AXIOLOGA I.

BREVE HISTORIA DE LA AXIOLOGA

EDAD ANTIGUA INTRODUCCIN Con los griegos se Inician las reflexiones tico-polticas. Pero tales reflexiones fundamentan en prcticas y acontecimientos polticos, creencias religiosas y valores ideolgicos en torno al hombre, el estado y la sociedad. Desde esta perspectiva la exposicin en textos tico-polticos de los filsofos, que atestiguan tanto los historiadores como sus propia escritos Entre los griegos la educacin es una funcin normativa en el mbito de la comunidad humana, su contenido es en todos los pueblos moral y prctico. Reviste en ellos la virtud de honrar a los dioses, honra a tu padre y madre, respeta a los extranjeros. Esto consiste en una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la vida. Esta virtud a la que estaban sometidos los individuos, ellos lo designaron con la palabra arete. La virtud no es posible sin que se ofrezca al espritu una imagen del hombre tal como debe ser. Lo fundamental en ellos es la belleza en el sentido normativo de la imagen, imagen anhelada, del ideal. En el mbito de la sociedad griega, y para clarificar el pensamiento de los filsofos presentamos a la sociedad dividida en dos modelos: 1. Sistema aristocrtico: La sociedad aparece estratificada a semejanza del universo mtico con niveles en el que se enmarca la'/ida de los hombres: a) La clase de los buenos, fsicamente hermosos y bien proporcionados, dotados de valor u hombra, de buen juicio o sabidura natural capacitados para la justicia y la templanza del espritu. b) La clase de los malos, cobardes, carentes de toda fidelidad familiar y de gratitud; porque estn dominados por el espritu de rebelin contra el orden establecido eternamente por los dioses. 2. Sistema democrtico: Se da un nuevo concepto de sociedad, en cuanto nadie domine sobre nadie, aboliendo de esta manera la moralidad aristocrtica. Este sistema se funda en el concepto de isonoma o igualdad poltica de todos los ciudadanos. LA SOFISTICA GRIEGA Los sofistas discurran, criticaban y argumentaban racionalmente (cuyas exigencias propias se les escapaban) haciendo valer tanto lo verdadero como lo falso (sin distinguir lo uno de lo otro) permanecan como deca Scrates "Ignorantes manejando las armas del saber".

Eran maestros en el modo de conducirse, enseaban las virtudes o excelencia con las cuales el individuo tena que equipararse para actuar en la vida. Las virtudes se constituan en el tema principal de sus torneos oratorios, virtudes que estaban concebidas como poderes o talentos que permitan a los hombres apreciar su valor. El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son... segn cada cosa me aparece, tal es para m; segn a ti se te muestra, tal es para ti, pues t eres hombre y yo tambin lo soy (Protgoras). Lo Importante para los que los escuchaban a estos maestros era llegar a ser virtuosos o expertos en la tcnica de una vida brillante y xito en la vida poltica. SCRATES Para Scrates el arete tiene un fundamento primordial como la alta estimacin del saber y de la inteligencia. Scrates centra su reflexin tica en el descubrimiento de la subjetividad humana; "el hombre no puede aprender fuera de s mismo, ni en la phiysis". El principio de Scrates consiste, pues en que el hombre descubra a partir de s mismo tanto el fin de sus actos como el fin ltimo del universo en que llegue a travs de s mismo a la verdad. Aparece as con Scrates, la subjetividad infinita, la libertad de la conciencia de s mismo. Scrates que es el fundador de la tica y de las virtudes individuales, est en contraposicin a la moralidad pblica y eterna. El bien objetivo es para Scrates lo bueno, el contenido de toda arete; virtud o valor. "Solo es bueno aquel que tiene conciencia de lo que es bueno en cada caso y obra en consecuencia". El bien es natural a la inteligencia humana como la del ser, la prctica del bien es un aprendizaje racional y lleva al hombre a la felicidad. La felicidad pasa por dentro y se determina racionalmente segn lo que el hombre es; es en la esencia del ser humano en lo que se conoce la felicidad. Concete a ti mismo, desciende a las profundidades donde t temor vive y donde tu llegas a ser consciente de las exigencias de tu esencia y del valor de tu alma, que es un universo en s misma. Ser feliz no es poseer riquezas o buena salud, sino que tener el alma buena, la felicidad la hace solamente uno mismo con la buena conducta. De esta manera Scrates identifica la felicidad y el bien; insistiendo que el bien es l qu constituye la felicidad. La felicidad no consiste en las cosas perecederas del mundo exterior; sino en los bienes que convienen al alma y a la esencia del hombre, cuyo poder de conocimiento y de discernimiento racional es la marca especfica y la fuerza propia. As la felicidad consiste en los bienes duraderos que estn dentro de nosotros; consiste en tener un espritu libre de confusin, dedicado a los bellos
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conocimientos ya la verdad, consiste en saber pensar y en un pensar bien; por lo que Scrates concluye manifestando que la virtud es conocimiento. Todo pecador es un ignorante: no se es malo por querer el mal, sino por desconocer el bien. El vicio es producto de la ignorancia, para hacer a los hombres virtuosos basta con iluminarlos acerca de lo que es el bien Todas las virtudes se reducen por tanto al saber y el saber es virtud por excelencia. Por ejemplo, Valiente es quien sabe cmo comportarse a los peligros; piadoso y justo quien sabe en qu consisten los deberes hacia los dioses y hacia los hombres. Lo valioso de la enseanza de Scrates: su vida pura, ejemplar; la salvaguardia perseverante de sus ideales hasta afrontar por ellos, Imponiendo la muerte. PLATN (427-347) La moral platnica es tambin una moral de felicidad. La felicidad del hombre no es ms que una participacin en un absoluto trascendente cuya realidad es independiente de nosotros y de la vida humana. El anlisis del pensamiento moral del filsofo se enfoca en cinco temas:

1) El bien: Todo lo que nosotros llamamos bueno no lo es sino por su participacin en el bien subsistente, a la vez soberano bien metafsico del universo y bien moral de la vida humana. El bien no pertenece al mundo emprico, sino que es como un reflejo de un mundo ideal que est ms all de todo, incluso ms all del ser. A este bien trascendente, la felicidad aparece como una ascensin nunca terminada, un progreso en la participacin que no alcanza jams su lmite. 2) El fin: El fin de la vida humana es trascendente. Para Platn la moral es el arte de prepararse a una felicidad que trascienda a la vida humana. La verdadera vida est ms all de la vida, la verdadera felicidad ms all de la felicidad. 3) La felicidad: Petra Platn, feliz es el justo torturado, cuya beatitud ser comprada en la tierra por el sufrimiento. "Sin duda el que vive bien, es feliz y afortunado, el que vive mal es todo lo contrario, de manera que el hombre justo es feliz y el injusto miserable. Platn sostiene que se es ms feliz y se experimenta ms alegra cuando se sufre la injusticia que cuanto se comete. Tanto antes como ms all de la tumba, la injusticia tiene como sancin la felicidad. El fin de la vida humana es alcanzar el ms all de la tumba. 4) El valor: Para Platn la virtud vale independientemente de lo til y por ella misma. Tiene su valor en s, su medida de bondad es tomada por su relacin con lo absoluto. La nocin de valor, del valor moral en la idea clsica de virtud es una disposicin estable por la cual vivimos bien: una vida buena es una idea que ocupa un sitio determinado en la escala de valores. La moralidad de los actos humanos debe ser medida y tendr que estar determinada y justificada en el tribunal de la razn,
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representado por una moral religiosa que definir las buenas acciones que conducen al fin ltimo eterno. En su relacin con el bien manifiesta que si el bien nos aparece como bien es porque se nos muestra como una cierta plenitud del ser, cuya propiedad es la de ser amable o deseable, lo que es bueno es digno de amor, de ser amado y deseado, tiene un valor en s y para s. Este aspecto es primordial del bien. La cualidad moral intrnseca de los actos humanos, est medida y determinada y reflexivamente justificada por la razn. As Platn descubrir la virtud como el orden, la armona y la salud del, alma; la virtud hace el alma bella, es una participacin, en el orden de la actividad humana, en lo absoluto del bien y lo bello subsistentes. Platn Insiste en su tica sobre los valores mismos; esta tica tiene un carcter esttico porque slo en la belleza aparece el valor pura y simplemente en s mismo y para s mismo, independientemente de toda relacin de medio a fin. La moral de Platn est inseparablemente ligada a su poltica que puede ser caracterizada como una moral de la conciencia, cuya tarea consiste en obligar a los hombres a llevar una vida recta y ser virtuosos, esta tarea slo puede ser cumplida por la ciudad. En nombre de la vida virtuosa se impone. Establecer aqu el absoluto de la ciudad. "En el estado slo mandarn los que son verdaderamente ricos, no en oro, sino en sabidura y en virtud, riquezas que constituyan la verdadera felicidad". ARISTTELES (384-322) Aristteles comienza afirmando que la causa final, el teln de nuestras acciones morales es el bien supremo o soberano bien del hombre; y este bien supremo es la felicidad; la eudemonia, consiste en el conocimiento perfecto de la naturaleza. La eudemonia, es el estado de un hombre en el cual, la naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su realizacin plenaria. Si hay un objeto deseado por s mismo entre aquellos que perseguimos en nuestras acciones; y si deseamos otras cosas en virtud de l, y no elegimos todos en virtud de otra cosa ulterior en este caso procederamos ad infinitum de tal manera que todo deseo ser vaco e intil, es evidente que ese objeto ser el bien y el mejor de los bienes Por tanto esta felicidad consiste en el placer siempre que se entienda ste no como satisfaccin pasiva de los apetitos sensibles, sino como realizacin activa de la esencia propia, del propio perfeccionamiento, como ejercicio de la razn. El mayor placer en este sentido proviene de la contemplacin pura. Puede decirse tambin que la felicidad consiste en la vida virtuosa o poltica; siempre que se entienda no como algo que se nos impone, como una pasin que no depende de nosotros, sino como algo que podemos aprender y desarrollar mediante nuestra actividad racional. El bien supremo se repliega sobre la vida humana, llega a ser inmanente a esta vida; es una felicidad de aqu abajo; es la felicidad terrena. Esto no quiere decir que Aristteles
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desconoce su relacin necesaria con lo que es superior al hombre, pues hace de la sabidura, cuyo objeto es divino, la parte principal de esta felicidad. Aristteles pone de relieve que la virtud que es por naturaleza la clase de cualidad que l llama habitus, y el virtud moral es una disposicin estable que fortalece y completa las potencias del alma con la relacin al buen uso de la liberad. Este concepto de virtud es en s inseparable del concepto de valor. Sin embargo lo que domina en el campo de la tica es la consideracin del fin ltimo, la primaca del bien supremo o de la vida bienaventurada. El valor y finalidad en Aristteles llegan a armonizar cuando hace constituir la virtud moral en un medio entre un exceso y un detecto. En cada caso el bien moral o la rectitud moral se definen por su puesto medio, en cierto acorde musical, una consonancia apropiada, justa y exacta que es producida por la razn. De ah proviene que un acto moralmente bueno es un acto que no slo ha sido trabajado, mezclado a fuerza de brazos, preparado, ajustado, dirigido, formado; medido por la razn cuando ella misma tiende al fin ltimo de la existencia humana, a la felicidad, a la "vida bella". De esta manera la tica desemboca en la poltica que encuentra en ella su posibilidad de realizacin ya que el individuo aislado no puede subsistir sin una comunidad. La virtud, el bien, no son posibles sin un marco social en que desarrollarse. Por ende es obvio que el estado es una creacin de la naturaleza, por cuya virtud el hombre es un animal poltico. La constitucin moral del estado para Aristteles tiene que tener un fundamento moral, ya que tiene que estar encaminado al bien comn o al beneficio y felicidad de los gobernados e Injustas las que procuran slo el beneficio de los gobernantes: la tiranta, la oligarqua y la demagogia. Las leyes tienden al inters comn de todos, o al inters de quienes ocupan el poder de acuerdo con la virtud o de cualquier otra forma; por tanto podemos llamar justo en cierto sentido a todo lo que genera o mantiene la felicidad a los componentes de la comunidad poltica... la mejor comunidad poltica es la formada por los ciudadanos de la clase media y los estados que tienen probabilidades de ser bien administrados son aquellos que las tienen muy desarrolladas y, a ser posible, ms fuerte que las otras dos juntas o, en todo caso, que cada una de ellas, pues la suma de la clase media o uno de los extremos equilibra la balanza, evitando que ninguno de ellos predomine... pues la tirana podr emerger de cualquier extremismo, tanto de la democracia ms excesiva como de la oligarqua EDAD MEDIA INTRODUCCIN La tica de este perodo toma su importancia con los aportes el cristianismo; para los cuales el fin ltimo de la vida humana, no solamente como supremo bien en s y por s,
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sino como supremo objeto cuya posesin constituye la felicidad del hombre; es Dios mismo el bien infinito, el ser subsistente por si. La felicidad es ahora la beatitud, la felicidad absoluta y absolutamente planificadora: "lo que ojo no vio, no odo oy, ni corazn de hombre se antoj, tal prepar Dios a los que le aman". El hombre parte de la fe cristiana, est llamado a una felicidad que es la posesin o visin intuitiva de Dios mismo, la unin inmediata y transformante al fin ltimo de la creacin entera, a la cual ninguna naturaleza creada, a menos de ser sobre elevada por la gracia, puede tender a aspirar ms que a distancia al fin absoluto bueno en s por s, que constituye el fin ltimo subjetivo del ser humano. Su plenitud y logro final, su perfecta y eterna felicidad. SAN AGUSTIN (354-430) San Agustn rechaza el intelectualismo de la tica griega, para buscar en el primado de la voluntad, la voluntad es, en efecto el motor de nuestras acciones. La bondad o la malicia de la accin humana radica en la voluntad. Cuando quiere en conformidad con la ley divina, la accin es buena. La felicidad consiste en la posesin de Dios por la contemplacin y el amor. San Agustn considera que el pecado original ha destruido la libertad de la humanidad que no es ms que una "'masa condensada". Solo la gracia puede liberarnos de modo irresistible. No hay mritos ante la gracia, los mritos son posteriores a la eleccin divina, la cual es la que da los medios. Dios no se somete a valores preexistentes, sino que es l quien los crea. Dios no quiere el bien porque sea bien, sino que el bien es bien porque Dios lo quiere. Nosotros los cristianos catlicos adoramos a Dios, de quien proceden todos los bienes, grandes y pequeos. El es el principio de todo modo, grande o pequeo; el principio de toda belleza grande o pequea, el principio de todo orden grande o pequeo. Todas las cosas son tanto mejores cuanto non ms moderadas, hermosas y ordenadas y tanto menos bien encierran cuanto son desordenadas. En tres cosas, pues el modo, la forma (species) y el orden y paso en silencio otros innumerables bienes que se reducen a estosestas cosas, respecto, o sea, el modo, la belleza y el orden son como bienes generales, que se encuentran en todos los seres creados por Dios, lo mismo en los espirituales que en los corporales. Por tanto, Dios est sobre todo modo de la criatura, sobre toda belleza y sobre todo orden, no con superioridad local o espacial, sino con un poder-Inefable y divino, porqu-3 de El procede todo modo, toda belleza, todo orden. Donde se encuentren estas tres cosas en alto grado de perfeccin, all hay grandes bienes, donde la perfeccin de estas propiedades es inferior, Inferiores son tambin los bienes; donde faltan, no hay bien alguno. De la misma manera, de donde estas tres cosas son grandes, grandes son la naturaleza; donde son pequeas son tambin las naturalezas, y donde no existen, no existe tampoco la naturaleza. SANTO TOMAS DE AQUINO (1225-1274)

Para Santo Toms Dios es el fin al que tienden todas las acciones humanas y todas las que me aparten de este fin sern acciones malas. El hombre tiene un fin hacia el que se ordena su vida y su obrar, como obra mediante una inteligencia, obra necesariamente hacia un fin. Y en este obrar interviene Dios; lo cual no quiere decir que Dios mate la libre voluntad del hombre. Dios mueve a todos los seres segn el modo de cada uno: como en fsica vemos y mueve de diferente modo lo pesado y lo ligero, en razn de su naturaleza ahora, bien l hombre segn su naturaleza propia tiene participacin en el libre albedro, por eso el movimiento hacia la justicia que en l viene de Dios, no se efecta sin un movimiento de libre justificante, moviendo al mismo tiempo al libre albedro que acepte esa gracia. Santo Toms parte del fin propio del hombre, que es Dios, un ser que por definicin domina sobre todo, pero al dominar sobre todas las cosas plantea el problema de como es posible que el hombre pueda ser libre. Dios ayuda para que la libre voluntad del hombre acepte esa gracia, esa iluminacin divina que guiar sus pasos por el camino recto que nos conduce a Dios. Pero aparte de su fin Individual, el hombre es un ser social, y por tanto necesita del resto de los hombres. Entre los hombres deber, pues establecerse una serie de principios bsicos esenciales. Estos principios tambin derivan de dios. As por ejemplo, el amor al prjimo, la paz y la concordia de los hombres segn la justicia, no es ms que la expresin del amor a Dios. No obstante como cada ser no posee el mismo fin es natural que uno sea el fin que conviene a los hombres libres y otro el que conviene a los esclavos, ya que el hombre libre es causa de s mismo, mientras que el esclavo es en todo su ser cosa de otro. Lo importante es que pueda realizar la sociedad hacia el bien comn de la ciudad y la mejor forma de alcanzar este bien comn es que exista en toda multitud un "principio rector". EDAD MODERNA INTRODUCCIN En la filosofa moderna con Kant se hizo una contribucin importante a la filosofa de los valores. El valor pasa del dominio csmico al campo personal. En el sujeto moral y espiritual anidan los valores. Ciertamente el valor tico para Kant no es algo meramente subjetivo, sino para Kant tiene significacin metafsica. Su metafsica de la moral, como se halla formulada en la doctrina de los "postulados de la razn prctica", se basa fundamentalmente en la conviccin de que la realidad en ltima Instancia se rige por los valores de nuestra conciencia moral, que el ente en lo ms hondo de su ncleo fundamental es idntico al bien. KANT (1724-1804)

El imperativo categrico es pues, nico, y es como sigue: obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se te torne ley universal. Ahora, si de este nico imperativo pueden derivarse, como de su principio, todos los imperativos del deber podremos, an cuando dejemos sin decidir si eso que llamamos deber no ser acaso un concepto vacio -al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto quiere decir. La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su ms amplio sentido (segn la forma); esto es, la existencia de las cosas, en cuanto est determinada por las leyes universales. Resulta de aqu que el imperativo universal del deber puede formularse: obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad ley universal de la naturaleza. La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno a s mismo a obrar conforme a la representacin de ciertas leyes. Semejante facultad slo puede hallarse en los seres racionales. Ahora bien, el fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminacin, y el tal fin, cuando es puesto por la mera razn, debe valer igualmente para todos los seres racionales. El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las mximas todas, de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a s mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con l y muy fructfero. El concepto de un reino de los fines. Por reino se entiende el enlace sistemtico de distintos seres racionales por leyes comunes. Ms como las leyes determinan los fines, segn su validez universal, resultar que, prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y as mismo de todo contenido de sus fines, privados, podr pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemtico; es decir, un reino de los fines que es posible segn los ya citados principios. En cambio, el Imperativo moral y, por tanto, categrico dice: "debo obrar de este o del otro modo, an cuando no quisiera otra cosa". Por ejemplo, aquel dice: "no debo mentir, aunque el mentir no me acarree la menor vergenza". Este ltimo, pues, debe hacer abstraccin de todo objeto, hasta el punto de que este objeto, no tenga sobre la voluntad el menor influjo, para que la razn prctica (voluntad) no sea una mera administradora de ajeno inters, sino que demuestre su propia autoridad imperativa como legislacin suprema. Deber pues, por ejemplo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me importe algo su existencia ya sea por inmediata inclinacin o por alguna satisfaccin obtenida indirectamente por la razn, sino solamente porque la mxima que la excluyese no podra comprenderse en uno y el mismo querer como ley universal.
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HEGEL (1770-1831) La tica. El estado como objetivacin del espritu y encarnacin de la libertad. Para Hegel el estado es la realizacin suprema de la razn universal en la esfera de lo prctico, la encarnacin terrestre de la libertad. El Estado es la realidad en el acto de la libertad concreta el espritu arraigado en el mundo, la razn y la moralidad conscientes de s mismas, un estado es la realizacin da la libertad, es decir, del objetivo final absoluto, existe por s mismo. Por esto el hombre debe venerar al Estado como lo divino en la tierra, de ah el estado es la idea divina tal como existe sobre la tierra. Por consiguiente el fin racional del hombre es la vida en el Estado. El Estado como realidad en acto de la voluntad sustancial, realidad que recibe en la conciencia particular de s universalizada, es lo racional en s y por s: esta unidad sustancial es un objeto propio, absoluto, inmvil, en el que la libertad obtiene su valor supremo; y, as, este objetivo final tiene un derecho soberano con relacin a los Individuos, cuyo ms alto deber es ser miembros del Estado. Todo lo que el hombre es, lo debe al Estado. Slo en el tiene su ser. Todo el valor que el hombre posee, toda su realidad espiritual se deben al Estado. Siendo el Estado el Espritu objetivado, slo en calidad de uno de sus miembros es como el individuo mismo posee objetividad, verdad y vida tica. En su verdadero sentido, la libertad de espontaneidad no significa, ausencia de necesidad, sino de coaccin o coercin.... La libertad de autonoma, o perfecta libertad de espontaneidad propia del espritu puede coincidir con la necesidad intrnseca, no en virtud de alguna oposicin o reconciliacin dialctica, sino por la naturaleza misma de las cosas. NIETZSCHE (1844-1900) Nietzsche reduce todo problema a una cuestin de valor y todo valor a un juicio de valor. Las cosas en s mismas carecen de valor; su valor resulta de una valoracin que es un acto del hombre, que expresa sus deseos, sus instintos en el fondo de su voluntad de poder. En verdad los hombres se dieron a s mismos su bien y su mal. Es el hombre quien puso los valores en las cosas, es l quien valora. Valorar es crear; por la valoracin se fija el valor: sin la valoracin la nuez de la existencia estar vaca. Siendo el hombre creador de los valores, el nico medio de juzgar el valor de los valores, es decir; de criticarlos, es referirlos a la vida, a la voluntad de poder. Todos estos valores gravitan alrededor de una concepcin del bien y del mal. En un apunte de 1887 Nietzsche plantea la cuestin: Qu significa nihilismo; y contesta que los valores supremos se subviertan. Segn ese apunte Nietzsche concibe el nihilismo como proceso histrico. Interpreta este proceso como devaluacin de los valores supremos anteriores. Dios, el mundo suprasensible como verdaderamente existente y que todo lo determina y sustentan todo
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lo existente y la vida humana en particular, todo esto se presenta ah en el sentido de valores supremos. Segn esto se entiende lo verdadero, lo bueno y lo bello: lo verdadero, esto es, lo realmente existente; lo bueno, es decir, aquello que importa sobre todo, lo bello o sea el orden y unidad de lo existente en conjunto. Ahora bien los valores supremos se devalan ya por el hecho de haberse impuesto la idea de que el mundo ideal no es realizable dentro del real ni lo ser nunca. El carcter obligatorio de los valores supremos vacila. Nietzsche entiende por valor: el punto de vista del valor es el punto de vista de las condiciones de conservacin y aumento respecto de estructuras complejas de duracin relativa de la vida dentro del devenir. La esencia del valor estriba en ser punto de vista. El valor alude a lo que salta a la vista. Valor significa el punto ocular de un ver que se fija en algo o, como diramos nosotros, cuenta con algo. Valor est en relacin con un tanto, con un cuanto, con un nmero. Por consiguiente los valores estn referidos a una escala de nmeros y medidas. Por lo tanto los valores no son algo en s de antemano de suerte que ocasionalmente pueden tomarse como puntos de vista. El valor es valor mientras vale. Vale mientras se pone como lo que import. BRENTANO (1838-197) La tica de Brentano est trazada en el origen del conocimiento moral. Brentano va aplicar a la tica un punto de vista anlogo al de su psicologa, que l llama emprico. Brentano comienza preguntndose por la sancin natural de lo justo y lo moral. Cuando yo digo de algo que es bueno o malo, tiene que haber un fundamento, alguna sancin, algo que justifique el que sea bueno o malo. Brentano rechaza varias soluciones de filsofos anteriores: el hedonismo, el eudemonismo, la moral kantiana, Brentano lleva un punto de vista rector: hace corresponder a lo bueno, lo verdadero, a la tica, la lgica. El mandato tico, dice, es muy semejante al mandato lgico. Lo verdadero se admite como verdadero en un Juicio: lo bueno se admite como tal en un acto de amor. Lo verdadero es credo, afirmado; lo bueno es amado. A la inversa, lo falso es negado, y lo malo, odiado. Brentano traslada a la esfera de la objetividad. Lo bueno es el objeto; mi referencia puede ser errnea; mi actitud ante las cosas recibe su sancin de las cosas mismas, no en m. Hemos llegado al punto en donde se originan los conceptos que buscamos, de bueno y malo; como igualmente los de verdadero y falso. Decimos que algo es verdadero cuando el modo de referencia, que consiste en admitirlo, es el justo. Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia, que consiste en amarlo, es el justo. Lo que sea amable con amor, es lo bueno en el ms amplio sentido de la palabra. Lo bueno se distingue en bueno primario y bueno secundario. Efectivamente, todo lo que agrada, agrada por s mismo o por otra cosa que merced a ello es realizada o conservada o hecha probable. As, pues, lo bueno primario es bueno en s mismo, y lo bueno secundario es bueno para otra cosa, como sucede principalmente en lo til. Lo bueno en s mismo es lo bueno en sentido estricto. Slo este bueno puede ser
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parangonado con lo verdadero. Porque todo lo que es verdadero es verdadero en s aunque sea conocido Inmediatamente. En lo sucesivo, cuando hablemos de lo bueno, nos referiremos siempre a algo bueno en s mismo, a no ser que expresamente digamos lo contrario. HERMANN LOTZE (1817-1881) Lotze se constituye como el padre de la axiologa moderna. A Lotze le corresponde el mrito de haber introducido en la conciencia filosfica el concepto de valor (como tambin el de valer). Lotze separa claramente entre valor y ser, y contrapone el reino del ser con el entendimiento, al valor lo captamos con un sentir espiritual. Lotze est persuadido de que en el sentimiento de los valores de las cosas y de sus relaciones, la razn tiene una revelacin tan seria como el indispensable instrumento de la experiencia en los principios de la Investigacin racional El dualismo del ser y del valor para Lotze no es la ltima palabra de la axiologa. Lotze est convencido de que el ser y el valor en sus profundidades de algn modo se corresponden, que la realidad posee un contenido de valor metafsico. La esencia de las cosas no consiste en ideas y el pensar humano no est en condiciones de captarla; pero el espritu en su totalidad experimenta acaso en otras formas de su actividad y de su pasividad el sentido esencial de todo ser y acta. EDAD CONTEMPORNEA RAYMOND BAYER En un estudio sobre valor y realidad", sostiene que hasta el renacimiento, y an hasta Descartes, ser y bien coinciden: el bien es la perfeccin del ser, y el mal es en esencia una participacin en el no-ser. Hay un cosmos jerarquizado y slido en el cual los valores tienen su garanta plena. As aconteci hasta la revolucin cartesiana y la entrada de la nueva fsica. En ese momento la realidad se forma homognea e intercambiable, y las cosas indiferentes al movimiento y al reposo, lo son tambin a los valores. Segn Bayer, buscar las races del valor fuera de l, en las cualidades primarias o en cualidades segundas, es reducirlo o a una realidad trascendente, la voluntad racional, verbigracia, o bien, a una realidad aparente, el placer por ejemplo, tanto en un caso como en otro, es reducirlo a lo que no es, o sea, a lo que es cuando no es. Reducido en el fondo a algo indiferente y ausente, es ya una entidad derivada, una realidad heternoma que tiene fuera de s toda su consistencia: y como el concepto de ser es nico, el valor queda radicalmente suprimido. Segn Bayer la filosofa de los valores, nacida en la segunda mitad del siglo XIX, se caracterice por la bsqueda de su autonoma. Es menester dar su objetividad propia y autntica validez a la esfera de los valores. De ah surge una teora original y especfica del valor. El valor slo se afirma oponindose a la realidad. EMILE BREHIER

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Emite Brehler en un trabajo que public en 1939 afirma que desde el siglo XVIII el problema del ser y del valor estaba a la espera de alguna solucin. Para Brehler, la teora de los valores pretende enfrentar desde una perspectiva nueva, la llamada teodicea, que ha sido inventada para contrarrestar el sentimiento pesimista, para crear una perspectiva bajo la cual el mal, la destruccin de los valores, deja de significar la hostilidad fundamental del ser contra el valor humano. Ante la pregunta de cmo el valor vale, como es fundamento de apreciacin. La respuesta ms general a esta pregunta sera: "El valor vale porque es, en el objeto, aquello que es capaz de satisfacer una necesidad o un deseo". Entonces se puede decir que el valor, en su forma elemental, es una eleccin natural. Brehier termina explicando que la filosofa de los valores no puede ser autnoma: el hecho de que los valores evoquen aspiraciones humanas, la manera contraria imprevisible, en que aspiramos a los valores y en la que los valores se determinan en esta aspiracin, sern inexplicables, en cuanto se ponga a los valores como absolutos. RALPH BARTON PERRY Para Perry "el valor de un objeto, en el sentido ms amplio, como distinto de su Indiferencia, consiste en la cualidad conmovedora de ese objeto". El valor positivo (bien) comprende los varios modos de la atraccin como "deseado", "querido", "encantador", etc. y el valor negativo comprende los varios modos de la repulsin como: "odioso", "alarmante", "desagradable". No acepta Perry que el valor positivo de un objeto consista en su color, forma, unidad, armona o universalidad ni que su valor negativo consista en la ausencia de estos caracteres o en sus opuestos. Perry procura dar una imagen inobjetable de 'Valor", y cree que se ha de aceptar aquella segn la cual, una cosa tiene valor o es valiosa, en sentido origina! y genrico, cuando es el objeto de un inters , o lo que es objeto de inters, es, ipso facto, valioso. De esta manera por ejemplo, lo valioso de la paz son las caractersticas conferidas a la paz por el inters tomado en ella, por lo que ella es, o por alguno de sus atributos, efectos o implicaciones. Si se define el valor en trminos de Inters. Propone Perry: Inters es un orden de sucesos determinados por la expectacin de su resultado. O tambin una cosa es objeto de inters cuando su ser separado provoca acciones con vistas a su realizacin o no realizacin. As la paz es un objeto de inters cuando se realizan actos que se consideran conducentes a la paz o preservadores de ella, o cuando los actos son seleccionados o rechazados porque se espera de ellos la paz. MAX SCHELER (1874-1828) Apriorismo emocional de los valores: Scheler sita al lado del apriorismo del pensamiento un apriorismo del sentimiento. Scheler manifiesta que hay una experiencia cuyos objetos son enteramente inaccesibles a la razn; para esos objetos. La tica emocional a diferencia de la tica racional no es necesariamente algo emprico y sensible, en el sentido de un intento por lograr valores morales a partir de la
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observacin e induccin. El percibir sentimental, el preferir, el amar y el odiar del espritu tienen su propio contenido a priori, que estn independiente de la experiencia Inductiva como lo son las leyes del pensamiento puro. Las esencias y las conexiones son dadas antes de toda experiencia, o sea, a priori. Por a priori entiende Scheler todas las unidades ideales de significacin y todos los enunciados que, eliminando toda posicin de un sujeto que los piense o de un objeto al cual pudieran ser aplicables. La fenomenologa de los valores o fenomenologa de la vida emocional es un dominio de objetos e investigaciones enteramente independientes de la lgica. Para Scheler los valores son esencias de esta clase y su jerarqua representa una conexin de esencias. Pero las esencias y sus conexiones son dadas antes de toda experiencia. El sitio propio de todo lo a priori valioso y tambin de lo moral es el conocimiento o intuicin del valor que se basa en el percibir sentimental, en el preferir y, ltimo trmino, en el amar y el odiar, asi como el conocimiento de las conexiones que existen entre los valores, entr su ser altos o bajos, es el conocimiento moral. Segn Scheler, toda necesidad del deber tiene su origen en la intuicin de las conexiones apriricas que existen entre los valores, ms nunca en una ciega necesidad de deber ser. Es decir, slo puede convertirse en obligacin lo que es bueno. Scheler llega a un objetivismo axiolgico. Para l toda norma, todo imperativo, todo postulado prueba pues la concepcin que considera los valores como valentes y no como entes. Para Scheler los valores son cualidades materiales, esencias algicas irreductibles e Irracionales. Como fenmenos son independientemente de la existencia de los seres psquicos como los colores y los sonidos no tienen nada que ver con las relaciones causales entre objetos y sentimientos. Los valores son cualidades y no relaciones, objetos independientes netamente; distintos de todo proceso de su aprehensin real. Los valores pueden ser la base de una relacin, pero no son relaciones, son hechos objetivos. HARTMANN (1882-1950 En cuanto a la manera de ser de los valores, remite al lector a su tica (1926) libro en que trata el problema general de los valores. Hartmann recoge su vinculacin con el pensamiento de Scheler ya que utilizan el mtodo fenomenologa. Repulsa el formalismo kantiano. Hartmann afirma que el valor precede al deber y lo condiciona. Hartmann rechaza el punto de vista segn el cual slo cabe hablar de un valor en relacin con un sujeto que vala. La tica concreta del valor es la reunin histrica de factores que en realidad han estado ntimamente asociados. RICKERT Rickert al tratar de resolver una cuestin de gnoseologa de teora del conocimiento comprob que la solucin buscada tena que vincularse a la comprobacin de que la
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nocin de valor desempea un papel sobresaliente. Dio Rickert as una solucin que puede llamarse axiologa al problema lgico del saber histrico. En una obra qua public (1892) "El objeto del conocimiento", sostena Rickert que la validez de todo Juicio, incluso del juicio de existencia, "se apoya en el reconocimiento de valores objetivamente vlidos, tales como la verdad". Sealaba que la virtud no puede consistir en la conformidad del juicio con un ser, porque el ser slo es el predicado de un juicio, y lo presupone. Igualmente sostena que la verdad no puede ser conformidad con el acto de juzgar propio el ser psquico, porque este ser, como lodo otro ser, supone un juicio. En la concepcin de Rickert desempea papel importante la distincin entre valores teorticos y los valores no-teorticos. Ahora bien, los valores no teorticos ocupan un lugar preponderante en el "sistema abierto de los valores". Los primeros, son demostrables lgicamente, o pueden ser racionalmente fundados. Todo razonamiento que tienda a negar validez objetiva al valor de la verdad, presupone su propia validez. Los valores no-teorticos: los morales, estticos, religiosos, etc. Estos valores no slo no son lgicamente demostrables, sino que el intento de demostrarlos implica la amenaza de anularlos. Siendo as, los valor? s no-teorticos slo pueden ser comprobados captndoles directamente.

II.

CAUSAS DEL DESARROLLO DE LA AXIOLOGA1

a) La desconfianza hacia la especulacin. Esta desconfianza naci de las exigencias crticas de la poca y de la divergencia entre las diversas filosofas. Esto impuls a muchos a considerar las cosas en su relacin al sujeto, en lo que tienen de importante. b) Reaccin contra el espritu cientista. El objetivismo de la ciencia no tiene en cuenta al sujeto, ni admite ms valor que lo verificable. Por ello, para la ciencia no hay verdades buenas o malas, hermosas o feas: para ella todas las verdades se nivelan en la frialdad de los nmeros. c) Las circunstancias de la poca -guerras mundiales, revoluciones, maquinismo, etc.- contribuyeron a cuestionar el significado y el valor de la existencia humana. Cuando el hombre ve amenazados sus valores se interesa ms en ellos. d) El progreso tcnico que vino a modificar el modo de vivir y revel caducos algunos valores que hasta entonces se haban tenido como generalmente aceptados. e) El auge de las ciencias econmicas en las que la nocin de valor es de gran importancia y a las que dieron renombre autores como Ricardo, Marx entre otros. f) El influjo de Nietzsche. El xito de su filosofa extendi el uso de la palabra valor entre el gran pblico. Con su crtica acerba a los valores tradicionales y la

Sanabria, J. R. (2005). Axiologa. En tica. (pp. 67-77). Mxico: Porra.

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proclamacin de la total inversin de los valores, despert el inters por el estudio del valor. III. TENDENCIAS AXIOLGICAS

a) Tendencias naturalistas.1) Hedonismo. El hedonismo -de hedon, placer sensible- de los atomistas antiguos es claramente naturalista. Para ellos el valor es el placer como un estado fundamental del cuerpo. Todo lo que se llama valor, como justicia, moralidad, honor, etc., no es ms que opinin de los hombres. En todo caso si valen es por el placer que producen. Esta tendencia reapareci en los utilitaristas del siglo XVIII y en los hedonistas del siglo XIX. Claramente naturalista es la posicin de Th. Hobbes (1588-1679): "lo que de algn modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a l se llama bueno. Y el objeto de su odio y aversin, malo; y de su desprecio, vil o indigno". 2) Mecanicismo.-Pertenecen a esta corriente los psiclogos y bilogos materialistas que reducen la vida a fenmenos fsico-qumicos y mecnicos. En esta tendencia destaca la Axiologa freudiana. Para Freud los valores son el resultado de diversas sublimaciones. Por lo mismo todos los valores son pura proyeccin, efecto-signo de la libido. Por ejemplo, la actividad artstica es una descarga afectiva; la ciencia misma es la libido en forma de curiosidad sexual. 3) Materialismo histrico: Para el marxismo, el valor es una categora primaria de la prctica social; es un modo de preferencia consciente, y la preferencia consciente es un momento de la sociabilidad. El hombre plenamente consciente no es el hombre econmico sino el que transforma la naturaleza en voluntad; es al mismo tiempo sujeto y objeto del devenir; es el hombre desenajenado. b) Tendencias psicologistas.- El valor se funda en las necesidades, deseos, tendencias del sujeto. Meinong dice: "una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la medida en que nos agrada". O sea que el valor es un estado subjetivo de orden sentimental. En cambio Ch.von Ehrenfels (1850-1932) contra Meinong, piensa que el fundamento del valor no es el sentimiento de agrado sino el deseo: una cosa tiene valor porque la deseamos. F. Nietzsche (1844-1900), influenciado por A. Schopenhauer, piensa que los valores se definen segn los gustos del aristcrata pleno de vitalidad y de voluntad de poder. R. B. Perry (1876.1957) afirma que un objeto tiene valor cuando se le presta inters: "un objeto de cualquier clase que sea, adquiere valor cuando se le presta un inters, de cualquier clase que sea".

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c) Tendencias idealistas.- Para Kant y los neokantianos el valor es un ideal, una norma trascendental. Se refiere a un sujeto trascendental, a una conciencia valorante en general. Kant reduce los valores a la Razn. d) Tendencias sociolgicas.- Para los defensores de esta tendencia (Durkheim, LvyBruhl, Simmel, etc.; , todo valor es de origen social. Todas las ciencias normativas todos los rdenes de tienen que ser interpretados sociolgicamente. Por ejemplo, el bien es lo que est de acuerdo con la norma de la sociedad; lo sagrado es lo social que trasciende al individuo que anima la comunin de las fiestas. e) Tendencia personalistas o realistas.-Defienden esta teora, F. Brentano (1838 1917) , Husserl (1859-1933), y otros, pero destaca Max Scheler (1874-1928) para quien los valores son cualidades materiales, esencias algicas, irreductibles al ser e irracionales. Son hechos objetivos, pertenecientes a un cierto modo de experiencia, que se captan por la intuicin emotiva. O como dice el mismo Scheler, los valores se nos revelan en el percibir sentimental, en el preferir. f) Tendencias existencialistas.-Casi todos los existencialistas (Sartre, R. Polin, Duprel y otros), sostienen que los valores son creados por la libertad. El hombre cuya esencia es la libertad- es la fuente nica de los valores. En Sartre el valor fundamental es la autenticidad. g) Tendencias espiritualistas.-Para los defensores de esta posicin, Le Senne (18821954) y L. Lavelle (1883- 1951) los valores son una manifestacin del Absoluto, una presencia del Absoluto, del Universal en lo particular. Dios es la identidad del Ser y del Valor. Le Senne afirma que el valor es a la vez una experiencia y una obligacin de la trascendencia. El agente es agente de mediacin entre Dios como gracia y Dios como obstculo.

IV.

TEORAS AXIOLGICAS La Axiologa, que sistemticamente empez con H. Lotze (1817-1881), Franz Brentano (1838-1917) y A. Von Meinong (1853-1921) tiene varias tendencias: a) Tendencias naturulistas.-1) Hedonismo. El hedonismo -de hedon, placer sensible- de los atomistas antiguos es claramente naturalista. Para ellos el valor es el placer como un estado fundamental del cuerpo. Todo lo que se llama valor, como justicia, moralidad, honor, etc., no es ms que opinin de los hombres. En todo caso si valen es por el placer que producen. Esta tendencia reapareci en los utilitaristas del siglo XVII y en los hedonistas del siglo XIX. Claramente naturalista es la posicin de Th. Hobbes (1588-1679): "lo que de algn modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a l se llama bueno. Y el objeto de su odio y aversin, malo; y de su desprecio, vil o indigno" 2) Mecanicismo.-Pertenecen
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a esta corriente los psiclogos behaviouristas y los psiclogos y bilogos materialistas que reducen la vida a fenmenos fsico-qumicos y mecnicos. En esta tendencia destaca la Axiologa freudiana. Para Freud los valores son el resultado de diversas sublimaciones. Por lo mismo todos los valores son pura proyeccin, efectosigno de la libido. Por ejemplo, la actividad artstica es una descarga afectiva; la ciencia misma es la libido en forma de curiosidad sexual. 3) Materialismo histrico: Para el marxismo, el valor es una categora primaria de la prctica social; es un modo de preferencia consciente, y la preferencia consciente es un momento de la sociabilidad. El hombre plenamente consciente no es el hombre econmico sino el que transforma la naturaleza en voluntad; es al mismo tiempo sujeto y objeto del devenir; es el hombre des enajenado. b) Tendencias psico1ogistas.- El valor se funda en las necesidades, deseos, tendencias del sujeto. As Meinong dice: "una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la medida en que nos agrada". O sea que el valor es un estado subjetivo de orden sentimental. En cambio Ch.von Ehrenfels (1850-1932) contra Meinong, piensa que el fundamento del valor no es el sentimiento de agrado sino el deseo: una cosa tiene valor porque la deseamos. F. Nietzsche (1844-1900), influenciado por A. Schopenhauer, piensa que los valores se definen segn los gustos del aristcrata pleno de vitalidad y de voluntad de poder. R. B. Perry (1876.1957) afirma que un objeto tiene valor cuando se le presta inters: "un objeto de cualquier clase que sea, adquiere valor cuando se le presta un inters, de cualquier clase que sea". c) Tendencia idealista.- Para Kant y los neokantianos el valor es un ideal, una norma trascendental. Se refiere a un sujeto trascendental, a una conciencia valorante en general. Kant reduce los valores a la Razn. d) Tendencias sociologistas.-Para los defensores de esta tendencia (Durkeim, LvyBruhl, Simmel, etc., todo valor es de origen social. Todas las ciencias normativas todos los rdenes de valores tienen que ser interpretados sociolgicamente. Por ejemplo, el bien es lo que est de acuerdo con la norma de la sociedad; lo sagrado es lo social que trasciende al individuo. e) Tendencia personalistas o realistas.-Defienden esta teora, F. Brentano (18381917), Husserl (1859-1933), y otros, pero destaca Max Scheler (1874-1928) para quien los valores son cualidades materiales, esencias algicas, irreductibles al ser e irracionales. Son hechos objetiva, pertenecientes a un cierto modo de experiencia, que se captan por la intuicin emotiva. O como dice el mismo Scheler, los valores se nos revelan en el percibir sentimental, en el preferir. f) Tendencias existencialistas.-Casi todos los existencialistas (Sartre, R. Polin, Duprel y otros), sostienen que los valores son creados por la libertad. El hombre cuya esencia es la libertad- es la fuente nica de los valores. En Sartre el valor fundamental es la autenticidad.

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g) Tendencias espiritua1istas.-Para los defensores de esta posicin, Le Senne (1882-1954) y L. Lavelle (1883-1951) los valores son una manifestacin del Absoluto, una presencia del Absoluto, del Universal en lo particular. Dios es la identidad del Ser y del Valor. Le Senne afirma que el valor es a la vez una experiencia y una obligacin de la trascendencia. El agente es agente de mediacin entre Dios como gracia y Dios como obstculo. V. FUNDAMENTACION GENERAL DE LA AXIOLOGIA

Axiologa es el trmino moderno para designar la teora del valor. Esta, por su parte, es la reflexin acerca de la belleza, el bien, lo sagrado, la verdad, la salud, la justicia y la riqueza, en cuanto cada uno de estos es un valor Los principales promotores de la moderna filosofa de los valores, dice Len Dujoune, son: Nietzsche con su concepcin del perpetuo trastrueque de la tabla de los valores, de su multiplicidad infinita y de su subjetividad total; Lotze, filsofo alemn de tendencia platonizante, que designaba toda validez ideal y objetiva como valor; y Franz Brentano, quien, al ligar los valores a los actos especficos del amor y del odio, en cuanto posee rectitud, ha inspirado, por una parte, las teoras puramente psicolgicas de los valores subjetivos y, por otra parte, la filosofa fenomenolgica de los valores objetivos, fundados en su experiencia inmediata2. Para Ortega y Gasset, el valor se da ante nuestra conciencia, no es ella quien lo confiere. Rechaza entonces la tesis que niega carcter objetivo al valor. Ortega cree que los valores son algo objetivo. Algo es bueno, dice, no porque nos agrade, sino que nos agrada porque es bueno, es decir: que tal complacencia no es productora del valor, sino su secuencia. Los valores son entonces, dice Ortega, "cualidades irreales residentes en las cosas". El valor, en efecto, nunca es una cosa, sino que es tenido por ella, si tal cosa es "valiosa". Los valores son pues cualidades de los objetos, y no reales, aunque s objetivos3. Para Hessen, la palabra "valor" designa e! carcter valioso de un objeto, la cualidad gracias a la cual el objeto reclama nuestro sentimiento de valor. Normalmente consideramos que algo es valioso, en cuanto calma determinadas necesidades de nuestra naturaleza humana, sean necesidades materiales, sean espirituales. El concepto de valor incluye la referencia a un sujeto que tiene la vivencia del valor. As, el valor es siempre valor para alguien. De acuerdo a esta definicin, el valor no es algo que existe en s mismo, tiene que ver ms bien con la referencia q le tiene el valor con respecto a un sujeto que valora. Tal referencia, a un sujeto, sin embargo, no significa subjetividad, pues el sujeto no es la medida de los valores. No significa que los valores y los juicios de valor valen slo para el sujeto que en cada caso valora; si as fuera, dice, habra en efecto subjetividad axiolgica. Aquel sujeto, entiende Hessen, no a un sujeto individual, sino al hombre como gnero. Los valores, dice, guardan referencia al sujeto humano en general, es decir, a lo que es comn a todos los individuos humanos, a lo que incluso podra llamarse espritu universal.
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Por otro lado, Hassen dice que los valores pertenecen a la clase de objetos no sensibles. Su forma de ser es, dice, la de ser ideal o valer. Desde el punto de vista ms esttico y ontolgico puede hablarse de un "ser ideal" de los valores (cono en el caso de las formas matemticas). Pero es igualmente correcto, desde el punto de vista ms dinmico y funcional, hablar de una validez de los valores. Se considera entonces a los valores como fundamento de los juicios de valor, pues predicamos, dice, (a validez de los juicios o proposiciones. Esto explica que los valores no son algo que depende del gusto o capricho de cada uno, pues ese mundo espiritual es supraindividual, objetivo. De esta manera Hessen define al valor, concebido como idea de valor, como una esencia ideal que guarda referencia con el aspecto emocional del espritu, es decir, con su capacidad de sentir valores, y que se ordena segn l. En general, puede decirse que existen dos tendencias respecto de la teora del valor: quien afirme que los valores existen independientemente del hecho de que sean o no evaluados, estimados, evidentemente sostendr una teora axiolgica objetiva; en cambio, quien sostenga que no hay valores independientes de los sujetos que efectan las valoraciones, adoptarn una postura subjetivista. Respecto de los valores que no dependen de valoraciones Individuales, sino del consenso social se ha propuesto otra clasificacin: valores absolutos, los valores existen independientemente del hecho de que sean o no evaluados, y valores relativos, aquellos que dependen de una valoracin subjetiva, sea individual o social1. En otro orden, propone una jerarqua de valores, la cual se establece de acuerdo a criterios de mayor duracin, menor divisibilidad, mayor satisfaccin y menor fundamentacin y relatividad. El grado infinito de esta jerarqua corresponde a los valores de la efectividad sensible; siguen luego los valores de la afectividad vital, los espirituales y finalmente los religiosos El profesor Gastaldi clasifica as a los valores. Valores vitales: corpreos, econmicos, tiles, que descubrimos en el comer, dormir, ejercicio fsico; en una medicina, una casa, etc. Valores que afectan el espritu, como la verdad, la belleza, incorporados a las ciencias, las artes, la reflexin filosfica, etc. Valores ticos y religiosos que abarcan al hombre en su totalidad. Dependiendo de la cosmovisin de la persona, estos estarn o no en la cspide. V. 1 Elementos fundamentales d la axiologa El elemento fundamental de la axiologa es el valor. Vamos a referirnos al valor en cuanto a su naturaleza, es decir, nos vamos a preguntar por su posible contenido ontolgico. La axiologa general tiene que investigar ante todo los valores como tales. Tiene que descubrir la estructura ontolgica del valor en su peculiaridad y contrastar con otras formas del ser. Adems debe investigar la ordenacin y jerarqua del reino axiolgico. Como los valores existen para ser captados y realizados por el hombre,
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la axiologa tambin tiene que investigar el problema del conocimiento del valor y el problema de la realizacin del valor. Sobre la base de la axiologa general se levanta la axiologa especial, el objeto de la investigacin lo constituyen las principales clases de valores, es decir, los valores espirituales: ticos, estticos y religiosos. Sus disciplinas parciales son por tanto la tica, la Esttica y la Filosofa de la religin. : Hermann Lotze es considerado como el padre de la axiologa moderna. A Lotze le corresponde el mrito de haber introducido en la conciencia filosfica el concepto el "valor" como tambin el de "valer". Lotze separa claramente entre valor y ser, y contrapone el reino del ser al reino de los valores. Los valores no son sino que valen. Al ser lo captamos con el entendimiento, al valor con un sentir espiritual. Esto quiere decir, que la axiologa a partir de la Edad Moderna se va a referir al valor, no como ideologa de los valores, sino en cuanto a su naturaleza. Para Hessen, preguntarse por la naturaleza del valor es preguntarse por el problema metafsico del valor, por el sentido fundamental de los valores, concretamente por el problema de la dependencia e independencia de los valores. Esto quiere decir, que Hessen concibe al valor como una esencia cualitativa. Max Scheler, en cambio, define a los valores como seres objetivos. El valor est en la cosa, no en tanto cosa, sino que es una realidad autnoma e independiente de la cosa, pero se da en la cosa. Se percibe a los valores a travs de una intencionalidad emotiva. En definitiva, podemos sealar que para la axiologa contempornea, el problema del valor es una preocupacin filosfica que se lo resuelve en tanto se busca la naturaleza del valor en su posible sentido ontolgico y, en tanto es as, podemos decir que para la axiologa actual el valor tiene una fundamentacin profundamente tica. Hessen plantea como uno de los problemas fundamentales de la tica la pretencin de validez universal para la valoracin moral. Esta pretensin se apoya obviamente en la objetividad de su objeto intencional, que es precisamente el valor moral. En otras palabras, nos preguntamos si tienen validez objetiva los juicios de validez moral, si existen criterios axiolgicos absolutos en el campo de la tica. El relativismo tico contesta a estas preguntas negativamente. El relativismo tico se apoya en las valoraciones morales positivamente dadas en la historia, razn por la cual se le conoce tambin como positivismo moral. Segn ste no se puede saber nada acerca de lo que es objetivamente bueno y malo, en principio equivale a un escepticismo tico. As, para Nietzsche, todo valor es establecido por el hombre. El valor vara por tanto con la valoracin subjetiva. No hay valores supraindividuales, objetivamente vlidos. Es en la Edad Moderna en donde surge el positivismo moral. Podemos sealar dos factores importantes que dieron lugar a este relativismo. Por una parte, la idea de evolucin. Esta introducida por Darwin en las Ciencias Naturales y por Spencer en la Filosofa, conquist todos los campos de la ciencia. La vida moral del hombre
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apareca ahora como algo fluido, como un incesante cambio y mutacin de las concepciones y valoraciones. As se lleg a pensar que no hay moral sino slo morales; que no hay moralidad sino formas de la moralidad. El segundo factor que favoreci al relativismo fue el enorme progreso de la investigacin en la historia de la cultura y en la etnografa, que dio lugar a la multiplicidad de las concepciones morales y su variedad segn las pocas y los pueblos. Cada cultura tiene su propio criterio tico, cuya validez con ella empieza y con ella termina. No existe una moral universal humana. Para Johannes Kessen el relativismo en la tica no resiste a un examen crtico en base a los tres siguientes puntos que ste presenta en su obra 'Tratado de Filosofa". Para Hessen, si el positivismo moral tuviese razn, la Filosofa debera borrar a la tica entre sus disciplinas, es decir la tica se disolvera en Historia de la Cultura o Etnologa. En segundo lugar, para Hessen, el relativismo se estrella ante la propia estructura del valor. Los valores son algo objetivo. En el "valor esta objetividad se advierte sobre todo en el deber incondicional que surge de l con fuerza obligatoria para el sujeto. Pues la conciencia de los valores es ante todo un sentimiento del valor, una sensacin primaria e inmediata de lo valioso. Este sentimiento de valor tiene en s algo de inflexible e inconmovible, un ser propio, una propia orientacin axiolgica. En tercer lugar, seala Hessen que la tesis del positivismo moral se halla en contradiccin con los hechos. Ciertamente, la vida moral del hombre muestra mltiples cambios y evoluciones; pero en l no slo hay cosas cambiantes, sino tambin otras que no cambian. Segn Hessen, pueden haber culturas cuyas concepciones diverjan diametralmente entre s, pero siempre habr en todas ellas un orden moral. De ah que, la moralidad no es algo ligado a lmites, sino algo universalmente humano. De esta manera, seala Hessen, en ciertas valoraciones fundamentales de ndole tica, todas las culturas coinciden. Este carcter universalmente humano de cada cultura particular, este fondo comn de intuiciones y valoraciones morales fundamenta una tica universalmente humana. Por ltimo, nos dice Hessen, que por muy alejados que en nuestra moral estemos de la moral, esto no quita que exista algo que pretende ser caracterizado como lo moral. Frente a las diferentes formas de historicismos relativistas, Joachim von Rintelen, maestro alemn de la filosofa del "espritu viviente", defiende al igual que Scheler un claro objetivismo ontolgico de los valores, sostiene la tesis de la "supratemporalidad" de los valores. Para von Rintelen, existen ciertos contenidos fundamentales de ndole "supratemporal", con validez de verdad. En definitiva, von Rintelen define a los valores como realidades cualitativas o contenidos de "sentido" cargados de consistencia ontolgica y con una directa referencia al hombre, en cuanto nico sujeto de valoraciones. Para von Rintelen, los valores son precisamente decisivos en el perfeccionamiento de la vida humana; seala irresponsable / peligroso pasar por alto el problema de los
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valores, sobre todo ante una deshumanizacin generalizada en nuestras sociedades actuales. Concordamos con la posicin de Hessen, de Scheler y de von Rintelen, la irrealidad de los valores conducirla a un pesimismo histrico: a la afirmacin de lo real en general como indiferente al valor, abrindose la posibilidad -que slo el azar podra evitar- de un predominio definitivo del mal. Pero von Rintelen seala, con razn, en contra del pesimismo histrico, que si bien el mal existe, en ninguna poca y en ninguna sociedad han faltado condenas del mal y esfuerzos en pro del bien; es decir, en medio del mal, vemos, en cada circunstancia histrica, plasmaciones concretas de valores en la vida humana. De ser cierta una irrealidad de los valores, el mundo sera un absurdo en el que no valdra la pena vivir, ni empearse en la realizacin de los valores. Qu razn habra entonces para confiar en el hombre, en su destino, en su futuro? Qu bases tendramos para no creer que cualquier esfuerzo en favor del bien, del amor, de la Igualdad entre los hombres bien pudiera resultar vano? Por tanto, descubrimos valores al verlos plasmados, bien concretamente encarnados, en lo real, en el comportamiento mismo de entes dotados de voluntad y discernimiento. V.2. La percepcin de los valores en referencia a Max Scheler

La filosofa scheleriana admite un orden material apriorstico que corresponde a la lgica del corazn. Cul es el sentido de esta lgica? Segn Scheler, hay una especie de experiencia cuyos objetos son enteramente inaccesibles a la razn; pero ese tipo de experiencia nos presenta objetos efectivos y el orden eterno que existe entre ellos, a saber: los valores y el orden jerrquico de stos. Por lo que venimos diciendo, vemos claramente que la percepcin de los valores desde el punto de vista de Scheier es distinta a la aprehensin de los mismos desde el punto de vista de Kant. Uno de los propsitos de Scheler en la construccin de su personalismo tico es superar el formalismo tico fundado por Kant. El formalismo tico de Kant est ante todo condicionado por su apriorismo gnoseolgico. El error bsico de Kant es, a juicio de Scheler, creer que a priori pertenece el mbito formal de la razn. Scheler exige frente a Kant un apriorismo de lo emocional y, por tanto, una separacin de la falsa unidad de apriorismo y racionalismo. En definitiva, Scheler sita, al lado del apriorismo del pensamiento, un apriorismo del sentimiento, que es un sentimiento primario do los valores. Para Kant, as como la validez del conocimiento se basa en un a priori tambin la de lo moral. El valor moral de acto no se funda en la adecuacin de la voluntad con respecto a un valor objetivo sino en la adecuacin con respecto a si misma. Si mi querer se realiza conforme a leyes, si en l se expresa una ley general, mi conducta es moralmente buena. Por tanto, slo hay voluntad moral cuando la voluntad no est determinada por ninguna clase de objetivos ni de bienes sino exclusivamente por la ley moral. De este modo, lo moral cobra el carcter de la ley formal, carente de contenido.
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La tica emocional de Scheler a diferencia de la tica formal kantiana no aprehende los valores morales a partir del apriorismo gnoseolgico, sino a partir de un apriorismo del sentimiento. El percibir sentimental, el preferir, el amar y el odiar del espritu tienen su propio contenido a priori, que es el de los valores en tanto esencias no aprehensibles por la razn y dadas antes de toda experiencia. Por a priori entiende Scheler todas las unidades ideales de significacin y todos los enunciados que, eliminando toda posicin de un sujeto que los piense o de un objeto al cual pudieran ser aplicables, se dan en el contenido de una intuicin inmediata. El contenido de tal intuicin es un fenmeno y la intuicin es una intuicin de esencias o intuicin fenomenolgica. La fenomenologa de los valores o fenomenologa de la vida emocional es un dominio de objetos e investigaciones enteramente independientes de la lgica. Una esencia deviene general cuando se manifiesta idntica a travs de la diversidad de objetos. Para Scheler los valores son esencias de esta clase y su jerarqua representa una conexin de esencias. Pero las esencias y sus conexiones son dadas antes de toda experiencia. En definitiva, el sitio propio de todo lo a priori valioso y tambin de lo moral, es el conocimiento o intuicin del valor que se basa, como hemos visto, en el percibir sentimental y, en ltimo trmino, en el amar y el odiar. De esta manera, los valoras y sus jerarquas se manifiestan en un intercambio vivo y sentimental, en el amar y el odiar mismos, es decir, en la trayectoria de la ejecucin de los actos Intencionales y no en un mero percibir psicolgico. Por ltimo, nos parece importante destacar, dentro de esta fenomenologa de los valores, que stos en cuanto tales, no poseen el carcter de leyes y de mandamientos como en el caso kantiano, sino que son productos materiales y objetivos que se encuentran ms all del sentimiento del valor. En la filosofa kantiana, el deber, la conciencia de una ley formal, precede al valor mientras que en la filosofa de Scheler el valor precede al deber, es decir a la ley. Esto quiere decir, en otras palabras, que para Scheler el ser mismo de los valores no supone un sujeto o un yo del cual dependan. Una cosa es que el valor se manifieste en el percibir sentimental y otra es que el ser del valor dependa del sujeto que lo percibe. Es, pues, completamente indiferente a la esencia del valor que un yo le experimente. De esta manera, podemos sealar que Scheler comparte la posicin de Hessen y de von Rintelen en cuanto a la objetividad de los valores, y en ese sentido, su axiologa representa una clara crtica a cualquier relativismo tico. Por otro lado, como hemos sealado, la axiologa de Scheler libra una gran batalla contra la teora kantiana de la moralidad y el deber. Una tica que es slo imperativa crea dualidad entre el percibir de los valores y el querer; en cambio, en el valor hay unidad. Es un error de Kant, seala Scheler, el negar que lo bueno y lo malo tengan su propio contenido, es decir, negar que sean valores materiales. Lo bueno y lo malo, dir Scheler, son valores materiales, de ndole propia, que se perciben claramente por el sentimiento. V.3. Personalismo tico
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La estrecha relacin que existe entre los valores morales y la persona humana se hace patente en un hecho que se presenta muy claramente en la historia de la tica. Es el hecho de que cada tica se basa en una cierta imagen del hombre. As, por ejemplo, la tica aristotlica se basa inconfundiblemente en la Imagen del hombre antiguo, el ideal del hombre natural, que despliega armoniosamente todas las fuerzas de su ser. La tica cristiana est dominada por un ideal totalmente distinto: la idea conductora de esta tica es el ideal del hombre que arraiga en lo sobrenatural, que vive de fuerzas divinas. Pero esta situacin tambin puede comprobarse en la Edad Moderna. La tica kantiana se basa en una determinada imagen del hombre: la imagen del hombre de la ilustracin. La tica de Kant est determinada por la idea del hombre en funcin de la humanidad. En Kant, el hombre es concebido desde el horizonte de su finitud; es decir, el problema psicofsico del hombre representa la superacin de una concepcin dualista, la que tomaba al hombre como un compuesto de cuerpo y alma La referencia esencial de los valores morales con respecto a la persona humana no ha quedado oculta obviamente para la tica contempornea. Toda la fundamentacin de la tica de Scheler en la axiologa remite, en ltima instancia una nueva visin del hombre alejada del racionalismo y el intento de recuperar una lgica del corazn, expresamente contrapuesta a una tica racionalista formal. La axiologa de Scheler da una gran importancia a la nocin de persona. Todo acto que realiza un valor debe ser definido precisamente como manifestacin de una persona. La persona es el soporte de los valores morales. De ah que, los valores morales se definen para Scheler como valores personales. Esta es la razn por la cual Scheler da a su concepcin axiolgica el nombre de personalismo. Para Scheler, la persona es unidad concreta de todos los actos, anterior a toda diferencia entre; stos; es la unidad inmediata del vivir, ms no una cosa pensada simplemente fuera de lo inmediatamente vivido. Por consiguiente, la persona no es una sustancia sino un complejo de actos organizados monrquicamente. Por no ser sustancia, ni cosa, la persona se contrapone a toda la esfera de posibles objetos, sean stos de percepcin interna o externa, y a toda la esfera de las cosas. En definitiva, para Scheler, la persona existe exclusivamente en realizacin de sus actos y, en ese sentido, la persona jams puede ser destruida ni anulada. Esto quiere decir, que la concepcin scheleriana de la persona pone un punto de claridad en el difcil problema de entender la supervivencia humana. La persona tendr supremo e inalienable derecho de regir su vida y de formarse un mundo interior propio. Esta posicin de Scheler con respecto a la persona nos lleva a pensar, por ejemplo, en la funcin qu cumplen la ciencia y la tcnica en nuestras sociedades. Sabemos que nuestra cultura "dentista" y "tecnocrtica" tiende a Imponer como condicin bsica de su modo de aproximacin cognoscitiva a la realidad y de intervencin operativa frente a la naturaleza la neutralizacin del ser humano. Esto quiere decir, que el "cientismo" ha venido a significar la canonizacin de la
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racionalidad cientfica y de su neutralidad y la "tecnocracia" representa la exaltacin absoluta de la neutralidad de la tcnica, situaciones stas que han precipitado a nuestra cultura de hoy a ua profunda crisis, por cuanto se ha producido un distanciamiento entre los fines de la ciencia y de la tcnica y los fines del hombre. Cmo podr, por tanto, dicha cultura "dentista" expresar valores e imprimir un "sentido" a su propia historia y a su destino? Podemos sealar un sinnmero de expresiones de la tcnica que oprimen a la persona en, nuestras sociedades. As, por nombrar algunas, por ejemplo, enfrentamos a diario la terrible amenaza de la polucin y la contaminacin radioactiva del medio ambiente; estamos en presencia de la manipulacin tcnica del proceso de generacin y evolucin del ser vivo -incluso del ser humano; vivimos, tambin aterrados por la Idea de un desencadenamiento de la energa atmica capaz de romper con el equilibrio csmico. En la poltica, por ejemplo, se est operando con sofisticados mtodos cientficos de propaganda y de concientizacin, capaces de alterar las estructuras de decisin de las personas; en igual forma, las organizaciones mercantiles estimulan artificialmente el consumo logrando crear nuevas necesidades, para aumentar as las ventas, etc. Todas estas expresiones de la tcnica en nuestras sociedades actuales no respetan a la persona humana, la que debe gozar ce la unidad concreta de sus actos, de la garanta de poder en todos sus comportamientos, de la reflexin sobre el sentido de sus acciones y de actuar corri sujeto libre y responsable, La cultura tecnificada, por e| contrario, est cayendo cada vez ms en la tentacin de manipular framente al hombre como un simple objeto. Es urgente que logremos devolver a las ciencias y a las tcnicas como tambin a toda manifestacin cultural su sentido positivo, considerndolas como una mutua apertura y actualizaron entre el espritu y la naturaleza y como una posibilidad para que el hombre pueda realizar su persona o su "ser-hombre", en la realidad, total. De esta manera, todas las expresiones culturales imponen como condicin previa que el hombre no explote ciegamente, sino que reconozca e Interprete su sentido ontolgico, As, pues, la problemtica de la ciencia y de la tcnica corri expresiones de la cultura y de integracin al sentido de "realidad total" necesariamente tendr que remitirse a la interioridad del ser del hombre, entendida dicha Interioridad, como lo seala Scheler como unidad concreta de todos sus actos o como unidad inseparable de lo "viviente", de lo cognoscitivo, de lo afectivo y de lo volitivo, como lo seala von Rintelen.

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