Platn

Autor: Ignacio Yarza de la Sierra Platn es, sin duda, un pensador de primera grandeza que ha contribuido como pocos a la configuracin de la cultura occidental. Muchas de sus imgenes, alegoras y mitos forman parte del patrimonio literario y cultural de nuestro mundo; sus dilogos continan vivos y, ms all de las previsiones que el mismo Platn pudiera haber formulado, continan sirviendo a la formacin intelectual de las nuevas generaciones y siguen alimentando el pensamiento actual.

ndice
1. Vida y obras 1.1. Perfil biogrfico 1.2. Formacin filosfica 1.3. Escritos platnicos 1.3.1. Dilogos de juventud 1.3.2. Dilogos de madurez 1.3.3. Dilogos de la vejez 1.3.4. Las doctrinas no escritas 2. Visin de conjunto de la filosofa platnica 3. La metafsica 3.1. Las Ideas 3.2. El sistema de las Ideas 4. Filosofa de la naturaleza 5. Teora del conocimiento y antropologa 5.1. Conocimiento 5.2. Inmortalidad del alma 5.3. Partes del alma 5.4 Ers 6. Poesa y arte 7. tica 8. Poltica 9. Consideraciones conclusivas 10. Bibliografa
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10.1. Los dilogos 10.1.1. Ediciones 10.1.2. Traducciones 10.2. Estudios

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11. Recursos en internet 12. Otras voces relacionadas

1. Vida y obras
1.1. Perfil biogrfico
Aristocles, apodado Platn (de platos, anchura) a causa de sus grandes espaldas, naci en Atenas el 427 a.C. De familia noble, concibi en su juventud el ejercicio de la poltica como la actividad adecuada a la que dedicar su vida: su nacimiento, aptitudes personales y la educacin recibida le empujaban en esa direccin. Antao, cuando yo era joven, sent lo mismo que les pasa a otros muchos. Tena la idea de dedicarme a la poltica tan pronto como fuera dueo de mis actos (Carta VII, 324 b). Sin embargo, su larga convivencia con Scrates y, sobre todo, la injusta condena a muerte de su maestro cambiaron el rumbo de su vida. Para comprender mejor la vida de Platn y su decisin por la filosofa, puede ser conveniente recordar brevemente la situacin social y poltica de Atenas en su tiempo. Platn naci pocos aos despus de iniciarse, en 431, un largo perodo blico, la guerra del Peloponeso, que con algunas interrupciones dur 26 aos y puso fin a la edad de oro de Atenas, comenzada el 478. Platn fue testigo en su juventud del rgimen de los Cuatrocientos (411410), del rgimen oligrquico de los treinta tiranos (404), en el que participaron algunos parientes suyos, y de la sucesiva restauracin de la democracia (403), perodo en el que Scrates

fue juzgado y condenado a muerte (399). Las vicisitudes polticas de Atenas y las inevitables discusiones sobre la justicia y la mejor forma de gobierno marcaron seguramente su pensamiento poltico. Si bien Platn escribi sus dilogos en el siglo IV a.C., tuvo siempre presente la experiencia poltica de la segunda mitad del siglo anterior. Platn permaneci siempre en Atenas dedicado a la investigacin filosfica y cientfica y a la educacin de los jvenes, especialmente desde la fundacin de la Academia. Slo abandon su ciudad en los perodos de los viajes, que emprendi con una finalidad casi siempre poltica. nicamente el primero de ellos tuvo motivaciones distintas. En efecto, el 399, despus de la muerte de Scrates, quiz para evitar posibles persecuciones, se dirigi junto con otros socrticos a Megara, donde fue husped de Euclides. De all viaj a Creta, Egipto y Cirene, retornando a Atenas hacia el 396. Los otros viajes se explican teniendo en cuenta su ideal poltico filosfico, que el mismo Platn expone en la Carta VII: Entonces me sent obligado a reconocer, en alabanza a la filosofa verdadera, que slo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pblica como en la privada. Por ello, no cesarn los males del gnero humano hasta que ocupen el poder los filsofos puros y autnticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filsofos verdaderos, gracias a un especial favor divino (326 a-b). Platn fue un filsofo que conserv durante toda su vida un gran inters por la poltica, entendida as lo manifiestan sus palabras como una actividad estrechamente ligada a la filosofa; la poltica debe apoyarse en ella como en su mejor fundamento. Este ideal y las particulares circunstancias que le llevaron a trabar amistad con Din, cuado de Dionisio I tirano de Siracusa, en su primer viaje a Sicilia (388-387), explican sus otros dos viajes a la ciudad siciliana con la intencin de convertir a la filosofa, primero,

al tirano Dionisio I y, despus, a su hijo y sucesor en el trono, Dionisio II. Platn fund la Academia al regreso de su primer viaje a Siracusa, en 387. Volvi posteriormente a Sicilia el 366 y el 361, sin lograr nunca hacer realidad su proyecto; es ms, sus intentos por educar filosficamente a Dionisio II fracasaron por completo. En la lucha por el poder de Siracusa Din se enfrent con su sobrino y consigui vencerle, pero su victoria fue efmera. Din muri asesinado el 355. Platn tuvo noticia sin duda de la triste suerte de su amigo y de las turbulentas circunstancias que agitaron el reino que haba pretendido modelar segn sus ideales polticos. Despus de su ltimo viaje a Siracusa, Platn permaneci en Atenas hasta su muerte, en 347, a la gua de la Academia.

1.2. Formacin filosfica

Aristteles afirma en la Metafsica que Platn, todava joven, fue amigo de Crtilo y seguidor de la doctrina heracltea (cfr. Met., I 6 987 a 32-33). La afirmacin es verosmil y explica hasta cierto punto la visin platnica de la realidad fsica, la condicin cambiante e inestable de nuestro mundo. Adems del pensamiento de Herclito, los dilogos de Platn testimonian un amplio conocimiento de casi todos los filsofos fsicos, desde Tales hasta Anaxgoras. De todos ellos los que probablemente mejor conoci, y quienes ms influyeron en la formacin de su pensamiento, fueron, junto a Herclito, Parmnides y los pitagricos, transmisores los ltimos de un pensamiento de fuerte connotacin matemtica y de la antigua doctrina rfica, que pona al centro de su enseanza la inmortalidad y la trasmigracin de las almas. Platn, sin embargo, conoce y dialoga sobre todo con los filsofos contemporneos, los sofistas y los retricos, desde una posicin cercana a la de Scrates.

Sin duda fue Scrates su principal maestro, de quien recibi su modo de concebir la filosofa, contrapuesto tanto a la sofstica como a la retrica. La dialctica practicada por Scrates necesitaba, sin duda, un ulterior fundamento, pero estaba decididamente orientada al descubrimiento de la verdad, que para Scrates ni puede ser relativa, como pretendan los sofistas, ni simplemente convencional, como enseaba la retrica de Iscrates en su intento de conservar los valores transmitidos por la tradicin cultural griega. Platn desarrolla el pensamiento socrtico dotndolo de un fundamento metafsico. Platn no se ocupa slo, como su maestro, de cuestiones ticas; sus intereses temticos resultarn notablemente ampliados, como veremos, y las soluciones que su filosofa propone, recogiendo los grandes problemas recibidos no slo de Scrates sino de la gran tradicin filosfica precedente, van mucho ms all de la filosofa en buena parte intuitiva de su maestro. Platn, sin embargo, ser siempre socrtico por su modo de concebir la filosofa, actividad no slo educativa, acadmica en sentido moderno, sino sobre todo forma de vida; Scrates encarna para Platn el ideal del filsofo no tanto por el conjunto de su doctrina, sino sobre todo por su apasionada bsqueda de la verdad.

1.3. Escritos platnicos

Platn es el primer filsofo de quien poseemos un conjunto de escritos completo, en los que abarca reas distintas del saber y con los que contribuye a configurar la filosofa como una disciplina especfica que unifica mbitos de inters y de conocimiento distintos. Platn supera las limitaciones temticas de los filsofos precedentes, afrontando y procurando articular campos del conocimiento cultivados hasta entonces casi de modo exclusivo; Platn no es, como Scrates, un filsofo slo tico, pero tampoco, como los filsofos presocrticos, un filsofo de la naturaleza, un fsico.

El fuerte influjo que Scrates ejerci sobre Platn se manifiesta tanto en el modo de exponer su pensamiento como, al menos al inicio, en su contenido. Las obras de Platn, los dilogos, no son sino la adaptacin escrita e idealizada de los dilogos que tantas veces escuch a su maestro, que por otra parte es el principal protagonista de la mayora de ellos. Platn acepta el mtodo de Scrates, el dilogo, la dialctica, y presenta su filosofa como una doctrina viva, no sistemtica; si en cada dilogo hay un tema dominante, eso no impide que aparezcan otros y que se solucionen cada vez de un modo al menos parcialmente distinto, aportando nuevas razones. En la explicacin de cada cuestin, susceptible siempre de nueva revisin, es posible, adems, emplear, como en el dilogo hablado, todos los medios tiles que ayuden a su comprensin: alegoras, comparaciones, fbulas y, en algunas ocasiones, tambin el mito. Platn es sin duda un gran escritor, que no renuncia, sin embargo, al verdadero filosofar sino que quiere servirse de su arte para hacer ms comprensible la verdad que expone. En el caso del mito, su funcin filosfica es clara: elevar el espritu humano a aquellas esferas a las que la razn no puede llegar. Es, por tanto, el complemento intuitivo de los argumentos racionales. El mito platnico requiere, sin embargo, mayores precisiones. Antes, dos observaciones respecto a los dilogos. La primera, hoy no ms discutida, es que su contenido, aun cuando sea puesto en boca de Scrates, es propiamente platnico. De Scrates es el mtodo que Platn no slo pretende reproducir por escrito, sino propiamente revivir, entablando con el lector un verdadero dilogo y, como antes se ha sealado, dotarle de un fundamento ms slido. Platn acoge la dialctica de su maestro para desarrollarla y darle la solidez que a aqulla faltaba. Entrar en dilogo con Platn requiere en el lector de sus escritos, y sta sera la segunda observacin, una actitud activa; es a l a quien corresponde encontrar en muchas ocasiones la solucin que el dilogo contiene, pero no formula. El saber no se impone desde

fuera, el saber crece en el interior del hombre capaz de dialogar, de pensar con seriedad. Respecto a los mitos platnicos, es preciso no confundirlos sin ms con las figuras metafricas, las comparaciones o cualquier expediente expositivo inventado por el arte del narrador. Para Platn, aun cuando a veces se sirve del mito para aclarar algn concepto metafsico o como narracin probable sobre la realidad sensible, en su sentido estricto el mito tiene un significado bien preciso, distinto de cualquier narracin fantstica, no verdadera. El mito, ms all del lenguaje en que venga descrito, reproduce una historia con un contenido verdadero; una historia que se desarrolla entre la esfera divina y la humana, relativa al origen del hombre y del mundo y al destino final de los seres humanos. Los mitos transmiten, pues, verdades sobrehumanas, divinas, que se saben no por propia experiencia ni por reflexin, sino por haberlas odo; en definitiva, por fe: son verdades que merecen el asentimiento de los hombres, pues si no fueran odas, si no hubieran sido transmitidas desde antiguo, no podran ser conocidas; no hay otra va de acceso a ellas. Por tanto, ms que fuga hacia respuestas de tipo fidesta o puramente religioso, el mito indica la conciencia de que las verdades ms altas no pueden ser demostradas racionalmente. Paradjicamente Platn es muy severo a la hora de juzgar las narraciones mticas tradicionales y, sin embargo, no duda en confiar a otros mitos las grandes cuestiones sobre el origen del mundo, del alma humana y de su destino. El modo habitual de citar los dilogos de Platn es el establecido por la edicin preparada en 1578 por Henricus Stephanus, que estructura cada pgina en cinco secciones, a, b, c, d y e. Ocupando la edicin de Stephanus varios tomos e iniciando la paginacin en cada uno de ellos, no basta citar los textos segn el nmero de la pgina, la letra correspondiente y, eventualmente, la lnea, sino que se hace necesario sealar siempre el ttulo del dilogo.

La doctrina platnica, especialmente en sus primeros dilogos, est estrechamente ligada a las enseanzas de Scrates. Sin embargo, con el paso del tiempo y la reflexin sobre otras doctrinas, Platn va madurando su pensamiento. A los problemas ticos suceden otros de contenido epistemolgico y antropolgico, cosmolgico y metafsico, que Platn buscar solucionar a lo largo de toda su vida con una doctrina que, distinguindose cada vez ms de la socrtica, constituye su propia filosofa, reflejada sobre todo en los dilogos de la madurez y de la vejez. No obstante, aunque sean stas las lneas generales de la evolucin del pensamiento platnico, establecer con precisin el orden cronolgico de los dilogos no es una tarea fcil, aunque s importante para comprender en su conjunto la filosofa de Platn. Pasando por encima de los mltiples problemas que los intrpretes han debido afrontar, podemos considerar como bastante rigurosa la siguiente reconstruccin cronolgica de los dilogos y, por tanto, del pensamiento de Platn. 1.3.1. Dilogos de juventud Los primeros dilogos de Platn tienen un contenido fundamentalmente tico y es expuesto, adems, desde una posicin enteramente socrtica. A este grupo de dilogos, escritos despus de la muerte de Scrates y antes del ao 390, pertenecen: Apologa de Scrates, Critn, Crmides, Eutifrn, Hipias Menor, Ion, Laques y Eutidemo. Los temas tratados hacen referencia a las principales virtudes, como la justicia, la templanza, la piedad, la valenta y la sabidura. Igual que su maestro, Platn sostiene en estos dilogos que la virtud puede ensearse, como cualquier otra ciencia, y que la causa de las malas acciones es la ignorancia. Por el contrario, para obrar el bien se precisa la sabidura, que constituye la virtud propia y nica del alma.

Despus del ao 390 y antes del perodo de madurez, suelen situarse un grupo de dilogos que, aun manteniendo una temtica preferentemente tica, representan la etapa de maduracin y el paso de la fase juvenil a otra ms original. A esta poca pertenecen Protgoras, Gorgias, Hipias Mayor, Lisis, Menxeno, el libro I de la Repblica, Menn y Crtilo. 1.3.2. Dilogos de madurez El segundo perodo de Platn supone el retorno a los antiguos problemas metafsicos, cuya solucin se haca necesaria como fundamento de las cuestiones ticas. Las preguntas sobre el hombre y su conducta no pueden quedar filosficamente resueltas si carecen de una base metafsica. Scrates construy una tica apoyndose en una nueva concepcin del alma, pero no supo ir ms all y dej sin determinar su naturaleza especfica, causa de su inmortalidad y de su primaca sobre el cuerpo. Sin el fundamento de la metafsica, por otra parte, la dialctica socrtica resultaba inacabada, capaz slo de manifestar las contradicciones de las distintas opiniones, pero incapaz de lograr una respuesta definitiva a las preguntas ticas que Scrates incesantemente propona; tales respuestas exigan el apoyo de un conocimiento cierto y verdadero, no slo de las opiniones. Para defender a Scrates Platn tuvo que afrontar cuestiones epistemolgicas y metafsicas. Esta vuelta de Platn a la especulacin sobre el conocimiento, sobre el ser y la naturaleza de las cosas, le llevar a descubrir la realidad trascendente, suprasensible, las Ideas, punto de apoyo firme de toda su filosofa. La realidad que trasciende el mundo sensible, las Ideas, reflejada de modo distinto en los dilogos de este perodo, lleva a Platn a revisar los antiguos problemas planteados por Herclito y Parmnides, a la vez que le presenta otros nuevos de los que tratar y profundizar tanto en los dilogos de este perodo como en los del perodo sucesivo.

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Los dilogos de madurez, escritos entre 387 y 367, son los siguientes: Fedn, Banquete, Repblica, Parmnides, Teeteto y Fedro. 1.3.3. Dilogos de la vejez Son los dilogos escritos entre los aos 367 y 348. En ellos Platn aborda con ms profundidad tres cuestiones: el problema metafsico de las Ideas: Sofista y Filebo; una cosmologa que explique el mundo fsico Timeo y los problemas polticos ya tratados en la Repblica, que ahora reelabora en el Poltico y en Las Leyes, el ltimo de sus dilogos. A este perodo pertenece tambin Critias, dilogo incompleto en el que Platn narra el mito de la Atlntida, ya mencionado en Timeo (24 d-25 d). Platn haba separado el mundo sensible del inteligible, cuya realidad suprema es segn la Repblica el Bien; la nica unin entre ellos la estableca Platn, de momento, a nivel cognoscitivo. Quedaba por resolver, en el plano ontolgico, la realidad del mundo fsico y su relacin con las Ideas. Ya en el Parmnides, Platn se pregunta por la realidad de lo sensible y la naturaleza de su origen trascendente. Debe afirmarse la unicidad del ser, como proponan los elatas, y privar en consecuencia de realidad a lo sensible o ms bien debe reconocerse el ser de lo mltiple y negar entonces la unicidad parmendea? Platn resuelve, como veremos, esta cuestin en el Parmnides y en su continuacin el Sofista y el Filebo. En estos dilogos reelabora su doctrina de las Ideas, hasta dar forma a los gneros supremos o comunidad de las Ideas. As puede, quiz ms en el plano lgico que real, conservar el mundo de los fenmenos sin renunciar a las Ideas. El Timeo contiene la cosmologa platnica, explicada desde las Ideas y sirvindose de una materia original y del Demiurgo o Hacedor, agente ordenador de la materia.
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1.3.4. Las doctrinas no escritas Adems del contenido de los dilogos hay que tener en cuenta las doctrinas no escritas de Platn, a las que Aristteles se refiere en la Fsica (IV 2 209 b 14-15) y de cuyo contenido habla sobre todo en la Metafsica. Tales enseanzas esotricas, reservadas a la enseanza oral de Platn en la Academia, contendran una nueva explicacin, no presente en los dilogos, de la doctrina de las Ideas: la doctrina de los Principios el Uno y la Dada grandepequeo en los que tendran su causa y origen las Ideas mismas y toda la realidad. El testimonio de Aristteles y otros platnicos no deja lugar a dudas sobre la existencia de tales enseanzas platnicas. El problema que los intrpretes se han planteado es el valor de tales doctrinas, es decir si constituyen slo una fase ms, la ltima, del pensamiento platnico o si forman, como algunos estudiosos han propuesto, su ncleo central, presente ya en los aos de madurez, en base al cual deben leerse los dilogos de se y del sucesivo perodo. En este caso los dilogos no quedaran invalidados, pero tendran que ser completados para su cabal entendimiento con la teora de los principios y ser considerados, en consecuencia, no la exposicin completa del pensamiento platnico, sino como una sntesis en cierto modo velada para quienes no hubieran frecuentado la enseanza oral. Los dilogos hablaran de modo diverso a unos lectores y a otros; si para los lectores ajenos a la Academia eran el instrumento propedutico y educativo que les dispona al dilogo filosfico real, a la dialctica, quienes ya conocan las doctrinas expuestas oralmente por Platn encontraran en los dilogos mltiples referencias y reenvos a lo no escrito, alusiones a la exposicin y discusiones mantenidas en la Academia sobre las doctrinas que Platn consideraba de ms valor y no susceptibles de ser transmitidas por escrito. Esta ltima interpretacin ha sido defendida por la escuela de Tubinga H. Krmer y K. Gaiser y acogida en Italia sobre todo por G. Reale. El fundamento de su interpretacin seran las

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mismas afirmaciones platnicas sobre el valor de la escritura (cfr. Fedro 274 b-278 e) y su intencin de no escribir sobre las cuestiones centrales y ms abstractas de su filosofa (cfr. Carta VII 341 b-342 a). La mayora de los intrpretes, sin embargo, considera excesivo el peso que se otorga a estas doctrinas y se demuestra reacio a aceptar la nueva imagen de Platn que emerge de tal interpretacin.

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2. Visin de conjunto de la filosofa platnica

Es difcil sintetizar el pensamiento de Platn y presentarlo de modo ordenado y orgnico, a menos que se acojan las doctrinas no escritas como el ncleo terico de su filosofa, capaz como veremos de conferir a su pensamiento la unidad del sistema. La interpretacin tradicional, centrada en los dilogos, se ve obligada a sealar los cambios de inters temtico, las variaciones y correcciones, las revisiones que Platn introduce con el pasar del tiempo, la vivacidad y, en definitiva, la maduracin de su pensamiento. Es cierto que el centro del pensamiento platnico, que confiere una cierta unidad a toda su filosofa, es la doctrina de las Ideas; pero Platn no habla de las Ideas una nica vez ni siempre de la misma manera. De todos modos, el gran descubrimiento platnico, su ms profunda conviccin, es la existencia de una realidad que trasciende y causa el mundo fsico. Su conocimiento y su justificacin son necesarios para afrontar el resto de los problemas, de orden epistemolgico, antropolgico, fsico y ticopoltico. sta ser la estructura de la presente exposicin del pensamiento platnico, advirtiendo sin embargo del riesgo de dar una visin de Platn menos viva de la que se desprende de la

lectura de sus escritos. Sus dilogos, en efecto, encierran ms que un pensamiento acabado y fijo, la bsqueda de un saber que parece nunca concluido. De alguna manera, de Platn existen dos imgenes quiz excesivamente polarizadas, que se corresponden en buena medida a la doble interpretacin antes sealada. Por una parte el Platn de los dilogos, problemtico y siempre insatisfecho de las soluciones que sucesivamente propone. Por otra, un Platn propenso a una visin sistemtica de la realidad, fundada en la doctrina de los principios, desde los que sera posible explicar cualquier mbito de lo real, suprasensible y fsico. Obviamente esta doble imagen de Platn no es fruto de interpretaciones arbitrarias, sino que cada una de ellas encuentra en sus dilogos y en las doctrinas no escritas elementos suficientes para sostenerse. De todos modos, quiz sea ms correcto pensar en un filsofo en el que conviven, a veces de modo quiz no completamente equilibrado, por una parte la tendencia a la dialctica, entendida como saber definitivo y completo de la realidad y, por otra, la tendencia ertica, el anhelo siempre insatisfecho de infinito, de un saber en esta vida inalcanzable y dominio exclusivo de los dioses.

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3. La metafsica
3.1. Las Ideas
El descubrimiento de la realidad suprasensible, de las Ideas, constituye el centro de la especulacin platnica. Desde esta perspectiva Platn revisar la filosofa de sus predecesores, tambin la de Scrates, dando nuevas soluciones a sus problemas a la vez que deber resolver las cuestiones que las Ideas le plantean.

Es el mismo Platn el primero en considerar la validez e importancia de su descubrimiento, que a pesar de las mltiples dificultades que le presenta, no abandonar jams. En el Fedn expone Platn su hallazgo. Seala, haciendo hablar a Scrates, su preocupacin por conocer la causa de lo sensible. El caso es que yo, Cebes, cuando era joven estuve asombrosamente ansioso de ese saber que ahora llaman investigacin de la naturaleza (Fedn 96 a). Scrates, despus de mostrar el intento de los presocrticos por comprender la generacin de lo sensible y sealar la imposibilidad de que las causas por ellos indicadas agua, tierra, aire, fuego fueran las verdaderas, presenta su propia solucin, el descubrimiento de la realidad suprasensible como causa de lo sensible, descubrimiento que denomina segunda navegacin. [Q]uieres, Cebes, que te haga una exposicin de mi segunda singladura en la bsqueda de la causa, en la que me ocup? [] Voy, entonces, a intentar explicarte el tipo de causa del que me he ocupado, y me encamino de nuevo hacia aquellos asertos tantas veces repetidos, y comienzo a partir de ellos, suponiendo que hay algo que es lo bello en s, y lo bueno y lo grande, y todo lo dems de esa clase. [] Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en s, no ser bello por ningn otro motivo, sino porque participa de aquella belleza (Fedn 99 c-100 c). Para Platn, por tanto, existen dos planos de la realidad, uno sensible, material, y otro inmaterial e invisible, que slo puede ser captado por la inteligencia. El plano suprasensible est compuesto por las Ideas. Sin embargo, al hablar de Ideas no se refiere Platn al concepto, al universal, al que estara otorgando subsistencia; ms bien Platn piensa de un modo opuesto: la Idea no es pensamiento, concepto, sino ser, lo verdaderamente real, aquello a lo que el pensamiento se dirige cuando piensa y sin lo cual no habra pensamiento. Idea significa para Platn

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esencia, causa, principio de las realidades fsicas; una esencia que es inteligible y como tal puede ser captada por el pensamiento, pero no producida por l. Platn comprende que para poder resolver los problemas fsicos de los primeros filsofos, as como las cuestiones ticas que Scrates planteaba, era inevitable admitir una realidad necesaria e inmutable, distinta de la realidad fsica contingente y mudable que nuestros sentidos perciben. El mundo fsico no se justifica por s mismo, tiene necesidad de una causa, pero sta no puede ser una realidad tambin fsica, contingente y mudable. En el plano epistemolgico, la estabilidad que nuestro conocimiento reclama, exige tambin un fundamento inmutable. Prestar atencin exclusiva a lo que nuestros sentidos perciben, afirma Platn, sera actuar de modo semejante a quien mira fijamente al sol durante un eclipse, es decir correr el riesgo de perder la vista y, de consecuencia, la posibilidad de conocer la realidad (cfr. Fedn 99 e-100 a). En nuestro lenguaje y en la comn opinin, afirmamos que existen muchas cosas grandes, pesadas, muchas cosas bellas, justas, de forma cuadrada o triangular y, sin embargo, somos conscientes de que no lo son de modo absolutamente pleno; siempre podremos encontrar alguna otra cosa ms grande, ms pesada; lo que nosotros consideramos bello, quiz no lo sea para todos y, adems, podra tratarse de una belleza efmera, pasajera; del mismo modo, quien se comporta de modo justo hoy, podra comportarse injustamente maana Platn comparte, hasta cierto punto, la visin de Herclito sobre la mutabilidad de la realidad fsica y comprende tambin el relativismo de Protgoras. Sin embargo, Platn hered de Scrates la profunda conviccin de la inteligibilidad de lo real y de la exigencia para el conocimiento y la conducta humana de la verdad. Superar la mutabilidad heracltea y el relativismo sofista, exigen para Platn anclar la realidad sensible en una realidad trascendente e inmutable, las Ideas.

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Para Platn las Ideas tiene realidad por s mismas y en s mismas, y son la causa de la determinacin y de la inteligibilidad de la realidad sensible; si el mundo fsico no es pura indeterminacin, como pensaba Herclito, si la medida de la realidad no es el hombre, como pretenda Protgoras, es porque existe una realidad en s y por s que causa y determina la consistencia de la realidad sensible: [E]s evidente que las cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relacin ni dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra imaginacin, sino que son en s y con relacin a su propio ser conforme a su naturaleza (Crtilo 386 e). Las Ideas son, por tanto, realidades inmutables, en s y por s (cfr. Fedn 65 d; 74 c), esencias idnticas a s mismas; en ellas no est presente el ms y el menos, el antes y el despus. Cambian las cosas sensibles, pero la Idea que es su causa, no. Admitiremos entonces, quieres? dijo, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. Admitmoslo tambin contest. Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la misma forma? Tambin esto dijo lo admitiremos (Fedn 79 a). La concepcin platnica de las Ideas recuerda, al menos parcialmente, el pensamiento de Parmnides, pues, como para l, el ser, lo propiamente real, las Ideas, son, a diferencia del mundo fsico, inmutables, inmviles e inaccesibles a los sentidos. Platn presenta, por tanto, una visin dualista de la realidad. Adems, a partir sobre todo del Fedn, se detiene a considerar el aspecto trascendente de las Ideas, el mundo inteligible, ontolgicamente distinto del sensible, despreocupndose casi por completo de la realidad fsica. No puede olvidarse, sin embargo,

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la otra caracterstica que Platn atribuye a las Ideas remarcada ms en los primeros dilogos, el hecho de ser causa de las cosas y, como tales, presentes en ellas haciendo que sean aquello que son. Es precisamente la dimensin trascendente de las Ideas lo que plantea a Platn las ms graves dificultades que deber afrontar. Porque si las Ideas trascienden el mundo fsico, de qu modo pueden ser su causa? Cmo lo inmvil puede ser causa del devenir, lo idntico causar lo diverso, lo eterno lo efmero? Es claro que entre la causa y lo causado, inteligible y sensible, debe haber algn punto de contacto, pero cmo entender la tangencia entre los dos planos sin comprometer la dimensin trascendente de la causa? Platn lo explicar sirvindose de diversos conceptos que aparecen modificados en los sucesivos dilogos; aludir, a veces, a una relacin de imitacin o participacin entre lo sensible e inteligible; en otras ocasiones hablar de comunidad y de presencia. De todos modos, como veremos, las diversas soluciones propuestas resultarn siempre problemticas.
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3.2. El sistema de las Ideas

Platn con su doctrina de las Ideas ha podido solucionar, al menos en parte, algunas de las aporas presentes en la filosofa de sus predecesores. La multiplicidad del mundo fsico debe ser reconducida, como a su causa, a la unidad de cada Idea. Sin embargo, todava le queda una tarea por realizar: unificar la multiplicidad de las Ideas, de otro modo su doctrina resultara, como despus criticar Aristteles, un intil desdoblamiento de la realidad sensible. Las Ideas para Platn son mltiples; hay Ideas de valores morales, estticos, de todo lo sensible y tambin de las cosas artificiales. Existe una Idea de todo lo que es, pero entre ellas debe haber una jerarqua, un orden, una primera de las que las dems procedan. Al establecer tal orden, Platn no poda sin

embargo ignorar la doctrina eletica, que en base a un nico principio, el ser, inmutable e ingnito, anulaba la multiplicidad de lo sensible. El orden que Platn establece entre las Ideas no es siempre el mismo, cambia en los diferentes dilogos y tiene siempre como fondo la problemtica suscitada por Parmnides: cmo de lo uno puede proceder lo mltiple? Cmo una identidad puede causar la diversidad? La estructura de la realidad suprasensible deber ser necesariamente racional, pues de ella depende la estructura inteligible del mundo sensible y nuestra misma capacidad cognoscitiva. El hombre no impone su pensamiento a la realidad, sino, al contrario, es la realidad con su propia estructura la que determina su pensamiento. El pensamiento alcanza la verdad en la medida en que es capaz de penetrar la estructura, el orden y las relaciones de lo real, de las Ideas. Para Platn tal estructura obedece al criterio de la identidad: cada Idea es una identidad universal que unifica la multiplicidad de las cosas sensibles que causa. No todas las identidades tienen, sin embargo, la misma universalidad; entre ellas existe una jerarqua, una dependencia de unas respecto de otras. Platn seala en la Repblica un orden jerrquico entre las Ideas. En la cumbre de todas ellas sita el Bien, principio incondicionado de todo, fuente de verdad y de ser de las dems Ideas. La imagen que Platn emplea es elocuente. Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y ms bello que ellas. Y as como dijimos que era correcto

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tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima. [] Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis. Claro que no. Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino tambin de l les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia (Repblica VI 508 e509 b). Sin embargo, con la imagen del sol, sealando la funcin del Bien respecto a las dems Ideas, Platn no expone cmo tal funcin es efectivamente realizada, no explica la relacin entre las Ideas, ni su dependencia de una primera. Quiz ms que la solucin concreta, Platn transmite en este texto la presencia del problema, que se har ms agudo en los posteriores dilogos. En el Parmnides Platn no habla del Bien, sino del Uno. En la primera parte del dilogo presenta los problemas que quiere resolver. Scrates, todava joven e inmaduro, opone a la defensa que Zenn hace de su maestro, Parmnides, la doctrina de las Ideas. El problema de la unidad y de la multiplicidad, tal como lo presenta Zenn, no es un problema serio; es evidente que la realidad fsica puede ser, a la vez, una en cuanto conserva su propia identidad y mltiple, en cuanto compuesta de partes distintas. La doctrina de las Ideas sirve a superar esta dificultad; admitida la existencia de Ideas opuestas, como la semejanza y la

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desemejanza, no existe dificultad en aceptar que una misma realidad participe en dos Ideas distintas y sea, a la vez, semejante y desemejante (cfr. Parmnides 128 e-129 c). El problema de la unidad-multiplicidad adquiere su verdadera dimensin cuando se pone en mbito metafsico; la verdadera dificultad es entender en qu modo el Uno puede ser a la vez mltiple: si pudiese mostrarse que los gneros en s o las Formas reciben en s mismos estas afecciones contrarias, eso sera algo bien sorprendente; pero si alguien demostrara que yo soy uno y mltiple, por qu habra de sorprendernos? (Parmnides 129 c). Parmnides hace ver a Scrates que la doctrina de las Ideas, tal como l la expone, si bien soluciona algunas cuestiones, da origen a otras ms graves, pues qu significa participar? Cmo debe pensarse la presencia de las Ideas en las cosas? (cfr. Parmnides 130 e-131 a). En esta parte del dilogo Platn presenta, en boca de Parmnides, una dura crtica a la doctrina de las Ideas que, de todos modos, no le impide reafirmar su conviccin en el valor de su propuesta. Pero, sin embargo, Scrates prosigui Parmnides, si alguien, por considerar las dificultades ahora planteadas y otras semejantes, no admitiese que hay Formas de las cosas que son y se negase a distinguir una determinada Forma de cada cosa una, no tendr adnde dirigir el pensamiento, al no admitir que la caracterstica de cada una de las cosas que son es siempre la misma, y as destruir por completo la facultad dialctica (Parmnides 135 b-c). El problema que la segunda parte del Parmnides afronta es el antes sealado: de qu manera pensar el Uno, la identidad, para que sea posible la multiplicidad, la diferencia? Platn se opone de una manera directa al Uno eletico. Si se quiere mantener la multiplicidad de lo sensible, y por tanto de las Ideas que lo causan, el ser de Parmnides convertido ahora en el

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Uno no puede existir de manera absoluta, incomunicado e incomunicable con lo mltiple; es necesario romper su unidad. Para ello Platn se sirve de una argumentacin lgica. Afirmar la subsistencia del Uno, y evitar que quede encerrado en una identidad vaca e irreal, exige que el Uno comunique con el ser y, como consecuencia, con lo mltiple; el Uno, el principio, no puede ser pensado si no en relacin a lo mltiple, del mismo modo que lo mltiple no puede pensarse si no a partir del Uno. Rota de esta manera la identidad del ser, del Uno parmendeo, Platn puede afirmar la multiplicidad de las Ideas: las Ideas son muchas y todas dependen de una primera que, sin embargo, no puede ser pensada al modo del ser de Parmnides. Queda, sin embargo, otro problema por resolver, el del movimiento. Aun siendo mltiples, las Ideas gozan de una inmutabilidad no menor que la del ser parmendeo. Cmo explicar entonces la articulacin entre las Ideas y, en mbito fsico, el movimiento? Platn contina en el Sofista su intento de superar a Parmnides; para ello deber modificar su propia doctrina, introduciendo ahora los gneros supremos de las Ideas. Es precisamente el Extranjero de Elea, protagonista del dilogo, quien despus de investigar las opiniones de los antiguos filsofos sobre el ser, se enfrenta con los amigos de las Ideas. Decs que el devenir est separado de la esencia, no es as? S. Y que nosotros, gracias al cuerpo, comunicamos con el devenir a travs de la sensacin, y gracias al alma, a travs del razonamiento, con la esencia real. Vosotros decs que sta es siempre inmutable, mientras que el devenir cambia constantemente? As decimos (Sofista 248 a).

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Del examen de la doctrina platnica y los problemas que presenta, surge la necesidad de admitir los gneros supremos de las Ideas: Ser, Reposo y Movimiento. El Ser, para ser aquello que es lo mismo que el Reposo y el Movimiento debe ser idntico a s mismo y distinto de los dems gneros. Para que sea de este modo, Platn introduce dos nuevas Ideas: lo Idntico y lo Diverso. Cada una de estas Ideas es diferente de las dems por participar de lo Diverso, e idntica a s misma por su participacin en lo Idntico. De esta manera, mediante la participacin en estos cinco gneros supremos, Platn da cabida al movimiento. El Movimiento es, por participar en el Ser, pero a la vez, por su participacin en lo Diverso, se distingue del Ser como de las otras Ideas y, por tanto, de algn modo no es, es no-ser. No es acaso evidente que el movimiento es realmente algo que no es, aunque tambin sea, pues participa del ser? Es evidentsimo. Es, entonces, necesario que exista el no-ser en lo que respecta al movimiento, y tambin en el caso de todos los gneros. Pues, en cada gnero, la naturaleza de lo diverso, al hacerlo diferente del ser, lo convierte en algo que no es, y, segn este aspecto, es correcto decir que todos ellos son algo que no es, pero, al mismo tiempo, en tanto participan del ser, existen y son algo que es (Sofista 256 d-e). Sin embargo, no todo participa de todo. La participacin entre las Ideas es limitada, como las letras del alfabeto que no pueden unirse de cualquier modo. Slo al filsofo corresponde conocer el modo en que se produce la comunicacin entre las Ideas. Platn vence a Parmnides nos atrevemos a afirmar que el no-ser existe (Sofista 258 e) dialcticamente; la unicidad del

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ser parmendeo es superada con la admisin junto al Ser de los otros gneros supremos, que participando del Ser son, a la vez que por distinguirse del Ser no son, son no-ser; y de este modo desaparece tambin su inmovilismo, porque el Movimiento es. Adems, la participacin entre las Ideas hace que stas pierdan la estabilidad e inmovilidad que antes les caracterizaba. Sin embargo, no es sta la ltima configuracin de las Ideas. En el Filebo, y bajo el influjo de las doctrinas pitagricas, Platn habla de lo Ilimitado y del Lmite. El Lmite delimita lo Ilimitado en virtud de una causa inteligente, y de ello se origina una mezcla, un mixto de lmite e ilimitacin. De este modo toda la realidad aparece ahora agrupada en cuatro gneros supremos (cfr. Filebo 27 c). Las doctrinas no-escritas de Platn, tal como nos las ha transmitido Aristteles, ponen como principios el Uno y la Dada grande-pequeo. Todo ser en cada uno de los mbitos en que el ser se presenta: Ideas, Ideas Nmeros y realidad sensible proceder de los dos principios, constituyndose en ser a travs del Uno y de la multiplicidad ilimitada de la Dada. El mundo sensible, como el inteligible, quedara explicado en base a la Dada, que podra ser considerada como el principio material, y el Uno, principio de determinacin formal. Todo lo que es, es un algo concreto, determinado, distinto de lo dems, idntico a s mismo y permanente, en cuanto participa de la Unidad originaria, pero para poder ser algo y uno mediante la participacin en la Unidad, salvando a la vez la multiplicidad y evitando as el monismo parmendeo, necesita tambin participar en el principio opuesto de la multiplicidad ilimitada. Si tales doctrinas no fueran el ltimo estadio del desarrollo de la metafsica platnica, sino su ncleo terico, podra entenderse mejor el contendido de los dilogos de la madurez y de la vejez. As, el Bien de la Repblica cuya esencia Platn no revela no sera sino el Uno de las doctrinas esotricas, explicndose mejor su funcin de causa del ser, de la esencia, de la verdad y de la

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cognoscibilidad de las Ideas. El Parmnides, con su admisin de lo mltiple junto al Uno, del no-ser junto al ser, indicara la necesaria dualidad de los principios. El Sofista non tratara, como el Parmnides, de los primeros principios, sino de algunos problemas ms concretos que, no obstante, supondran la admisin de tales principios. Los gneros supremos de las Ideas, en cuanto limitados, hacen pensar que por encima de ellos deben encontrarse los gneros verdaderamente supremos, esto es, el Uno y la Dada que, en consecuencia, estaran ms all del ser. Tambin detrs de lo Ilimitado y el Lmite del Filebo sera fcil ver la sombra de los principios supremos. En consecuencia, la doctrina de los principios protologa hara la filosofa platnica mucho ms sistemtica. Ms que revisiones crticas de una misma teora inconclusa y no concluyente, expresin de la parbola evolutiva del pensamiento de Platn, los dilogos presentaran la exposicin a niveles diversos, desde perspectivas y con objetivos distintos, la doctrina de los principios, que constituira la segunda etapa de la segunda navegacin, ms all de las Ideas y presente ya desde el perodo de la madurez. Tal doctrina, explicando la estructura ontolgica de todo lo real como unidad en la multiplicidad, como delimitacin, fundara tambin la gnoseologa y la axiologa platnicas. Slo lo que es determinado es cognoscible; la unidad es fundamento del ser y, por ello, del conocer y de la verdad; y esa misma unidad es causa del orden y de la estabilidad, de la armona de las cosas, de su bondad y belleza.

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4. Filosofa de la naturaleza
En ms de una ocasin hemos hecho referencia al dualismo platnico, aunque de momento slo nos hayamos ocupado de la naturaleza y estructura del mundo inteligible, de las Ideas. Debemos, por tanto, completar el estudio de la filosofa platnica considerando ahora el otro plano de la realidad, el mundo fsico.

La consideracin parmendea de lo real era tambin, en cierto modo, dualista; la verdadera realidad es para l el Ser uno e inmutable, y fijndose en l debe apartar el elata la mirada de lo sensible, que aun no negndolo, no puede explicar. Platn, en su interpretacin del pensamiento de Parmnides, habra identificado el Ser con las Ideas, y el no-ser con la realidad sensible. Si el elata no deja espacio al no-ser, al mundo fsico, Platn s. Ciertamente la realidad de lo sensible y mudable no puede ser la misma que la de las Ideas; slo stas son en sentido propio, mientras el mundo de lo sensible, sin constituir la realidad primera, sin identificarse con el ser, tambin es. El ser de lo sensible es, pues, para Platn un intermedio entre el ser y el noser. No es el ser, pero tiene ser, y lo tiene por su participacin en lo inteligible, en las Ideas. Nos quedara por descubrir aquello que, segn parece, participa de ambos, tanto del ser como del no ser, y a lo que no podemos denominar rectamente ni como uno ni como otro en forma pura; de modo que, si aparece, digamos con justicia que es opinable, y asignemos las zonas extremas a los poderes extremos y las intermedias a lo intermedio (Repblica V 478 e). Lo sensible, objeto no ya del verdadero conocimiento, sino de la opinin, es en cuanto participa de las Ideas y, a la vez, no es por su participacin en la materia. Es, efectivamente, la materia, por su indeterminacin e ininteligibilidad, lo que comunica a los objetos sensibles esas mismas caractersticas, diferencindolos radicalmente de las Ideas en ellos presentes. Platn da una explicacin completa de su cosmologa en el Timeo. En este dilogo describe la materia como la madre y receptculo de lo visible y completamente sensible (Timeo 51 a), cuya naturaleza es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera ms paradjica y difcil
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de comprender de lo inteligible (Timeo51 a-b). La materia tiene, por tanto, una cierta realidad; siendo indeterminada, sin medida ni orden, no se identifica, sin embargo, con el no-ser. No alcanza Platn a precisar bien su entidad, pero s intuye lo que despus Aristteles establecer con ms claridad, la potencialidad de la materia, su estatuto ontolgico. Pero si la materia nunca aparece en su forma originaria, sino ordenada y como elemento del que todo procede, ello es debido a la intervencin del Demiurgo, un Dios artfice que piensa y quiere, un Dios personal que tomando como modelo al mundo de las Ideas, plasma en la materia las formas, ordenando lo que en origen era desordenado y catico. [El cosmos] es generado, pues es visible y tangible y tiene un cuerpo y tales cosas son todas sensibles y lo sensible, captado por la opinin unida a la sensacin, se mostr generado y engendrado. Decamos, adems, que lo generado debe serlo necesariamente por alguna causa. Descubrir al hacedor y padre de este universo es difcil, pero, una vez descubierto, comunicrselo a todos es imposible. Por otra parte, hay que observar acerca de l lo siguiente: qu modelo contempl su artfice al hacerlo, el que es inmutable y permanente o el generado. Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente que mir el modelo eterno. [] A todos les es absolutamente evidente que contempl el eterno, ya que este universo es el ms bello de los seres generados y aqul la mejor de las causas (Timeo 28 b-29 a). ste es el esquema de la cosmologa platnica: hay un modelo, las Ideas, una copia, el mundo sensible, y un artfice que realiza la copia sirvindose del modelo y de la materia. Slo el ser que es siempre, la realidad suprasensible, no est sujeto a la generacin y al devenir. Tal ser slo puede ser conocido con la

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inteligencia a travs del razonamiento. El mundo del devenir, en cambio, captado por la percepcin sensible, es objeto de opinin. Adems, a diferencia de la realidad suprasensible, el mundo fsico, generado y mutable, exige para Platn una causa eficiente que l seala en el Demiurgo. El Demiurgo no es, por tanto, una fuerza mitolgica, sino la causa eficiente requerida por el peculiar estatuto ontolgico de la realidad sensible. Tambin la cosmologa platnica puede ser reconducida a la doctrina de los principios. Si la protologa, como se ha indicado, contuviera el ncleo explicativo de la estructura ontolgica de la realidad en todos sus niveles, no podra estar ausente de la cosmologa platnica. Y ciertamente no es difcil reconocer profundas semejanzas entre la khra o materia informe del Timeo, y la Dada grande pequeo de las doctrinas no escritas. La khra, el principio material, es como la Dada de naturaleza indeterminada, amorfa, principio de la multiplicidad de la realidad sensible. No deben, sin embargo, identificarse la Dada y la khra; la khra sera un aspecto de la Dada, precisamente el que reviste en el mbito de la realidad sensible. El Demiurgo con su accin introduce orden en el desorden del principio material. Tal operacin es, sin embargo, compleja y realizada as es descrita en el Timeo a travs de dimensiones y operaciones geomtricas y matemticas. De este modo, el Demiurgo genera los cuatro elementos tierra, agua, aire y fuego, poniendo de relieve que tambin el principio del orden podra tener como ltimo fundamento el Uno de las doctrinas no escritas. La medida suprema, el Bien, en el que el Demiurgo concentra su atencin, sera pues la Unidad absoluta, de la que dependeran tanto las Ideas como los Nmeros Ideales, a los que Aristteles se refiere como doctrina platnica, en base a los cuales producira los elementos. De esa misma unidad suprema dependera tambin la unidad del cosmos y su forma esfrica. Un cosmos al que el Demiurgo dota de alma, creada por l de

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naturaleza intermedia, como realidad mediadora entre lo inteligible y lo sensible. El Demiurgo, por tanto, no es el Bien ni el Uno; el Demiurgo acta el bien y lo plasma, ordena el mundo segn formas y nmeros, lleva la medida a lo desordenado teniendo por encima de s la regla o medida perfectsima, el Bien o el Uno. La bondad del Demiurgo se manifiesta por su obrar en funcin del BienUno y por querer para su obra la unidad, el orden y la belleza del principio primero: quera que todas las cosas fueran buenas (Timeo 29 e); sta es la razn ltima para Platn de la existencia del mundo.

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5. Teora del conocimiento y antropologa

El dualismo platnico se hace presente tambin en su concepcin del hombre. Para Platn, como para Scrates, el hombre es sobre todo su alma. Y el alma pertenece al plano de lo suprasensible, mientras que el cuerpo es de naturaleza sensible. Esta visin dualista del hombre presentar a Platn problemas semejantes a los sealados al tratar de las Ideas, pero a su vez ilumina el entendimiento de las cuestiones que al hombre se refieren, su conocimiento y su obrar, tico y productivo. Comenzaremos hablando de la teora platnica del conocimiento para estudiar despus su concepcin del alma que, a causa precisamente de las cuestiones ticas, Platn se ve obligado a profundizar, introduciendo distinciones que permitieran, hasta cierto punto, superar el rgido intelectualismo de su maestro.

5.1. Conocimiento
Como ya ha quedado sealado, Platn considera que slo el conocimiento de lo permanente y estable, las Ideas, genera ciencia; la realidad sensible puede causar slo opinin. Ahora bien, cmo puede el hombre entrar en contacto con lo invisible y eterno, con las Ideas? Slo en virtud de su alma, que antes de su unin con el cuerpo tuvo conocimiento de ellas. El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido (Menn 81 c). Por lo tanto, el conocimiento sera slo un recuerdo, anmnsis, sacar a la luz aquello que desde siempre estaba presente en el interior del alma. Esta doctrina del conocimiento, fundada en la creencia de la trasmigracin de las almas, no puede dejar de recordar la doctrina rfico-pitagrica, as como la mayetica practicada por Scrates. Las nociones que poseemos, argumenta Platn en el Fedn, son exactas, precisas, y no pueden, por tanto, proceder del conocimiento sensitivo, pues en el mundo de los fenmenos nunca se dan con tal exactitud. En nuestra inteligencia hay algo ms que en la realidad sensible, algo que para Platn slo puede tener origen en una primera contemplacin de las Ideas. Sin embargo, Platn considera que en nuestro conocimiento, adems de distinguir la opinin y la ciencia, es posible introducir ulteriores subdivisiones, cada una de las cuales en correspondencia con los diversos grados de realidad, que iran desde las sombras de los objetos sensibles hasta las Ideas y el principio. De un modo grfico, sirvindose de una lnea subdividida en diversos sectores, explica Platn en Repblica VI 509 d-510 b los diversos grados de la realidad y los correspondientes tipos de conocimiento que originan: la doxa u

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opinin, que comprende la imaginacin y la creencia, y la epistm o ciencia, que incluye la dianoia o conocimiento de los objetos matemticos y la noesis o inteleccin de las Ideas y del principio. Ms all de la exposicin de la gnoseologa platnica, puede ser til detenerse a remarcar sus lneas centrales. Y, en primer lugar, la estrecha dependencia que guarda con su ontologa. Siendo la realidad sensible causada y enteramente dependiente de las Ideas, el conocimiento sensible no refleja sino una realidad derivada, relativa. La experiencia sensible no es suficiente para el conocimiento del ser verdadero; ste slo puede ser aprehendido por el alma, capaz de alcanzar la realidad objetiva, idntica e inmutable. La verdad, pues, para Platn no es sino el conocimiento de la realidad ntima de las cosas, las Ideas de las que las cosas sensibles dependen ontolgicamente. Y slo una vez conocida la Idea podr comprenderse la realidad sensible: lo mltiple no puede explicarse y conocerse sino desde la unidad que lo causa. Platn contina recorriendo el camino abierto por Parmnides, que estableca una estrecha afinidad entre el ser y el pensamiento: el pensamiento es del ser y el ser es adecuado al pensamiento. Slo separndose de los sentidos y permaneciendo en s misma, puede el alma elevarse al conocimiento de lo idntico e inmutable, las Ideas. Es entonces cuando se logra la ciencia, el conocimiento pleno, la inteligibilidad ms profunda de la realidad. La perfeccin del saber, la ciencia, ms que del mtodo depende de su objeto. Si el ser no fuera idntico en s e inmutable, no sera cognoscible; el ser mudable y perecedero, la realidad sensible, puede slo generar opinin, conocimiento que no es ciencia, saber verdadero. La ciencia es para Platn el conocimiento propio del filsofo, que alcanza su meta cuando es capaz de descubrir, despus de un largo entrenamiento, el principio anhipottico, el principio del todo, que es no supuesto [anhupothtos] (Repblica VI 511 b),
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la ltima causa, ms all de toda hiptesis, ms all de las Ideas. El camino que conduce al principio tiene para Platn un nombre: dialctica. Por consiguiente, el mtodo dialctico es el nico que marcha, cancelando los supuestos [huptheseis], hasta el principio mismo, a fin de consolidarse all (Repblica VII 533 c). Una vez alcanzado el principio supremo podr el filsofo, tambin dialcticamente, descender a considerar las Ideas y la realidad sensible que de ellas depende. El principio primero, el Bien o el Uno, adems de principio ontolgico, constituir el fundamento de la ciencia, la raz ltima de la verdad, anterior a las Ideas mismas, pues el Bien-Uno es siempre anterior a lo mltiple y las Ideas son muchas. El primer principio, concebido por Platn como identidad, es principio formal de todo conocimiento y de toda verdad, ms all l mismo de toda verdad, como la luz que permite conocer todo. Para Platn la ciencia, el verdadero conocimiento, es la filosofa, que l identifica con la dialctica, esto es, el conocimiento de la realidad trascendente, de su estructura y de las relaciones que existen entre las diversas Ideas y, por ltimo, del principio.

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5.2. Inmortalidad del alma

Platn debi adquirir una conviccin profunda sobre la inmortalidad del alma siguiendo las enseanzas de Scrates y su trgica muerte; sin embargo, Scrates, desconociendo la naturaleza del alma, difcilmente poda dar una respuesta mejor que su propia muerte a su creencia en la inmortalidad. Scrates, en lo dems a m me parece que dices bien, pero lo que dices acerca del alma les produce a la gente mucha desconfianza en que, una vez queda separada del cuerpo, ya no exista en ningn lugar, sino que en aquel mismo da en que el hombre muere se destruya y se disuelva, apenas se separe del

cuerpo, y saliendo de l como aire exhalado o humo se vaya disgregando, voladora, y que ya no exista en ninguna parte. Porque, si en efecto, existiera ella en s misma, concentrada en algn lugar y apartada de esos males que hace un momento t relatabas, habra una inmensa y bella esperanza, Scrates, de que sea verdad lo que t dices. Pero eso, a la vez, requiere de no pequea persuasin y de fe, lo que el alma existe, muerto el ser humano, y que conserva alguna capacidad y entendimiento (Fedn 69 e-70 b). Platn intenta demostrar la inmortalidad del alma, presente ya a nivel de creencia en otros filsofos anteriores. Las pruebas que aduce se encuentran en Fedn (70 c-80 b), Fedro (245 c-e) y Repblica (X 608 d-611 a), y casi todas ellas tienen como fundamento la doctrina de las Ideas. No nos detendremos en su examen; baste sealar, en continuidad con cuanto ya dicho sobre la teora del conocimiento, que para Platn el alma, por su capacidad de conocer las cosas inmutables y eternas, debe tener una naturaleza afn a ellas. Si prescindimos del hecho de que, para Platn, las Ideas son subsistentes y nos fijamos slo en su universalidad, el argumento adquiere notable consistencia, pues efectivamente debe existir una cierta proporcin entre la naturaleza del alma y su capacidad de concebir y conocer entidades universales, de por s incorruptibles. Pero Platn no se conforma slo con demostrar la inmortalidad del alma; se ocupa tambin de su destino ultraterreno, que describe de diversos modos, pero haciendo intervenir siempre un juicio, un premio y un castigo en conformidad con la vida transcurrida en esta tierra (cfr. Gorgias 523 a-527 e; Fedn 113 d115 a; Repblica X 614 a-621 d). De este modo concluye el Fedn su discurso sobre la suerte de las almas una vez separadas del cuerpo: Desde luego que el afirmar que esto es tal cual yo lo he expuesto punto por punto, no es propio de un

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hombre sensato. Pero que existen esas cosas o algunas otras semejantes en lo que toca a nuestra alma y sus moradas, una vez que est claro que el alma es algo inmortal, eso me parece que es conveniente y que vale la pena correr el riesgo de creerlo as pues es hermoso el riesgo, y hay que entonar semejantes encantamientos para uno mismo, razn por la que yo hace un rato ya que propongo este relato mtico (Fedn 114 d)

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5.3. Partes del alma

Si en sus primeros dilogos Platn parece aceptar la tica de Scrates y la psicologa en la que se apoya, en los dilogos de la madurez comprende la necesidad de introducir elementos no racionales que permitan explicar mejor la conducta humana. Platn comparte la opinin de Scrates de que todo hombre desea y busca la felicidad; a diferencia de su maestro, sin embargo, Platn admite que no todo deseo se dirige necesariamente hacia el verdadero bien. El hombre en su conducta no manifiesta seguir siempre la gua del conocimiento o de la recta opinin; somos testigos de la fuerza de otras instancias y de la frecuente contraposicin entre la razn y los deseos. Tampoco resulta evidente que baste el conocimiento para actuar bien ni que sea slo el error la causa de la mala conducta. Platn parece, pues, obligado a acoger, como seala la experiencia y contra la opinin de Scrates, la akrasa, la incontinencia, la debilidad de la razn frente a los impulsos del deseo. Por estos motivos, Platn vio la necesidad de introducir en su concepcin del alma humana algunas distinciones. En el cuarto libro de la Repblica Platn presenta, en efecto, una visin compuesta del alma humana; adems de una parte racional, el alma humana poseera tambin una parte irracional y concupiscible (alogiston eputhimtikon) y otra irascible (to thumoids), tendente por naturaleza a colaborar con la razn

(cfr. Repblica IV 439 d-441 a). La imagen de la que Platn se sirve en el Fedro es la del auriga, la razn, que gua una biga arrastrada por dos caballos, uno rebelde, que se resiste a obedecer al auriga persiguiendo, en cambio, la brama de las pasiones concupiscibles, y el otro dcil a las rdenes de la razn (Fedro 253 c-e). Resulta claro que el deseo del bien, radicado en el conocimiento o la recta opinin, puede entrar en conflicto con los apetitos. De esta manera Platn comienza a introducir en el razonamiento una distincin que Scrates no tuvo en cuenta; Platn entiende que no existe slo el conocimiento terico, el saber en sus diversos niveles, sino tambin el peculiar razonamiento que gua el actuar del hombre, que para ser recto debe lograr armonizar las diversas partes del alma humana, la razn con los impulsos. La tarea de la parte racional del alma es precisamente la de guiar al hombre en su conducta; para ello debe formar deseos que se apoyen en el conocimiento de lo que es verdaderamente bueno para l. La peculiaridad de la parte racional del alma es precisamente sta, su capacidad de elevarse sobre lo inmediato y alcanzar una visin de conjunto de la vida humana y de la felicidad; las otras dos partes del alma, al contrario, gozan slo de una visin parcial y circunscrita del bien. Si la parte racional puede elaborar deseos en base a una correcta visin de lo que es bueno y malo para el alma en su conjunto, las otras dos partes sin la gua y el dominio de la razn quedaran sometidas al fin inmediato de su propia tendencia, el placer o el mpetu. Platn no elabora una doctrina precisa sobre el alma y sus partes o facultades; es ms, su modo de referirse a ellas e incluso la localizacin de cada una en una diversa parte del cuerpo, resultarn problemticas para la comprensin de la unidad del hombre.

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5.4 Ers
Adems de las tendencias concupiscible e irascible, Platn introduce en el Banquete el ers, el amor, un elemento que podra llamarse volitivo y que concibe como un impulso hacia la belleza, la sabidura y el bien, hacia la felicidad y lo absoluto. Platn presenta su doctrina sobre ers de modo potico e intuitivo, sirvindose de Diotima, una mujer de Mantinea [] que era sabia en stas y otras muchas cosas (Banquete 201 d). Diotima narra en su discurso el nacimiento y los rasgos principales de ers, un daimn indigente siempre y siempre a la bsqueda de remediar su penuria. Su naturaleza es intermedia entre lo divino y lo humano, inmortal y mortal, rico y pobre, sabio e ignorante Con la figura de ers, Platn propone la presencia en el hombre de un impulso, un anhelo creador, el amor, el deseo de poseer siempre el bien y de alcanzar la inmortalidad (cfr. Banquete 206 a-207 a), que no reside necesariamente en la parte racional, sino que est presente en toda el alma. En el Fedro Platn seala diversos tipos de ers, tanto irracionales como racionales. Sin embargo, en su dimensin autntica ers persigue el fin ltimo del deseo racional, la felicidad. En el Banquete Platn manifiesta el encenderse del amor a causa de la belleza, y su ascensin progresiva desde la belleza sensible hasta la contemplacin de la verdadera belleza. As concluye Diotima su discurso sobre ers: Pues sta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y

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partiendo de stos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en s. En este perodo de la vida dijo la extranjera de Mantinea, ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en s (Banquete211 b-d). Entender el ers platnico supone haber comprendido la naturaleza del alma, pues es precisamente el recuerdo de su origen y la nostalgia de su destino la raz del amor platnico. La conmocin ertica, que prende en el alma al encontrar la belleza sensible, no debe ser confundida con la satisfaccin del deseo concupiscible; el encuentro con la belleza ms que satisfaccin procura esperanza e incrementa la capacidad creativa del alma; ms que posesin de un bien finito, ers siempre insatisfecho es apertura e impulso del alma hacia una plenitud que no cabe lograr en esta vida. En esta vida es posible slo el recuerdo y la nostalgia.

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6. Poesa y arte
Platn, como hemos tenido ocasin de comprobar, es un consumado artista, un gran poeta y escritor; y, sin embargo, su juicio sobre la poesa, y ms en general sobre el arte, es particularmente severo. Es probable que en su juicio sobre el arte haya pesado la experiencia de la habilidad de los sofistas y retricos; los retricos, como los poetas, eran conscientes del poder de su arte: hacer creble lo increble, persuadir y fascinar. Platn entenda que el arte poda ser producido tanto por la habilidad que a su modo de ver no mereca ser considerada ni siquiera una tcnica como por el saber; es decir, el arte puede tener la capacidad de persuadir, fascinar y tambin de entusiasmar. El arte tiene el poder de conducir hacia la verdad, el bien y la belleza o, por el contrario, puede desconcertar y engaar, exaltando las pasiones, el placer y el dolor, en lugar de

nutrir a la razn. Platn rechaz el arte producido exclusivamente por la habilidad; apreci la belleza pero no el arte, o al menos no todo el arte goz de su estima. La belleza es para Platn un valor trascendente que es captado slo por el filsofo, no por el artista, o que el artista puede aferrar en la medida en que es raptado por el poder de los dioses, entusiasta, es decir, en la medida en que tambin l es filsofo y conoce el fundamento de lo que dice. Platn rechaza la habilidad artstica porque presenta una belleza que no es verdadera. Platn meda la belleza por su relacin con la verdad, y la belleza producida por la habilidad de los poetas no era una belleza verdadera. Se podra, pues, afirmar que Platn distingue el arte mimtico, que juzga con severidad tanto en los primeros dilogos como en Repblica y en las Leyes, del arte inspirado, que le merece un juicio ms positivo, en el Banquete y en el Fedro. La dimensin del arte como habilidad es considerada por Platn mmsis, imitacin, pero tal imitacin contiene una visin de la realidad demasiado pobre y limitada, notablemente distante de su profunda riqueza. Si lo verdadero, lo real, es la Idea, el arte, en cuanto imitacin de la realidad sensible, no puede ofrecer otra cosa que la reproduccin de algo que de suyo es ya un derivado, una copia; el arte deviene entonces copia de copia. As concebido, el arte mimtico ms que manifestar la verdad, llega por el contrario a encubrirla, a esconderla. No sirve para mejorar y educar a los hombres, sino que entraa ms bien, con su fuerza fascinante, el riesgo de alejarlos de la verdad, de encadenarlos a la oscuridad de la caverna. El artista mimtico imita lo que no sabe; su habilidad no constituye propiamente un hacer tcnico, pues copia sin saber y, por ello, su imitacin debe considerarse una actividad que resulta tan poco seria como el juego (cfr. Repblica X 600 b; 602 a-b).

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En consecuencia, es necesario expulsar a los artistas de la ciudad. La educacin de los jvenes no puede ser confiada a estos poetas; un estado no se puede fundar sobre las bases de la habilidad potica, sobre un saber tan poco serio. La verdadera autoridad para Platn es la de los filsofos, no la de los poetas; la verdadera autoridad fue encarnada por Scrates, porque permiti que la verdad fuera la medida de su vida incondicionalmente, convirtindose, por ello, a los ojos de Platn en una verdadera obra de arte, en una verdadera tragedia. El ideal esttico de Platn es, a la vez, ideal filosfico, medido por el ser, por el universal que se hace presente ms que en la imitacin de los poetas, en la vida y la muerte de Scrates. El verdadero arte, la verdadera tragedia es la vida filosfica, encarnada por Scrates y narrada por Platn en sus dilogos. El arte verdadero y no faltan referencias en sus escritos sera el que l mismo present en sus dilogos, dirigidos a la inteligencia y no al placer (cfr. Repblica III 398 b; Leyes XII 957 d). Segn Platn, pues, la verdadera poesa debe hablar a la razn, ni al corazn ni a los sentimientos. Todo esto lleva a pensar en la pretensin platnica, ms o menos velada, de suplantar la tragedia como fuente de educacin moral con sus propias obras vosotros sois autores y tambin lo somos nosotros, de la misma clase de poesa (Leyes VII, 817 b), haciendo creble su teora esttica por medio de su arte, cuyos discursos aparecen, como l mismo declara, al calor de una cierta inspiracin divina, pues, mirando hacia ellos tena la impresin de que se parecan a un poema (Leyes VII 811 c). Platn rechaza el arte en cuanto habilidad, y considera verdadero slo el arte que procede de la inspiracin divina; los verdaderos poetas son inspirados, invadidos por una potencia divina, theia mania, entusiastas, posedos por los dioses. Sin embargo, la inspiracin potica es situada en Fedro (245 a) en tercer lugar, por debajo de la inspiracin filosfica.

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Tambin los filsofos estn inspirados y su entusiasmo es mayor que el potico, porque conduce al saber, verdadera nostalgia de verdad y de belleza. Son pocos quienes poseen la verdadera inspiracin, y stos, en mi opinin dice Scrates en el Fedn no son otros que los que se han dedicado a la filosofa en el recto sentido de la palabra (Fedn 69 d). Para Platn son los filsofos, a fin de cuentas, los verdaderos artistas, porque son capaces de captar como narra el mito del Fedro la realidad que verdaderamente es sin color, sin forma, impalpable, que slo puede ser contemplada por la inteligencia (Fedro 247 c).

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7. tica
Las dificultades que Platn encuentra cuando quiere explicar la relacin entre las dos clases de realidad, sensible e inteligible, se agudizan en el caso del hombre y su doble componente inmaterial y sensible, debido en buena parte a los elementos rficos pitagricos que hace intervenir. Alma y cuerpo constituyen para Platn dos elementos no slo distintos, sino opuestos e irreconciliables. El cuerpo sera la crcel del alma, su tumba como afirma en Gorgias492 e-493 a, y mientras el hombre permanezca ligado al cuerpo, se encontrar como muerto, pues la esencia del hombre es su alma. La raz de todo mal pasiones, luchas, ignorancia es el cuerpo. La tica platnica, al menos en sus primeros dilogos, est condicionada por estos presupuestos y mirar a liberar al alma del cuerpo, a buscar la purificacin de lo sensible, a vivir con la mirada puesta en la muerte, que permite iniciar la verdadera vida (cfr. Fedn 66 c-e). El Fedn es el dilogo en el que Platn manifiesta de modo ms radical su antihedonismo, rechazando todo placer sensible por considerarlo la anttesis del bien.

Platn, como hemos sealado, parte de la tica de Scrates y como l se opone al positivismo de Iscrates; el hombre persigue la felicidad y la felicidad requiere la virtud, que Scrates, como Platn en sus dilogos de juventud, identifican con el conocimiento. Con el pasar del tiempo, sin embargo, Platn introduce importantes cambios matizando el fuerte intelectualismo socrtico. Como hemos visto, Platn deja espacio en el alma humana, junto a la razn, a las instancias desiderativas y afectivas. Tampoco acepta Platn la tesis socrtica de la unidad de la virtud. En Repblica IV distingue las cuatro virtudes despus llamadas cardinales: fortaleza, templanza, sabidura y justicia (427 e-428 a). Slo la sabidura es una virtud de la parte racional del alma; la otras tres requieren, adems del conocimiento, la buena disposicin de las otras partes del alma, concupiscible e irascible. Es ms, la virtud ms completa es para Platn la justicia, porque logra la armona del alma en cada una de sus partes (cfr. Repblica IV 443 c-444 a). En su bsqueda de la felicidad el hombre no slo se gua por la inmediata promesa de felicidad del bien presente, sino que gracias a su capacidad racional puede y debe concebir el bien de la vida en su conjunto para perseguirlo despus con sus acciones. Ser justo, y ms en general ser virtuoso, requiere por tanto no slo la educacin de la parte racional, sino tambin de las partes concupiscible e irascible; no basta pues para ser feliz el conocimiento, sino tambin la conformidad e incluso la cooperacin de las otras partes del alma con la razn. Por consiguiente, cuando el alma ntegra sigue a la parte filosfica sin disensiones internas, sucede que cada una de las partes hace en todo sentido lo que le corresponde y que es justo, y tambin que cada una recoge como frutos los placeres que le son propios, que son los mejores y, en cuanto es posible, los ms verdaderos (Repblica IX 586 e).

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Platn identifica en diversas ocasiones la persona justa con el filsofo; sera el filsofo la persona ms adecuada para gobernar la ciudad, manifestando de este modo que la virtud no confiere simplemente una felicidad egosta, sino que implica tambin una preocupacin positiva por el bien ajeno. Como veremos, el fin de la poltica es la felicidad, la virtud, de los ciudadanos. Todo esto significa que el antihedonismo de los primeros dilogos es posteriormente corregido. Platn se ocupa expresamente del placer en el Filebo, donde entre otras cosas distingue los placeres buenos y malos. Es claro que el placer no constituye nunca para Platn el mximo bien, pero tampoco puede reducirse la felicidad slo a conocimiento: la felicidad no puede prescindir del placer. Es ms, la felicidad, la vida virtuosa, ser para Platn la vida ms placentera, porque guiada por la razn sabe integrar los placeres puros y buenos. En Leyes III Platn confiere a la virtud soberana la prudencia, phrnsis, inteligencia o facultad racional la capacidad de regular los placeres y las penas, mediante lo que en el libro I del mismo dilogo llamaba, con una imagen, el hilo de oro sagrado (Leyes I 645 a). No puede, sin embargo, olvidarse que el ideal tico de Platn es, a la vez, un ideal religioso. Platn sita la divinidad en la esfera de lo trascendente; las Ideas, como tambin el Demiurgo y el alma, tienen carcter divino y la vida ms feliz es para l la vida ms propiamente divina. Ahora bien, segn nosotros, la divinidad ha de ser la medida de todas las cosas y en el mayor grado posible; mucho ms que el hombre, como suele decirse por ah. As, pues, para llegar a ser amados por este dios es necesario que uno se haga a s mismo, en la medida de sus propias fuerzas, semejante a l [] Como consecuencia de este razonamiento hemos, pues, de llegar a esta norma, la

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ms bella y la ms verdadera, a mi modo de ver, de todas las normas: para el hombre de bien el sacrificar a los dioses, el estar en continua relacin con ellos por medio de sus oraciones, de sus ofrendas y de todas las cosas que forman parte del culto divino, es lo ms hermoso, lo mejor, el camino ms seguro para la felicidad y, al mismo tiempo, es lo que ms especialmente le corresponde (Leyes IV 716 c-e).

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8. Poltica
Scrates no quiso dedicarse a la poltica activa; en cambio, Platn se sinti siempre atrado hacia ella, aunque los acontecimientos polticos de su tiempo y la muerte de su maestro le hicieron desistir de ello. No obstante, el inters por la poltica permanecer durante toda su vida, ligado eso s a su pensamiento filosfico. Para l los autnticos polticos slo pueden ser los filsofos, que por tener el verdadero conocimiento pueden llevarlo a la prctica. Platn expone sus ideas polticas en Repblica, Poltico y en las Leyes. En Repblica disea lo que debera ser el verdadero estado para poder formar al hombre perfecto. En la descripcin de tal estado seala las distintas clases de ciudadanos trabajadores, guardianes y polticos que se corresponden a las tres partes del alma. Del mismo modo que el hombre justo es quien consigue armonizar las partes distintas del alma, bajo la gua de la razn, la ciudad justa ser aquella en la que las tres clases de ciudadanos conviven armonizadas, realizando cada ciudadano la tarea que le corresponde. Los guardianes debern tenerlo todo en comn, renunciando a la familia y a toda forma de posesin privada. Este punto ha llamado siempre la atencin de los intrpretes y ha sido

entendido de muy distintas maneras. Obviamente es criticable y fue desde el inicio muy criticado. El error de fondo de Platn en estas pginas no es otro que el de someter al individuo al inters del grupo, de la raza, de la sociedad. En los dilogos posteriores Platn atena la visin de Repblica que tambin a sus ojos se presentaba como un ideal utpico. En las Leyes el poder de la ciudad estara no en manos del filsofo, sino del Consejo nocturno que debera legislar en vista de la felicidad de los ciudadanos: El criterio que inspiraba nuestras leyes era el siguiente: que todos los ciudadanos pudieran gozar de la mxima felicidad y de la mxima concordia recproca (Leyes V 743 c). Tanto en las Leyes como en el Poltico, Platn contina pensando que el verdadero poltico puede ser slo el filsofo, aqul que gobierna segn la virtud y la ciencia. Pero como no es fcil contar siempre con tales hombres extraordinarios, la supremaca reposar en las leyes. La ciencia del legislador deber en consecuencia tener como ideal la ciencia poltica del filsofo. En base a ella estudia Platn los distintos tipos de constituciones e instituciones polticas, as como la legislacin ms oportuna para la educacin de los ciudadanos y la regulacin de las principales cuestiones que afectan a la vida de la polis.
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9. Consideraciones conclusivas
La conocida narracin de la Repblica, la alegora de la caverna, puede servir para retener la visin de conjunto del pensamiento platnico. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que

deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. Me lo imagino. Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? (Repblica VII 514 a-515 b). De esta manera alegrica describe Platn los diversos grados de la realidad, desde las sombras de las imgenes, reflejadas en la pared de la caverna, hasta el sol que brilla fuera de ella. En correspondencia con ello, representa tambin los diversos grados de conocimiento, desde la vida de los prisioneros, basada en las apariencias, hasta la visin del sol, cuyo acceso presupone el conocimiento de los dems objetos: es la dialctica. A la visin del sol, la ciencia, no puede llegarse sino despus de haberse liberado de las cadenas que aprisionan, indicando as su concepcin tica, que implica la liberacin del dominio del cuerpo

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y de sus pasiones. Por ltimo, quien ha contemplado el sol, no puede sino volver a la caverna con el intento de liberar a los dems prisioneros, mostrndoles la verdad y su error. sta es la funcin del filsofo gobernante, aunque tal tarea pueda suponerle un grave riesgo e incluso la muerte, como a Scrates o como en la narracin alegrica, en la que los prisioneros intentan matar a quien busca liberarles de su cmoda pero falsa existencia. Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? Sin duda. Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que no siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? (Repblica VII 516 e-517 a). Las lneas sucesivas se limitarn a sealar, brevemente, las principales novedades de su filosofa, as como los problemas que de ellas se desprenden. La grandeza de la filosofa platnica radica sobre todo en su profunda conviccin de la existencia de una realidad trascendente, suprasensible, como causa y explicacin del mundo sensible. Tal convencida afirmacin, defendida con fuerza desde enfoques distintos en sus dilogos, supuso una revolucin para la historia del pensamiento y marc la posterior comprensin filosfica de la

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realidad: el mundo sensible, tambin el hombre y su alma, es entendido desde una nueva perspectiva, porque causado, derivado de la realidad trascendente; el problema del conocimiento adquiri una dimensin ms precisa y tambin la felicidad humana, la tica y la poltica se vieron notablemente enriquecidas; Dios y lo divino son pensados, por primera vez, como realidades inmateriales. Si ste fue el gran descubrimiento de Platn, muchos son tambin los problemas que de l se originan y que Platn afronta sin conseguir resolver de modo completamente satisfactorio. Tales problemas tienen como ncleo comn la relacin entre sensible e inteligible, entre el mundo fsico y las Ideas, y se manifiestan en los diversos mbitos de su filosofa: cosmologa, antropologa, gnoseologa, tica y poltica. Hemos hecho alusin a la interpretacin que desde las doctrinas no escritas, tal como las presenta sobre todo Aristteles, se da del pensamiento platnico. Considerar los principios, la protologa, el Uno y la Dada, el ncleo de su pensamiento maduro desde el cual leer los dilogos, ayuda sin duda a dotar de mayor unidad y coherencia a su filosofa. Se ha dicho tambin que buena parte de los intrpretes consideran forzada esta lectura de Platn. Sin pronunciarnos sobre la veracidad de la reconstruccin del pensamiento platnico desde las doctrinas no escritas, s aparece con claridad no slo en tales doctrinas sino en buena parte de sus dilogos, la tendencia platnica a la unidad del saber, la aspiracin como ltima etapa del recorrido dialctico a un saber del principio, del anhipottico, en el que se resuelve cualquier otro saber. La tendencia, en definitiva, a recapitular en la filosofa cualquier otro conocimiento. El poltico, el artista, el justo se identifica siempre con el filsofo, con el dialctico que ha logrado elevarse y conocer el principio del que todo depende. Junto a esta tendencia sealbamos al inicio la otra dimensin del espritu y de los escritos platnicos, la dimensin ertica, es

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decir el anhelo de verdad y de infinito que resulta siempre insatisfecho. Detrs de ella y como su representante paradigmtico se entrev la personalidad filosfica de Scrates. La filosofa de Platn parece oscilar entre estos dos polos, o ms bien mantener un ambiguo equilibrio entre ellos; subrayar slo uno de estos aspectos no hara justicia a su compleja figura. Por otra parte, la resolucin de su entera filosofa en la dialctica presenta serios problemas de orden terico que Platn no poda ignorar. Una vez que Platn concibe el ser como identidad las Ideas, resulta ciertamente problemtico alcanzar un primer principio que trascienda toda la realidad, tambin el ser, las Ideas, por l causada. En efecto, si el ser en s, las Ideas, son pensadas como identidad, como consistencia, el primer principio y la causa de todo, el Bien o el Uno, deber, en consecuencia, ser la identidad mxima. La verdad y el pensamiento exigen para Platn la perseidad, la identidad del ser, y el primer principio deber dar razn de su identidad y multiplicidad, excluyendo, sin embargo, de s mismo toda alteridad. Ahora bien, tal identidad primera no podr trascender la multiplicidad de las Ideas a no ser que venga situada como Platn afirma en Repblica VI 509 b ms all del ser y de la esencia, a no ser que su identidad sea no determinada, no limitada, y sea pensada, por lo tanto, como noIdea, arriesgndose as a convertirse en una realidad inefable, pero sin contenido, sin espesor ontolgico o, al contrario y sta parece ser la va seguida por Platn, concebir el principio, el Bien o el Uno, como totalidad que incluye en s todo lo dems, las diferencias, la multiplicidad o, al menos, en relacin necesaria con el principio de la multiplicidad: lo Diverso del Sofista, lo Ilimitado del Filebo o la Dada de las doctrinas no escritas. Pero de este modo la trascendencia del principio queda comprometida, pues no escapa al condicionamiento de lo mltiple y no puede decirse verdaderamente incondicionada, anhipottica, y, por tanto, trascendente.

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La dificultad de entender la naturaleza y el conocimiento del principio primero, y la exigencia de su condicin trascendente, explican tambin, sin necesidad del recurso a una doctrina esotrica, el silencio de Platn al respecto y la presencia, junto al empeo dialctico, de la tensin ertica, del anhelo siempre insatisfecho de un conocimiento del principio primero que en esta vida no es posible lograr. Precisamente porque el primer principio trasciende el ser, trasciende tambin el pensamiento; el hombre puede desear y buscar conocerlo, pero debe tambin aprender a reconocer sus propios lmites y no olvidar la gran leccin socrtica, la sabidura de quien es consciente de la propia ignorancia. El problema de la naturaleza del primer principio y su relacin con la realidad por l causada, continuar vivo en la filosofa sucesiva. Y aun cuando Aristteles critique a su maestro por su manera de pensar el ser, la posterior tradicin filosfica preferir durante siglos la va abierta por Platn que no las correcciones introducidas por Aristteles. El pensamiento de Platn, en efecto, revivir siglos ms tarde, en los albores de nuestra era y en la tarda antigedad, con los autores medio platnicos y neoplatnicos, y ser tambin el pensamiento ms influyente en los primeros autores cristianos. En la filosofa y teologa cristianas dominar, sin duda, la tradicin platnica al menos hasta la recepcin, en el siglo XIII, del aristotelismo. En los siglos posteriores la filosofa platnica volver a adquirir nueva actualidad sobre todo en el renacimiento italiano y en la moderna metafsica alemana.

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10. Bibliografa
10.1. Los dilogos
10.1.1. Ediciones

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10.1.2. Traducciones
AA.VV., Platone, Opere complete, 2 vols., Laterza Bari 1966. , Platn, Obras completas, Aguilar, Madrid 21979. REALE, G., Platone, Tutti gli scritti, Rusconi, Milano 1991. ROBIN, L., Platon, uvres Completes, 2 vols., Bibl. de la Pliade, Paris 1950. Aunque incompleta, la edicin espaola ms til de las obras de Platn es la emprendida por el Instituto de Estudios Polticos (actualmente Centro de Estudios Constitucionales). Dicha editorial ha publicado los siguientes ttulos: Cartas (bilinge,1954), Critn (1957), Fedro (bilinge,1957), Gorgias (19 51), Leyes (bilinge, 1955), Menn (bilinge, 1955), Poltico (bilinge, 1955), Repblica (bilinge, 1969), Sofista (1969). Sealamos, por ltimo, la traduccin de todos los dilogos de Platn, realizada por diversos autores para la Editorial Gredos: Dilogos, 9 vols., Madrid 1981 ss.; los textos de Platn citados en estas pginas proceden de esta edicin.

10.2. Estudios
CORNFORD, F.M., Platos theory of knowledge, Routledge and Kegan Paul, London 1935 (trad. espaola, La teora platnica del conocimiento, Paids, Buenos Aires 1968).

CHERNISS, H.F., Aristotles criticism of Plato and the Academy, J. Hopkins Press, Baltimore 1944. DIES, A., Platon, Flammarion, Paris 1930. , Autor de Platon, 2 vols., Beauchesne, Paris 1972. FESTUGIERE, A.F., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Vrin, Paris 31975. GADAMER, H.G., Studi platonici, 2 vols., Marietti, Casale Monferrato 1984. GOLDSCHMIDT, V., La religion de Platon, P.U.F., Paris 21971. GUASTINI, D., Prima dellestetica. Poetica e filosofia nellantichit, Laterza, Roma 2003. IRWIN, T., Plato's Ethics, Oxford University Press, New York-Oxford 1995. IVNKA, E. VON, Plato Christianus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1964 (trad. francesa, Plato Christianus, P.U.F., Paris 1990). KOYR, A., Introduzione a Platone, Vallecchi, Firenze 1973. KRMER, H., Platone e i fondamenti della metafisica, Vita e Pensiero, Milano 62001. KRAUT, R. (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge 1992. MIGLIORI, M., Dialettica e verit. Commentario filosofico al Parmenidedi Platone, Vita e Pensiero, Milano 1991. MOVIA, G., Apparenza, Essere e Verit. Commentario storico-filosofico al Sofista, Vita e Pensiero, Milano 1991. PATER, W., Plato and Platonism, Macmillan and Co., London 1893 (trad. espaola, Platn y el platonismo, Emec, Buenos Aires 1946). PEPIN, J., Mythe et allgorie, Paris 21976.

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PIEPER, J., Uber die platonischen Mythen, Ksel, Mnchen 1965 (trad. espaola, Sobre los mitos platnicos, Herder, Barcelona 1984). REALE, G., Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero, Milano 212003 (trad. espaola, Por una nueva interpretacin de Platn, Herder, Barcelona 2003). RIST, J.M., Eros and Psyche, University of Toronto Press, Toronto 1964. ROBIN, L., La thorie platonicienne des Ides et des Nombres daprs Aristote, Alcan, Paris 1908. , La thorie platonicienne de lamour, P.U.F., Paris 31964. , Platon, P.U.F., Paris 21968. ROSS, W.D., Platos theory of Ideas, Clarendon Press, Oxford 1951. SCIACCA, M.F., Platone, 2 vols., Marzorati, Milano 21967 (trad.
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espaola, Leer a Platn, Alianza, Madrid 1997). STEFANINI, L., Platone, 2 vols., Cedam, Padova 1949. TAYLOR, A.E., Plato, The man and his work, Methuen, London 61949. VOGEL, C.J. DE, Rethinking Plato and Platonism, E.J. Brill, Leiden 1986. YARZA, I., Historia de la Filosofa Antigua, Eunsa, Pamplona 62010.

11. Recursos en internet

Perseus Digital Library: http://www.perseus.tufts.edu/ (Texto griego de los dilogos platnicos y traduccin inglesa).

12. Otras voces relacionadas

Scrates, Plotino.

Cmo citar esta voz?

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DE LA

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SIERRA, Ignacio, Platn, en FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco on line,

MERCADO, Juan Andrs (editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica n.html URL:http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/platon/Plato

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2008 Ignacio Yarza de la Sierra y Philosophica: Enciclopedia filosfica on line Usted es libre de copiar, distribuir y comunicar pblicamente la obra bajo las siguientes condiciones: Reconocimiento. Debe reconocer y citar al autor original.