeno de desigualdad, en los trminos referidos, constituye algo nuevo, en el sentido de que la pobreza, que es una realidad eterna de la raza humana, nunca ha cohabitado con una riqueza tan enorme[22]. Como hemos dicho ms arriba un anlisis ms completo de la injusticia actualmente existente tendra que proporcionar datos referidos a otros aspectos de la realidad. Habra que recoger, por ejemplo, datos significativos sobre la discriminacin y marginacin de la mujer que genera el sexismo, con su concepcin androcntrica y patriarcal. Qu duda cabe que de tal discriminacin brota un desafo especial para la Iglesia, sobre todo si se tiene en cuenta que ha podido alimentar a travs de la historia la desigualdad de la mujer y que incluso hoy no parece muy dispuesta a corregir con voluntad decidida la injusticia que representa? Tambin sera necesario proporcionar, por ejemplo, datos sobre las desigualdades injustas generadas por prejuicios vinculados a pretendidas superioridades de la cultura o religin propias, que se expresan en minusvaloracin o incluso desprecio y hasta persecucin de todo lo que es cultural o religiosamente distinto[23]. Y, desde luego, sera tambin necesario hacer alguna referencia a la crisis ecolgica, que no pocos vinculan a la concepcin bblica y cristiana del ser humano y del mundo[24]. Sin embargo, los escasos datos aducidos[25], todos ellos referidos al nivel socio-econmico de la realidad, son ms que suficientes para nuestro propsito ya que nos acercan de modo inequvoco al reto que representa un mundo que sufre bajo el peso de injusticias estructurales verdaderamente intolerables[26]. A los datos presentados quisiera aadir las consideraciones siguientes: a) Las desigualdades a que nos hemos referido y la pobreza que conllevan derivan de profundas injusticias estructurales. Los pobres, colectivamente considerados, son los empobrecidos, los excluidos por la lgica misma del sistema que configura las relaciones entre los pueblos y las personas. En forma alguna puede explicarse causalmente su situacin recurriendo a los sujetos que la padecen[27]. Estamos ante hechos histricos, no fatales, de naturaleza

estructural, que no pueden explicarse ni entenderse si no se tiene en cuenta el hecho de la dependencia que informa las relaciones entre los pueblos y los distintos sectores de la sociedad en el seno de cada pueblo. Juan Pablo II afirma en su Encclica Sollicitudo rei socialis: Es necesario denunciar la existencia de unos mecanismos econmicos, financieros y sociales, los cuales, aunque manejados por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automtico, haciendo ms rgidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros. Estos mecanismos maniobrados por los pases ms desarrollados de modo directo o indirecto, favorecen, a causa de su mismo funcionamiento, los intereses de los que los maniobran, aunque terminan por sofocar o condicionar las economas de los pases menos desarrollados. Es necesario someter en el futuro estos mecanismos a un anlisis atento bajo el aspecto tico-moral[28]. Si insistimos en la existencia de una injusticia estructural, as entendida, como causa raz fundamental de las desigualdades concretas que de ella se derivan, es porque no son pocos hoy los que la ignoran y, en consecuencia, todas las soluciones que proponen resultan superficiales al no cuestionar el marco estructural injusto en el que dichas soluciones se sitan[29]. b) Los datos indicados esconden, ms all de las cifras y grficos en que se expresan, sufrimiento, demasiado sufrimiento intolerable acumulado sobre las espaldas de los que padecen tantas desigualdades injustas. Deberamos, por eso, profundizar en las estadsticas y, siguiendo las indicaciones de la Sollicitudo rei socialis, fijar nuestra mirada en lo que apuntan: una multitud ingente de hombres y mujeres, nios adultos y ancianos, en una palabra, personas humanas concretas e irrepetibles, que sufren el peso intolerable de la miseria. Estamos en realidad ante un sufrimiento, aade la misma Encclica, que lleva consigo el que muchos millones de nuestros semejantes, inmersos en esos dramas de total indigencia y necesidad, carezcan de esperanza debido al hecho de que, en muchos lugares de la tierra, su situacin se ha agravado sensiblemente (n 13). c) No obstante, la realidad no es incambiable. Es preciso combatir el mito de la inmutabilidad social. Puede avanzarse en la superacin de las desigualdades injustas actualmente existentes. El futuro no es necesariamente sombro se nos dice en el Informe del PNUD de 1.998[30]. No podemos someternos a esos chantajes ideolgicos que persiguen convencernos de que toda posicin realista y cientficamente fundada parte de la aceptacin del statu quo imperante. El mundo y la historia no estn situados ante un futuro fatalmente predeterminado a terminar en la catstrofe. Estn, por el contrario, abiertos a nuestra libre eleccin. Pero no adelantemos ahora lo que despus tendr que ser ms ampliamente desarrollado. De momento nos interesaba tan slo subrayar que lo dado no es el todo. Precisamente por eso la realidad -su injusticia actual- es para nosotros un desafo. Un desafo que debera ser escuchado. 2. Prdida de sensibilidad en el momento presente ante la situacin existente de injusticia? Los datos presentados expresan, como decamos, mucho sufrimiento acumulado sobre las espaldas de las vctimas de tanta desigualdad injusta. No cabe duda de que constituyen objetivamente un inmenso clamor, un reto incuestionable para todo ser humano verdaderamente sensible.

Pero cmo estamos respondiendo de hecho a ese inmenso clamor? La Asamblea General de las Naciones Unidas aprob el 1 de mayo de 1.974 su conocida Declaracin del Establecimiento de un Nuevo Orden Econmico Internacional. En ella se afirma: Nosotros, los Miembros de las Naciones Unidas...proclamamos solemnemente nuestra determinacin comn de trabajar con urgencia por el establecimiento de un nuevo orden internacional basado en la equidad, la igualdad soberana, la interdependencia, el inters comn y la cooperacin de todos los Estados, cualesquiera sean sus sistemas econmicos y sociales, que permitan corregir las desigualdades y reparar las injusticias actuales, eliminar las disparidades entre los pases desarrollados, y garantizar a las generaciones presentes y futuras un desarrollo econmico y social que vaya acelerndose en la paz y la justicia. El balance que arrojan los 25 aos transcurridos desde entonces no es positivo. F. Javier Vitoria lo resume as: Los ltimos aos de los setenta fueron una tumba para el protagonismo de los pases menos desarrollados que haban presentado la declaracin. Los ochenta se identifican como la dcada perdida para esos mismos pueblos. Los noventa que estn a punto de cerrarse ni han corregido las desigualdades, ni reparado las injusticias, sino que han contemplado, impasible el ademn, como la brecha de las desigualdades entre los pases ricos y los pases pobres creca y creca sin parar. La todava reciente celebracin del Ao Internacional para la Erradicacin de la Pobreza (1996) tampoco ha servido para aproxmarse a un orden internacional ms justo y solidario...Aquella solemne determinacin comn se ha ido convirtiendo poco a poco en desaliento generalizado[31]. La sensibilidad de la humanidad ante el reto de la injusticia est en horas bajas en el momento presente? Puede decirse que tambin en nuestra Iglesia se perciben sntomas de ese mismo descenso de sensibilidad? No quisiera yo sumarme a los analistas que anatematizan el momento histrico que estamos viviendo, incapaces de ver en l lo que de positivo tiene. No me gustara situarme junto a los que slo son capaces de vislumbrar los signos que muestran falta de sensibilidad ante el reto de la injusticia y parecen complacerse en generar desaliento y hasta la ms radical de las desesperanzas. Pero tampoco me parece conveniente caer en triunfalismos, que slo pueden surgir cuando se vive de espaldas a los clamores de las vctimas. Como deca al comienzo, la ilusin y la esperanza slo pueden recuperarse desde la honradez con lo real, es decir, cuando se pierde el miedo a dejar que nuestro vida sea interrumpida por la memoria de los que viven agobiados por su sufrimiento injusto. Los que analizan la situacin actual desde la perspectiva de las vctimas coinciden en sealar que la sensibilidad de la humanidad ante el reto de la injusticia est efectivamente en horas bajas. J. B. Metz nos advierte de que vivimos en tiempos de simulacin o de prdida de sentido de la realidad, de adis a la historia[32]; J. Sobrino habla de ocultamiento y de cultura de indiferencia ante el mundo de las vctimas; W. Franco, tcnico de las Naciones Unidas, denuncia fundadamente que est en declive la voluntad internacional de cooperacin y el ltimo premio Nobel de literatura, Gnter Grass, en el discurso

pronunciado en Estocolmo, en Diciembre ltimo, con motivo de la concesin del premio, se refiere al hambre que sigue sin resolverse y que incluso aumenta y aade que no hay voluntad poltica, acompaada de conocimientos cientficos, decidida a poner fin a esa miseria que prolifera. No somos pocos los que pensamos que en el origen de esta escasa sensibilidad actual para captar el desafo de la injusticia est el mismo sistema econmico neoliberal triunfante, con su lgica darwinista de desarrollo que arroja a los mrgenes o declara sobrante a buena parte de la humanidad, al generar un bienestar que no es universalizable. Al ir acompaado el triunfo de dicho sistema de una ofensiva ideolgica-cultural de legitimacin de largo alcance, en virtud de la cual se nos presenta como el mejor sistema posible (puesto que, se afirma, es el que produce ms bienes y genera mayor bienestar[33]) y hasta como el nico posible (ya no hay alternativas, estamos autorizados a decir que hemos alcanzado el fin de la historia), parece ponerse en crisis la razonabilidad de toda pretensin de cambio. La urgencia del reto de la injusticia queda as ahogada. Estamos, pues, asistiendo al triunfo de esa intensa ofensiva ideolgicocultural, que ejerce una funcin legitimadora del sistema econmico liberal y est generando una etapa de desfallecimiento utpico. Para algunos hemos entrado ya en la poca de la muerte de las utopas. En la base de tal muerte se situara, en primer trmino, el neopositivismo con su pretensin de circunscribir la razn a los puros hechos dados, empricamente verificables, y con la consiguiente desautorizacin de todo discurso proyectado hacia el futuro. En ltima instancia se deprecia la realidad subjetiva y hasta se decreta la muerte del ser humano como sujeto de la historia. Si, finalmente, la historia es entendida como un proceso sin sujeto, la lucha por la justicia con sus exigencias de cambio parece carecer de sentido. Habra que referirse, adems, a eso que Metz llama la nueva modestia posmoderna, es decir, el pensar y el sentir en dimensiones reducidas y a escala reducida. Qu significa tal reduccin? Simplemente, que los grandes conceptos, que en general slo pueden comprenderse de un modo utpico o visionario, resultan sospechosos. El discurso sobre la historia, la sociedad, el mundo pasa por obsoleto, por solapadamente totalitario. La demasiada insistencia en la praxis y en la solidaridad cae bajo la sospecha de terrorismo...La gran historia ha terminado, ya slo quedan pequeas historias. De esta forma se est difundiendo una posmodernidad cotidiana de los corazones que arrumba a la pobreza y la miseria del llamado Tercer Mundo en una mayor lejana sin semblante...Europa se encuentra en peligro de acostumbrarse a la crisis de pobreza en el mundo[34]. Muerte, entonces, de las utopas o de todas las ideas utpicas, para recoger la distincin que introduce Antonio Elorza? Para algunos, ms que ante la muerte de las utopas estamos ante lo que Robert Musil llam la utopa del statu quo y otros llaman la utopa neoconservadora del fin de la historia. Esto equivale a decir que vivimos en una situacin segura y tranquila que nos dispensa de los sustos que proporciona la

novedad que irrumpe rompiendo lo existente[35]. En realidad, tras el alegato del fin de la historia late una utopa que Moltmann califica como la peor de las utopas: es la pretensin conservadora de sealar el punto final de la evolucin histrica. La historia est cualitativamente cerrada de forma que la nica posicin razonable es asumir lo que hay. Ya slo cabe introducir reformas que puedan mejorar el funcionamiento del sistema, pero no hay lugar alguno para propuestas de carcter alternativo. Naturalmente que una utopa as nicamente puede ser aceptable para los que disfrutan de las ventajas que tal sistema les ofrece. Pero es claramente inaceptable para las vctimas de la injusticia. Para ellas es, en realidad, una verdadera contra-utopa[36]. No creo que sea exagerado decir que hoy en el Norte vivimos, al menos en muy buena medida, gozosamente identificados con nuestro sistema neoliberal imperante, informado por una lgica elitista y provinciana, carentes de la memoria que nos vincula a los ms dbiles, empeados en justificar nuestra inocencia respecto a las injusticias pasadas o presentes mediante el expediente de la exculpacin del sujeto, sin mucha capacidad para dejarnos desafiar por el reto de la injusticia que padecen las mayoras, envueltos en una considerable atona o insensibilidad moral[37]. Pero qu decir a este respecto de nuestra Iglesia, es decir, de ese misterio de comunin que deberan formar las personas creyentes que se confiesan seguidoras del crucificado que ha resucitado de entre los muertos? Se guarda al menos en ella con fidelidad la memoria del crucificado de entonces y los crucificados de hoy, desde el horizonte de esperanza que genera la fe en la resurreccin? O, lo que es equivalente, se puede apreciar en las comunidades creyentes que forman nuestra Iglesia esa sensibilidad que se necesita para responder con fidelidad al reto que representa la injusticia existente en el momento presente? No parece obvia la respuesta afirmativa a las preguntas ltimamente formuladas. No es verdad que tambin en nuestra Iglesia, globalmente considerada, se observa, especialmente en las dos ltimas dcadas, un descenso en la sensibilidad que se necesita para escuchar con honradez y fidelidad el clamor que brota de la injusticia que padecen los pobres de la tierra? No es incluso cierto que en los ltimos aos estamos elaborando estrategias espirituales y teolgicas para inmunizarnos frente a ese clamor y desviar la atencin preferente a otros desafos supuestamente ms decisivos? Son preguntas que nos sitan ante una cuestin pastoralmente decisiva. En efecto, qu credibilidad puede ofrecer una Iglesia que no sabe escuchar el clamor de las vctimas de la injusticia? En su circular fraterna del ao 1.998 El cuerno del Jubileo, Pedro Casaldliga, Obispo de Sao Flix do Araguaia (Brasil) recoga ese clima de cambio en sentido descendente: Algunos creen que ya es hora de cambiar nuestros paradigmas. Y hasta les parece que los mrtires estorban en esta memoria posmoderna o posmilitante. Al aire de la decepcin, amigos y enemigos vienen lanzando tres preguntas provocadoras: qu queda del socialismo?, qu queda de la teologa de la liberacin?, qu queda de la opcin por los pobres? Espero que no acabemos preguntndonos qu queda del Evangelio...[38]

Desde luego es cierto que a partir de los aos 80 -y muy especialmente a partir de las Instrucciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986)- se observa, desde el seno de la misma Iglesia, una fuerte ofensiva contra las teologas de la liberacin del Tercer Mundo, as como un apoyo decidido a comunidades y movimientos informados por desafos prioritarios muy distintos al que representa el de la injusticia de que venimos hablando. No obstante, y reconocidos estos aspectos negativos que no deberamos ignorar en momento alguno, tambin es cierto que la sensibilidad hacia el reto de la injusticia no est cancelada en la Iglesia, ni tampoco en el mundo. Refirindose, por ejemplo, a la solidaridad de los cristianos hoy en Espaa, L. Gonzlez-Carvajal pone de manifiesto que la preocupacin por responder con fidelidad al reto de la injusticia est muy presente en cristianos comprometidos con el tercer y cuarto mundo, pertenecientes especialmente a comunidades populares, parroquias concienciadas y movimientos especializados de Accin Catlica[39]. A mi entender, y para concluir este punto, son ya irreversibles las corrientes de pensamiento y de accin, existentes en el mundo y en la Iglesia, que comparten la conviccin de que la injusticia es el reto ms decisivo y el mayor problema tico de la humanidad. Irreversibles, pero minoritarias. Por ser irreversibles no sern canceladas y podrn seguir alimentando el compromiso y la esperanza irreductible de no pocos. Pero al ser minoritarias, ser preciso que desplieguen un ingente esfuerzo para avanzar en la consecucin de un mundo menos desigual y ms justo. 3.- Hacia un ecumenismo forjado en torno a la humanidad sufriente o la necesaria colaboracin de los pueblos, las creencias y las religiones en la respuesta al desafo de la injusticia. Ese ingente esfuerzo necesario parece que supondra, entre otras cosas, la elaboracin de un proyecto comn de muy amplio espectro, en el que pudieran converger todos los seres humanos sensibles al clamor de la injusticia, cualquiera que sea el pueblo al que pertenezcan, las creencias que tengan o la fe religiosa que confiesen. El punto de partida que podra permitir la elaboracin de ese proyecto comn sera la conviccin de que la superacin de la injusticia no slo es necesaria sino tambin posible. O, si se quiere, que por ser necesaria hay que hacerla posible. En la presentacin del informe del PNUD de 1.997, Richard Jolly, uno de sus autores principales, afirmaba: La pobreza del mundo no es un fenmeno irreversible y en los dos primeros decenios del siglo XXI se puede erradicar la miseria extrema de 1.300 millones de personas de los pases subdesarrollados si se toman medidas concretas a nivel nacional e internacional. Si la pobreza del mundo, que es una de las expresiones ms significativas y dolorosas de ese abismo de desigualdad que se abre entre pases y tambin entre los sectores de poblacin de cada pas, puede erradicarse -como indica R. Jolly y con l tantos otros- ese mismo pronstico positivo podr extenderse tambin a todas las dems desigualdades que perfilan el rostro de la injusticia actualmente existente.

Es posible, urgente y, sin duda alguna, necesaria una respuesta ms enrgica y adecuada al reto de la injusticia por parte de la humanidad. Pero nada fcil, habra que aadir. Ser necesario hacer converger todas las energas hoy ya disponibles, generar otras nuevas y forjar juntos una conciencia humana universal informada por la solidaridad comprometida con los que padecen la injusticia, que permita eso que Schillebeeckx ha llamado la ecumene de la humanidad que sufre[40]. Como podramos contribuir todos los pueblos -con sus culturas, creencias y religiones diversas- a lograr eso que J. Sobrino llama un ms lcido despertar del sueo cruel de inhumanidad en que nos sume nuestra insolidaridad, para poder abrirnos as a la realidad de la injusticia y hacer de la liberacin de las vctimas nuestra tarea fundamental? Cmo contribuir todos a generar ojos nuevos para ver la verdad de la realidad en su totalidad -tambin, y de manera especial la que quiere ser ocultada y encubierta- y transformar as nuestro corazn de piedra en corazn de carne para poder actuar informados por la justicia? Responder a estas preguntas supondra, por una parte, sealar los rasgos propios de esa conciencia humana universal solidaria[41] y, por otra, indicar los pasos concretos que tendran que ir dndose para que tal conciencia progresase cualitativa y cuantitativamente[42]. Aqu voy a intentar algo mucho ms modesto. Me limitar a tratar de determinar cul puede ser la aportacin ms especfica que puede ofrecer la fe cristiana al despertar de ese sueo paralizante. 4.-Contribucin especfica, aunque no necesariamente exclusiva, que la fe cristiana puede prestar para despertar y activar la sensibilidad y el compromiso que se necesitan para una respuesta ms adecuada al reto decisivo de la injusticia actualmente existente. Despertar del sueo cruel de la inhumanidad. He ah la gran tarea pendiente: dejar de oprimir la verdad de la realidad con la injusticia de nuestras vidas. Permitir que esa verdad emerja y pueda ser odo el clamor de los pobres[43]. Y responder con fidelidad a ese clamor escuchado. Pues bien, la cuestin que queremos plantearnos ahora es puede y debe ser la aportacin especfica de la fe cristiana a sueo cruel de la inhumanidad?[44]Cmo puede enriquecer compromiso activo que busca responder con mayor honradez de la injusticia? la siguiente: cul ese despertar del la conciencia y el y fidelidad al reto

4.1.- La fe cristiana sita la cuestin de la justicia en un nivel estrictamente teologal. La praxis tica de respuesta a la injusticia existente es un componente esencial de la experiencia del Dios cristiano. A mi entender, la primera y tal vez ms decisiva aportacin de la fe cristiana a ese despertar del sueo cruel de inhumanidad al que acabamos de referirnos consistira en poner de manifiesto el estatuto teologal de la cuestin que nos ocupa ante la conciencia de todos los que se confiesen cristianos y tambin de quienes puedan estar interesados en ello. Podra formularse as dicho estatuto: hacer la injusticia, o incluso abdicar de forma pasiva y resignada ante toda injusticia realizada, supone negar radical y prcticamente al Dios cristiano; luchar

en favor de la justicia, defendiendo los derechos de los indefensos, es afirmar a Dios, sacramentalizar su presencia salvfica y liberadora entre nosotros. La recuperacin de ese estatuto teologal de la cuestin de la justicia est hoy muy presente en un sector importante de la teologa[45]. Juan Martn Velasco considera que una reflexin teolgica cristiana que quiera responder de verdad a la puesta en cuestin de la modernidadposmodernidad necesita incorporar el dato fundamental de la dimensin ticopoltica al servicio de la justicia de la experiencia teologal al discurso en el que expresa y comunica esa experiencia[46]. Sin esa incorporacin de la dimensin tico-poltica a la misma experiencia teologal corremos el inmenso riesgo de ocultar a Dios -tanto a los que son vctimas de las situaciones de injusticia como a los causantes de las mismas- y adems de pensarlo de forma blasfema o idoltrica, de falsear radicalmente tal experiencia. La teologa cristiana...se encuentra ante la tarea de hacerse de nuevo sensible al grito del sufrimiento y al clamor y la aspiracin por la justicia que se eleva de una gran parte de la humanidad, fuera de la pequea minora de las sociedades avanzadas. Hacer teologa, decir Dios, sin hacerse eco de ese clamor es ocultar la realidad de aquel que se revel escuchando el clamor de su pueblo (Ex 3, 7) y al que Jesucristo anunci ligando su venida al hecho de que los ciegos ven, los cojos andan...y a los pobres se les anuncia la buena noticia (Lc 4, 18; Mt 11, 4). La teologa tiene que asumir que la situacin de injusticia del mundo, el consiguiente sufrimiento de los pobres, y su aspiracin a la justicia, no es slo parte de la situacin econmica del mundo, ni se reduce a un elemento de la situacin moral, sino que forma parte de la situacin religiosa, tiene decisivamente que ver con Dios y con la relacin efectiva de los creyentes con l[47]. El mismo autor considera que la teologa cristiana viene intentando tal recuperacin en los ltimos aos en dos contextos diferentes, como teologa poltica y teologa de la liberacin[48]. Y aade: Esta ltima ha supuesto una renovacin radical del pensamiento y accin cristiana al ligar la fe en Dios y el discurso sobre Dios, desde las exigencias mismas del Dios cristiano en quien se cree y sobre quien se habla, a la historia del sufrimiento, la injusticia, la dependencia de los pobres, y al destacar y promover la fuerza liberadora del Evangelio y de la fe en l[49]. Voy a intentar resumir muy brevemente el esfuerzo desplegado por esta teologa de la liberacin para poner de manifiesto que la cuestin de la justicia, como dice A. Nolan, no puede ser tratada por ms tiempo como una simple cuestin de moralidad cristiana[50], sino que debe ser situada en un mbito estrictamente teologal, es decir, esencialmente conectada con la afirmacin creyente del Dios bblico, manifestado de forma culminante y decisiva en Jess de Nazaret. 4.1.1.- En el A. Testamento la imagen de Dios aparece esencialmente vinculada a la realizacin de la justicia. La teologa de la liberacin ha subrayado con razn que la experiencia del xodo constituye el hecho fundacional de la fe de Israel, el ncleo generador de la revelacin bblica veterotestamentaria, el origen de la constitucin de Israel como

pueblo de Dios[51]. Es, en suma, no slo el corazn de la narrativa bblica, sino tambin su centro teolgico. Y pocas dudas cabe albergar sobre la vinculacin esencial de tal experiencia nuclear con la imagen de un Dios que escucha el clamor del pueblo oprimido y que se revela interviniendo en la historia con la finalidad de liberarlo de la situacin de esclavitud injusta en que est y conducirlo a una tierra de la que mana leche y miel. El Dios bblico se acredita as como el que escucha el clamor del pueblo injustamente oprimido. La escucha de ese clamor, que perfora la revelacin bblica[52], identifica y distingue al Dios de Israel. Gunkel ha observado que el trmino clamor es un trmino tcnico para expresar la queja por la injusticia infligida. La queja presupone siempre un sistema injusto que la genera y que lleva al oprimido a clamar. Hablar, pues, de un Dios que escucha el clamor del pobre, equivale a hablar de un Dios comprometido en la lucha contra la injusticia. Moiss, al experimentar la presencia viva del Dios de Israel, se siente vigorosamente impelido a escuchar el clamor de su pueblo oprimido y a combatir la injusticia que genera ese clamor. En el centro de la experiencia religiosa de Moiss est el contraste entre la imagen de un Dios justo que, por serlo, no tolera la injusticia y la opresin de un pueblo cautivo en Egipto. A partir de esa experiencia de contraste Moiss se sabe enviado a promover un proceso de liberacin de la situacin de injusticia que padece su pueblo. Esta es la idea que recorre buena parte la Biblia: experimentar al Dios verdadero equivale a sentir la interpelacin del pobre y el oprimido y saberse llamado a combatir la injusticia que empobrece y excluye[53]. No se puede experimentar a Dios sin sentir el imperativo de responder al reto de la injusticia. Esta misma vinculacin esencial entre la experiencia de Dios y la urgencia de responder al reto de la injusticia est presente en la prohibicin bblica de construir imgenes de Yahv (cf. Ex 20, 4-6; Dt 5, 8-10). Dios deja de ser verdaderamente experimentado en el momento mismo en que deja de interpelar y demandar la realizacin de la justicia. Cuando esto sucede queda convertido en un dolo, ya no es Dios. Los dolos, como insiste la revelacin bblica, son inanes, no hablan, no plantean interpelacin alguna, no demandan la realizacin de la justicia. Son nuestros dioses de bolsillo, creados por nosotros a la medida de nuestros intereses, tantas veces bastardos, que legitiman nuestras injusticias y se pueden sustentar en nuestras insensibilidades y hasta en nuestros crmenes. Por eso la idolatra es el gran pecado bblico, que niega radical y prcticamente a Dios (mientras que la negacin terica de Dios, propia del ateo, puede ir acompaada de su afirmacin prctica, si hay respuesta al clamor del pobre)[54]. En el centro de la historia salvfica que narra la Biblia, el Dios del xodo entabla una Alianza con su pueblo, solemnemente sellada en el monte Sina (cf. Ex 19-24). Pues bien, en la legislacin que va plasmando progresivamente esa Alianza -leyes sabticas del Cdigo de la Alianza (Ex 20, 22 al 23, 19), Ao sabtico de Remisin del Cdigo Deuteronmico (Dt 12 al 26), Ley del Jubileo del Cdigo de Santidad (Lev 17 al 26)- de nuevo se nos presenta a Dios esencialmente vinculado al clamor de los ms dbiles, es decir, los esclavos, los endeudados, los sin tierra...[55]. Puede decirse con razn que la situacin del pobre es una situacin de injusticia contraria a la Alianza[56]

El pueblo bblico de la Alianza es igualmente el pueblo orientado por las Promesas, todas ellas convergentes en la llegada del reino de Dios y su justicia. El pueblo espera la llegada de ese reino, ya sea por una intervencin directa de Yahv, que liberar a los pobres de la injusticia, o bien por una intervencin mediada a travs de la figura no claramente perfilada de su Mesas, pero que parece en todo caso que ser ungido por l para juzgar a los pobres con justicia, con rectitud a los desamparados, dar la buena noticia a los que sufren, vendar los corazones desgarrados, proclamar la amnista a los cautivos y a los prisioneros la libertad (cf. Is 11, 1-4; 61, 1-3)[57]. A travs de las grandes categoras bblicas de Alianza, Promesa y Reino, la figura de Dios aparece esencialmente vinculada a la realizacin de la justicia. Por eso se entiende bien que los grandes profetas de Israel -que son los personajes suscitados por Dios para recordar al pueblo el compromiso de la Alianza y mantenerle fiel a la esperanza sucitada por las Promesas abiertas a la llegada del Reino- protesten vigorosamente contra las injusticias cometidas por los poderosos de su tiempo (cf., por ejemplo, Is 1, 23; 3, 14-15; 10, 1-2; Jer 21, 12; 22, 3. 13-17) [58], vinculen el conocimiento del Dios verdadero a la realizacin de la justicia interhumana, especialmente referida a los pobres (cf., por ejemplo, Jer 22, 15-16; Os 2, 21-22; 4, 1b-2; 6, 4-6; Is 11, 1-9)[59] y denuncien el culto realizado de espaldas al clamor de los oprimidos, las viudas los hurfanos y los extranjeros ya que transforma el templo en una cueva de bandidos , objetiva a Dios y lo convierte en un dolo a nuestro servicio (Cf, por ejemplo, Is 1, 10-18; Jer 7, 1-11) [60]. Podramos concluir este breve recorrido por el A. Testamento con las palabras del Documento final del tercer Snodo de los Obispos de 1.971 sobre la justicia en el mundo: En el Antiguo Testamento, Dios se nos revela s mismo como el liberador de los oprimidos y el defensor de los pobres, exigiendo a los hombres la fe en l y la justicia para con el prjimo. Slo en la observancia de los deberes de justicia se reconoce verdaderamente al Dios liberador de los oprimidos. O con las no menos significativas de la Instruccin Libertatis conscientia: la injusticia contra los pequeos y los pobres es un pecado grave, que rompe la comunin de Yahv (cf. n 46). 4.1.2.- El Dios que se nos ha revelado a travs del mensaje y la vida entera de Jess mantiene la misma vinculacin esencial con la realizacin de la justicia, pero radicalizada y profundizada, al quedar ms clara e inequvocamente fundamentada en el amor. Para mostrar con rigor esa vinculacin sera preciso considerar de forma minuciosa el mensaje y la vida entera de Jess, lo cual naturalmente excede las posibilidades de este trabajo. Me limitar a recordar, con brevedad, algunos aspectos fundamentales de ese mensaje y esa vida, suficientes, me parece, para hacer ver con qu intensidad Jess uni el rostro de Dios con la realizacin de la justicia. Hay una total unanimidad en los estudiosos al sealar que el centro del mensaje de Jess fue la proclamacin de la llegada del reino de Dios como buena noticia de salvacin para los pobres y pecadores. La caracterstica principal de este reino de Dios es que con su llegada se va a realizar aquel viejo ideal regio de

justicia, que para Israel y los pueblos de su entorno no consista primordialmente en emitir un veredicto imparcial, sino en la proteccin que el rey hace que se preste a los desvalidos, a los dbiles y a los pobres, a las viudas y a los hurfanos[61]. Cuando Jess anuncia que el reinado de Dios se acerca, llega ya, est proclamando la bienaventuranza para los pobres, la liberacin para los cautivos, la vista para los ciegos, la voz para los mudos, el andar para los cojos, la libertad para los oprimidos, la integracin para los excluidos...Puede decirse que lo que especifica el anuncio de Jess es la invitacin dirigida a los marginados y excluidos a sentarse en los lugares preferentes del banquete de su Reino. El clamor de los pobres es escuchado. En el centro mismo del proyecto de Jess est el construir un mundo en el que las desigualdades injustas tienen que ser superadas. Una consideracin global del mensaje de Jess permite verificar razonablemente lo dicho. Me limito a recordar, sin reproducirlos, cuatro pasajes que incluyen textos autnticamente programticos y sobradamente conocidos, en los que el compromiso con la justicia, expresado en solidaridad con los pobres y excluidos, adquiere especial relevancia. Me refiero a los pasajes en los que se recoje: la afirmacin que hizo Jess en la sinagoga de Nazaret tras la lectura de Is 61, 1-2, declarando cumplida en l mismo la profeca leda (cf. Lc 4, 18-19); la respuesta que dio Jess a los enviados por Juan Bautista cuando stos le preguntan si era l el que tena que venir o deban seguir esperando a otro (cf. Mt 11, 4-6 y Lc 7, 22-23); la proclamacin del reino que llega como bienaventuranza para los pobres y perseguidos por causa de la justicia (cf. Mt 5, 1-12 y Lc 6, 20-26); el llamado juicio de las naciones, en donde se establece como criterio definitivo de salvacin o perdicin la relacin con los ms pobres (cf. Mt 25, 3146). En estos textos, cualesquiera que sean las diferencias de matiz que se presenten al interpretarlos, algo parece claro: Jess, en continuidad con los grandes profetas de Israel, vincula la causa de Dios a la realizacin de la justicia entendida como defensa de los indefensos y liberacin de los oprimidos. Pero, como indica Alfaro al comentar Mt 25, 31-46, la gran novedad est en que Jess hace de estos hombres despreciados y marginados sus hermanos; se solidariza personalmente con todos los pobres y desvalidos, con todos los que padecen el hambre y la miseria...El mensaje de Jess ha llevado las exigencias veterotestamentarias sobre la justicia al nivel ms profundo del hombre, a la interioridad radical del amor[62]. Habra que aadir a lo dicho, al analizar toda su enseanza oral, la constante denuncia proftica de Jess de las actitudes idoltricas, especialmente las centradas en el dinero y el poder[63], as como su inequvoca descalificacin de todos los valores, estructuras y comportamientos que justificaban, mantenan o agrandaban las desigualdades hirientes entre los seres humanos y que

establecan discriminaciones que a l le resultaban intolerables -sobre todo cuando se intentaban sancionar invocando a Dios- entre ricos, y pobres, justos y pecadores, primeros y ltimos, puros e impuros, poderosos que mandan y sbditos que se vean limitados a obedecer. Es en este mismo contexto de defensa de los indefensos donde hay que situar muchas de sus fascinantes parbolas. Comentando su significacin afirma J. L. Segundo: Sin temor a equivocarnos...podemos afirmar que al menos veintiuna..., es decir, ms de la mitad de ellas, versan sobre las causas que llevan a los adversarios de Jess a escandalizarse con su predicacin acerca de la proximidad o llegada del Reino. En la misma medida constituyen...ataques a la ideologa religiosa opresora de la mayora de la sociedad de Israel y consiguientemente -no a pesar de ello- una revelacin y defensa del Dios que hace de los pobres y de los pecadores los destinatarios por excelencia de su Reino[64] Pero Jess no se limit a anunciar el Reino con su palabra y esperar pasivamente su venida, sino que puso a su servicio su vida entera, su actividad, su hacer transformador. Todo lo que los relatos evanglicos nos transmiten acerca de las actitudes que informaron la vida de Jess y su forma concreta de actuar, incluidos su nacimiento y su muerte, parece confirmar la cercana de Jess respecto de los pobres, pecadores, ltimos, marginados, excluidos...y la incondicionalidad de su opcin en favor de su dignidad y liberacin. Con esa cercana y la incondicionalidad de su opcin Jess perfila, en profunda continuidad con el A. Testamento, el rostro de un Dios que escucha el clamor de las vctimas de la injusticia. Interesa destacar, al repasar la conducta de Jess al servicio del Reino, dos actividades que tienen especial importancia para verificar el alcance y significacin de su opcin por la justicia: los milagros o signos de su misin salvfico-liberadora y sus comidas o banquetes con los pecadores y excluidos. Los milagros de Jess en tanto que clamores o signos del Reino, realizados a impulsos de su compasin y misericordia[65] hacia los ms dbiles, nos manifiestan que ese Reino es una realidad salvfica que libera de necesidades concretas (concediendo pan a los hambrientos, salud a los enfermos, esperanza a los desesperados...) y rescata de opresiones histricas (esclavitudes, marginaciones y exclusiones de distinto signo). En la totalidad de los milagros de Jess, signos del Reino, ste se nos presenta como alternativa ofrecida por Dios a la situacin global existente, histricamente dominada por el mal y los valores del antirreino; como el ideal de una sociedad nueva que va a implantar en la historia la realizacin definitiva de la justicia, la utopa de los pobres y excluidos, el trmino de su marginacin injusta, la liberacin de sus esclavitudes y rechazos, la posibilidad de su vivir con dignidad. Los ltimos trabajos con que contamos sobre las comidas de Jess[66], realizados a la luz de los ms recientes hallazgos de antropologa cultural, ponen de manifiesto la singular relevancia teolgica de las mismas en relacin con la cuestin que nos ocupa. R. Aguirre, tras un minucioso recorrido por las comidas de Jess en Lucas extrae la radicalidad de la enseanza que Jess transmite con ellas: es necesario promover una comensalidad comn, abierta e igualitaria, en la que tienen que ser

recibidos todos los excluidos y marginados del sistema. Todas las barreras que se oponen a esa comensalidad quedan abolidas por la forma de banquetear propia de Jess[67]. As se ir realizando el ideal de justicia que entraa el Reino. Con sus comidas con los excluidos Jess cuestiona el concepto de honor, el sistema de pureza y las relaciones de patronazgo, de los que se derivaban los valores clave que configuraban las relaciones entre los seres humanos de su tiempo. De esta forma propugna unos valores alternativos informados por la acogida, la reciprocidad, el servicio, el compartir la vida, la fraternidad. Todas las barreras que se oponen a una comensalidad igualitaria y abierta, real y fraterna, quedan abolidas por Jess. En el fondo hay una lucha de dioses: el Dios de la santidad, al que se accede separndose de lo profano y de lo impuro, y el Dios de la misericordia, al que se accede en la medida en que se busca la incorporacin de los excluidos, lo cual hace saltar los lmites del sistema[68]. Volvemos a encontrarnos con la vieja preocupacin proftica de situarnos ante el rostro del verdadero Dios, el que no admite falsas relaciones con los seres humanos, desvinculadas de la exigencia de realizar la justicia entre ellos. Tambin para Jess conocer a Dios es realizar la justicia y, por eso, el verdadero culto a Dios, el culto en espritu y en verdad, es el que se realiza a travs de toda una vida informada por el amor solidario que implica el compromiso con la causa justa de los pobres y oprimidos (cf. Mt 5, 20. 23-24; 7, 21-23; 23, 23). A travs de su largo contencioso con el templo de Jerusaln (cf. Mc 13, 1-2; 14, 58-59; 15, 29; Mt 12, 6; 26, 61; 27, 51; Jn 4, 20-23), y de forma muy especial con la expulsin de los mercaderes que negociaban en el atrio (cf. Mt 21, 12-17; Mc 11, 15-19; Lc 19, 45-48; Jn 2, 13-22), Jess nos quiere decir -al igual que los grandes profetas de Israel- que el nico y verdadero Dios es el que est comprometido con su Reino de justicia y que, en consecuencia, no es posible relacionarse con l por la va del atajo, o sea, sin realizar la justicia, manteniendo la opresin sobre el forastero, el hurfano y la viuda. El culto as realizado convierte el templo en una cueva de bandidos[69]. Por el contrario, el culto que agrada a Dios, el culto en espritu y en verdad, es el que se realiza mediante una vida comprometida con la justicia del Reino (cf. Mt 5, 20. 23-24; 7, 21-23; 23, 23). Una significacin similar es preciso conceder a la actitud de Jess ante la ley del sbado. La norma sabtica, segn l, cesa de obligar cuando est en juego liberar al oprimido tullido (cf. Mc 3, 1-6) o satisfacer el hambre de cualquier ser humano (cf. Mt 12, 1-8) . Jess afirma rotundamente que para Dios el hombre no est al servicio del sbado, sino el sbado al servicio del hombre (cf. Mc 2, 27) [70]. El contenido de este breve recorrido de los relatos evanglicos est magnficamente resumido en el Documento final o Conclusiones de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medelln en 1.968 : Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, enva a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egosmo humano[71]. La causa de Jess, Hijo de Dios, es la causa de la justicia.

Con lo dicho hasta aqu me parece que queda suficientemente fundamentado el propsito prioritario de esta reflexin: la cuestin de las vctimas o, lo que es lo mismo, el reto de la injusticia, ha de situarse, desde la perspectiva que concede la fe cristiana, en el campo de la identidad teologal cristiana y no slo en el de la tica. Parafraseando a Hannah Arendt, que afirma que la cuestin de la naturaleza del ser humano no es menos teolgica que la cuestin de Dios, podramos tambin decir que la cuestin de la justicia no es menos teolgica que la cuestin de Dios. Esta recuperacin de la identidad teologal de la cuestin de la justicia lleva de la mano a reivindicar, como ha subrayado con fuerza la teologa de la liberacin, el status teo-logal de los pobres. J. Sobrino considera que la prdida de tal status teologal est muy vinculada a lo que l llama el olvido cristolgico del reino de Dios[72]. En el Nuevo Testamento existe lo que podemos llamar constelaciones, agrupaciones de realidades alrededor de algo central cristiano y de acuerdo a una lgica de la fe. Pues bien, de ellas unas reciben con mayor facilidad que otras un status teologal (por ejemplo, los elementos de la constelacin paulina, aunque por supuesto no sean exclusivos de ella: gracia, Espritu, libertad, justificacin, hybris...). Los elementos de la constelacin alrededor del reino, sin embargo: pobres, liberacin, pecado estructural...suelen mantenerse (con excepciones) al nivel tico o espiritual, pero no alcanzan el nivel teologal. El Dios que justifica al impo alcanza a ser afirmacin teologal y aun dogmtica. El Dios que se compadece del pobre y del oprimido no suele alcanzar ese nivel. La justificacin del pecador tiene raigambre dogmtica, pero no as la liberacin del pobre. La opcin por los pobres es matizada, cuestionada, cuando no muere la muerte de mil cualificaciones. Mientras no sean vistos en su relacin primaria con Dios, los pobres, las vctimas, los pueblos crucificados, la liberacin, la cuestin social, sern tenidos en cuenta en la tica y en la espiritualidad, pero no pertenecern a la teologa y menos aun a lo teo-logal...Hay que recordar, pues, a los pobres, y en su realidad teologal: son los privilegiados de Dios[73]. Naturalmente que la elevacin del status de los pobres -y por consiguiente de la cuestin de la justicia- al nivel teologal no supone en forma alguna negar ni tampoco minusvalorar el nivel tico en el que igualmente se sitan. Ambos niveles mantienen su propia identidad y autonoma. Pero s supone que, desde la perspectiva de la fe, los dos niveles quedan indisolublemente unidos, hasta el punto de que se puede y debe afirmar que la experiencia tica de la lucha por la justicia, es, al mismo tiempo, lugar privilegiado para experimentar la trascendencia y, ms en concreto, la presencia acompaante del Dios cristiano[74]. Existe entre ambas experiencias una especie de relacin circular de alimentacin mutua: mientras que la experiencia religiosa o estrictamente mstica del Dios de Jess conduce a la lucha por la justicia, sta es fuente de conversin permanente y permite profundizar progresivamente en la experiencia de Dios[75]. 4.2.-La fe cristiana puede igualmente contribuir de forma significativa a despertar del sueo de inhumanidad que nos amenaza si se mantiene fiel a la memoria subversiva de la muerte y resurreccin de Jess, es decir, si es capaz de hacer siempre presente la

memoria de las vctimas en un horizonte irreductible y activo de esperanza. La perspectiva de la fe cristiana no se limita a elevar la cuestin de la justicia al nivel teologal, generando as lo que podramos llamar una plusvala o excedente de motivacin capaz de consolidar la respuesta al reto de la injusticia[76]. La fe puede igualmente contribuir a generar una cultura que este mundo parece hoy necesitar. Me refiero a una cultura informada por la memoria[77]- memoria de los vencidos, indispensable para hacer posible la realizacin de la justicia, desde la solidaridad con su causa- y tambin por la esperanza, de forma que sea posible proyectarse siempre hacia delante confiando en que los verdugos no van a tener la ltima palabra [78]. En el campo de la teologa ha sido J. B. Metz quien ha optado de forma ms decidida por una cultura de la memoria[79], al entenderla esencialmente vinculada a la fe cristiana: En la fe damos los cristianos cumplimiento a la memoria passionis, mortis et resurrectionis Christi; en la fe hacemos memoria del Testamento de su amor, en el que el reino de Dios se manifest a los hombres precisamente all donde la dominacin del hombre por el hombre qued por los suelos, desde el momento en que Jess se puso de parte de los que no contaban, de los oprimidos y marginados, proclamando as el advenimiento del reino de Dios como poder liberador de un amor sin reservas[80]. La memoria vinculada a la fe cristiana, nos vincula a las vctimas de la historia y pretende subvertir el presente (memoria subversiva) y proyectar hacia un porvenir liberador (memoria esperanzada): Esta memoria Jesu Christi no es un recuerdo que nos resguarde engaosamente de los riesgos del porvenir. No es una especie de reverso burgus de la esperanza. Lleva consigo, justamente, una anticipacin bien determinada del porvenir, concebido como porvenir de los que no tienen esperanza, de los fracasados y apurados. Es esto lo que hace de ella una memoria liberadora y subversiva que acosa nuestro tiempo y lo pone en tensin, puesto que nos hace recordar precisamente este porvenir y no un porvenir indeterminado, y nos obliga, adems, a transformarnos constantemente para estar a la altura de ese porvenir...Moviliza la tradicin como tradicin subversiva, y, por tanto, como potencia crtica y liberadora contra la conciencia unidimensional actual y contra la seguridad de aquellos cuyo tiempo siempre est a mano (Jn 7, 6) [81]. La fe entendida como memoria pasionis et mortis Christi, al activar el recuerdo de todas las vtimas de la injusticia a travs de la historia, ejerce una funcin crtica en nuestras sociedades actuales, en las que la lgica poltica, informada por el poder de los ms fuertes, se hace, en gran medida, rehn de la lgica de la economa triunfante y del desarrollado incontrolado de la ciencia y de la tcnica. Frente a la incapacidad que esa lgica poltica imperante parece tener para experimentar la injusticia del sistema o para hacerse cargo de la parcela de lo real constituida por los dbiles y excluidos, la fe cristiana, fiel a la memoria de un inconformista crucificado, actualiza esa vertiente oscura e inquietante de la realidad social y conecta con su dolor y su fracaso, as como con sus justas aspiraciones pendientes de realizacin[82]. Y cuestiona crticamente de forma radical el triunfalismo y bienestar de los ms fuertes con todas sus justificaciones

ideolgicas carentes de universalidad [83]. En suma, lo que finalmente pretende la memoria vinculada a la fe, con toda su carga crtica y liberadora, es impedir que se repita la historia del sufrimiento injusto de las vctimas[84]. La fe entendida como memoria resurrectionis sita esa funcionalidad crtica y liberadora en el marco de una indeducible esperanza que alcanza incluso a los muertos que fueron vencidos por la injusticia de la historia[85]. Si es verdad, como decamos ms arriba, que la sensibilidad ante el reto de la injusticia est en horas bajas, hasta el punto de que vivimos bajo la amenaza de la abdicacin de toda utopa, una de las contribuciones ms decisivas de la fe cristiana, como memoria resurrectionis, ser ofrecer esperanza. En el marco de las tristes experiencias de estos ltimos aos y del panorama prevalentemente negativo del momento presente, la Iglesia debe afirmar con fuerza la posibilidad de la superacin de las trabas que por exceso o por defecto se interpongan al desarrollo y la confianza en una verdadera liberacin. Confianza y posibilidad fundadas, en ltima instancia, en la conciencia que la Iglesia tiene de la promesa divina, en virtud de la cual la historia presente no est cerrada en s misma, sino abierta al reino de Dios...Por tanto no se justifican ni la desesperacin, ni el pesimismo, ni la pasividad[86]. La esperanza cristiana, fundamentada ltimamente en la memoria creyente de la resurreccin de Jess, remite al ser humano, al mundo y la historia, como bien se sabe, a un trmino de realizacin plena, a un cielo nuevo y una tierra nueva, en donde se enjugar toda lgrima de los ojos de los seres humanos y no habr ya muerte, ni habr llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el viejo mundo ha pasado, y en donde el mismo Dios ser todo en todas las cosas[87]. Pero esta esperanza es, al mismo tiempo, fuente de resistencia ante toda contrautopa histrica fatalista -incluida, por supuesto la pretendida utopa del statu quo- y fuente generadora de utopas capaces de movilizar y otorgar sentido al compromiso histrico de los seres humanos al servicio de una sociedad nueva informada por la justicia. La dimensin ltima transhistrica de la esperanza cristiana -profticamente anticipada en la resurreccin de Jess- tiene que combinarse dialcticamente con su dimensin histrica: La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo[88]. La esperanza teologal remite as a la historia. No para generar quimeras fciles o para garantizar el xito intrahistrico, sino para urgir la apertura utpica comprometida a un futuro nuevo siempre posible y para conferir sentido a toda lucha por una sociedad ms justa, incluso aunque tal lucha, en tal o cual momento histrico, tenga que confrontarse con el fracaso. Es lo que sostiene Pablo cuando afirma: Hermanos mos queridos, manteneos firmes e inconmovibles; trabajad sin descanso en la obra del Seor, sabiendo que el Seor no dejar sin recompensa vuestra fatiga ( 1 Cor 15, 58). Pero esta dimensin intrahistrica de la esperanza necesita ser cualificada. Como afirma J. Sobrino con insistencia la resurreccin de Jess es en primer trmino esperanza para los crucificados. Dios -afirma- resucit a un crucificado y desde entonces hay esperanza para los crucificados...Con ello se establece una

correlacin entre resurreccin y vctimas. La esperanza versa en directo sobre la justicia, no simplemente sobre la supervivencia; sus sujetos primarios son las vctimas, no simplemente los seres humanos; el escndalo que debe superar es la muerte inflingida injustamente, no simplemente la muerte natural como destino. La esperanza que hay que rehacer hoy no es una esperanza cualquiera, sino esperanza en el poder de Dios contra la injusticia que produce vctimas[89]. Poner de manifiesto su capacidad crtica y dinamizadora, en el sentido liberador que hemos visto, y contribuir a generar as una cultura de la memoria, informada por la esperanza traducida en compromiso activo, es tal vez la aportacin ms decisiva que la fe cristiana puede prestar en el momento presente a la respuesta que la humanidad debe dar al reto de la injusticia[90]. Sabremos prestar esa contribucin? Ese es, me parece, el gran desafo. Desafo ineludible y decisivo. Aqu, y para terminar, conviene recordar al profeta Miqueas: Ya se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Seor desea de ti: tan slo que practiques la justicia y que ames con ternura, y que camines humildemente con tu Dios (Mq 6, 8). NOTAS
[1] Lo que ms oculta hoy el rostro de Dios es la profunda injusticia que reina en el mundo. Si no luchamos contra ella y no nos ponemos del lado de las vctimas, colaboramos al actual ocultamiento de Dios (cf, Creer en tiempos de increencia, Carta Pastoral de los obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria, n 74; cf. tambin, J. Martn Velasco, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Ed. Sal Terrae, Santander, 1998, p. 41). [2]Cf. Teologa desde la praxis de la liberacin, Ed. Sgueme, Salamanca, 1.973, p. 40. [3] Slo una Iglesia que se acerca a los pobres y a los oprimidos, se pone a su lado y de su lado, lucha y trabaja por su liberacin, por su dignidad y por su bienestar, puede dar un testimonio coherente y convincente del mensaje evanglico. Bien puede afirmarse que el ser y el actuar de la Iglesia se juegan en el mundo de la pobreza y del dolor, de la marginacin y de la opresin, de la debilidad y del sufrimiento (Cf. La Iglesia y los pobres, Documento de reflexin de la Comisin Episcopal de Pastoral Social, n 10). [4]La justicia, bblicamente hablando, no consiste propiamente en el genrico dar a cada uno lo suyo, sino ms bien en dar lo suyo a aquel a quien se le ha arrebatado (cf. J. I. Gonzlez Faus, Cristo, justicia de Dios. Dios, justicia nuestra. Reflexiones sobre cristologa y lucha por la justicia, en AAVV, La justicia que brota de la fe (Rom 9, 30), Ed. Sal Terrae, Santander, 1.982, p. 134). Puede y debe considerarse una concrecin del amor que busca la defensa de los indefensos. Es el afn por sacar adelante los derechos conculcados, pero especialmente del pobre y del desvalido, es decir, los derechos de aquel que no tiene por s los medios de sacarlos adelante (cf. J. Alonso Daz, La Teologa Bblica configurada por la Justicia, EDICABI-PPC, Madrid, 1979, p. 3; cf. tambin, J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Ed. Sal Terrae, Santander, 1.981, pp. 62-68; J. M Castillo, Las (7) palabras de jos M Castillo, Ed. PPC, Madrid, 1.996, pp. 83-98). [5]Cf. El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Ed. Sal Terrae, Santander, 1992, pp. 24-25. [6]En efecto, desde las vctimas oprimidas y excluidas por la injusticia reinante no se puede aceptar un pensamiento conciliador o conformista con lo dado, que slo es compatible con un pensamiento acrtico, ciegamente pragmatizado y ajeno al clamor de la injusticia. Desde las vctimas se ve claro que hay que ir ms all del imperio de lo dado. Slo un pensamiento crtico, inconformista, capaz de trascender el contexto existente es capaz de hacer justicia a las vctimas de la lgica sistmica imperante. [7]La esperanza es, desde luego, posible, como acredita la experiencia propia y ajena. Sin embargo, en los tiempos que corren, no es fcil. Ya Peguy la consideraba en su poca un verdadero milagro. Pero la dificultad no nos refiere al herosmo. Nos remite ms bien a la gracia

de Dios, que da el querer y el poder y hace as posible lo imposible. Mantener la esperanza no exige de nosotros ser hroes. Exige ms bien ser humildes y confiar en la fuerza del Espritu. [8]Reyes Mate advierte que la sensibilidad y racionalidad especficas del alma juda, que algunos llaman razn anamntica, consiste precisamente en pensar las cosas haciendo pie: pensar la libertad desde la experiencia de la esclavitud o de la dictadura; pensar la justicia desde la experiencia de la injusticia, pensar la universalidad desde la afirmacin innegociable del individuo, etctera (Cf. En el Da del Holocausto, art publicado en el Diario El Pas el 23 de Abril de 1.998). [9]La exclusin social es el rostro que est tomando la pobreza cuando las personas que la padecen pasan de una situacin estructural de explotacin a otra de irrelevancia. Los excluidos no estn propiamente abajo o en la periferia, sino ms bien fuera. No son explotados, sino irrelevantes. No son oprimidos, sino sobrantes. Son los expulsados y expropiados. Desde la lgica econmica y social del sistema imperante los excluidos son declarados intiles para el buen funcionamiento de la sociedad. Est as surgiendo un mundo en el cual se convierte en un privilegio el ser explotado (Hinkelammert). [10]J. Sobrino, tras definir la pobreza como la negacin formal y la privacin del mnimo a que aspira la humanidad y sobre lo que gira toda la historia: la vida, aade que esta pobrezamuerte genera otros empobrecimientos de tipo cultural, psicolgico, espiritual, y agrava los sufrimientos provenientes de otras races estructurales: raza, cultura, sexo, religin. Todos estos sufrimientos tienden a coincidir casi siempre en los pueblos pobres del Tercer Mundo. Aunque pueda haber excepciones, los pueblos pobres, por serlo, son tambin los que estn ms sometidos al peligro de ser privados de su identidad y oprimidos en su cultura y religiosidad; los pueblos pobres, por serlo, son los que con ms facilidad son privados de fe y violentados en los derechos humanos que garantizan dignidad y libertad. La mujer, en cuanto pobre, es ms fcil y cruelmente vctima del masculinismo ( cf. El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados , Ed. Sal Terrae, Santander, 1.992, p. 53). [11]Los datos que presento a continuacin entrecomillados son reproduccin literal del mencionado Informe, publicado en Ediciones Mundi-Prensa, Madrid, 1.998. Son tan elocuentes que no necesitan comentario alguno. [12]Cf. Sollicitudo rei socialis n 14. [13] Cf. el Informe citado, p. 2. [14]Cf. Ibid., p. 30, recuadro 1.3. El telogo cameruns J.-M. Ela observa que un cerdo o una vaca de Normanda, un perro o gato parisinos, tienen un poder adquisitivo mayor que el del campesino africano de la sabana o del bosque (cf. Fe y liberacin en frica, Ed. Mundo Negro, Madrid, 1.990, p. 26). [15]Cf. Ibid., p. 37, cuadro 1.12. [16]Igualmente publicado en Ediciones Mundi-Prensa, Madrid, 1.999. [17]cf. el Informe de 1.999, pp. 35-36. [18]Cf. Ibid., p. 38, grfico 1.6. [19]Cf. Ibid., pp. 37 y 39. Estos datos extrados de los Informes de las Naciones Unidas de los dos ltimos aos acreditan, insisto, las dimensiones faranicas que engendra ese abismo creciente entre el Norte y el Sur. Se trata de una desigualdad tan cruelmente injusta que es causa de la muerte por hambre de algo ms de 13 millones de seres humanos del Sur (es decir, unas 40.000 personas diarias). Hay que tener en cuenta que unas 1.300 millones de personas estn obligadas a sobrevivir con menos de un dlar diario y que la deuda externa de los pases del Sur asciende ya a ms de 2 billones de dlares. [20]El V Informe Sociolgico de FOESSA sobre la Situacin Social en Espaa, elaborado en 1.994, llegaba a la conclusin de que eran casi 8 millones las personas situadas bajo el umbral de la pobreza, es decir casi el 20% de la poblacin espaola. [21]Estas desigualdades injustas se observan tambin en la prctica totalidad de los pases del Norte. Como indica el Informe del PNUD de 1.999, en su p. 37, estudios recientes demuestran que la desigualdad aument en la mayora de los pases de la OCDE (Organizacin de Cooperacin y Desarrollo Econmicos) durante los aos 80 y a comienzos de los 90. El deterioro fue peor en los Estados Unidos, el Reino Unido y Suecia. En el Reino Unido el nmero de familias por debajo del lmite de la pobreza aument en el 60% en los aos 80, en los Pases Bajos lo hizo casi en el 40%. Y en Australia, el Canad, los Estados Unidos y el Reino Unido por lo menos la mitad de los hogares con slo un padre con hijos tenan un ingreso por debajo del lmite de la pobreza .

[22]Cf. L. de Sebastin, Alegato contra la desigualdad econmica, art aparecido en el Diario El Pas el 24 de enero de 2.000. [23]La superacin de esas pretendidas superioridades de la propia cultura o religin que llevan al desprecio de lo distinto es un desafo fundamental para la Iglesia. J. B. Metz insiste en la necesidad de que nuestra Iglesia emprenda el doloroso trnsito que le permita abandonar su eurocentrismo para pasar as de una iglesia eurocntrica a una iglesia mundial culturalmente policntrica. Para el telogo alemn ese trnsito se manifiesta ya en la teologa de la liberacin, al observarse en ella el paso de una iglesia de occidente ms o menos culturalmente unitaria y, en este sentido, monocntrica, a una iglesia mundial enraizada en diversas culturas y, en ese sentido, policntrica, en la cual adems no se niega la herencia europea, sino que es reclamada y exigida de nuevo (cf. Por una cultura de la memoria, Ed. Anthropos, Barcelona, 1.999, pp. 44.43). [24]Cf., por ejemplo, J. L. Ruiz de la Pea, Crisis y apologa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Ed. Sal Terrae, Santander, 1.995, pp. 247-256. [25]Ya hemos aludido a la deuda externa de los pases del Sur, que alcanza en este momento la suma de ms de dos billones de dlares! y que supone -teniendo en cuenta quienes la contrajeron, el destino que se le ha dado, el aumento exagerado de los tipos de inters, la asimetra existente en las relaciones comerciales internacionales, los planes de ajuste econmico impuestos a muchos de los pases deudores y las gravsimas consecuencias que se estn derivando para los ms pobres por el pago del servicio de la deuda- una de las manifestaciones ms evidentes de la injusticia hoy existente a nivel internacional. [26]Para un anlisis ms riguroso y completo me remito una vez ms a los Informes del PNUD de los ltimos aos. Tambin se encuentran datos significativos en: A. Caballero, Reservado el derecho de admisin. Injusticia y exclusin en un mundo global, Ed. Manos Unidas, Madrid, 1.999; L. Gonzlez-Carvajal, Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Ed. Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1.999, pp. 7-28; AAVV, Pobreza y exclusin social, Ed. PPC, Madrid, 1.999. [27]Refirindose a la pobreza como fenmeno social el Comit Econmico y social de la Comunidad Europea afirma: Nos encontramos, por tanto, frente a un grave problema de distribucin desigual de los medios de subsistencia, destinados originariamente a todos los hombres, y tambin de los beneficios de ellos derivantes. Y esto sucede no por responsabilidad de las poblaciones indigentes, ni mucho menos por una especie de fatalidad de las condiciones naturales o del conjunto de las circunstancias (citado por V. Renes: Pobreza y exclusin social, en AAVV, Pobreza y exclusin...op. cit., pp. 15-16). [28]Cf. n 16. Se da aqu una explicacin causal del fenmeno de la pobreza: la dependencia del Sur respecto del Norte. No se pretende, aduciendo esta causa, explicar adecuada o totalmente la pobreza. En el mismo n de la Encclica se dice que hay causas diversas: Hay que indicar las indudables graves omisiones por parte de las mismas naciones en vas de desarrollo, y especialmente por parte de los que detentan su poder econmico y poltico. Pero, aade, no podemos soslayar la responsabilidad de las naciones desarrolladas. Para un anlisis ms detallado, cf. L. Gonzlez-Carvajal, Entre la utopa y la realidad. Curso de moral social, Ed. Sal Terrae, Santander, 1.998, pp. 135-180. [29]Los conceptos de injusticia estructural, violencia institucional o estructuras de pecado aparecen profusamente en documentos recientes del Magisterio. El Documento final de Puebla habla del misterio del pecado que impregna los mecanismos de la sociedad de valores materialistas (n 70) o de estructuras de pecado (n 452) o de objetivaciones del pecado en lo econmico, lo social, lo poltico e ideolgico-cultural (n 1113). La Instruccin Libertatis nuntius de la Congregacin para la Doctrina de la fe reconoce igualmente la existencia de estructuras (econmicas, sociales, polticas) inicuas y generadoras de iniquidades (Seccin IV, n 15). La Sollicitudo rei socialis habla de mecanismos perversos (n 17, 35 y 40) y de estructuras de pecado (al menos en 9 ocasiones: n 36 al 40). Los ejemplos podran multiplicarse. [30]Cf. pp. 80-81. Cf. tambin A. Comn y J. Cuadros, Esto se puede salvar (extracto de los Informes del PNUD 97 y 98 ), Papeles de Cristianisme i Justcia, n 136, Octubre 1999. [31]Cf. Un orden econmico justo, Cuadernos Cristianisme i Justcia, n 87, Enero 1999, pp. 3-4. [32]El telogo alemn denuncia adems que estamos empeados en justificar la inocencia del ser humano actual con el cmodo expediente de la exencin de toda culpa. Esta exculpacin del sujeto, que implica un adis tico, justifica la insensibilidad ante el reto de la injusticia (cf. R. Mate, La incidencia filosfica de la teologa poltica de J. B. Metz, Eplogo a la obra de Metz, Por una cultura de la memoria, Ed. Anthropos, Barcelona, 1.999, p. 161).

[33]Al margen, claro, de la equidad con que se distribuyan tales bienes y bienestar. Por eso desde la ptica del sistema se puede decir, por ejemplo, que Espaa va bien sin tener en cuenta que para un sector importante de la poblacin tal afirmacin suena a sarcasmo intolerable. [34]Cf. Teologa europea y teologa de la liberacin, en AAVV, Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica latina, Ed. Trotta, Madrid, 1.993, pp. 268-269. [35]Cf. J. M Mardones, Neoliberalismo y religin, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1.998, p. 81. [36]De acuerdo con ella, como advierte H. Asmann, lo que resulta utopizado es el presente, lo que hay es el statu quo imperante, quiz con algn pequeo retoque. La ideologa de lo posible (posible segn la mentalidad de los que se benefician de la lgica de la exclusin) siempre ha tenido la tendencia de frenar la voluntad poltica necesaria para cambios significativos. En ese sentido, la utopa posible representa la cancelacin del horizonte utpico, encerrndolo en el tpos de las estructuras de pecado actualmente existentes (cf. Por una sociedad donde quepan todos, Documentos del ocote encendido, n 4 , Octubre 1999, p. 26). [37]Metz considera que la mentalidad europea est aquejada de un esteticismo inquietante: Nietzsche marca el relevo de la metafsica tarda, de la filosofa de la historia y de la crtica social por la esttica y la psicologa. Anlogamente, en la cultura intelectual de la actual Europa se dan tendencias a la estetizacin y psicologizacin de la identidad europea...Pero este euro-esteticismo y euro-psicologismo no son un fenmeno de evasin o de resignacin?; no se trata del cambiante travestismo de un pensamiento europeo de acomodacin a las crisis y a la miseria? Europa se encuentra en peligro de acostumbrarse a las crisis de pobreza en el mundo. (cf. Teologa europea ...art. cit., p. 268. [38]Cf. El cuerno del Jubileo, Ed. Nueva Utopa, Madrid, 1.998, p. 7. El cambio de paradigma solicitado por algunos, al que se refiere Casaldliga, implicara abandonar la perspectiva de las vcitmas a la hora de entender y vivir la fe. Frente a esta posicin los telogos de la liberacin insisten en que la perspectiva de las vctimas tiene carcter metaparadigmtico (cf., por ejemplo, J. Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Ed. Trotta, Madrid, 1.999, pp. 11-21). [39]Cf. Corrientes en la Iglesia espaola actual ante el tercer y cuarto mundo, en AAVV, Pobreza y exclusin...op. cit., p. 109. Aduce una serie de datos que muestran hasta que punto sera impropio hablar de resignacin o abdicacin generalizada ante la injusticia (cf. pp. 106-112). [40]Cf. Jess en nuestra cultura, Ed. Sgueme, Salamanca, 1.987, p. 104. Esta preocupacin es hoy intensamente sentida, tambin entre los telogos cristianos. Gonzlez Faus habla de una oekumene entre no creyentes y creyentes de diversas religiones (cf. La mundializacin cosmovisional, en AAVV, Mundializacin o conquista?, Ed. Sal Terrae, Santander, 1.999. p. 97); Martn Velasco, refirindose concretamente a la construccin de Europa, demanda la elaboracin de un proyecto comn que supone la bsqueda de una base comn, lo ms amplia posible, en la que coincidamos, y, posteriormente, la convergencia de lo mejor de cada tradicin en una bsqueda ecumnica realizable a travs de la discusin y el dilogo ( cf. El malestar religioso de nuestra cultura, Ed. Paulinas, Madrid, 1.993, p. 227) y H. Kng viene insistiendo en los ltimos aos en la necesidad de una tica comn para la poltica y economa mundiales, que comprometa a todos en la construccin de un mundo ms pacfico, ms justo y humano (cf., por ejemplo, Una tica mundial para la economa y la poltica, Ed. Trotta, Madrid, 1.999, pp. 104-125). [41]Gonzlez Faus seala tres rasgos que le parecen especialmente significativos por su profunda humanidad y universalidad. Frente a la cultura consumista -dice- hay que propagar una conciencia del uso sencillo de las cosas, en la medida que son verdaderamente necesarias...Frente a la cultura de aprovechar todas las posibilidades, hay que crear una conciencia del respeto que no busque hacer las cosas simplemente porque se puede...sino porque son convenientes para las mayoras. Frente a la cultura de la indiferencia ante la exclusin, hay que crear una conciencia de lo intolerable de la exclusin y del imperativo inapelable de la lucha contra ella (cf. La mundializacin cosmovisional...art. cit., p. 207). [42]Cf. las interesantes sugerencias que se encuentran al respecto en H. Kng, Proyecto de una tica mundial, Ed. Trotta, Madrid, 1.991 y Una tica mundial para la economa...op. cit. [43]Creo que era Mounier el que, comentando el escepticismo del gobernador romano, afirmaba: la verdad, Pilato, son los pobres. [44]Hablar de aportaciones propias o especficas de la fe no equivale a decir que sean exclusivas. Como bien indica Gonzlez Faus, si las aportaciones de la fe no fuesen humanas ya no seran aportaciones. Y si son humanas esto significa que no es imposible llegar a ellas desde fuera de la fe, es decir, desde un nivel profundo de humanidad...Aportacin especfica de la fe...no

significa hablar de algo que slo haya de tener el militante cristiano, sino de algo que se le debe exigir necesariamente al creyente autntico comprometido (cf. La teologa de cada da, Ed. Sgueme, Salamanca, 1.976, pp. 389-390). [45]Cf., por ejemplo, R. Aguirre, La fe cristiana en una sociedad de bienestar y nuevas marginaciones, en AAVV, Pluralismo socio-cultural y fe cristiana, Ed. Mensajero, Bilbao, 1.990, pp. 116 y ss.; J. I. Gonzlez Faus, Cristo, Justicia de Dios...art. cit.; J. Martn Velasco, Ser cristiano en una sociedad posmoderna, Ed. PPC, Madrid, 1.996, pp. 112-122; E. Schillebeeckx, Jess en nuestra cultura, Ed. Sgueme, Salamanca, 1.987, pp. 63-105; J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera...op. cit., pp. 54-98. [46]Esta es, segn creo, la misma preocupacin que lleva a J. B. Metz a postular una teologa informada por el paradigma posidealista, realizada ante el rostro de las vctimas, capaz de acreditar el cristianismo ante una razn que quiere volverse prctica como libertad y tambin como libertad de los dems, es decir, como justicia (cf. Teologa europea...art. cit., 264). [47]Cf. Ser cristiano...op. cit., p. 118. [48]Cf. en el mismo sentido J. B. Metz, Teologa europea...art. cit., pp. 263-265. [49]Cf. Ser cristiano...op. cit., pp. 119-120. [50]Cf. El Reino de Dios y la liberacin humana, en AAVV, La justicia y la verdad se encontrarn, Ed. San Esteban, Salamanca, 1.987, p. 79. [51]N. Lohfink llega a afirmar que el xodo, la liberacin de Israel de Egipto, al comienzo de su historia, por su Dios Yahv, es el tema central, de hecho el nico tema de la confesin de fe del A. Testamento (cf. Option for the poor. The Basic Principle of Liberation Theology in the Light of the Bible, Ed. Bibal Press, Berkeley, 1.987, p. 33). Cf., al respecto, Dt 6, 20-25 y 26, 4-9. [52]Cf. Ex 2, 23-25; 3, 7-10; Dt 26, 5-10; Sal 9, 10.13; 10, 14.17. 18; 40, 18; 72, 12-14; 76, 10; 103, 6; 146, 7; Job 34, 24-28. [53]Tambin la eleccin de Abraham debe vincularse a la intencin de Dios de formar una gran pueblo en el que se observe la justicia y el derecho (mispat wesedaqah), es decir, en el que se defienda al pobre y desvalido, impidiendo que sus derechos sean conculcados (cf. J. Alonso, La Teologa bblica...op. cit., pp. 19-24). [54] Tpico del Dios bblico y muy significativo es el hecho de que tiene su contradiccin no en el atesmo (como pensaramos nosotros) sino en los dioses falsos (cf. J. I. Gonzlez Faus, La Teologa de cada da...op. cit., p.284). Los telogos de la liberacin insisten en que la fe en el Dios verdadero -es decir, el que va revelando su rostro y su misterio en la lucha de los pobres contra la injusticia- pasa necesariamente por la negacin y la apostasa de los dioses falsos (cf., por ejemplo, AAVV, La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, Ed. DEI y CAV, San Jos de Costa Rica y Managua, 1.980; J. P. Miranda, Marx y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Ed. Sgueme, Salamanca, 1.975, pp. 59-67; cf. tambin, en la misma direccin, J. L. Sicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexlicos, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.979). [55]N. Lohfink -cf. Reino de Dios y economa en la Biblia, en Communio, 8 (1986), pp. 117-120se extiende en mostrar las repercusiones econmicas del ao jubilar, en favor siempre de la liberacin de los ms pobres. Cf. tambin X. Pikaza, Ao sabtico, ao jubilar. Tradicin israelita, en Iglesia Viva, n 198 (abril-junio 1999) pp. 9-38. [56]Cf. la Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe Libertatis conscientia, n 46. [57]Cf. J. Dupont, Les Batitudes. La Bonne Nouvelle, T. II, Paris, 1.969, pp. 54-65. [58]Cf. J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.984. [59]Cf. J. P. Miranda, Marx y la Biblia...op. cit., pp. 67-77 y 94-99. [60]Cf. Ibid., pp. 77-93. [61]Cf. J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento, Vol. I, Ed. Sgueme, Salamanca, 1.974, p. 122. Sobre la centralidad del reino de Dios en la vida y mensaje de Jess y sobre la vinculacin de tal reino con la realizacin de la justicia, cf., por ejemplo, J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Ed. Trotta, Madrid, 1.991, pp. 95-177. [62]Cf. Cristianismo y justicia, Ed. PPC, Madrid, 1.973, p. 24. Esta novedad la expresar el autor de la primera carta de Juan cuando ampla la afirmacin proftica conocer a Dios es practicar la justicia y afirma que el que no practica la justicia, y el que no ama a su hermano, no es de Dios (1 Jn 3, 10b). Las exigencias del A. Testamento de realizar la justicia se mantienen intactas, pero quedan profundizadas al quedar radicadas en el amor al prjimo, inseparable del amor a Dios. Un

letal malentendido, muy extendido, es el que ha desvinculado el amor o la caridad de la exigencia de realizar la justicia. De ah a confundir la caridad con la mera limosna benevolente, no hay ms que un paso. Y como ese paso se ha dado con excesiva frecuencia la palabra caridad tiene muy mala prensa en muchos mbitos. Sin embargo, lo cierto es que no existe distancia entre el amor al prjimo y la voluntad de la justicia (cf. Libertatis conscientia, n 57). [63]Cf. J. Lois, Jess de Nazaret, el Cristo liberador, Ed. HOAC, Madrid, 1.995, pp. 65-66. [64]Cf. El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, T. II/1 Ed. Cristiandad, Madrid, 1.982, p. 181. Cf. tambin J. Jeremias, Las parbolas de Jess, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1.971, p. 154; R. Aguirre, La fe cristiana en una sociedad...art. cit., pp. 122-123. [65]Sobre la significacin de la misericordia en la vida de Jess, cf. J. Sobrino, El principiomisericordia...op. cit., pp. 31-45 [66]Cf., por ejemplo, J. D. Crossan, Jess: vida de un campesino judo, Ed. Crtica, Barcelona, 1.994; R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, Ed. Sal Terrae, Santander, 1.994; L. Maldonado, La Eucarista en devenir, Ed. Sal Terrae, Santander, 1.997. [67]Cf. La mesa compartida...op. cit., pp. 59. 64. 65. 123. 125. 127. [68]Cf. Ibid., p. 64. [69]Esto es lo que indica Jer 7, 11. Recurdese que precisamente los tres sinpticos, para precisarnos el alcance significativo del gesto de Jess de la expulsin de los mercaderes del templo de Jerusaln, recurren a Jer 7, 11 (cf. Mt 21, 13; Mc 11, 17; Lc 19, 46). [70]Para una consideracin ms detallada del mensaje y la vida de Jess contemplados desde esta perspectiva de defensa de las vctimas de la injusticia, cf. J. Lois , Jess de Nazaret...op. cit., especialmente pp. 55-99. [71]Cf. Documento de Justicia, n 3. J. I. Gonzlez Faus afirma compendiosamente que Cristo es la revelacin de Dios como justicia y muestra que todos los ttulos o tipos cristolgicos del A. T. tienen algo que ver o se expresan mediante alguna relacin con la justicia o con la vindicacin de los oprimidos (cf. Cristo, justicia de Dios...art. cit., pp. 140-142). Se ha objetado a todas estas consideraciones que incurren en un error fundamental que consistira en trasladar la perspectiva propia del A.Testamento a los relatos evanglicos y al N. Testamento, ignorando que en ste se ha producido una profunda espiritualizacin de la nocin de salvacin y de la justicia de Dios, como es fcil observar- dicen los que as piensan- sobre todo en Pablo (cf. M. Garca Cordero, Teologa bblica de la liberacin, en AAVV, Teologa de la liberacin, Ed. Aldecoa, Burgos, 1.974, pp. 135-180). Parece ms bien que cuando el N. Testamento, y particularmente Pablo, hablan de la justicia de Dios se quiere decir que en Jesucristo se unifican, como en una sola hipstasis, la justicia como don de Dios, que hace interiormente justos a los hombres, y la justicia como cualidad de las relaciones interhumanas. Para el cristiano no cabe, pues, la separacin de ambos conceptos ni la referencia a uno solo de ellos para dar a entender que no se quiere aludir al otro. Sino que ms bien, y desde esa identificacin hisposttica realizada en Jesucristo, la justicia interhumana se convierte en una especie de sacramento de la justicia de Dios. O dicho de forma ms clara y compendiosa: la justicia de Dios es nuestra misma justicia interhumana, pero realizada por Dios en nosotros a travs de Jesucristo. A partir de aqu puede admitirse que respecto a la expectativa veterotestamentaria, el N. T. supone efectivamente una espiritualizacin de las promesas (incluida, naturalmente la referente a la justicia). Pero espiritualizacin no significa desmaterializacin, como si se tratara de desposeer a las promesas de su significado material o interhumano; espiritualizacin se dice por referencia no a lo inmaterial, sino al Espritu de Dios, el cual entra en el lenguaje teolgico precisamente porque se predica de l que ha sido derramado sobre toda carne...La espiritualizacin de las promesas veterotestamentarias equivale, pues, a su cristificacin, ya que en Cristo es donde ha sido dado el Espritu (cf. J. I. Gonzlez Faus, Cristo, justicia de Dios...art. cit., pp. 129. 137. 151; cf. tambin Id., Jess y Dios, en AAVV, 10 palabras claves sobre Jess de Nazaret, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1.999, pp. 239-240; J. Alonso Daz, De la liberacin nacionalista...op. cit., pp. 12-23). J. L. Segundo, sostiene, en una aguda y extensa interpretacin, que, mientras que los Sinpticos hacen una lectura de la Buena Nueva de salvacin en clave preferentemente poltica, Pablo utiliza ms bien una clave antropolgica o existencial pero subrayando, al mismo tiempo, que en Pablo lo existencial y antropolgico se abre a la causalidad histrica y a la poltica por su mismo dinamismo interno y por fidelidad al Jess de los evangelios de tal modo que puede hablarse de una convergencia oculta de ambas interpretaciones (cf. El hombre de hoy...op. cit., T. II/1, pp. 287-599). [72]cf. La fe en Jesucristo...op. cit., pp. 337-340.

[73]Cf. Ibid., p. 472. Para una consideracin ms amplia de ese status teologal de los pobres en la teologa latinoamericana de la liberacin, cf. J. Lois, Teologa de la liberacin:opcin por los pobres, Ed. IEPALA-Fundamentos, Madrid, 1.986, pp. 149-174. Conviene recordar que la reivindicacin de ese status teologal para los pobres se hace hoy tambin por fortuna por parte de telogos del llamado Primer Mundo. cf., por ejemplo, J. M Castillo, Los pobres y la teologa, Qu queda de la teologa de la liberacin?, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao, 1.997; J. Martn Velasco, Metamorfosis de lo sagrado...op. cit., pp. 40-42; Id., Ser cristiano en una cultura....op. cit., pp. 112-122; Id., El fenmeno mstico. Estudio comparado, Ed. Trotta, Madrid, 1.999, pp. 457466; E. Schillebeeckx, Jess en nuestra cultura...op. cit., pp. 84-94. [74]Cf. J. Lois, Experiencia de Dios, encuentro con el pobre y compromiso por la justicia, en AAVV, Dnde est Dios? Itinerarios y lugares de encuentro, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1.998, pp. 113-137. [75]Esta circularidad entre lucha por la justicia y experiencia de fe es profundamente considerada por J. Sobrino en Resurreccin de la verdadera...op. cit., pp. 54-98. Tambin J. Martn Velasco, recogiendo y superando las consideraciones de Levinas, considera que la experiencia tica es lugar adecuado para abrirse a la experiencia religiosa y, por otra parte, que la experiencia religiosa, incluida la ms estrictamente mstica, incluye, provoca y desarrolla la dimensin tica (cf. la bibliografa citada en la nota 65 y tambin El encuentro con Dios, Ed. Caparrs, Madrid, 1.995, pp. 7-21). [76]Frente a la posicin de Salman Rushdie que sostiene que la religin, incluso en su forma ms sofisticada, infantiliza esencialmente nuestro yo tico, apoyada con entusiasmo por Fernando Savater (cf. su artculo El soborno del cielo, publicado en el Diario El Pas el domingo 26 de Diciembre de 1.999), los cristianos pensamos que la fe en el Dios vivo de Jesucristo puede enriquecer el mundo motivacional y consolidar as la indignacin tica que se necesita para luchar por la justicia (cf. E. Schillebeeckx, Jess en nuestra cultura...op. cit., pp. 69-72). [77]La reivindicacin de una cultura de la memoria encuentra hoy un eco significativo en un sector del pensamiento crtico, filosfico y teolgico: cf., por ejemplo, R. Mate, La razn de los vencidos, Ed. Anthropos, Barcelona, 1.991; Id. Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados, Ed. Anthropos, Barcelona, 1.997; Id., De Atenas a Jerusaln. Pensadores judos de la modernidad, Ed. Akal, Madrid, 1.999; J. B. Metz, Por una cultura de la memoria, Ed. Anthropos, Barcelona, 1.999; J. J. Snchez, Desde la memoria de las vctimas: contribucin de Horkheimer y Adorno al debate actual de la racionalidad, en AAVV, Memoria Acadmica del Instituto de Fe y Secularidad 1.998-1.999, Madrid, 1.999, pp. 43-58. [78]J. Sobrino, al tratar de concretar lo que le parece en nuestro tiempo ms significativo para la identidad cristiana, seala estas dos cosas: recordar lo importante, sin trivializarlo, ahora que lo nuevo parece remitirlo al olvido (aunque la historia se encarga de vengarse de quienes as proceden), y caminar con la terquedad de la esperanza de que hay una meta, sin trivializarlo convirtindolo en deambular (cf. La fe en Jesucristo...op. cit., p. 477) . [79]El intento de Metz lo resume con suma precisin R. Mate: se trata de recomponer una cultura del recuerdo, antes de que sea demasiado tarde, antes de que la memoria quede sepultada en la historia. Es una tarea descomunal pues no se trata de aadir un elemento nuevo a lo ya tenido, sino de sustituir la impasibilidad del logos por la compasin de la memoria. Se trata pura y simplemente de unir el pensar y el pesar, la reflexin y el sufrimiento (cf. La incidencia filosfica....art. cit., pp. 185-186). [80]Cf. Presencia de la Iglesia en la sociedad, en Concilium, N extra, Diciembre 1.970, p. 249. [81] Cf. Ibid., p.249. [82]Si no se atiende al clamor de las vctimas, es decir, si no se integra la cuestin de la periferia en el proyecto de la modernidad, sta seguir siendo en todas sus configuraciones, tambin, por supuesto, en la posmodernidad, esclava de la lgica hegemnica del dominio y no se romper la dialctica de la Ilustracin (cf. J. J. Snchez, Desde la memoria de las vctimas...art. cit., p. 55; cf. tambin, J. Lois, La Modernidad vista desde el Primer Mundo y desde el Tercer Mundo, en AAVV, Cristianismo y Modernidad, Ed. Nueva Utopa, Madrid, 1.993, pp. 75-105). La perpetuacin de la injusticia est, pues, vinculada esencialmente a esa cultura del olvido que ignora a las vctimas. Slo su memoria podr liberarnos de esa lgica terrible que genera la injusticia. [83] Conciencia poltica ex memoria passionis, accin poltica basada en el recuerdo de la historia del sufrimiento humano: bien podra servir esto para indicar un nuevo concepto de poltica, del que brotan nuevas posibilidades y nuevos criterios para disponer de los procesos

tecnolgicos y econmicos. Esta concepcin inspira una nueva forma de solidaridad, de responsabilidad para con los ms lejanos, pues la historia del sufrimiento une a todos los hombres como una segunda naturaleza. Esta concepcin impide tener una idea puramente tcnica de la libertad y de la paz; y no tolera una paz y una libertad a costa de reprimir la historia del sufrimiento de otros pueblos y grupos (cf. J. B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.979, pp. 115-116; cf. tambin las sugerentes consideraciones crticas de Gonzlez Faus sobre el mito del progreso, desde la perspectiva de las vctimas, en Los pobres como lugar teolgico, en AAVV, El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la vedad con su injusticia (Rom 1, 18), Ed. Sal Terrae, Santander, 1.986, pp. 149-152). [84]A la luz de la fe cristiana conviene recordar tambin que esa cultura de la memoria, que nos sita ante las vctimas de la injusticia, es la que nos permite hacernos personas, entrar en la dinmica de la salvacin. En realidad, el ncleo del mensaje cristiano afirma que es necesario dejarse interrumpir la vida por el clamor de las vctimas y hacerse prjimos de los que estn tirados en las cunetas de la historia (cf. Lc 10, 25-37). El pobre, la vctima tirada en el camino, es el otro por excelencia (hteros, alter, no alienus) que me identifica, que me permite ser lo que ms profundamente estoy llamado a ser. A. Gesch recuerda como Levinas y Ricoeur han mostrado que el otro es justamente el que, por su misma alteridad, me interpela y as me obliga a salir de mi ensimismamiento. Nada se construye solo ni se comprende solo. Se nos ha de arrancar de la soledad. No slo para saber que somos, sino lo que somos. Y para poder construir, a partir de ah, una autntica autonoma, lo cual se hace siempre en dilogo (cf. La identidad del hombre ante Dios, en Selecciones de Teologa, n 153 (enero-marzo 2000), p. 31). En estas consideraciones se fundamenta la afirmacin los pobres son los que nos evangelizan, tan insistentemente repetida por los telogos de la liberacin. [85] La fe en la resurreccin se expresa en el sentido de que nos hace libres para atender a los sufrimientos y esperanzas del pasado y para recoger el desafo de los muertos. Dentro de esa fe no se da slo una solidaridad hacia delante (con la felicidad del nieto, que dice W Benjamin), sino una solidaridad hacia atrs (con el sufrimiento de los padres, que dice el mismo autor)...La resurreccin que nos es dada mediante el memorial de la pasin quiere decir que los muertos, los que en otro tiempo fueron vencidos y quedaron olvidados, tienen un sentido que sigue sin liquidar. El potencial de sentido de nuestra historia no va vinculado slo a los que sobrevivieron, a los que tuvieron xito y se abrieron camino (cf. J. B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la Pasin, en Concilium, n 76, p.322). [86]Cf. Sollicitudo rei socialis, n 47. [87]Cf. Ap 21, 1-4 y 1 Cor 15, 28; cf. tambin Col 1, 15-20; Ef 1, 10. 20-23; 3, 11; Rom 8, 18-23. [88]Cf. Gaudium et Spes, n 39. [89] Cf. La fe en Jesucristo...op. cit., p. 70. [90]Una cultura de la memoria y de la esperanza de la naturaleza indicada, coincide con esa cultura samaritana, derivada del cristianismo originario, que R. Daz Salazar reivindica como una contribucin significativa a la superacin de la crisis actual de la izquierda (cf., por ejemplo, R. Daz-Salazar, La izquierda y el cristianismo, Ed. Taurus, Madrid, 1.998). Tal cultura aportara los valores siguientes: la primaca de los ltimos, la pasin por su liberacin, la crtica de las riquezas, la cercana a las vctimas de la explotacin, el anhelo por construir la fraternidad desde la justicia y ms all de sta, la apuesta por un estilo de vida centrado en la desposesin y la comunin de bienes y la unin entre el cambio de la interioridad de la persona y la transformacin de la historia (p. 399).