Porfirio

Autor: Ignacio Yarza de la Sierra Porfirio (234-305 d.C.) fue un filsofo muy apreciado por sus contemporneos, y no slo por su grande erudicin, sino por su propia especulacin metafsica. Adems del pensamiento de Plotino, conoci en profundidad el de Platn y Aristteles es el primer filsofo que comenta extensamente a los dos, as como el de otros pensadores platnicos de los dos primeros siglos, y supo elaborar un propio sistema filosfico, distinto en algunos puntos importantes del de su maestro Plotino. Porfirio fue, adems, un pensador profundamente religioso, que quiso defender la religin tradicional greco-romana, oponindose para ello con vigor al cristianismo entonces en gran expansin, y sin

miedo, en cambio, a acoger las novedades de religiones orientales y de Egipto que no contradecan su visin filosfica. La imagen de Porfirio como un pensador de grande erudicin, pero de poca profundidad especulativa, como un simple comentador y buen discpulo de Plotino, hoy da no se considera apropiada. Los estudios actuales sobre Porfirio tienden a valorar la originalidad de su pensamiento, la valenta de su proyecto intelectual y la importancia de su influjo en la filosofa sucesiva, tambin en mbito cristiano.

ndice
1. Vida 2. Obras 3. Visin de conjunto del pensamiento de Porfirio 4. Lgica 5. tica 6. Fsica 7. Metafsica 8. Defensa de la religin tradicional y crtica del cristianismo 9. Conclusin 10. Bibliografa a) Ediciones de las principales obras de Porfirio b) Traducciones c) Estudios

1. Vida
Sobre la vida de Porfirio poseemos algunos datos seguros y numerosos testimonios de veracidad incierta. La fuentes ms fidedignas son, sin duda, sus propias obras sobre todo la Vida de Plotino y la Carta a Marcela en las que consigna algunas informaciones sobre su vida. Eunapio de Sardes (347-414) es el autor de una breve Vida de Porfirio en la que mezcla noticias ciertas con otras de las que es razonable dudar. Los testimonios de autores platnicos posteriores, como Jmblico, Proclo o Simplicio, son tiles para reconstruir su pensamiento ms que las circunstancias de su vida, y algo semejante se puede afirmar de las numerosas referencias de los Padres y escritores cristianos san Metodio de Olimpia, Eusebio de Cesarea, san Jernimo, san Agustn y otros, normalmente en obras cuya finalidad era confutar los ataques de Porfirio a la fe cristiana. Porfirio naci el ao 234 en Tiro, Fenicia, y recibi el mismo nombre que su padre, Malco, cuyo significado semtico, rey, fue sucesivamente traducido al griego por su maestro Longino como Porfirio, que significa vestido de prpura. Si bien de origen era fenicio, su educacin fue completamente griega, iniciando los estudios superiores en Atenas, donde pudo frecuentar diversos maestros y donde recibi sobre todo el influjo del filsofo y retrico Longino, descrito por Eunapio como una biblioteca viviente y un museo ambulante [Vida de Porfirio, 4, 1, 3, 2-3]. Es probable que, posteriormente, Porfirio se trasladara a Cesarea para recibir las enseanzas de Orgenes. Aunque son dudosos los testimonios sobre sus contactos con el cristianismo algunas fuentes hablan incluso de su adhesin a la fe cristiana, s es cierto que Porfirio tuvo un profundo conocimiento del antiguo y del nuevo testamento y de la vida de la Iglesia.

A la edad de treinta aos Porfirio se traslad a Roma, en donde permaneci seis aos en la escuela de Plotino. Si en sus primeros aos de estudios Porfirio adquiri una vasta cultura y un buen conocimiento filolgico y exegtico, es lgico suponer que junto a Plotino adquiriera y madurara sus convicciones filosficas ms profundas, demostrando una gran sintona con el pensamiento de su maestro, a la vez que la suficiente autonoma para distanciarse de l en algunas cuestiones importantes. A raz de una fuerte depresin que le llev, como l mismo cuenta, a plantearse incluso la posibilidad del suicidio, Plotino le aconsej que se alejara de Roma a un lugar ms tranquilo para restablecer su salud. Porfirio se estableci en Sicilia, en la ciudad de Lilibeo, la actual Marsala, donde continu desarrollando su pensamiento filosfico. Aunque no se conoce cunto dur exactamente su permanencia en Sicilia, residi all al menos hasta la muerte de Plotino, ocurrida en el 270. Sucesivamente regres a Roma, en donde se ocup, entre otras cosas, de ordenar, pulir, completar la redaccin y, finalmente, publicar los escritos de Plotino bajo el nombre de Enadas. Es probable que Porfirio sucediera a su maestro en la gua de su escuela en Roma. Otras noticias de la ltima etapa de su vida nos las da el mismo Porfirio en su Carta a Marcela, viuda con siete hijos, con la que contrajo matrimonio siendo l ya cercano a la vejez [Carta a Marcela 1, 9-10]. En su Carta a Marcela, adems de defenderse de las insinuaciones maliciosas que su matrimonio haba suscitado, Porfirio ofrece un testimonio de su elevado ideal filosfico, tico y religioso. No se sabe con exactitud la fecha de composicin de esta Carta, pero el motivo de la misma, consolar y aconsejar a su mujer ante la necesidad de emprender un viaje el inters de los griegos me llamaba y junto a ellos los dioses me presionaban [Carta a Marcela 4, 5-6] despus de diez meses de convivencia, junto a otros testimonios, han llevado a algunos estudiosos a conjeturar la presencia de Porfirio en el Consilium principis convocado el ao 302-303, en Nicomedia,

por el emperador Diocleciano antes de lanzar su terrible persecucin contra los cristianos. Porfirio muri, probablemente en Roma, en torno a los primeros aos del siglo cuarto.
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2. Obras
Porfirio fue un autor muy fecundo, como lo demuestran las setenta y cinco obras que se le atribuyen y que, sin embargo, conocemos de modo bastante parcial. De muchas de ellas, algo ms de treinta, tenemos noticia slo del ttulo; de un nmero aproximadamente semejante se conservan slo fragmentos, ms o menos extensos; slo once de sus obras nos han llegado ntegras. La diversidad de los contenidos de sus escritos es amplsima y refleja la multiplicidad de intereses que ocuparon a Porfirio. Parte de sus escritos son comentarios a obras de Platn y de Aristteles. Porfirio coment numerosos dilogos de Platn: Parmnides, Filebo, Fedn, Repblica, Sofista y Timeo; de todos estos comentarios conservamos slo fragmentos. Nada nos ha llegado, sin embargo, de sus comentarios a otros dilogos, como Banquete y Crtilo. Entre los comentarios de Porfirio a escritos aristotlicos, los ms conocidos, y probablemente los que ms influyeron en la filosofa posterior, son su Comentario a las Categoras de Aristteles y la Isagoge (introduccin) a las Categoras de Aristteles; adems de estas dos obras, conservadas ntegras, se sabe que escribi otro Comentario a las Categoras (a Gedalio) del que han llegado slo fragmentos. Tambin se conservan fragmentos de comentarios al Peri Hermeneias y a la Fsica de Aristteles, y se tiene noticia de comentarios a otros tratados aristotlicos, como las Confutaciones sofsticas, el Libro XII de la Metafsica y la tica.

Porfirio se ocup tambin del pensamiento de Plotino, no slo ordenando y transcribiendo sus tratados hasta publicarlos bajo la forma de las Enadas, sino escribiendo adems un Comentario a las Enadas, hoy perdido, y la Vida de Plotino, que constituye la fuente principal de nuestro conocimiento de la vida y de la personalidad de su maestro. Otra obra de carcter histrico es su Historia de la Filosofa, en cuatro libros, de los cuales se conserva prcticamente ntegro el primero, Vida de Pitgoras, y de modo fragmentario el resto. Una obra importante de contenido metafsico, que nos ha llegado completa, son las Sentencias sobre los inteligibles. Tenemos noticia, y en algunos casos tambin fragmentos, de otras obras dedicadas a problemas filosficos especficos, como Sobre el alma, contra Boeto, Sobre la materia, Sobre la unidad de las escuelas de Platn y Aristteles, Sobre la diferencia entre Platn y Aristteles, a Crisaorio. De su preparacin e intereses filolgicos y exegticos nos han llegado algunas obras dedicadas a Homero; adems de las Cuestiones homricas y Sobre Estige, ambas fragmentarias, conservamos completa el Antro de las Ninfas. Porfirio fue tambin el autor del primer Comentario a los Orculos caldeos, texto del siglo segundo, atribuido a Juliano el caldeo y a su hijo Juliano el tergo, que presenta una presunta revelacin divina, con elementos de procedencia medio-platnica y gnstica, del que Porfirio se servir a la hora de elaborar su sistema metafsico. En otra de sus obras, que conocemos tambin slo de modo fragmentario, la Filosofa de los orculos, Porfirio presenta una apologa de la religin tradicional, grecoromana y de otros pueblos, a partir de diversos orculos; su intencin era demostrar la afinidad de fondo entre las diversas tradiciones religiosas y la filosofa griega [Wilken 1979]. Si en esta ltima obra Porfirio manifiesta su aversin al cristianismo, sus ataques a la fe cristiana se concentran en su libro Contra los cristianos. La unidad de esta obra, reconstruida en base a

testimonios sobre todo de autores cristianos y cuyo ttulo slo aparece en el siglo once, es problemtica, y bien podra tratarse de una coleccin de escritos de Porfirio dedicados a combatir el cristianismo. Otras obras importantes de carcter tico-religioso son la Carta a Marcela y Sobre la abstinencia de carnes animales, conservadas ntegras; poseemos adems fragmentos del Sobre el concete a ti mismo, Sobre el retorno del alma a Dios, Sobre las imgenes de los dioses y de la Carta a Anebo, sacerdote egipcio, en la que Porfirio critica la excesiva confianza en la tergia, esto es en rituales, smbolos y objetos considerados sagrados, como recurso para unirse a Dios. A todas estas obras se podran aadir todava otras dedicadas a cuestiones cientficas, como su Comentario a los Armnicos de Tolomeo y A Gauro, sobre la animacin del embrin, conservadas completas.
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3. Visin de conjunto del pensamiento de Porfirio

Una breve frase que Plotino dirigi a su discpulo, transmitida por este ltimo en su Vida de Plotino te has revelado a la vez poeta, filsofo y hierofante [Vida de Plotino 15, 4-6] nos ayuda a distinguir al menos tres esferas entre los intereses de Porfirio. Por una parte Porfirio se dedic a cuestiones filolgicas y exegticas, comentando textos de Homero y ocupndose tambin de otros problemas ms tcnicos de gramtica y de filologa. Porfirio fue tambin un filsofo muy apreciado por sus contemporneos, y no slo por su grande erudicin, sino por su propia especulacin metafsica. Adems del pensamiento de Plotino, conoci en profundidad el de Platn y Aristteles es el primer filsofo que comenta extensamente a los dos, as como el de algunos pensadores platnicos de los dos primeros siglos, y

supo elaborar un propio sistema filosfico, distinto en algunos puntos importantes del de su maestro Plotino. Por ltimo, Porfirio fue un pensador profundamente religioso, que quiso defender la religin tradicional greco-romana, oponindose para ello con vigor al cristianismo entonces en gran expansin, y sin miedo, en cambio, a acoger las novedades de religiones orientales y de Egipto que no contradecan su visin filosfica. La imagen de Porfirio como un pensador de grande erudicin, pero de poca profundidad especulativa, como un simple comentador y buen discpulo de Plotino, hoy da no se considera apropiada. Los estudios actuales sobre Porfirio tienden a valorar la originalidad de su pensamiento, la valenta de su proyecto intelectual y la importancia de su influjo en la filosofa sucesiva, tambin en mbito cristiano. Para comprender el alcance de su obra y la unidad de fondo de su proyecto, es necesario recordar algunos rasgos del ambiente cultural y filosfico en el Imperio romano del siglo tercero. Desde una perspectiva filosfica, estamos acostumbrados a situar la figura de Plotino como frontera entre dos etapas distintas de la evolucin del platonismo; con l terminara la etapa medioplatnica e iniciara el neoplatonismo. Sin embargo, esta distincin, seguramente til y funcional a la hora de reconstruir la larga historia de la tradicin platnica, no es completamente precisa. Ciertamente el pensamiento de Plotino introdujo importantes novedades en el seno del platonismo, pero ni todos sus discpulos ni todos los platnicos posteriores las acogieron completamente. Y la filosofa de Porfirio lo manifiesta de modo claro. En algunas cuestiones, en efecto, Porfirio prefiri seguir una orientacin diversa y en cierto modo anticipada por otros platnicos anteriores a Plotino, como Plutarco, Numenio o Alcinoo [Zambon 2002]. Una cuestin bastante debatida en mbito acadmico ya en el siglo segundo, era la convergencia entre el pensamiento de Aristteles y el de Platn. Mientras Plotino critic a Aristteles y no sinti alguna necesidad de reconducir su

pensamiento al de Platn, Porfirio al contrario dedic buena parte de su esfuerzo filosfico no slo a comentar las obras del Estagirita, sino a sostener la unidad de fondo en la filosofa de los dos grandes maestros. Otra cuestin entonces muy sentida era, sin duda, las relaciones entre la filosofa, producto cultural de claras races helnicas, y las distintas religiones de los diversos pueblos incorporados al Imperio romano. Tambin en este mbito Plotino demostr cierto desprecio por cualquier religin necesitada del soporte de una revelacin divina, mientras que Porfirio manifest grande inters por los Orculos caldeos, las revelaciones hermticas, el hebrasmo y, ms en general, por las religiones no griegas. La entera obra de Porfirio, ms all de su aparente desorden y dispersin temtica, conserva una profunda unidad, y puede entenderse como el intento consciente de demostrar la riqueza y la armona de la cultura griega, en la que convergen el pensamiento de los ms grandes filsofos Pitgoras, Scrates, Platn y Aristteles, la gran literatura homrica, portadora de una sabidura filosfica y divina, y la tradicin religiosa. ste es el sentido ltimo de la exaltacin de la figura de Pitgoras, reconduciendo a l el pensamiento de Scrates y de Platn, que considera, sin duda, el punto de llegada de la filosofa griega, as como del esfuerzo de Porfirio por introducir en la misma corriente de pensamiento no slo la obra de Aristteles, sino tambin, a travs de una hbil exgesis de sus textos, las obras de Homero. Y lo que la filosofa afirma sobre los dioses, la religin tradicional lo traduce en culto, sacrificios y oraciones, que en buena parte coincide con las revelaciones y el culto de otras religiones extranjeras. Desde esta perspectiva se entiende tambin la acogida favorable de algunas revelaciones y la feroz oposicin de Porfirio al cristianismo, algunos de cuyos dogmas centrales contradecan las tesis platnicas y el politesmo oficial. Sin negar la veracidad de la afirmacin de Plotino sobre Porfirio, es conveniente subrayar que Porfirio fue sobre todo un filsofo

que puso al servicio de su proyecto intelectual su gran inteligencia, su erudicin y su pericia filolgica y exegtica. La filosofa, por otra parte, era concebida en su tiempo ms que como actividad especulativa, como un modo de vida que conduca a Dios; su finalidad no es otra que la de asimilarse a l. Un modo de vida del que formaba parte el culto y la tergia, sin que, sin embargo, al menos en el caso de Porfirio, el pensamiento filosfico quedara subordinado, como sucedi en otros platnicos inmediatamente posteriores, a tales prcticas. Como otros platnicos contemporneos, Porfirio divida la filosofa en tica, fsica y metafsica, tambin denominada epptica o saber contemplativo concerniente los misterios, el culmen del saber. La finalidad ltima de la filosofa, como se ha dicho, era la unin con Dios, convirtindose de hecho en una filosofa religiosa o en una religin filosfica de carcter minoritario y elitista. A las tres partes indicadas, Porfirio aada una previa, la lgica, que consideraba instrumental y propedutica respecto al resto de la filosofa. En las pginas sucesivas seguiremos su mismo esquema, ocupndonos de Lgica, tica, Fsica, Metafsica y, por ltimo, de su defensa de la religin tradicional y la consiguiente crtica al cristianismo.

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4. Lgica
Porfirio se ocupa de lgica sobre todo en su Comentario a las Categoras de Aristteles y en la Isagog a la misma obra. La Isagog es un breve tratado, presentado por Porfirio como una introduccin necesaria para la comprensin de la doctrina de las categoras de Aristteles. En el Comentario a las Categoras, escrito en forma de preguntas y respuestas, Porfirio se detiene en exponer el significado de cada categora, dedicando la primera parte del comentario a explicar la intencin de Aristteles al escribir su tratado. En las dos obras Porfirio insiste en el carcter lgico, ni ontolgico ni simplemente gramatical, de la doctrina aristotlica. Tal premisa es importante, pues le consentir superar

las crticas que otros platnicos entre ellos Plotino dirigan a las categoras aristotlicas y lograr as conciliar su pensamiento con el de Platn. Tambin en las dos obras Porfirio presenta la lgica aristotlica como una disciplina propedutica para el estudio de la filosofa. Aristteles no se diriga en las Categoras, como en la Metafsica, a personas filosficamente formadas, sino a quienes iniciaban a adentrarse en este saber [Comentario a las Categoras 134. 28-29]. Porfirio contribuy de este modo, siguiendo en este punto a los estoicos, a fijar el puesto que sucesivamente la lgica ocupar en el curso de los estudios filosficos, as como el lugar de las Categoras en el conjunto del Organon, las obras que Aristteles dedic a la lgica. Manifestacin de todo esto es la negacin de Porfirio a detenerse, en la Isagog, a estudiar algunas cuestiones entonces y sucesivamente muy debatidas. Es el caso del problema denominado de los universales, esto es: si los gneros y especies son por s mismos subsistentes o si son simples conceptos mentales [Isagog 1, 9-11]. Porfirio quiere presentar en la Isagog la doctrina aristotlica de los predicables, como prembulo necesario para entender la doctrina de las categoras. Los predicables para Aristteles son, como es sabido, los modos en que el lenguaje se acerca a la realidad, ajustndose con mayor o menor precisin a lo que cada cosa es. Para Aristteles los predicables son cuatro: definicin, gnero, propio y accidente. La definicin debe construirse, segn Aristteles, determinando el gnero prximo y la diferencia especfica. Esto permite a Porfirio introducir alguna modificacin en la clasificacin aristotlica de los predicables, sustituyendo la definicin por la diferencia y aadiendo la especie. De este modo para Porfirio los predicables son cinco: gnero, diferencia, especie, propio y accidente. En su tratado Porfirio determina las caractersticas de cada predicable, lo que entre ellos hay de comn y lo que los distingue.

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En su Comentario a las Categoras Porfirio no cita en ningn momento la Isagog, pero es evidente que tiene presente cuanto all ha explicado. Porfirio reitera en su Comentario el significado lgico, no ontolgico, de las categoras aristotlicas; no se trata como pretendi Plotino de un estudio sobre los modos de ser, sino sobre las palabras, los trminos que significan las cosas sensibles: Porque su intencin no es hablar de los entes, en cuanto que son, y enumerar sus gneros, sino hablar de las palabras que principalmente sirven para significar los entes y enumerar sus gneros. Por lo tanto las palabras catalogadas pertenecen a las cosas que se dicen [Comentario a las Categoras 86. 35-37]. Antes de afrontar el estudio de cada una de las categoras siguiendo fielmente el texto aristotlico, Porfirio se detiene a sealar los ante-predicamentos, esto es a aclarar los modos equvocos (homnimos), unvocos (sinnimos) y derivados (parnimos) de la predicacin. Porfirio presta particular atencin en su Comentario a la primera categora, la sustancia. Es ms, confundiendo hasta cierto punto las enseanzas de Aristteles, Porfirio distingue la sustancia de las dems categoras, denominando a stas como ser luego comn accidentes. Tal distincin no aparece en las obras de Aristteles, para quien cada una de las categoras constitua un modo propio de ser, aun cuando todas se apoyaran en la sustancia. La distincin sustancia y accidentes, junto a la distincin universal-particular, constituyen los ejes del comentario de Porfirio. stas seran las cuatro distinciones ms radicales de todos los trminos, porque entre s irreducibles, aunque admiten entre ellas alguna combinacin: El universal se combina en efecto tanto con la sustancia como con el accidente, y stas son dos combinaciones; y lo particular se combina tanto con la sustancia como con el accidente, lo que da otras dos combinaciones. Pero la sustancia, en cuanto tal, no puede devenir accidente, ni por su parte el accidente, en cuanto tal, sustancia y, de nuevo, el universal, en cuanto tal, no puede devenir particular, ni lo particular, en cuanto tal, universal

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[Comentario a las Categoras 72. 10-15]. Tanto la sustancia como los accidentes pueden ser considerados en su concreta singularidad o en universal. La crtica que Plotino diriga a Aristteles era precisamente sta, la de atribuir un mismo nombre, sustancia, a realidades pertenecientes a dimensiones distintas, sensible-particular e inteligible-universal, haciendo de tal modo que el trmino sustancia resultara equvoco, homnimo, pues aplicable a realidades completamente distintas, unas sensibles y otras inteligibles. Porfirio, que conoca bien la doctrina aristotlica que niega al ente la condicin de gnero pues aqu no existe un gnero nico que se divida en diez especies [Comentario a las Categoras 86. 10-11], deba buscar una solucin a esta dificultad. La encuentra, por una parte, como se ha advertido, negando a la distincin categorial valor ontolgico y, en consecuencia, salvando el primado que en tal dimensin Aristteles atribuye a las sustancias inteligibles en Metafsica XII, y afirmando, a la vez, la prioridad de la sustancia fsica en un tratado, como las Categoras, de alcance exclusivamente lgico. Lo que dira es que su propsito [de Aristteles] es considerar las palabras significativas; ahora bien, las palabras han sido en primer lugar aplicadas a las cosas sensibles (en efecto, los hombres han comenzado a dar nombre a las cosas que se ven y a las que se perciben) y secundariamente a las cosas naturalmente primeras, pero segundas para la percepcin; es, pues, normal que haya puesto como sustancias primeras las primeras cosas que han sido denominadas por las palabras, esto es las cosas sensibles y las cosas individuales. En consecuencia, es por referencia a las palabras significativas que las sustancias individuales sensibles son sustancias primeras, mientras que en relacin a la naturaleza, las primeras son las sustancias inteligibles [Comentario a las Categoras 91. 19-25]. La diferencia entre Platn y Aristteles no sera, por tanto, de carcter metafsico, sino de perspectiva. Pero, adems, como veremos despus, Porfirio introdujo otras modificaciones que le

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permitirn sostener no slo la convergencia entre el pensamiento de los dos filsofos, sino tambin la armona de fondo entre la filosofa aristotlica y la de quien le dirigi tales crticas, Plotino. Sin duda la doctrina ms conocida de la Isagog es el posteriormente denominado rbol de Porfirio, es decir la construccin lgica que procede desde el gnero supremo hasta la especie nfima. Tal esquema puede ser aplicado a cada una de las categoras, porque en cada una de ellas se dan los gneros supremos por una parte y las especies nfimas por otra, ms los trminos intermedios entre los gneros supremos y las especies nfimas [Isagog 4, 15-16]. Porfirio en su obra se sirve, a modo de ejemplo, de la sustancia. Vale la pena leer el texto completo. Aclaremos este discurso tomando como ejemplo una categora. La sustancia es ella misma un gnero, al que queda subordinada la especie cuerpo; subordinado al cuerpo est el viviente; a ste queda subordinado animal, mientras que a animal est subordinado animal racional; a ste, todava, est subordinado hombre, y a hombre, por ltimo, quedan subordinados Scrates, Platn y los dems individuos. Entre todos estos trminos sustancia es el gnero supremo, porque slo es gnero, mientras que hombre es la especie nfima, porque es solamente especie; cuerpo, sin embargo, es especie de sustancia y, a la vez, gnero de viviente. Por su parte, viviente es especie de cuerpo y gnero de animal; y del mismo modo animal es especie de viviente y gnero de animal racional; animal racional es especie de animal y gnero de hombre; hombre, por ltimo, es especie de animal racional, pero no es gnero de los hombres individuales, sino slo especie. Y todo predicable que viene inmediatamente antes de los individuos puede ser slo especie y nunca gnero. Por lo tanto, as como sustancia, siendo el trmino ms alto, ms all

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del cual no hay ningn otro gnero, era el gnero supremo, de modo similar hombre, siendo especie por debajo de la cual no hay ninguna otra especie ni nada divisible por la especie, sino slo individuos (individuo, en efecto, es Scrates, lo mismo que Platn y este objeto blanco), no podr ser otra cosa que especie, y la especie ltima, la especie nfima, como hemos dicho. Los trminos intermedios sern especies de los precedentes y gneros de los sucesivos [Isagog 4, 21-5, 6] Adems del contenido propio de estos dos tratados, y su enorme influjo en la lgica sucesiva, su inters aadido consiste en mostrar de modo evidente la fusin que Porfirio realiza entre el pensamiento de Platn y el de Aristteles. Se puede decir que Porfirio en estas dos obras platoniza a Aristteles, introduciendo su pensamiento en un contexto profundamente platnico. Aun cuando la intencin de Porfirio fuera la de mantenerse en los lmites propios de la lgica, la estrecha conexin de la lgica aristotlica con su doctrina metafsica provoc inevitables cortocircuitos. Dicho de modo extremamente sinttico, si el pensamiento de Platn es decididamente eidtico, en cuanto identifica el ser con la idea, con la forma, y entiende el primer principio como Idea suprema, gnero generalsimo, el Bien o el Uno, Aristteles, al contrario, considera que el ser es sobre todo la sustancia en acto, el ente real y concreto, y entiende el primer principio como acto puro y motor inmvil. Pues bien, a la hora de tratar los problemas lgicos de los predicables, Porfirio deja constancia en ms de una ocasin de introducir conceptos propios de la lgica aristotlica en un contexto ontolgico platnico. Quiz la afirmacin ms llamativa en este sentido sea la repetida declaracin de la anterioridad natural del gnero y la especie respecto de los individuos: los gneros y las especies son anteriores por naturaleza a las sustancias individuales [Isagog 17, 9-10].

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Porfirio, como se ha dicho, conoce la negacin aristotlica de considerar el ente como un gnero comn y, en consecuencia, la negacin a admitir la sinonimia, la equivocidad, entre los modos de predicarse el ente: Como [Aristteles] sostiene en las Categoras, acepta que los primeros diez gneros sean como diez principios primeros; y afirma que, aunque todos sean denominados entes, tal denominacin es formulada por homonimia, y no por sinonimia. Si, en efecto, el ente fuera el gnero nico y comn de todas las cosas, todas las cosas se diran entes por sinonimia; sin embargo, si los gneros primeros son diez, su comunicacin queda limitada al nombre y no afecta al concepto expresado por el nombre [Isagog 6, 7-11]. Sin embargo, ello no le impide reafirmar su conviccin de la anterioridad natural de los gneros y las especies respecto del individuo, ni, en general, acercar el esquema lgico aristotlico a la metafsica platnica, en la que el gnero supremo sera el principio primero [Isagog 5, 11-12], y la distincin entre gneros y especies el reflejo de la estructura jerrquica de la realidad, que procede desde la mxima unidad hasta la multiplicidad [Isagog 6, 16-23]. Cada gnero y especie es explicado por Porfirio, en una curiosa mezcla de aristotelismo y platonismo, sirvindose tanto de conceptos y lenguaje platnico unidad-multiplicidad, todoparte como de conceptos y lenguaje aristotlicos: potencia-acto, materia-forma. Cada gnero y cada especie, en efecto, son una unidad que, a semejanza de las ideas platnicas, unifica una multiplicidad, un todo que contiene en s una multiplicidad de partes. Detrs de estas afirmaciones se puede entrever la conviccin platnica, que Porfirio comparte, de una derivacin de toda la realidad de un primer principio, entendido como absoluta unidad y simplicidad; cuanto ms se acerca una realidad al principio, ser ms unitaria; al contrario, cuanto ms se aleja del principio, estar ms presente en ella la multiplicidad. Pero, a la vez, Porfirio no encuentra dificultad en comparar los gneros y especies con la potencia, en cuanto contienen en s mismos, potencialmente, la multiplicidad actual que encierran, ni tampoco con la materia aunque esta comparacin es ms complicada,

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porque conservaran de modo sucesivamente la forma distingue.

indiferenciado

lo

que

Esta platonizacin de Aristteles estara tambin presente en el ms extenso Comentario a las Categoras que Porfirio dedic a Gedalio, como P. Hadot ha mostrado. En la reconstruccin de este estudioso [Hadot 1999: 355-382], Porfirio respondera a la crtica de Plotino sealando que para Aristteles el trmino sustancia no es simplemente homnimo, ya que entre las sustancias sensibles e inteligibles existe, tanto para Platn como para Aristteles, una relacin de dependencia. La sustancia no constituye un nico gnero, pues efectivamente es necesario distinguir las sustancias inteligibles de las sustancias fsicas, pero entre ellas, como el mismo Plotino ensea, existe una relacin de dependencia. Para Plotino, en efecto, la unidad de la sustancia procede de la unidad de su origen: toda sustancia procede de la primera sustancia inteligible, el Uno. Lo que Plotino no tiene en cuenta, y Porfirio seala, es que Aristteles comparte esa misma enseanza: tambin para l la sustancia primera es la sustancia inteligible, de la que hace depender toda la realidad sensible. Interpretando de modo platnico, incluso plotiniano, el libro XII de la Metafsica, Porfirio considera que tambin para Aristteles existe una sustancia inteligible inmvil y motriz, el primer motor, que se correspondera con la segunda hipstasis de Plotino, el Nous, necesitada como en cierto modo Aristteles deja entrever en la Metafsica de un principio anterior de unidad, que se correspondera con el Uno plotiniano; y existira, adems, la sustancia sensible, que Aristteles distingue en sustancia fsica incorruptible el cielo y los astros y sustancia fsica corruptible. La sustancia, por tanto, estara presente de modo diverso en cada nivel de realidad, extendindose desde el primero, la sustancia inteligible, de la que depende toda la realidad, a los inferiores. Teniendo en cuenta la dependencia causal de toda sustancia respecto de la primera, la predicacin del trmino sustancia no sera ya simplemente homnima. Entre las sustancia sensibles el trmino se aplicara de modo sinnimo;

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entre las sustancias sensibles y las inteligibles, el trmino se aplicara segn una homonimia de derivacin (aphhenos = a partir de uno), pues todas proceden de una primera, o de relacin (pros hen = en relacin a uno), pues todas tienden a una primera como a su fin. Porfirio, adems, parece entender que tal homonimia debe ser asimilada a la analoga, pues desde las sustancias sensibles se puede conocer, por analoga, las inteligibles. De este modo, aunque no de manera explcita, Porfirio introduce una novedad importante para el sucesivo desarrollo de la nocin de analoga, transformando el sentido que Aristteles daba a este trmino y acercndolo a la homonimia de la que se serva para explicar las relaciones entre la sustancia y las dems categoras. La metafsica platnica de la participacin sera, en definitiva, complementaria a la doctrina aristotlica de la subsistencia de la realidad sensible [Zambon 2002: 332-334].

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5. tica
Porfirio expone su pensamiento tico sobre todo en la Carta a Marcela y en su tratado Sobre la abstinencia de carnes animales. Como poco ms de un siglo antes haba hecho Plutarco de Queronea, tambin Porfirio escribe una carta consolatoria a su esposa, en este caso a causa de su obligada ausencia del hogar familiar, para exponer su ideal tico-religioso, que coincide con su ideal filosfico. La filosofa era para Porfirio, como para buena parte de sus contemporneos, un modo de vida que en cierta medida se confunde con una prctica religiosa. La filosofa es para Porfirio una religin filosfica o una filosofa religiosa que requiere, como toda filosofa, el empleo de la razn y, como toda religin, el ejercicio de la fe, del conocimiento, de la esperanza y del amor, como l mismo seala a su mujer: Cuatro principios fundamentales deben sobre todo tenerse en cuenta por cuanto se refiere a Dios: fe, verdad, amor (ers), esperanza. Es necesario, en

efecto, creer, pues la conversin a Dios es la nica salvacin; quien ha credo debe, en cuanto le resulta posible, esforzarse por conocer la verdad sobre l; quien la ha conocido, amar a quien ha conocido; quien lo ha amado, nutrir su alma de buena esperanza durante toda su vida [Carta a Marcela 24, 5-11]. Esta confusin entre filosofa y religin es una de las caractersticas ms peculiares del pensamiento del siglo tercero: mientras la fe cristiana se esforzaba por mostrar la racionalidad de las verdades reveladas, los filsofos paganos parecan necesitar de la autoridad de la fe para asegurar sus convicciones racionales [Dodds 1975: 160-161]. En la filosofa religiosa de Porfirio confluyen, en efecto, dos elementos: el aprecio de la piedad tradicional greco-romana ste es el fruto ms grande de la piedad: honrar la divinidad segn las costumbres de los padres [Carta a Marcela 18, 1] y su propia teologa metafsica. Y de estos dos elementos, como veremos, lo que Porfirio considera determinante son sus convicciones filosficas, la autoridad no de una revelacin, sino de su pensamiento filosfico. La Carta a Marcela se presenta como un prontuario moral que Porfirio elabora a partir de un corpus gnmico-pitagrico que recoge aforismos de diversa procedencia. Un prontuario moral que sintetizaba, en definitiva, lo que Porfirio consideraba las mejores enseanzas morales de la tradicin filosfica y religiosa greco-romana y que, en opinin de algn estudioso, Porfirio presentaba como alternativa al estilo de vida cristiano, la filosofa que, en su tiempo, se difunda con gran vigor [Sodano 1993: 3-45]. La Carta no presenta una doctrina elaborada ni sobre Dios ni sobre el hombre, pero supone la adhesin a algunas verdades de fondo sobre las que Porfirio construye su defensa de la piedad tradicional y a partir de las cuales le infunde, a la vez, un nuevo fundamento. Entre tales verdades se puede destacar la afirmacin de la existencia de Dios o lo divino. Aunque Porfirio se

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refiere con frecuencia a Dios en singular, no faltan referencias a lo divino, los dioses, los demonios buenos y malos, y a los ngeles divinos. El mundo divino de Porfirio, al igual que el de otros filsofos platnicos contemporneos, est lleno de dioses e incluye, adems del primer Dios, que en sede metafsica identifica con el Uno-Ser, otras divinidades ordenadas jerrquicamente: los dioses y demonios de la religin tradicional, los ngeles divinos, quiz por influjo de la Sagrada Escritura, y en ltimo trmino los hombres divinizados, como los hroes griegos, los grandes filsofos del pasado e incluso, como veremos, el mismo Cristo. De Dios y de los dioses depende completamente el mundo y a Dios y a los dioses los hombres deben orientar completamente la propia vida. Aunque Porfirio no se detiene en esta obra a hablar sobre la naturaleza de Dios, es evidente que piensa en un ser de naturaleza espiritual, incorruptible, providente, bienaventurado y majestuoso. No niega cuanto en textos de carcter metafsico afirma sobre Dios y la divinidad, se limita ms bien a describirlo de un modo ms personal y con un lenguaje ms cercano a la piedad tradicional. Donde en esta Carta aparece ms presente el pensamiento filosfico de Porfirio es en sus afirmaciones sobre la condicin humana. La verdadera naturaleza del hombre, su yo ms personal, es, en efecto, su alma, hasta el punto de afirmar que el cuerpo que le ha sido inseminado, no forma parte del hombre [Carta a Marcela 32, 67]. Porfirio recuerda a su mujer una doctrina que no deber olvidar nunca, esto es la cada del alma en el devenir y, como consecuencia, la conviccin de que la vida en esta tierra no es sino una etapa transitoria y extraa que es necesario superar. El prontuario moral que Porfirio dirige a su mujer no es sino una gua del camino de retorno hacia la verdadera meta, marcada por un ascetismo riguroso, pues es necesario purificarse, liberarse de las pasiones, sufrir, en definitiva huir del cuerpo [Carta a Marcela 9, 1-9; 7, 9-10; 14; 34, 2-4]. Tal esfuerzo ser de todos modos premiado con la visin de Dios, con la unin con l ya en esta tierra, pues a pesar de su encadenamiento al cuerpo, el

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alma conserva siempre la presencia en ella de la divinidad [Carta a Marcela 9; 12 e 17]. La ascesis moral deber, adems, ser acompaada por una piedad que se manifieste en oraciones y actos de culto dirigidos a Dios y a los dioses. En cierto modo la ascesis se funde con la piedad, pues si la ascesis es sincera constituye la ms elevada virtud y la mejor manifestacin de culto [Carta a Marcela 11, 1-7; 12, 4-5; 16; 17, 1-6; 19, 4-6; 23, 5-24, 1; 24, 2-4]. Al contrario, el culto solamente externo, desligado de la ascesis, carece de verdadero valor, no conduce a la unin con Dios [Carta a Marcela 13, 5-9; 14, 7-15, 1; 16, 12; 19, 7-8; 24, 2-3]. Como se ha adelantado, la doctrina tico-religiosa de Porfirio presenta fundidos dos elementos, la piedad tradicional y la teologa metafsica de Porfirio. En cierto modo Porfirio introduce en la piedad y el culto tradicionales un nuevo fundamento, el de su especulacin filosfica. Si las prcticas religiosas constituyen la dimensin externa de la vida religiosa, su alma es la filosofa, la vida filosfica: Solamente el sabio es sacerdote, slo l es querido por Dios, slo l sabe rezar [Carta a Marcela 16, 12-17, 1]; una piedad sin filosofa, sin conocimiento, sera una piedad vaca, incluso nociva. En Sobre la abstinencia de carnes animales, adems de examinar las razones que aconsejan prescindir nutrirse de carne como parte de la ascesis propia de la vida filosfica, Porfirio expresa un ideal filosfico-religioso semejante al de la Carta a Marcela: Es necesario, en consecuencia, que, unindonos y vinculndonos a su esencia, le ofrezcamos nuestra propia elevacin como sagrado sacrificio, ya que ella es, a la vez, nuestro himno y nuestra salvacin [Sobre la abstinencia II, 34, 10-13]. Mientras las divinidades inferiores pueden apreciar otros tipos de sacrificios, el sacrificio ms grato al primer Dios es nuestra elevacin, nuestra vida filosfica.

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Esto permite comprender que, a pesar de su referencia a la fe, lo que para Porfirio resulta determinante, el elemento en el que deposita el peso de la autoridad, es la cultura secular con la que se identifica y a la que defiende; una tradicin en la que Porfirio considera que est presente la sabidura divina. El lugar ocupado en otras religiones por la revelacin, corresponde en la propuesta tico religiosa de Porfirio a la tradicin. Una tradicin, por otra parte, que en ningn modo puede prescindir de la especulacin filosfica, cuya ltima y ms autntica expresin sera el pensamiento platnico tal y como Porfirio lo entiende; a tal pensamiento Porfirio atribuye, en ltimo trmino, la tarea de cribar, interpretar y, si fuera el caso, integrar en la tradicin grecoromana aquellos elementos de otras culturas que no contrasten con ella. Porfirio, por lo tanto, no entiende la religin filosfica, ni la fe que ella requiere, como la adhesin a verdades reveladas y antes desconocidas, procedentes de la iniciativa de algn dios que se manifiesta de un modo sorprendente e inesperado; la religin que l propone pide la adhesin a cuanto la tradicin greco-romana haba ya descubierto y que Porfirio se siente capaz de justificar racionalmente. Por este motivo Porfirio liga siempre la fe a la verdad y al conocimiento, considerando irracional una fe privada de tales elementos. Sera posible creer en la existencia de los dioses sin conocerlos, pero en tal caso la ignorancia comprometera la autenticidad de tal fe: Aunque piensen que honran a los dioses y estn firmemente persuadidos de su existencia, pero descuidan la virtud y la sabidura, reniegan de los dioses y les privan de su honor. Una fe irracional separada del vivir recto, no se eleva en efecto hasta Dios, ni es po honrarlo sin haber antes conocido de qu manera la divinidad quiere ser honrada [Carta a Marcela 23, 1-5]. La ausencia de un nexo suficientemente fuerte entre la fe y la verdad, la fe y el conocimiento, sera caracterstica, segn Porfirio, no slo del cristianismo, sino tambin, como denuncia en

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su Carta a Anebo, de aquellas religiones que confan en la tergia como camino de acceso a Dios. No rechaza Porfirio las prcticas tergicas, pero s limita su alcance; como testimonia san Agustn, Porfirio confiara a la tergia la purificacin de la parte irracional del alma, pero la meta del hombre, su divinizacin, ser tarea exclusiva de la vida filosfica [La ciudad de Dios X, 9, 13-24]. La religin filosfica y el estilo de vida que Porfirio propone, no se apoya en otra autoridad que la de la razn filosfica griega. Todas las autoridades que Porfirio respeta e incluso venera Homero, Pitgoras, Scrates, Platn quedan incorporadas a la cultura que han contribuido a forjar; y los Orculos Caldeos, como cualquier otro elemento externo, merecern respeto en la medida en que puedan ser integrados, quiz a travs de la interpretacin alegrica, en el cauce de la racionalidad griega.

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6. Fsica
Para conocer el modo en que Porfirio entenda la realidad fsica, es necesario recordar cuanto sealbamos al tratar de la lgica, esto es la introduccin de afirmaciones aristotlicas en un contexto metafsico platnico. A pesar de la pretendida limitacin de la doctrina aristotlica de las categoras al mbito lgico, su aceptacin, como se ha visto, contena algunas admisiones que incidan en la metafsica de Porfirio. Aunque Porfirio introduce algunas novedades en el pensamiento de Plotino, se mantiene con todo fiel en particular en sus Sentencias sobre los Inteligibles al sistema plotiniano de derivacin de toda la realidad desde un primer principio. Tal principio es el Uno que, hasta cierto punto, Porfirio fusiona con el ser aristotlico, al que concede el mximo grado de unidad y de simplicidad. Porfirio acoge la afirmacin aristotlica sobre la idntica extensin del uno y el ser, as como la multiplicidad de sentidos del ser y del uno. Entre todos ellos el primero, como hemos visto, es la sustancia, pero la sustancia, desde un punto de vista ontolgico, es una realidad mltiple y por ello requiere un principio anterior, el

Uno-Ser, absolutamente libre de toda multiplicidad. Toda la realidad sucesiva Porfirio la entiende como un progresivo proceso de multiplicidad y diversidad. El principio primero, el Uno-Ser, Porfirio lo concibe ms all del ente, como no ente superior al ente (to huper to on m on); el grado nfimo de lo real, al contrario, ser la materia que Porfirio la entiende como no ente inferior al ente [Sentencias sobre los inteligibles 26]. La realidad ms cercana al principio son, como se ha dicho, las sustancias inteligibles, ta nota, mientras que la realidad fsica, por su contacto con la materia, es una realidad debilitada y empobrecida. Como afirma en sus Sentencias sobre los inteligibles, los predicados de lo sensible y de lo material son en realidad stos: ser arrastrado por todas partes, ser cambiante, subsistir en otro, ser compuesto, ser corruptible en s, ser en un lugar, ser pensado en una masa y otros muchos semejantes a stos. En cambio, los predicados de lo que es verdaderamente ente y subiste en s son: ser inmaterial, permanecer siempre en s, ser idntico segn la identidad, ser sustancializado en la identidad, ser por esencia inmutable, simple, indisoluble, no ser ni en un lugar ni en una masa, ser no generado e incorruptible, y tantos otros semejantes a stos [Sentencias sobre los inteligibles 39]. Porfirio se encuentra con el problema de explicar la realidad de la materia, autntico no ser y principio del mal; lo hace siguiendo a Platn y a Plotino. Por una parte, en efecto, Porfirio acerca la materia a la dada grande-pequeo de las doctrinas no escritas de Platn y, a la vez, se sirve de algunas afirmaciones propias de Plotino: la materia como tendencia y su comparacin con un espejo. La materia, a diferencia del movimiento y del reposo, es verdaderamente no ente, tendencia a hacer de sustrato, est en reposo sin estarlo verdaderamente, hace aparecer en s los contrarios, lo pequeo y lo grande, el menos y el ms, el defecto y el exceso; siempre deviene y nunca permanece, sin que por otra parte pueda desaparecer, pero es privacin de todo ente. Por

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ello miente en todo lo que anuncia [] es como un juego que huye hacia el no ser [] las formas en ella estn en una forma inferior, como en un espejo, que refleja en un lugar lo que est en otra parte; parece lleno, pero en realidad no tiene nada, aunque parezca que lo tiene todo [Sentencias 20].
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El Antro de las ninfas contiene afirmaciones semejantes sobre la materia. Sirvindose de la interpretacin alegrica, Porfirio compara la materia, infinita y amorfa, con la tierra de la que el mundo fsico est construido y de la que deriva cuanto de oscuro y tenebroso hay en l; su bondad y belleza, al contrario, procedera de la presencia en l de las formas. La materia es, pues, impenetrable al pensamiento humano. Tanto en el Antro como en las Sentencias, Porfirio describe el descenso de las almas en el mundo sensible. Siguiendo el esquema de Plotino, las hipstasis subsistentes son tres, el UnoSer, la Inteligencia (Nous) y el Alma. Cada una de ellas, excepto la primera, se dirige a la hipstasis de la que procede para adquirir su propia identidad. El cosmos procedera del Alma y hacia ella, que lo ha dotado de inteligencia, debe dirigirse. Toda la realidad se dirige de modo mediato o inmediato hacia el Uno, salvo las sustancias particulares del mundo sensible, que pueden tender tanto hacia lo mltiple, hacia la materia y el mal, como hacia el Alma. En las Sentencias sobre los inteligibles Porfirio dedica bastante espacio a explicar la relacin entre el alma y el cuerpo, y el proceso de derivacin de las almas particulares desde el Alma universal. La solucin del primer problema la encuentra en la explicacin ms general de la relacin trascendente-inmanente entre las tres hipstasis divinas. As como el principio, el Uno-Ser, est a la vez en todas partes y en ningn lugar, anlogamente cada alma particular est presente en todo el cuerpo permaneciendo, sin embargo, ms all del cuerpo, en ninguna de sus partes. Su

presencia causa la vida del cuerpo sin perder por ello su trascendencia respecto de l. El alma ni se confunde ni se mezcla con el cuerpo, se une a l a travs del pneuma o vehculo que preserva su propia naturaleza, distinta tanto de la naturaleza de la Inteligencia (Nous), como de la de los cuerpos: intermedia entre la esencia indivisible y la divisible de los cuerpos [Sentencias 5]. En la Sentencia 37 Porfirio explica que la multiplicidad de los cuerpos procede de la multiplicidad de las almas, y sta de la unidad-multiplicidad del Alma universal. As como en la Inteligencia subsisten en unidad la multiplicidad de los inteligibles, en el Alma universal subsisten todas las almas singulares sin comprometer su unidad. Como se ha dicho, el proceso de derivacin de la realidad desde el Uno-Ser implica un crecimiento progresivo de la multiplicidad en la medida en que la realidad se aleja del principio; proceso que el hombre, su alma, deber superar desligndose de las ataduras del cuerpo. Un camino que es, a la vez, asctico y cognoscitivo. En el extremo superior Porfirio sita un conocimiento ms all del pensamiento no pensamiento superior al pensamiento [Sentencias 25, 2], en cuanto el Uno-Ser, por su condicin de no ente ms all del ente, excede la capacidad del pensar humano; en el extremo ms bajo se encuentra la materia, incognoscible precisamente por ser no ente por debajo del ente. Entre los dos extremos discurre el alma humana, cuyo conocimiento oscilar segn la relacin que establezca con el cuerpo, desde el ms bajo nivel, propio del alma vegetativa, hasta el superior que, desligndose del cuerpo, se apoya en la presencia de la Inteligencia en el alma racional que le permite comprenderlo [el Uno-Ser] sin comprensin y pensarlo sin pensamiento [] alcanzar la indecible prenocin (proennoia) [Comentario al Parmnides II, 16-20]. Si en otros mbitos de su pensamiento Porfirio busca la convergencia entre la filosofa platnica y aristotlica, en lo referente al alma y su unin con el cuerpo rechaza decididamente la doctrina de Aristteles.

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7. Metafsica
Porfirio en algunos textos Sentencias sobre los inteligibles e Historia de la filosofa acoge la estructura tridica de las hipstasis divinas pensadas por Plotino: Uno-Inteligencia-Alma. Sin embargo, es precisamente en este mbito de su pensamiento donde Porfirio se muestra ms original, introduciendo algunas modificaciones anticipadas en parte por filsofos medioplatnicos como Numenio y presentes tambin en los Orculos Caldeos. Desde un punto de vista historiogrfico, reviste cierta importancia la atribucin a Porfirio de un Comentario al Parmnides considerado durante siglos annimo. En dicho comentario Porfirio se separa claramente de Plotino, considerando que a la primera hipstasis, el Uno, no se le puede negar la condicin de Ser. Porfirio piensa el Uno, como se ha dicho, como no ente ms all del ente; no ente que coincide, sin embargo, con el Ser, que se identifica con l. La primera hipstasis trascendente, el principio primero es, pues, para Porfirio el Uno-Ser, entendido como simplicidad mxima, como actividad pura y absoluta indeterminacin, idea de ente. Mira ahora si Platn no parece dar a entender esto, que el Uno que est ms all de la sustancia y del ente, no sea ni ente, ni sustancia, ni actividad, sino que ms bien acte y sea l mismo puro obrar; en consecuencia l mismo sera el Ser que es antes del Ente; participando de este Ser por tanto, el Segundo Uno posee un Ser derivado, y esto es el participar del ente. Se sigue, por tanto, que el Ser es doble: el primero preexiste al Ente, el segundo es aquel que es producido por el Uno que es ms all; y el Uno es en absoluto l mismo Ser, de algn modo es la Idea del Ente; el Segundo Uno ha sido generado participando de este Ser, y a l est unido el ser segundo que

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procede del Ser primero Parmnides XII, 22-35].

[Comentario

al

De este modo, como seala Hadot, a quien corresponde el mrito de la atribucin del Comentario a Porfirio, aparece con claridad una distincin que sucesivamente tendr gran peso en la historia del pensamiento, la de ser como actividad e indeterminacin mxima, y ser como ente, ser determinado que participa y recibe realidad del primer ser [Hadot 1999: 317-353]. Pero ms all de esta concreta afirmacin, la tendencia general del pensamiento metafsico de Porfirio es la de subrayar la recproca implicacin de las hipstasis subsistentes y, a la vez, su peculiar identidad. En cierto modo Porfirio consagra una tendencia que ser seguida por el sucesivo pensamiento platnico: poner de manifiesto el dinamismo interno, la continuidad y las relaciones entre las hipstasis divinas. En el fondo se trataba de un problema latente en los dilogos platnicos y sentido como particularmente relevante en la filosofa-teologa hebrea Filn de Alejandra, cristiana Clemente de Alejandra y Orgenes y pagana, Orculos Caldeos. Si Plotino, sin negar la relacin entre ellas, insista en la identidad propia de cada hipstasis, Porfirio buscaba en cambio subrayar su recproca implicacin; no slo su distincin, sino sobre todo su continuidad. Porfirio, adems, acerca el ser a la vida (zo) y al pensamiento (nous), actividades fundamentales que el mismo Platn en sus dilogos atribua al ser verdadero [Sofista 248 e-249 a], que caracterizaban tambin al primer motor de Aristteles [Metafsica XII, 7, 1072 b 13-30] y que Plotino atribua a la segunda hipstasis, Ser, Vivir y Pensar [Enadas VI 9, 2, 21-25]. De este modo Porfirio identifica la trada Uno-Ser, Inteligencia y Alma con la trada Ser, Pensamiento y Vida, subrayando, como

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se ha dicho, su recproca implicacin. Por ello el Uno-Ser es entendido tambin como Pensamiento y Vida, sin que sin embargo los trminos se confundan. El Uno es Ser e Inteligencia de modo diverso a como lo es la segunda hipstasis, la Inteligencia, primer Ente generado por el Uno-Ser, y es Vida, o mejor vivir, en modo diverso de la hipstasis tercera, el Alma. En el primer Uno ser, vivir y pensar son infinitos, carentes de toda determinacin, mientras que en las hipstasis sucesivas el pensar y el vivir se determinan precisamente como Pensamiento y Vida. Al Uno-Ser le corresponde un pensar pre-eterno, mientras que la Inteligencia es propiamente pensamiento eterno. Y la Inteligencia est a la vez presente en la tercera hipstasis, el Alma que, sin embargo, es entendida sobre todo como Vida. El proceso generativo de las hipstasis a partir del Uno-Ser sigue el ritmo, obviamente atemporal, de la permanencia, procesin y retorno. Del Uno-Ser procede la Vida infinita que, en cuanto retorna al Uno se constituye en Pensamiento, y del Pensamiento procede el Alma, que adquiere su identidad dirigindose al Pensamiento [Girgenti 1996: 167-235]. De este modo la trade de las hipstasis adquiere diversidad de matices e implicaciones, que Porfirio ordena de modo ternario y en donde cada terna contiene y mide todo. As el primer principio es a la vez Uno-Ser, Pensamiento y Vida, del que procede la segunda hipstasis, segundo Uno, Pensamiento que es tambin Ser-Ente y Vida, dios engendrado que contiene en s los inteligibles y de quien procede la tercera hipstasis, el Alma. Y en el Alma tambin est presente el Uno-Ser, la Inteligencia en este caso una inteligencia demirgica y la Vida, causa directa del universo visible, del alma csmica y de todas las almas particulares de las sustancias fsicas. Una de las Sentencias de Porfirio, la 10, contiene una afirmacin que encierra de alguna manera la clave de su modo de pensar: Todo est en todo, pero de modo propio segn la esencia de cada cosa. Hay s una derivacin jerrquica de toda

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la realidad desde el Uno, pero a la vez una fuerte continuidad y semejanza entre las hipstasis. Este modo de pensar permite a Porfirio acoger alguna de las afirmaciones de los Orculos Caldeos, sobre todo aquellas que subrayan la trascendencia del primer principio y las recprocas implicaciones entre los principios, acercando de este modo a su propia triada la triada caldea: Padre (patr), Potencia (dunamis) e Intelecto (nous). Probablemente fue el mismo Porfirio quien permiti que los Orculos fueran interpretados como un sistema de tradas. Se debe advertir, sin embargo, que la apertura de Porfirio a los Orculos no era de carcter religioso, como si se tratara de un texto verdaderamente revelado; los aceptaba en la medida en que eran susceptibles de una interpretacin conforme al pensamiento platnico. De esta manera, a la vez, justificaba su conviccin de que toda sabidura, tambin aquella extraa a la cultura griega, conflua en el pensamiento de Platn.

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8. Defensa de la religin tradicional y crtica del cristianismo

No hay duda de que Porfirio fue un pensador profundamente religioso y, a la vez, estrechamente ligado a la tradicin cultural greco-romana. Porfirio, como parte de los intelectuales de su poca y, con alguna frecuencia, la misma autoridad poltica, vieron la rpida difusin del cristianismo como un peligro para la supervivencia de la propia tradicin cultural y para la estabilidad del Imperio. Los tratados en los que Porfirio se ocupa de la cuestin religiosa se enmarcan dentro de un mismo proyecto cultural, que miraba a proponer un ideal de vida tico-religioso en sintona con la tradicin religiosa greco-romana Carta a Marcela, a sealar el acuerdo universal entre todas las religiones, que reconoceran la trascendencia de un primer principio, Dios, el cual

se manifiesta a los hombres de modos distintos y complementarios, sirvindose de una multiplicidad de dioses inferiores Filosofa de los orculos y, en tercer lugar, a denunciar la religin cristiana en la medida en que se separaba y rechazaba la religin tradicional que Porfirio defenda Contra los cristianos. Si esta ltima obra contiene los ataques directos de Porfirio al cristianismo, tambin en las otras obras citadas manifiesta, de modo ms o menos velado, su aversin a esta fe. La Carta a Marcela puede, en efecto, ser leda como una propuesta de vida filosfica alternativa al cristianismo, que Porfirio consideraba una fe irracional. En la Filosofa de los orculos Porfirio defiende el culto al Dios trascendente y a los dioses en el primer libro, el culto a los daimones, en el segundo, y en el ltimo el culto a los hroes. El propsito de Porfirio es justificar la religin tradicional, tanto greco-romana como de otros pueblos. En el tercer libro incluye a Cristo entre los hombres divinos, como otros filsofos y hroes del pasado, pero ataca a los cristianos por su pretensin de hacer de Cristo el primer Dios y, en consecuencia, por su apostasa de la religin tradicional. Antes de detenernos a examinar algunas de las principales crticas que Porfirio dirige al cristianismo en la tercera de las obras mencionadas, es necesario sealar las condiciones en que el texto del Contra los cristianos nos ha llegado. Porfirio fue considerado por los cristianos del siglo IV el mayor enemigo de su fe, hasta el punto de que sus obras fueron condenadas a la destruccin, primero, en torno al 320, por el emperador Constantino, y despus, en el 448, por los emperadores Teodosio II y Valentiniano III. Esto explica la dificultad de conocer con exactitud el contenido del Contra los cristianos. Durante algn tiempo, siguiendo el testimonio de Eusebio [Hist. Eccles. IV,19, 2], se consider que se trataba de una obra que Porfirio habra escrito en Sicilia, antes del 270, ao de la muerte de Plotino. Hoy la mayor parte de los estudiosos tienden a asignarle una datacin posterior, en torno a los

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primeros aos del siglo IV, y a considerarla quiz ms que una obra unitaria, una coleccin de escritos en los que Porfirio atacaba al cristianismo. La obra comprende, en efecto, una serie de fragmentos, extrados en su mayor parte de obras de autores cristianos, que sin embargo no todos los estudiosos concuerdan en atribuir a Porfirio. Por este motivo, la principal edicin de la obra preparada en 1916 por A. von Harnack, que constituye todava hoy el texto de referencia, no resulta del todo satisfactoria. Concretamente, son discutidos los 52 fragmentos, buena parte del total, procedentes del Apocriticus de Macario de Magnesia, apologista cristiano del siglo IV [Ramos Jurado 2006]. La seriedad de las crticas de Porfirio derivaban de su buen conocimiento de la Escritura cristiana y de la vida de la Iglesia, de su preparacin filosfica, histrica y filolgica, y de su aguda inteligencia. Porfirio resaltaba las contradicciones que, desde una perspectiva puramente humana y condicionada por fuertes prejuicios, encontraba en la Sagrada Escritura, en algunos casos las mismas que los telogos cristianos intentaban resolver sirvindose de la interpretacin alegrica y del significado unitario de la revelacin. No es fcil dar una idea del contenido del Contra los cristianos. En su edicin, von Harnack agrupa los fragmentos en torno a las crticas que Porfirio dirige al valor de los testimonios de los evangelistas y apstoles sobre la persona de Cristo, al antiguo testamento, a los hechos y palabras de Cristo, a los dogmas cristianos y a la Iglesia. Tales crticas van precedidas, a modo de introduccin, por el juicio que en su conjunto el cristianismo mereca para Porfirio. Y es precisamente en este primer fragmento, conservado por Eusebio en su Preparacin evanglica, donde Porfirio, despus de haber sealado las razones por las que, en su opinin, los cristianos se haban hecho acreedores del desprecio de los paganos cambio de vida, separacin de las costumbres tradicionales, rechazo de la divinidad, desprecio de los sacrificios, de los ritos de iniciacin y de los misterios,

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pretensin de verdad de la propia fe, seguidores de las fbulas de los hebreos aade: Cmo no va a ser manifestacin de perversin y de extrema volubilidad el cambiar fcilmente las costumbres propias, y elegir con una fe irracional y no sometida a examen los usos de los impos y de los enemigos de todos los pueblos sin confiar siquiera en aquel Dios honrado por los judos segn sus leyes, y tomar en cambio una va para ellos inslita, solitaria e impracticable, que no es seguida ni por las costumbres de los griegos ni por las costumbres de los judos? [Contra los cristianos, fr. 1, 16-21]. En su conjunto, Porfirio continuaba a considerar la fe cristiana, como antes que l Galeno (129-216) y Celso (s. II), irracional, alogon. Una fe que no slo prescinde de la razn, sino que confa en dogmas que Porfirio considera en evidente contraste con ella. Los cristianos, en efecto, no slo se separan de la religin tradicional greco-romana, sino tambin de la religin hebrea, de la que por otra parte pretenden ser sus continuadores. Su camino es solitario, pues a diferencia de los judos, y de los dems pueblos, no adoran un primer Dios trascendente, sino a un hombre, Jess, que pretenden identificar con el Dios supremo. Fe irracional, pues las creencias de los cristianos no estaran apoyadas, en opinin de Porfirio, por la argumentacin de la razn. A diferencia de la fe que l propone, que contiene, como garanta de su verdad, la tradicin religiosa greco-romana, y hasta cierto punto las convicciones de las dems religiones, sostenida por la filosofa helnica, la fe cristiana se apoya solamente en la autoridad de la Sagrada Escritura. Por este motivo, el cristianismo sera para Porfirio un burdo fidesmo, cuyos contenidos se aceptan sin reflexin: llamamos difamadores dice Eusebio con referencia a Porfirio a aquellos que sostienen que no podemos demostrar nada por medio de la

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prueba, sino que nos presentamos como quienes abrazan una fe irracional [Contra los cristianos, fr. 73, 6-8]. La entera vida de quienes siguen a Cristo sera para Porfirio irracional, como muchos de sus dogmas. Y no serviran a nada los esfuerzos interpretativos de los cristianos en su intento de superar las paradojas que presentan las narraciones de la Sagrada Escritura y las palabras de Cristo. Porfirio conoca, segn el testimonio de Eusebio, la interpretacin alegrica de Orgenes, y probablemente tena presente en sus crticas su trabajo exegtico. Porfirio, que dedic algunas de sus obras a interpretar alegricamente a Homero, no aceptaba sin embargo la aplicacin del mismo mtodo a las Escrituras cristianas, porque las consideraba sobre todo narraciones histricas sin un particular valor literario y sus autores, adems, a diferencia de Homero, no las escribieron con la intencin de esconder otros significados. Aplicar a las Escrituras la interpretacin alegrica, como haba hecho Orgenes, no era sino trasladar de modo abusivo un instrumento propio de la cultura griega a un mbito cultural completamente diverso y, adems, no para aclarar significados ocultos, sino para evitar las evidentes contradicciones que contenan. Porfirio consideraba que las Escrituras deban se entendidas segn su significado literal y, en consecuencia, dejando en pie todas sus contradicciones [Zambon 2002: 245-250]. Precisamente porque las Escrituras representaban para los cristianos el principio de autoridad de su fe, Porfirio concentr sus ataques en minar la veracidad y la historicidad de las Escrituras. El antiguo testamento no merecera para Porfirio credibilidad alguna, por lo inverosmil de algunos hechos narrados, como la historia de Jons o del profeta Oseas, y por la falsa atribucin de alguno de sus libros a Moiss o a Daniel. Y tampoco merecera crdito el nuevo testamento los evangelios, los Hechos de los apstoles y algunas cartas de Pablo, basado en el testimonio de los evangelistas y los apstoles, personas poco fiables,

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seguidores, tambin ellos con una fe irracional, de un hombre, Jess, cuyas palabras y actitudes resultaban a Porfirio poco comprensibles, con frecuencia criticables, e incoherentes con su pretensin de ser considerado ms que un hombre. De esta manera Porfirio opona su propia fe, su filosofa racional, a la fe cristiana, irracional e incapaz de demostrar su credo. Entre las verdades del dogma cristiano que ms contrastaban con la fe racional de Porfirio, y de las que quedan rastro en el Contra los cristianos, estaran: la omnipotencia divina, la encarnacin de Dios, la condicin de Jess como logos, la redencin a travs de la cruz y, ms en general, la plausibilidad de una salvacin realizada en el tiempo, y la resurreccin de los muertos. Algunas de estas verdades fueron ya criticadas por Galeno y Celso, y hasta cierto punto Porfirio se mueve en continuidad con sus predecesores. La novedad que Porfirio introduce, tanto en la defensa de la religin tradicional como en su ataque al cristianismo, radica en la insercin de su propio pensamiento filosfico que, por una parte, ofrece a la religin tradicional un nuevo fundamento y, por otra, le concede nuevos argumentos para rechazar algunos dogmas cristianos y considerar irracional e inaceptable la entera fe cristiana. La fusin en Porfirio entre la religin y el pensar filosfico llega hasta el punto de impedirle acoger cualquier creencia que en algn modo lo contradiga. La filosofa se convierte para Porfirio, como se ha sealado, en religin, un modo de vida fundado sobre lo que l considera una fe racional.
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9. Conclusin
Por los motivos ya sealados, no resulta posible una reconstruccin completa del pensamiento de Porfirio. Sin embargo, los estudios de los ltimos aos han contribuido a modificar en buena medida la imagen que de l se tena y su relevancia en la historia del pensamiento posterior. En esta conclusin se har referencia brevemente a su influjo en dos

mbitos distintos lgica y metafsica y con ms detenimiento a su crtica al cristianismo, porque hasta cierto punto encierra la clave de su filosofa. Porfirio tuvo una importancia decisiva, a travs de la Isagog y de sus Comentarios a las Categoras de Aristteles, en la configuracin de los estudios filosficos de la tarda antigedad y del medioevo. Sus obras fueron durante algunos siglos el vehculo obligado para introducirse a los estudios filosficos y, a travs de ellas, Porfirio transmiti, adems de la lgica de Aristteles, una visin platonizada del aristotelismo que sin duda dej una profunda traza en la filosofa de la tardo-antigedad y del bajo medioevo. Los principales filsofos platnicos posteriores a Porfirio se distanciaron en algunos puntos de su teologa metafsica; no aceptaron, sobre todo, la crtica de Porfirio a la tergia. Como afirma Damascio (462-538), algunos ponen sobre cualquier otra cosa la filosofa, como Porfirio, Plotino y otros muchos filsofos; otros ponen en primer lugar el arte hiertica, como Jmblico, Siriano, Proclo y todos los hierticos [In Phaedonem (versio I), 172, 1-3]. Y, sin embargo, su especulacin sobre las hipstasis divinas y sus recprocas relaciones influyeron no slo en la posterior metafsica pagana, sino tambin en la teologa trinitaria de algunos autores cristianos, como Mario Victorino y san Agustn. Se manifiesta de este modo una aparente paradoja: el respeto, por una parte, de algunos autores cristianos por el pensamiento de Porfirio y, a la vez, la dura oposicin de esos mismos escritores, junto con otros muchos, a sus ataques al cristianismo. No faltaron, en efecto, respuestas al Contra los cristianos de Porfirio. En el fondo lo que estaba en juego no era tanto algunos de los principales dogmas cristianos que Porfirio no aceptaba, sino su rechazo general del cristianismo como fe irracional. En este sentido, la crtica ms adecuada a Porfirio, porque dirigida a la raz del problema, es la que Metodio de Olimpia ( 311), de modo aparentemente marginal, le dirige: equiparan a Dios a la

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medida de su propio modo de pensar [Contra los cristianos fr. 83, 2-3]. En efecto, algunos de los postulados de Porfirio, heredados de Plotino y del platonismo de su tiempo, condicionan su modo de entender a Dios y al hombre, e indirectamente condicionan su comprensin del cristianismo. Adems de otras circunstancias de carcter cultural, lo que en Porfirio parece decisivo a la hora de interpretar tanto la religin tradicional como la fe cristiana es su especulacin filosfica. En este sentido resulta determinante la identificacin que establece entre el ser y el pensar. Ente, en sentido fuerte, es para Porfirio la realidad inteligible, ta nota, y en consecuencia el primer principio, el Uno-Ser, debe ser pensado como no-ente ms all del ente, no pensamiento ms all del pensamiento y, a la vez, como ser indeterminado, actividad pura, idea de ente y pensar absoluto, ms all del pensamiento, pensar sin objeto. Tal principio, Uno-Ser, es sin duda considerado por Porfirio trascendente, indecible e ininteligible y, sin embargo, nunca podr liberarse completamente de la decisin previa de identificar el ser y el pensar y, como consecuencia, resultar siempre un Uno-Ser relativo a tal modo de pensar. De modo correlativo, la materia se convierte para Porfirio, por su estructural indiferencia, en la ltima problemtica realidad, autntico no ser, no-ente inferior al ente. Tal visin de la materia incide en la comprensin del hombre, considerado exclusivamente como alma, que deber someterse a un rgido ascetismo para poder aspirar a su unin con el primer principio. Tal unin es posible por la presencia del principio en el alma humana; todo est en todo, tambin todo est presente en el alma a causa de su unin con el nous, que le permite captar lo que por s mismo no se puede captar, el primer principio ms all del ente y del pensamiento. La afinidad que Porfirio establece entre el pensar y el ser, y la consiguiente confusin entre ontologa y gnoseologa, impiden que su dios, ser-pensar, pueda librarse de las redes de un pensamiento que as lo piensa, que explica de ese modo su incognoscible trascendencia. Dios queda obligado a plegarse a

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las leyes de tal pensamiento, quedando privado de la libertad de ser y manifestarse de modo diverso a como tal pensamiento lo concibe. La teologa metafsica de Porfirio, aunque en algn momento invoque la fe, se ve obligada a defender slo una fe racional, capaz de acoger cuanto sobre Dios su razn reconoce y, al contrario, rechazar, porque irracional, un Dios que pretenda manifestarse en manera diversa del modo como su razn lo piensa, tambin porque tal razn, como toda razn humana, es para Porfirio consustancial a la Inteligencia y no puede, cuando consigue entrar en s misma, sino reflejar la divinidad: cada uno, en virtud de su propio ser y a travs de s mismo, puede elevarse al no-ente ms all del ente [Sentencias sobre los inteligibles 26, 5-6]. En definitiva, aunque Porfirio proclame la trascendencia de Dios, en realidad la niega, porque, como afirma Metodio, mide su naturaleza y su obrar con la medida del propio pensamiento. La fe cristiana, que Porfirio consideraba irracional, deja en cambio la iniciativa a Dios, permitiendo que sean el pensamiento y la revelacin divinas quienes midan el pensamiento humano.

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10. Bibliografa
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Porphyrii, De Philosophia ex oraculis haurienda, ed. W OLF, G., Berlin11856; Olms, Hildesheim 1962. Porphyrii philosophi Platonici Opuscula selecta (Carta a Marcela,Vida de Pitgoras y fragmentos de la Historia de la filosofa), ed. NAUCK, A., Lipsiae 11886; Olms, Hildesheim 1963. Porphyrii Isagoge, ed. BUSSE, A., Commentaria in Aristotelem Graeca, IV.1, Reimer, Berlin 1887

Porphyrii

in

Aristotelis

Categorias

commentarium,

ed. BUSSE,

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b) Traducciones
No existen traducciones espaolas de todas las obras y fragmentos de Porfirio. Sealo en primer lugar las traducciones en espaol de algunas de sus obras y, a continuacin, las traducciones en otras lenguas, principalmente en italiano, de las que me he servido. Vida de Plotino, Enadas I-II, introduccin, traduccin y notas de IGAL,J., Gredos, Madrid 2001. Sobre la abstinencia, introduccin, traduccin y notas de PERIAGO, M., Gredos, Madrid 1984. Antro de las ninfas, introduccin, traduccin y notas de RAMOS JURADO, E.A., Gredos, Madrid 1989. Vida de Pitgoras, introduccin, traduccin y notas de PERIAGO, M., Gredos, Madrid 1987.

Contra los cristianos, recopilacin de fragmentos, traduccin introduccin y notas de RAMOS JURADO, E.A. RICOR PONCE, J. CARMONA VZQUEZ, A. RODRGUEZ MORENO, I. ORTOL SALAS, F.J. y ZAMORA CALVO, J.M., Servicio de publicaciones, Universidad de Cdiz, Cdiz 2006.
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La gruta de las Ninfas y Carta a Marcela, traduccin de PERIAGO, M., ediciones clsicas, Madrid 1991. Isagog, traduccin y notas GARCA NORRO, J.J. ROVIRA, R., Anthropos, Barcelona 2003. Sullo Stige, introduzione, traduzione e note di CASTELLETTI, C., testo greco a fronte, Bompiani, Milano 2006. Commentario al Parmenide di Platone, introduzione, testo, note e commento di HADOT, P., traduzione italiana di GIRGENTI, G., Vita e Pensiero, Milano 1993. Vangelo di un pagano. Lettera a Marcella. Contro Boeto, sullanima. Sul conosci te stesso. Eunapio, Vita di Porfirio, testo greco a fronte, a cura di SODANO, A.R., Rusconi, Milano 1993. Isagoge, pref., intr., trad. di GIRGENTI, G., testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1995. Sentenze sugli intellegibili, pref., intr., trad. di GIRGENTI, G., testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1996. Storia della filosofia (frammenti), testo greco a fronte, a cura diSODANO, A.R., Rusconi, Milano 1997. Contro i cristiani, nella raccolta di Adolf von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice, a cura di MUSCOLINO, G., testi a fronte, Bompiani, Milano 2009. Commentaire aux Catgories dAristote, dition critique, traduction franaise, introduction et notes par R. BODES, Vrin, Paris 2008.

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