CONCILIUM

Revista internacional de Teologa Ao XII

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble. CONTENIDO DE ESTE NUMERO
I. ANLISIS Y CRITICA

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

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SUFRIMIENTO Y FE CRISTIANA

L. Boff: El sufrimiento nacido de la lucha contra el sufrimiento 313 M. Lagre: El lenguaje del orden: el sufrimiento en los escritos de un obispo francs del siglo XIX 328 E. Kbler-Ross: Sufrimiento comercializado y sufrimiento escondido 339
II. BIBLIA Y TEOLOGA

Figuras bblicas del hombre sufriente A. Gonzlez: Job el enfermo R.-E. Murphy: Qohelet el escptico L. Ruppert: El siervo doliente de Yahv C. Westermann: El grito desde el abismo J. Gonzlez-Faus: Jess, figura de hombre sufriente Ch. Duquoc: Cruz de Cristo y sufrimiento humano
III. PASTORAL

351 358 364 375 390 403

J. Bowker: Asimilacin o rechazo? Teologa cristiana y la visin del sufrimiento en las religiones orientales 414 J. Mayer-Scheu: La pastoral sanitaria. Principios para una nueva orientacin 423 I. Oatibia: La uncin de los enfermos: condiciones de una renovacin sacramental ... 437 Responsable de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SENDINO

MADRID 1976

N o podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid. COMIT DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bbckle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu op (consejero) Yves Congar OP (consejero) Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristn Claude Geffr OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP Walter Kasper Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz Alois Mller Roland Murphy o. CARM Jacques-Marie Pohier OP David Power OMI Karl Rahner sj (consejero) Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx OP Hermn Schmidt sj Bruce Vawter CM Antn Weiler Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Bonn/RSttgen-Alemania Occ. Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/Ill.-EE. UU. Nimega-Holanda

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PRESENTACIN Las perspectivas tenidas en cuenta al elaborar este nmero intentan corresponder a las mltiples caras que posee el sufrimiento, en relacin, claro est, con la espiritualidad cristiana. Fundamentalmente podemos reducirlas a tres:

1.

El sufrimiento no existe: hay hombres que sufren

Y sufren de distintos modos y por diversas circunstancias. Hasta tal punto sufren todos los hombres, que el dolor es una especie de segunda naturaleza humana. De hecho, la memoria de un hombre es memoria de sufrimiento o memoria passionis. Solamente de una forma narrativa y simblica puede expresarse el sufrimiento, no de un modo conceptual e intelectivo. Quin no ha contado a otros sus propios sufrimientos? Muchsimas personas sobre todo en la tercera edad slo saben hablar de dolores y de enfermedades. Al mismo tiempo todos combatimos el sufrimiento con toda clase de remedios. La vida humana parece ser un intento trgico de suprimir o al menos de alejar el sufrimiento. Sufrir por sufrir es absurdo, escandaloso. El sufrimiento debe ser combatido; no tiene sentido desde s mismo. Hay, sin embargo, sufrimientos que tienen su origen en el acaparamiento por unos pocos de los medios de produccin, en las discriminaciones tnicas o raciales, abusos de poder, restriccin de libertades bsicas, escasez de alimentos, falta de higiene, etc. Son los sufrimientos tpicos del Tercer Mundo, hacia el que se desplazan las contradicciones de los pases opulentos. Sin un correcto anlisis no es posible percibir el alcance de estos sufrimientos procedentes de unas estructuras socioeconmicas y culturales injustas. El combate contra estos sufrimientos insoportables engendra un nuevo tipo de dolor, que se deriva de una pasin por la justicia y por la

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Presentacin

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libertad. Es un sufrimiento nos dice L. Boff digno, gratificante y profundamente liberador. En muchas ocasiones no se analiza el sufrimiento concreto e injusto del pueblo. Bajo el pretexto de que todos los hombres sufren y de que Cristo sufri por todos, es abstrado el dolor o desplazado ilusoriamente. Surge entonces toda una serie de ideologas sobre el sufrimiento con unas claras connotaciones religiosas que enmascaran unas escondidas intenciones polticas. No olvidemos que cierta espiritualidad ha fomentado las llamadas virtudes de los oprimidos: obediencia a la autoridad, pureza legal, sufrimiento redentor, paciencia resignada y esperanza en el cielo. El anlisis semntico que nos aporta M. Lagre lo muestra explcitamente. Si nos situamos en las sociedades capitalistas ms avanzadas nos daremos cuenta cmo reaccionan ante el dolor las clases burguesas. Es lo que pretende mostrar E. Kbler-Ross.

mo 113, D. C. Westermann describe la espiritualidad del salterio en torno al sufrimiento. El dolor de Jess como figura del hombre sufriente es entendido por J. I. Gonzlez-Faus desde la alegra de quien anuncia la fabulosa noticia del reino de Dios. Dicho de otro modo: Jess vive el dolor de los otros a partir de la experiencia gozosa de Dios como Abba y de quienes sufren en circunstancias concretas, a quienes trata de liberar. Cmo se ha entendido este dolor de Cristo, simbolizado por la cruz? Cmo se relaciona la cruz de Cristo con el dolor humano? La espiritualidad cristiana del sufrimiento esconde siempre una teologa de la cruz y una interpretacin del crucificado. As aparece claramente en la exposicin de Ch. Duquoc.

3. 2. Hay hombres que sufren con sentido: Jesucristo es la figura de los sufrientes

La experiencia cristiana asume el sufrimiento con la lucidez que procede de la fe

La Biblia no elude nunca el problema del sufrimiento. Intenta continuamente dar al dolor respuestas satisfactorias. Un modelo de hombre sufriente hasta lmites increbles es Job. Su experiencia dolorosa es profunda. A. Gonzlez muestra las diversas caras y matices que tiene el dolor en Job. Desde el ngulo del escepticismo o del pesimismo ante la vida, aborda R. E. Murphy la figura de Qohelet, creyente que se desconcierta ante la realidad de Dios, ya que no la puede comprender. La figura del Siervo de Dios que sufre por otros y en lugar de otros a causa de su mensaje proftico, siendo l inocente, nos conduce mediante la exgesis de L. Ruppert a las races de la curacin, salvacin o liberacin del sufrimiento, que se da plenamente en Jesucristo. En los Salmos resuena el clamor de los oprimidos como autntico lenguaje de los que sufren. Este clamor privado o pblico se inserta en la oracin de Israel, convertida en peticin a Dios. El culto hunde sus races en los sufrimientos del pueblo, ya sean de orden natural o de procedencia poltica. Con el ejemplo del sal-

Las tradiciones milenarias de las religiones orientales interpretan con su peculiar sabidura el sufrimiento humano. Es rechazo o asimilacin? Cmo podemos entender y eventualmente asumir en nuestra espiritualidad la experiencia religiosa oriental? J. W. Bowker nos traza algunas orientaciones. La accin pastoral, desde la praxis de Jess hasta nuestros das, se centra de cuando en cuando en el mundo de los que sufren como enfermos. No todos los dolores del hombre digmoslo francamente proceden de las estructuras o del sistema. Por ms que alejemos las fronteras de la enfermedad y de la muerte con toda la lucha que implica la liberacin, hay hombres que sufren y que se preguntan por el sentido de su dolor. Por qu? Hasta cundo? La civilizacin moderna, al mismo tiempo que vence ciertas hostilidades de la naturaleza, crea paradjicamente nuevos reductos de sufrimiento. Ponerse al lado de los pobres, marginados y sufrientes no slo es una obra de misericordia: es un imperativo evanglico de justicia. J. Mayer-Scheu nos ayuda a comprender el esfuerzo de una pastoral de los enfermos en los modernos hospitales. Finalmente, la Iglesia posee desde su tradicin ms venerable un sacramento de los enfermos, expresin litrgica de la co-

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munidad cristiana en solidaridad con quienes sufren. I. Oatibia plantea las condiciones de su renovacin. Jesucristo tom nuestras dolencias y carg con nuestras enfermedades (Mt 8,17). Es varn de dolores porque es el liberador de todo sufrimiento. La experiencia de la fe, cuando se verifica realmente en la vida, se funda en la esperanza del Resucitado. En el mundo nos dice Jess tendris apreturas, pero, nimo, que yo he vencido al mundo (Jn 16,33).
CASIANO FLORISTN

EL SUFRIMIENTO NACIDO DE LA LUCHA CONTRA EL SUFRIMIENTO La aproximacin a los grandes problemas de la vida y de la muerte, del dolor y del amor, se hace no a travs de conceptos, sino del mito; no por medio de razonamientos, sino de narraciones. La historia de la reflexin sobre el sufrimiento, desde el Job de la Biblia hasta el Job de C. G. Jung, es la historia del fracaso de todas las soluciones tericas y de todas las conceptualizaciones. El mal no est ah para ser comprendido, sino para ser combatido: sta es la conclusin que se saca cuando se narra la vida de aquellos que ayudaron a dar sentido al sufrimiento, no discutiendo sobre l, sino combatindolo tenazmente. Sufrieron al combatir contra el sufrimiento, mas su sufrimiento fue digno, gratificante y profundamente liberador. He aqu una passio vitae:

I.

MYSTERIUM ET PASSIO LIBERATIONIS

El P. Carlos Alberto es prroco rural en una zona de grandes latifundios en manos de pocas y riqusimas familias. Millares de campesinos, semianalfabetos, viven una vida severina, como dice Helder Cmara: Vegetan ms que viven. Pero vegetan no como un rbol frondoso de fuertes races, sino como el cactus, su hermano. Hasta hoy no se rebelaron. Aprendieron de sus padres, analfabetos, y en la capilla de la finca de su patrn, a tener paciencia, como el mismo Hijo de Dios, tan ultrajado, que muri en la cruz por salvarnos. Deducen, a su modo, que la vida es as. Formados
Expresin que significa miserable, muy usada por Helder Cmara y tomada del poeta brasileo Joo Cabral de Mel Neto, Morte e vida severina 5 (Ro 1967).
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en una escuela de cristianismo y fatalismo, les parece normal que unos nazcan ricos y otros pobres, porque sta es la voluntad de Dios 2 . El P. Carlos Alberto se da cuenta en seguida de que evangelizar aqu implica anunciar y hacer valer los derechos fundamentales de la persona humana; de que pastorear exige tambin promover y liberar sociopolticamente. Cmo hacer creble y liberador para el no-hombre el mensaje cristiano de que Dios es su padre? Qu cambios estructurales deben hacerse en el ambiente para que se pueda veri-ficar (hacer verdadero) y tenga sentido existencial el anuncio de que todos somos hermanos? Con mucha dificultad comienza a reunir al pueblo. Leen y reflexionan sobre los textos del Nuevo Testamento en pequeos grupos de base que se van formando lentamente. No hace ninguna introduccin ideolgica: actualiza el evangelio, lo aplica a la vida, hace que el pueblo piense, que diga su verdadera palabra, que las gentes tomen conciencia de que son personas y no objetos ni animales. Insiste mucho en la fuerza de transformacin histrica del cristianismo; por ejemplo, en la idea del reino de Dios. Este no es solamente la nueva vida hacia la que caminamos. Comienza aqu ya en la tierra y se va construyendo con la gracia de Dios y el esfuerzo humano. Forma parte del reino de Dios poseer un mnimo para llevar una vida honesta, promover la higiene, abrir escuelas y solidarizarse con todos los hombres, especialmente con los humillados y oprimidos. Pero el reino no es slo esto, pues implica la vida con Dios, el perdn de los pecados y el futuro feliz para todos los justos. Con todo, no sera reino de Dios si no postulase tambin la transformacin de este mundo. Las exigencias del reino producen conflictos, pero son la condicin de la verdadera conversin y de la liberacin. El mismo Jess provoc conflictos. Su muerte no fue una fatalidad; la causaron las intrigas de sus adversarios, que se sentan amenazados. Asumi la muerte y el sufrimiento con valenta, por fidelidad a Dios y por amor a los hombres sus hermanos. Partiendo del evangelio, el pueblo se va deshaciendo de una religin de fatalismo y de desaliento. Comprende que no es voluntad de Dios que haya ricos y pobres. La pobreza no nace por genera2

Revolugo dentro da paz (Ro 1968) 18.

cin espontnea. Bajo ella se oculta un problema de justicia, de falta de solidaridad y de ausencia de fraternidad; nace de la ganancia desmedida de algunos. Es pecado no slo a nivel personal, sino tambin a nivel internacional. Con la lectura y meditacin del evangelio va surgiendo en el pueblo sencillo una conciencia crtica. Comienza a cuestionar las leyes agrarias: si Dios dio la tierra a todos los hombres, por qu poseen algunos casi todo? Por qu plantamos y recolectamos nosotros y la cosecha es slo para el seor? Cmo haremos para ser ms hermanos y para que sea menos difcil amar? El P. Carlos Alberto solo, a duras penas, con sacrificios que comprometieron su salud y lo llevaron al borde del infarto, logr, despus de tres o cuatro aos, que el pueblo entrase en un decidido proceso de liberacin. Esto se consigui con toda suerte de sufrimientos y contradicciones. Pero es un sufrimiento que tiene sentido, porque construye, y es la condicin de todo crecimiento autntico. Antes el pueblo sufra sin sentido, invadido por un terrible desaliento: Dios lo quiere as; l quiere que cada cual tenga su suerte, unos ricos y otros pobres. Ahora surge un nuevo tipo de sufrimiento, tanto para el pueblo como para el P. Carlos Alberto: el de mantener las conquistas alcanzadas y seguir adelante, el de defenderse contra los que se sienten amenazados y tienen poder sobre la vida y sobre la muerte. El patrn se consideraba antes bueno y generoso porque, adems de dar una choza a cada familia, consenta que sembrasen una pequea parcela de su tierra y se quedasen con el producto; en cambio, ahora se siente amenazado y dice: el pueblo se ha llenado de novedades, frecuenta la escuela del padre, se ha encuadrado en los sindicatos rurales, habla de sus derechos, se ha vuelto subversivo, comunista. Sin vacilar, el patrn comienza por expulsar a los trabajadores, a quemar sus chozas y a luchar contra el causante de todo: el sacerdote. Aqu comienza para todos ellos una verdadera pasin. Vamos a centrarnos en la figura del sacerdote, porque la passio populi nostri nos llevara muy lejos. En primer lugar, el P. Carlos Alberto ve su comunidad dividida. Los que estn comprometidos con el sistema latifundista dejan de ir a la iglesia; comienzan a difamar al sacerdote acusndolo de hacer poltica baja, de predicar la subversin, porque lucha por la justicia e insiste en los derechos humanos. Debe ser eliminado de la parroquia. Van al seor obispo y le hacen

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toda suerte de acusaciones. El pueblo se solidariza con el sacerdote. Se agravan las tensiones; hay detenciones entre el pueblo, exactamente de los lderes de los grupos de evangelio, bajo el pretexto de ocupacin de tierras. Son torturados. Las familias se sienten amenazadas, pero se mantienen firmes. El obispo, en nombre de razones superiores y del orden que no debe ser perturbado, resuelve remover al padre. La prensa comienza una campaa de difamacin: el padre utiliza el mtodo marxista, es subversivo. Acaba siendo detenido por los rganos de seguridad nacional. Es interrogado. Se le tortura durante das sucesivos. Recibe la visita del obispo y de muchos sacerdotes. Existe una solidaridad a nivel personal. Pocos se dan cuenta de la estructura de poder que consigue imponerse y utiliza la propia potestad sagrada del obispo para hacerse valer, legitimarse y mantener el orden, que es orden en el desorden. Algn tiempo despus, el sacerdote es puesto en libertad. Ir a comenzar de nuevo en cualquier otro lugar. Con el mismo entusiasmo, pero ms maduro y con mucha ms determinacin. Una alegra que no es de este mundo, porque el mundo ni la tiene ni la da, vivifica el corazn de este mrtir annimo: la alegra de sufrir por la causa de su pueblo, de participar en la pasin del Seor y de haber colocado un anillo ms en la cadena de la liberacin histrica que Dios va formando mediante el esfuerzo humano para subvertir los rdenes inicuos que se oponen al reino. Este sacerdote representa a muchos otros del continente subdesarrollado de Amrica Latina que continan sacrificndose en casi todos los pases. A muchos ya los mataron, como al franciscano Ivn Bettencourt, muerto en 1975 en un pequeo pas de la Amrica Central. Se solidariz con los campesinos expulsados de sus tierras por poderosos latifundistas. Lo secuestraron y lo interrogaron para que confesase que era marxista y subversivo; le cortaron las orejas y continuaron interrogndolo; le cortaron la nariz y volvieron a interrogarlo; lo castraron y an lo interrogaron; le cortaron la lengua y pararon con el interrogatorio. Despus cortaron todo su cuerpo; como todava se mova, lo ametrallaron; por fin lo tiraron a un pozo profundo, que llenaron de piedras. Muri por defender a sus hermanos. Nos parece or las Acta martyrum de la Iglesia primitiva o el relato de la Carta a los Hebreos: A otros, en cambio, los mataron a golpes, pues no aceptaron el rescate... Otros tuvieron

que sufrir el ultraje de los azotes e incluso cadenas y crceles. Fueron apedreados, aserrados, quemados; murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles de ovejas o cabras, pasando necesidad, apuros y malos tratos: el mundo no se los mereca. Andaban por despoblado, por los montes, por cuevas y oquedades del suelo (ll,35b-38). Son reminiscencias de un pasado glorioso en sufrimientos y martirios. Son relatos de los santos annimos modernos de la Iglesia que est naciendo de los anhelos de ms humanidad y cristiandad en nuestras patrias. Una lectura de la historia de la Iglesia latinoamericana, partiendo de la ptica de los humillados y oprimidos, nos descubre toda la dimensin de sufrimiento y martirio de tantos que entregaron sus vidas en defensa del derecho sagrado del otro, del indio, del negro, del explotado. As, de los once prelados que administraron la Iglesia de Ro de Janeiro entre 1576 y 1680, tres tuvieron que renunciar, a tres los envenenaron (se supone), dos tuvieron que dimitir y uno fue depuesto. No sufrieron menos los jesutas en Ro de Janeiro: varias veces fueron amenazados con la expulsin de la ciudad, lo que ocurri en 1640 y nuevamente en 1661. Fueron perseguidos y expulsados tambin de Santos y de Sao Paulo en 1640 porque quisieron publicar la bula papal en favor de los indios. Todas estas persecuciones eran consecuencia de su lucha por la defensa de los indios, que fueron las vctimas de las conquistas que amasaron con la sangre de los indgenas la grandeza territorial de Brasil. Slo el famoso bandeirante Raposo Tavares fue responsable de la matanza de quince mil indios y de la esclavizacin de otros diez mil. El P. Gonzalo Leite (1546-1603) defendi la tesis siguiente: El cautiverio de todos los esclavos de frica y del Brasil es injusto. Fue castigado y tuvo que regresar a Portugal. El P. Antonio Vieira (1608-1697), el mayor orador sagrado y telogo de la Colonia, se entreg de tal forma a la defensa de los indios que fue perseguido varias veces y casi linchado3. Pero el gran profeta de Amrica Latina, que sufri toda clase de persecuciones, que viaj diez veces de Amrica Central a Espaa para defender a los indios, fue ciertamente fray Bartolom de las Casas (1474-1566) 4 . En la ms autn3 Ms datos en E. Hoornaett, A tradiqao lascasiana no Brasil: Revista Eclesistica Brasileira 35 (1975) 379-389. 4 Cf. J. S. Lassegue, La larga marcha de Las Casas (Lima 1975).

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II. QUE DIGNIFICA AL SUFRIMIENTO?

tica continuidad lascasiana se encuentra Helder Cmara, el mayor profeta del Tercer Mundo. Vive recorriendo el mundo para mostrar el nexo causal entre la opulencia de los pases desarrollados y la explotacin de los pueblos empobrecidos del mundo. La existencia de pases ricos y pases pobres plantea un problema de justicia internacional y significa para la fe cristiana la persistencia de un pecado estructural que ofende a Dios y destruye a los hermanos. Como consecuencia de su mensaje, Helder Cmara se ve sometido a toda clase de persecuciones, maledicencias, amenazas de muerte, muerte moral, al impedrsele cualquier manifestacin pblica y prohibir la mera cita de su nombre en los medios de comunicacin social. Sufrir as tiene sentido, y morir dentro de semejante compromiso es digno. As murieron todos los profetas y el mayor de todos ellos, Jess de Nazaret. Y tendrn que sufrir y morir siempre, porque el sistema cerrado sobre s mismo, que hace de la historia un fatalismo, jams podr acoger a los profetas que anuncian y quieren preparar un reino futuro donde haya ms fraternidad y ms lugar para Dios. Ese sufrimiento es el verdadero sufrimiento porque nace de la lucha contra el sufrimiento. Es el sufrimiento que tiene sentido, que produce alegra y serenidad y que es capaz de superar los factores objetivos que destilan permanentemente sufrimiento, dolor y muerte. Nadie sufre por sufrir. El sufrimiento no puede buscarse por s mismo. Ni siquiera el sdico lo hace, porque no busca el sufrimiento por el sufrimiento, sino que lo busca por el placer que le proporciona. Lo que le gua no es el sufrimiento, sino el placer que le produce. El sufrimiento digno del hombre, y que lo engrandece y lo hace semejante al siervo doliente y al varn de dolores (Is 53,3), es el que resulta de un compromiso de lucha y superacin del sufrimiento causado por la mala voluntad de los hombres, que se cierra al profeta, lo persigue, lo difama, lo prende, lo tortura y lo elimina. Este sufrimiento no es una fatalidad, sino que se asume junto con el proyecto liberador. Por eso es fruto de una libertad audaz y de una decisin adulta. Alimenta y engrandece al hombre contra todos los cinismos histricos y contra todo espritu de resignacin. Cul es la estructura que se revela en quien sufre as libremente?

Es la causa justa la que hace digno al sufrimiento. La causa justa consiste en tomar partido por la justicia de los explotados y por los derechos de los ltimos contra la legalidad del orden y la coherencia del sistema impuesto. El sistema quiere presentarse como una totalidad significativa, como la verdad para el momento histrico y como la salida liberadora para los problemas del pueblo. Sin embargo, este sistema atropella la dignidad humana, reduce el otro a cosa, lo arroja como no-hombre. El profeta, como el P. Carlos Alberto, pone en entredicho la totalidad del sistema que no se abre para el otro. Cuestionar as es propio de una actitud de fe. Ms all de sus contenidos histricos, ligados al destino de Jesucristo y del pueblo en que naci, la fe cristiana es fundamentalmente una actitud que rompe todos los sistemas cerrados. Creer en Dios es creer que algo nuevo puede irrumpir en los tinglados montados por el hombre, algo que podr modificar salvficamente la vida humana. Por eso cuando un sistema se cierra sobre s mismo domestica los valores de la religin y encuadra a Dios en las mallas de sus propias realizaciones, se vuelve opresor. Entonces se levanta el profeta en nombre del sagrado derecho de la persona ultrajada, pues en la causa de cualquier hombre se pone tambin en entredicho la causa de Dios. Comienza la denuncia y se inaugura una nueva praxis revolucionaria. El profeta deber pagar por el desorden que causa dentro del orden denunciado como inicuo. El profeta juzga a toda la sociedad partiendo del pobre en quien se encuentra con Dios. Si no pone todo su empeo en la denuncia y en una praxis liberadora se siente infiel a Dios y a los hermanos. Ya no puede retroceder. Ese ser-tomado-por-Dios le da fuerza, coraje y herosmo para soportar con serenidad y alegra interior todas las contradicciones y hasta la misma muerte. Hay valores por los que se debe sacrificar la vida. Vale ms la gloria de una muerte violenta que el gozo de una libertad maldita, deca el obispo Fideias comentando el martirio alegre de los cristianos5. El mrtir de la causa de la libertad es testigo fiel de aquella libertad sacrosanta que nadie puede violar y
Cf. Eusebio de Cesrea, Histoire Ecclsiastique, Livres VIII-X (Sources chrtiennes 55; Pars 1958) X, 9-10.
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manipular impunemente. Esta se autodetermina a morir libremente y acoge la muerte como sacramento contestatario de todas las violencias. Su recuerdo es subversivo y al mismo tiempo conciencia acusadora para los opresores. La fe cristiana en un absoluto sagrado dentro del hombre y en un Dios comprometido con el destino de cada uno se transforma en mstica capaz de dar sentido trascendente a todo dolor y a cualquier sacrificio6. El P. Carlos Alberto escriba a sus padres desde la prisin: Durante los largos interrogatorios a que me sometieron procur dejar bien claras mis convicciones, que se derivan de mi fe ante un mundo en el cual no todo va bien. No me ha preocupado cmo las calificaron ellos. Pensaba solamente en el testimonio de Cristo, preso tambin y condenado. 'Dichosos vosotros cuando os insulten, os persigan y os calumnien de cualquier modo por causa ma'. 'Llegar un da en que quien os mate creer haber hecho una buena obra ante Dios', dijo l mismo a sus discpulos. Sera una incongruencia de mi parte pensar en hacer una opcin cristiana sin pasar por el camino de la cruz. Hoy estoy convencido de que este camino, aun destruyendo al hombre, lo hace ms digno y ms noble. Lo que destruye al hombre es ms bien la falta de camino, incluso cuando se vive en la mayor seguridad. Despus de ser brbaramente torturado, el P. Carlos Alberto es llevado de nuevo a la celda: an tiene fuerzas para leer la passio domini nostri Jesu Christi segn san Juan. Se siente identificado en el mismo dolor que ennoblece. Como si no bastase, escribe en otra carta: A veces me pregunto: hasta cundo, Seor? Y tengo la clara impresin de que l an no me ha exigido todo lo que puedo dar. Nos parece or los testimonios que llenan las Acta martyrum, como aquel del plebeyo Mximo, que cuando era torturado por el procnsul ptimo le replicaba jocosamente: Los tormentos que se me infligen por mi fe en nuestro Seor Jesucristo no son verdaderos tormentos, sino unciones7. La praxis de la fe, que niega el sistema, vive de otra dimensin:
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de la realidad de un mundo nuevo, de la fraternidad, del reino destinado a todos los que a l se convierten. Relativiza las cosas y hace que nos comportemos, ante las pretensiones de absoluto por parte de este mundo, sin darles demasiada importancia. Por eso, el que sufre vctima de la violencia del sistema es una persona libre y jovial, tomada por el absoluto verdadero, que da sentido a la persecucin y a la muerte. El mundo que Dios prometi, que ni ojo vio ni odo alguno oy, es tan real, tan verdadero, tan plenificante que ni la muerte ms violenta ni los suplicios ms refinados e inhumanos se sufren como destructores. Tal actitud libre y liberadora exaspera a los agentes del sistema, los deja estupefactos y presos de una admiracin indescriptible, como se relata en el martirio de san Policarpo8. No es sta la forma en que lo trascendente se manifiesta rompiendo los esquemas prefabricados? No es sta una parusa de Dios, como verdadero seor de la vida y de la muerte? Los esbirros y las fuerzas de represin no pueden contener ni destruir esta dimensin de alegra y de sentido. Esto los derrota y los destruye moralmente. El que sufre libremente no vive slo de la dimensin de la fe como praxis liberadora del sentido aniquilador del sufrimiento, sino tambin de la esperanza que transfigura el sentido de sus suplicios. Qu es la esperanza?, se preguntaba Rubem Alves, y responda: Es el presentimiento de que la imaginacin es ms real y que la realidad lo es menos de lo que parece. Es la sensacin de que la ltima palabra no pertenece a la brutalidad de los hechos que oprimen y reprimen. Es la sospecha de que la realidad es mucho ms compleja de lo que el realismo nos quiere hacer creer, de que las fronteras de lo posible no estn determinadas por los lmites del presente y de que, de un modo milagroso y sorprendente, la vida est preparando el acontecimiento creador que abrir el camino a la libertad y a la resurreccin 9. Por la esperanza rehusa el profeta aceptar que este mundo sea el mejor posible. El verdadero hombre no ha nacido an, y debemos ayudar a engendrarlo y hacerlo nacer en la historia. El hombre debe conquistar lo que an no es, pero puede y debe ser, y es el proyecto histrico de Dios sobre el hombre; ste
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I. Lesbaupin, A Bem-aventuranga da perseguigao (Petrpolis 1975). A. Schwerd, Lateinische Martyrerakten (Munich 1960) 41.

Eusebio de Cesrea, op. cit., IV, XV, 18-25. R. Alves, O filho de amanha (Petrpolis 1976).

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fue creado para ser humano, hijo y seor servicial del universo. La esperanza cristiana se presenta como una profeca sobre el hombre orientada hacia un cumplimiento en el futuro que se anticipa y se prepara en el presente. En nombre de esta esperanza, el P. Carlos Alberto protesta, denuncia, ayuda a construir una sociabilidad ms humana, desenmascara el sistema que se presenta como algo necesario y como la nica alternativa, libera el futuro de ataduras a necesidades ideolgicas y a imperativos de la poltica que mantienen al hombre cautivo. La lucha para liberar la historia de su pasado muerto y de su presente opresor en nombre de los no-hombres posee el significado proftico de mantener viva la esperanza, sin la cual el hombre no ve razn de existir. R. Garaudy, reflexionando sobre sus luchas en Francia y en Argelia, comentaba: Una vez percibida, esta sencilla verdad muda la vida: de todas las miserias sufridas, ninguna es fatal. Puede vencerse todo: las crisis, la esclavitud, la misma guerra, desde el momento en que se luche contra todo esto. La resistencia dio sobre ello, si no la prueba, por lo menos la esperanza I0. Adems, la fe cristiana en la salvacin y en la liberacin supone la conviccin fundamental de que en el mundo nada es fatal, nada irremisible y totalmente irremediable, sino que todo puede ser renovado y el mundo est destinado a realizar la utopa del reino de Dios. La fe cristiana no se define slo en funcin de lo que ya aconteci salvficamente en el mundo, sino que est centrada principalmente en aquello que an ha de venir, en lo que deber ser y el hombre deber querer. El reino no viene como por arte de magia, sino como fruto del esfuerzo humano que ayuda a Dios a gestar el futuro definitivo. La salvacin total no es algo que acontecer cuando termine la historia, sino que se realiza dentro de un proceso de liberacin que implica momentos conflictivos. Toda liberacin histrica, hasta la del mismo Jesucristo, se hace a base de una alianza de sufrimiento, de dolor, de muerte u . Es el precio que hay que pagar por la resistencia que los sistemas que se creen absolutamente necesarios oponen a todo cambio cualitativo. Dios no excluye a nadie de este sufrimiento y sacrificio, como tampoco ex10 11

cluy a su propio Hijo. No es un sufrimiento inocuo y sin sentido; est lleno de significado, pues se inserta dentro de un proyecto liberador y es expresin de la lealtad y de la fidelidad a la causa de la justicia y de la verdad. Esa actitud posee una eficacia propia, distinta de la de la violencia, que puede cambiar situaciones y eliminar personas. La eficacia de la violencia es aparente porque no consigue romper con la espiral de la violencia, mientras que la eficacia del sufrimiento como consecuencia de una causa justa es menos visible, pero es verdadera: muestra que el futuro y lo deseable para el hombre estn del lado del derecho, de la justicia, del amor, de la fraternidad, y no del lado de la codicia, de la violencia y de la voluntad de poder. No es de extraar que los sistemas cerrados se vuelvan tanto ms violentos cuanto ms se acercan a su propio fin.

III.

EL MISTERIO DE LA PASSIO MUNDI

Partiendo de esta experiencia del sufrimiento que dignifica, tiene sentido hacer las preguntas ms radicales sobre la passio mundi sin peligro de que sean manipuladas en una lnea de resignacin y de cinismo. El justo que sufre plantea la cuestin, y esto le hace sufrir bajo otro ttulo: Por qu posee el hombre una capacidad inaudita de oponerse a la verdad? Por qu se vuelve ciego, agresivo, destructor en exceso? En las guerras de que tenemos noticia se calcula que murieron tres mil seiscientos cuarenta millones de personas n. A la vista de todo esto, qu debemos entender por paz y liberacin? De los tres mil seiscientos millones de hombres que actualmente habitan la tierra, alrededor de mil millones padecen extrema pobreza y ochocientos millones son analfabetos B . Podemos responsabilizar a las personas concretas, tenidas como opresoras, de tales violencias estructurales? Una lectura ms atenta de la realidad nos convence de que el problema no se sita a nivel personal. De poco sirve liquidar al opresor de la esquina si la estructura que destila opresin permanentemente contina produciendo opresores.
Cf. R. Denker, Steuerung der Aggression, en Aggression und Revolution. Zumutungen des Vriedens (Stuttgart 1968) 11. 13 Informe de la Comisin de los Derechos Humanos de la O. N. U.: O Sao Paulo (16-22 febrero 1974) 3.
12

Palavra de hotnem (Lisboa 1975) 182. L. Boff, Teologa do cativeiro e da libertacao (Lisboa 1976) 103-133.

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ha lucha contra el sufrimiento

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Es ilusin, ceguera vengativa y falta de perspectiva histrica luchar contra el mal del mundo, restringiendo el combate a las personas. Estas no son agentes, sino actores de un drama ms hondo. Es la forma de sociabilidad, la estructura del sistema, la que es inicua; solamente descendiendo al anlisis del sistema, contraponindole una praxis diferente y alternativa, se puede luchar con sentido y con eficacia contra los males del mundo. Por otro lado, la respuesta estructural no aclara todos los interrogantes planteados por la experiencia de resistir a las transformaciones cualitativamente ms humanas y justas. La estructura posee una historia que ha venido articulndose a lo largo de los siglos, es fruto de un proyecto ligado a una libertad histrica. Y aqu el problema se torna extremadamente difcil. Dnde situar la responsabilidad? Esta posee ciertamente una dimensin personal y propia de cada uno, pues nadie es un mero autmata; cada uno acepta, asimila, rechaza o encaja en un proyecto personal; pero, por otro lado, hay una dimensin estructural y colectiva que viene de un pasado, atraviesa el corazn de las estructuras actuales y traspasa el corazn de toda persona. Por qu puede encaminarse as la historia de la libertad hasta engendrar el sistema del mal, con respecto al cual el hombre tiene la penosa experiencia, como atestigua la Gaudium et spes (n. 13), de sentirse incapaz de dominar eficazmente sus ataques, pues se ve aherrojado como en una crcel? Aqu cabe una reflexin esencial y radical que lleva a preguntarse por las condiciones de posibilidad del mal y del pecado. Quiz tal posibilidad deber verse en el mismo hecho de ser criatura 14. La esencia de la creacin, en un sentido ontolgico, es decadencia. Esto lo intuy muy bien la Escolstica al hablar del mal metafsico, que no depende del hombre y que es anterior a l, mal que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado antolgico ligado al propio misterio de la creacin. Por el hecho de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y diferente de Dios. Por ms perfecto que sea, jams tendr la perfeccin de Dios; comparado con l, el mundo es siempre imperfecto. Ese mal es la finitud
14

consciente del mundo. Tal limitacin se vive como sufrimiento en la vida consciente. Como afirmaba Hegel, toda conciencia de la vida es conciencia del mal de la vida 15. La conciencia es finita, pero solamente puede sentirse como tal en el horizonte de la experiencia del Infinito. Ese desfase entre lo que experimenta de finito y de infinito provoca el sufrimiento y el dolor ontolgico. Sin embargo, dicho sufrimiento constituye la dignidad del hombre y expresa su hominidad; es la forma a travs de la cual siente la fugacidad del mundo, del amor, de las personas y se abre para el absoluto. Tal sufrimiento anticipa la muerte como posibilidad de estar totalmente en el Infinito y en Dios. En esta perspectiva, la muerte es un bien; pertenece a la vida mortal del hombre y constituye el momento de mxima hominizacin del hombre en Dios. De la misma manera, el sufrimiento no anticipa la accin destructora de la muerte, sino que intensifica la liberacin de nosotros mismos y de. nuestra libertad para la libertad que es Dios. Todo sufrimiento puede tener esta estructura, hasta el annimo, sin ningn herosmo, silencioso y trivial de nuestra limitada existencia. El sufrimiento y el mal ontolgicos constituyen as la tierra abonada para la esperanza, liberan la imaginacin y hacen soar en una liberacin total. Significan la cautividad creacional del hombre orientada por la esperanza y por el anhelo hacia la completa liberacin. Este mal inocente no nos causa problemas. Constituye apenas la condicin que hace posible el mal como pecado y como fruto del abuso de la libertad. El hombre creado creador puede no aceptar el mal y el dolor ontologicocreacionales; puede rehusar acoger su finitud y mortalidad; puede querer ser como Dios (Gn 3,5). Cmo es Dios? Dios es exactamente lo imposible del hombre: infinito, inmortal, fundamento sin fundamento. El pecado consiste en querer ser lo que Dios es; en rechazar radicalmente aceptar la propia situacin conscientemente limitada y por eso sufriente y dolorosa. Pecado es la tentativa absurda, por imposible, de hacerse a s mismo, de querer ser aquello que el hombre jams puede ser: fundamento de s mismo, absolutamente independiente, creador de s mismo. De ah que todo pecado sea aberracin del sentido de la creacin, separa15

Una ms amplia exposicin en L. Boff, Teologa do cativeiro (Lisboa 1976) 125-133.

J. Hoffmeister, Phnomenologie des Geistes (Hamburgo 1952).

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cin violenta de Dios, retorno egosta sobre s mismo. En la medida en que este proyecto posee su historia e interpreta todo el quehacer humano, forma el pecado del mundo; el pecado original es como la anti-historia del absurdo, del poder irracional y opresor del hombre. Engendra sufrimiento, fruto del egosmo, de la voluntad de poder y de la dominacin. Es una cautividad sin dignidad alguna, un sufrimiento sin sentido y un dolor intil. Engendra sufrimiento como destruccin de la vida, opresin como forma de dominacin sobre la libertad del otro y una estructura necrfila a lo largo de la historia, tornando esclava a gran parte de la humanidad, como hoy presenciamos aterrorizados. Esta reflexin topa con el misterio de la libertad humana. Puede engendrar un sentimiento de impotencia que entrega los destinos de la historia a la veleidad de los ms fuertes. Contra esto debemos decir que, si ella surgi en la historia, puede, por eso mismo, ser combatida y reducida a sus lmites dentro de la historia. La consideracin de su vigencia histrica lleva a todo hombre comprometido a no perder la cabeza con modelos utpicos, como si estuviera en nuestras manos exterminar totalmente el mal del mundo. Pero tambin implica coraje para lo provisional, determinacin de asumir pasos concretos que significan superacin de situaciones esclavizantes y paciencia heroica para soportar la presencia atormentadora del mal persistente sin dejarse contaminar en la esperanza y en la voluntad de luchar. El mensaje cristiano quiere ser, en este sentido, un germen de esperanza. Con su resurreccin mostr el Seor que tiene poder sobre la dimensin sombra del pecado y de la muerte causada por el odio humano. La afirmacin de Jess en san Juan no es una frase vaca, sino que constituye la ratificacin de una experiencia pascual: En el mundo tendris aflicciones; pero tened confianza, yo he vencido al mundo (16,33). Solamente dentro de una lucha contra el mal, sintiendo su resistencia, se hace legtima la reflexin radical sobre la passio mundi sin ser ideolgica y castradora de las fuerzas de lucha. La passio mundi no constituye un problema, sino un misterio inaccesible a la razn discursiva y analtica, misterio tan profundo como el misterio de la libertad, que se muestra ya como amor, ya como odio. Al principio hemos relatado una historia-smbolo y hemos reflexionado menos. Esto nos parece ms sugestivo para apuntar en qu direccin deber mirarse el misterio del sufrimiento. Como de-

ca P. Ricoeur, los smbolos y los mitos dan qu pensar K . Pensar radicalmente es siempre pensar partiendo del misterio, en el interior del misterio, para llegar hasta la profundidad del mismo y no para acabar con l. Ante el misterio del dolor y del sufrimiento de millones de hombres y de las dificultades de la lucha slo pedimos esto a Dios: No nos saques de las olas peligrosas, sino lbranos del miedo que inhibe.
L. B O F F

[Traduccin: P.

CERRADA].

/ Vinitude et culpabilit. II: La symbolique du mal (Pars 1960) 323332.

El lenguaje del orden

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EL LENGUAJE DEL ORDEN: EL SUFRIMIENTO EN LOS ESCRITOS DE UN OBISPO FRANCS DEL SIGLO XIX Cuando los amotinados de Pars del ao 1871, cercados por el viejo orden, fusilan a su principal rehn, Mons. Darboy, arzobispo de Pars, el primer personaje de la Iglesia de Francia perece a manos de quienes eran designados por las izquierdas como la clase obrera, trabajadora o explotada, mientras las derechas las conocen por las clases inferiores, peligrosas o sufrientes1. Clase/sufrimiento: la asociacin lxica es obra de los monrquicos, los conservadores, calificativos que en aquella poca se identifican ms o menos con el de catlicos. Ya desde la primera mitad del siglo xix haban sealado Feuerbach y sobre todo Marx, con frases que para algunos se han convertido en lugares comunes, que el tema del sufrimiento sirve as de referencia comn a un objetivo poltico (la defensa del orden establecido) y a un objetivo religioso. Pero nosotros hemos de preguntarnos por qu esa opiomana del pueblo, condicionada por el funcionamiento interno del discurso cristiano que se difunde desde los pulpitos. Este discurso es algo ms que un simple caso de comunicacin lingstica, pues implica un monlogo, una relacin jerrquica y de poder sobre el oyente; como ocurre con todo discurso persuasivo, tanto y an ms que los elementos (ideas o hechos, en nuestro caso el o los sufrimientos) cuenta la manera de presentarlos, su aceptabilidad2. El material histrico que utilizamos aqu ha sido elegido por su carcter intermedio: ni orador sagrado al estilo del FaubourgSaint-Germain o de la Chausse d'Antin, ni regente de un suburbio industrial de hacia 1840 (Rouen, Sedn o Lille), sino un represen\
1 J. Dubois, Le vocabulaire politique et social en France de 1869 i 1872 (Pars 1962) 13-26. 2 J. P. Faye, Langages totalitaires (Pars 1972) 396.

tante normal del grupo clerical, Godefroy Brossays-Saint-Marc, obispo y luego arzobispo de Retines de 1841 a 1878. El grueso de sus instrucciones y cartas pastorales va dirigido a una dicesis rural, dbilmente industrializada, caso mayoritario en la Francia de aquella poca, y que mantiene casi unnimemente la prctica religiosa. Esto quiere decir que en una poblacin aislada, y en gran parte iletrada, la repeticin de las cartas episcopales, cuyo eco es evidentemente amplificado por los comentarios del clero, se cuenta entre los principales mensajes recibidos. En cuanto a Mons. Brossays-Saint-Marc, encarna un cierto tipo de prelado de la poca: de origen burgus, con aires de gran seor, rodeado de un ejrcito de clrigos de origen rural, fomenta las obras, la enseanza catlica y disputa a los prefectos de los regmenes sucesivos la organizacin de las consultas electorales. La estrategia, consciente o inconsciente, que se pone en juego cada vez que, bajo las bvedas de todas las iglesias, y en el mismo da, resuena el monlogo de Monseor, puede considerarse, por consiguiente, ampliamente representativa.

EL SUFRIMIENTO, EL CIELO Y LA TIERRA

En una primera lectura, la aparicin del tema del sufrimiento en el conjunto de los textos no da la impresin de que constituya un apoyo privilegiado de la apologtica. La palabra no aparece sino raras veces, como cuando se aplica al martirio de Pedro (Cuaresma de 1866), pero su significacin se transparenta en un lxico sustitutivo: dolor (doloroso), afliccin, miserias (en plural), pruebas, desdicha, desgracia, tribulaciones... Parece que esta constelacin verbal no obedece a la intencin de evitar una palabra tab, sino ms bien a su empleo restrictivo en sentido fsico. Puede ocurrir tambin que, no habiendo epidemias (el clera haba causado estragos en el ao 1834, durante el episcopado precedente) ni guerras en el territorio local, quedara descartado del campo de referencias accesibles a los fieles todo sufrimiento fsico de carcter excepcional. Se trata, por consiguiente, de un sufrimiento relativamente abstracto, de un sufrimiento genrico, del que se habla cada vez que la argumentacin se refiere a l con fines ticos o teolgicos. Mons. Brossays-Saint-Marc, ciertamente, sabe manipular cuando

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es preciso, a propsito del carcter irremediable (o supuestamente tal) de las situaciones de sufrimiento, la economa narrativa que han hecho destacar los crticos de la alienacin religiosa, pero de manera relativamente excepcional. La instruccin cuaresmal de 1857 recuerda a los infortunados, a los desheredados, a los Lzaro a la puerta del palacio (que son muchos entonces en las aldeas bretonas), que su suerte es como un antdoto necesario contra las seducciones de la naturaleza corrompida en Adn. El enunciado se subraya luego enrgicamente, en el plano de la enunciacin3, mediante el paso al imperativo, que supone la intervencin directa del sujeto hablante: Queridsimos hermanos [ . . . ] : consolaos pensando que al admitiros de este modo a compartir su cliz de pobreza y privaciones, el divino Salvador ha querido poneros en la situacin ms favorable para realizar vuestra salvacin [...] al obligaros a practicar, casi por necesidad, las difciles a la vez que preciosas virtudes de pobreza, de abnegacin, de desprendimiento, de renuncia [ . . . ] , a cuya observancia va unida la corona de gloria. Lo que importa es el otro mundo; la religin de Jesucristo, que viene del cielo, no exige en la tierra ms que un derecho de paso para consolar y para bendecir (carta pastoral de 1841). En esta idea se profundiza, llevndola a sus consecuencias extremas, en la Cuaresma de 1866; tambin en esta ocasin, a propsito de las aflicciones del Justo, acometido y azotado por las ms violentas tempestades [ . . . ] , afligido y casi abatido por las miserias de esta vida, se acentan las marcas formales de la enunciacin, y el emisor del discurso, fsicamente ausente del pulpito, interviene, aparece en escena, invoca testigos: Yo digo, por tanto, queridsimos hermanos, que s Dios trata al justo con una severidad aparente, que si le hace sufrir, es para ponerlo a prueba [ . . . ] , y an voy ms lejos [ . . . ] , digo en fin, queridsimos hermanos, que castiga (a los justos) en este mundo conforme a su misericordia, para no hacerlos reos en
Recordemos aqu brevemente la distincin que se suele establecer entre el enunciado (el texto en su superficie, lo que se dice y comunica un sentido) y la enunciacin (el acto de decir algo, en el que marca su huella el sujeto que habla). Es la relacin que hay entre una escena cinematogrfica y su encuadre. Desde el punto de vista lingstico, el caso de la enunciacin se reconoce mediante ciertas marcas formales; cf. E. Benveniste, Problmes de linguistique genrale II (Pars 1974) 79-88.
3

el otro conforme a su justicia. En cuanto a estar en deuda con Dios, si es despus de la muerte, qu juicio el que espera (al pecador) y qu castigo! Mejor, pues, para l que sea durante la vida y por las penas de la vida. El obispo hace subir al escenario a sus oyentes y, en su exposicin, los transforma en sujetos hablantes simblicamente dotados de ciertas capacidades: Responded con audacia a los impos.... Semejante movilizacin de recursos retricos slo sirve para inculcar la resignacin ante lo irremediable: Lo nico que os queda por hacer es aceptar los planes de vuestro Dios y secundar con vuestra paciencia sus designios misericordiosos, lamentando haber prestado demasiada atencin a las palabras seductoras del mundo en lo tocante a vuesto infortunio y a la aparente desdicha de vuestra condicin. La desigualdad social y su cortejo de injusticias, de miserias fsicas y morales, son los designios misericordiosos de la Providencia, que ha querido establecer entre los hombres una desigualdad de situaciones y de bienes, desigualdad que, desgraciadamente, es ocasin criminal de todas las murmuraciones y blasfemias que tantas veces cometen los pobres contra la Providencia (Cuaresma de 1854). El obispo de Rennes sacraliza la sociedad de los propietarios y del orden, la de Guizot y M. Thiers; con ello no demuestra ninguna originalidad en su siglo 4. A pesar de todo, no se puede decir que se insista machaconamente en el tema de la resignacin, pues slo aparece en contadas ocasiones a lo largo de unos cuarenta aos, lo cual, aun teniendo en cuenta el probable efecto multiplicador, debido al clero parroquial, no es demasiado. A menos que, independientemente de las formulaciones citadas, haya tambin silencios que participen de un mismo cdigo general. En tal caso, nuestra investigacin debe extenderse tambin a todas las posiciones semnticas que puede ocupar el sufrimiento en el conjunto de los textos.

Hay una abundante bibliografa; citaremos tan slo E. Germain, Langages de la foi a travers l'bistoire, mentalit et catchse (Pars 1972) 183-87; F. A. Isambert, Christianisme et classe ouvrire (Pars 1961).

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QUIEN SUFRE? ESTRUCTURAS NARRATIVAS Y OCULTACIN

El sufrimiento abstracto es un recurso verbal; la realidad es la de los hombres que lo padecen. Por otra parte, un gnero como el de la instruccin pastoral, por muy retrico y normativo que sea, no escapa a las leyes de la narratividad; es tambin una narracin, con sus secuencias, unos actores que representan los papeles, que experimentan transformaciones. De ah precisamente le viene su coherencia y su aceptabilidad5. Un primer paso podra consistir, por consiguiente, en averiguar quines son, segn Mons. Brossays-SaintMarc, los sujetos que sufren tal como los propone para que sean identificados por los fieles. Contra todo lo que cabra esperar, y a pesar de que la ocasin es precisamente la Cuaresma, el Crucificado, cuyos sufrimientos aseguran la redencin del mundo, est casi ausente; de la cruz, el calvario y la pasin se trata por va de pretericin. El Cristo de que habla el obispo de Rennes, con un lenguaje fuertemente teocrtico, es el divino Maestro, el Prncipe de los Pastores, el divino Seor, el supremo Sacerdote, Pantocrtor ms que Galileo, cuya imagen connota una autoridad abstracta, no la condicin humana compartida. Estamos ya muy lejos de la espiritualidad barroca y de sus efusiones. No, el actor seero, el siervo doliente a lo largo de tantas instrucciones y cartas pastorales no es ya Cristo, sino el papa Po IX, colmado de ofensas, flagelado por las revoluciones, despojado por sus verdugos... En efecto, los acontecimientos de Italia, la Repblica Romana de 1848-1849 y ms tarde, por los aos sesenta, la unificacin llevada a cabo por la monarqua piamontesa y la cuestin del poder temporal ofrecen la materia para una transferencia completa de la semntica de la pasin de Cristo a Po IX. Justamente esta transferencia es la que sita al historiador frente
5 El anlisis estructural del relato, en las perspectivas abiertas por A. J. Greimas y su escuela, ya ampliamente representada en la exgesis bblica, comienza a ser aplicado al anlisis del discurso religioso moderno; cf. A. Rousseau y F. Dassetto, Discours religieux et mtamorphose des pratiques sociales: Social Compass 20 (1973) 389-403.

al problema de la religin y ms en especial del discurso religioso como ideologa6. El proceso, en efecto, se sigue con toda claridad: el romano pontfice prolonga la misin de Cristo por su misin de dolor y de sacrificio, para el rescate y la redencin de los pueblos (carta pastoral de diciembre de 1848). Tenemos aqu tambin un efecto de enunciacin por va de elisin, que es el sentido correlativo producido por el vocabulario de la actualidad, que se adopta en una perspectiva doblemente paralizadora, puesto que la gran esperanza de 1848 va asociada al sufrimiento, mientras que la misin solitaria de un individuo sustituye al impulso de las masas. Pero qu es realmente el papa? El papa es la autoridad, es la familia, es la propiedad; en una palabra: es lo ms santo que ha habido en todo tiempo, lo ms sagrado en medio de los hombres (carta pastoral de mayo de 1877). En torno a este sintagma puramente sociolgico se desarrollan todos los paradigmas del sufrimiento. Brossays-Saint-Marc subraya hasta la saciedad la continuidad histrica; desde siempre, bajo el dominio de los emperadores y de los reyes, el papa ha tenido que soportar persecuciones de todo gnero, el destierro, el cautiverio y la misma muerte (Cuaresma de 1861 y 1862). Son continuas las alusiones a los acontecimientos contemporneos de Italia: mar de amarguras y tempestades (carta pastoral de febrero de 1861), pruebas sin nmero (Cuaresma de 1861), la efusin de toda sangre (ibd.), su corazn enfermo (carta pastoral de junio de 1862), las bestias feroces que se han arrojado sobre la Ciudad Santa (instruccin pastoral de diciembre de 1867), subir las ltimas gradas del calvario (Cuaresma de 1869). Todo el nfasis retrico se carga en esta mstica prolongacin de los dolores del Hombre-Dios, que se abaten sobre el papado. Dentro de las estructuras narrativas, se trata de una prueba de tipo glorificante que asegura a quien la sufre, en toda narracin, el reconocimiento de la cualidad de hroe 7. Sin todas estas cruces, el papa no habra obtenido este signo augusto, imperecedero, que la desgracia, soportada por amor a Dios, imprime como una diadema a la realeza de
6 J. Bauberot y C. Langlois, L'Histoire religieuse de la Trance, XIX'-XX' sicle, problmes et mthodes (Pars 1975) 211. 7 V. Propp, Morphologie du cont (Pars 1973).

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la virtud (carta pastoral de diciembre de 1848). Este reconocimiento queda asegurado por los fieles, a los que se otorga contemplar, casi con exclusin de toda otra cosa, el sufrimiento del pontfice. Se apunta en especial al elemento femenino, el ms sensible: Nuevas Maras, seguidle en el camino del dolor que los malvados quieren obligarle a recorrer, sostenedlo en su agona, consoladlo en su pasin... (Cuaresma de 1862). Podramos limitarnos simplemente a constatar los sentimientos de un obispo francs del siglo xix a propsito de la cuestin romana, pero tal cosa equivaldra a pasar por alto el efecto de ocultacin operado mediante esta polarizacin ultramontana. Se predica a los fieles la resignacin ante el mal querido por Dios; pero al mismo tiempo se les propone la cruzada contra la unidad italiana, mal querido por los hombres, que actan impulsados por Satans en persona 8 . De este modo resulta que esa idea ocupa un amplio lugar en todo el conjunto de los textos, de forma que slo algn hueco les queda a los dems sufrimientos. No se habla a los fieles de sus propios males, pues se les confina al papel de testigos. Quin sufre, en efecto, adems del papa? Apenas podemos entrever nada de esta Francia de mediados del siglo xix, con sus 3.700.000 jornaleros sin tierra, que se desloman de sol a sol por un salario irrisorio, con sus fbricas inhumanas, llenas de nios de diez aos, de las que se arroja a los ancianos tsicos de treinta; de esa dicesis en que se calcula que los pobres llegan al 40 por 100 de la poblacin activa y en la que fueron socorridos 40.000 indigentes durante el ao 1847, que tiene 10.000 enfermos en los hospitales. En todo caso, los diferentes estados penosos, pero indispensables a las primeras necesidades de la vida, han sido queridos como tales por el Orden celeste. En cuanto a la participacin de bienes, practicada en la Iglesia antigua, puede servir en ocasiones como una flor retrica (Cuaresma de 1854 y 1857), pero en un sentido puramente espiritual: tomada a la letra, sera la expoliacin general aplicada tanto a la pequea como a la gran fortuna [ . . . ] , y Francia entera se vera condenada a no ser otra cosa que un falansterio y un dep8

sito de mendicidad (Cuaresma de 1877). Ah aparece la economa poltica de los poseyentes contra la exgesis de los icarianos... De todo ello se sigue que el sufrimiento est en otra parte, lejos; su acaparamiento semntico por el papa, personaje inaccesible, es evidente. Los restantes actores sufrientes se mueven en un terreno anejo, el de las cartas pastorales circunstanciales, con ocasin de diversos desastres, en que se implora la aportacin de recursos espirituales (oraciones) y materiales (colectas). Por este conducto llegan de cuando en cuando hasta el fondo de los bosques y matorrales bretones los ecos de las catstrofes del mundo, en una poca en que no existen los medios de comunicacin de masas. Calamidades meteorolgicas, como el huracn, seguido de una epidemia de clera, que sufre Guadalupe en 1865, o las repetidas inundaciones del Loira (1846 y 1866). Calamidades confesionales, como los inmensos dolores de nuestros hermanos de Siria (circular de agosto de 1860), poblaciones diezmadas por la cimitarra musulmana (aviso de enero de 1861) o, en menor grado, las persecuciones que sufren los catlicos en Suiza. Una calamidad socioeconmica como la crisis de la industria textil de Run y los sufrimientos de los infortunados obreros roaneses. Cien mil de ellos sin trabajo y sin recursos, ellos y sus familias, en lo ms duro del invierno [ . . . ] , las estaciones del ferrocarril son asaltadas por los pobres nios que imploran la piedad del viajero; sobre los rostros macilentos y esculidos pueden leerse los estragos del hambre y del fro entre aquellos desdichados que andan errantes en torno a las ciudades9. Pero todo esto no es ms que una catstrofe, una fatalidad entre otras muchas, y el enunciado apoya por lo dems explcitamente esta cualificacin: Con seguridad haris en esta ocasin lo que ya antes hicisteis por las vctimas de las inundaciones del Loira, por los cristianos de Siria.... Siria, la gran industria, son cosas que quedan muy lejos para los campesinos de la Alta Bretaa, pero la distancia no opera aqu nicamente en el plano espacial, sino tambin en el temporal. En el proceso de enunciacin se da toda una estrategia de la tempora9 Carta pastoral de enero de 1863, citando una carta del arzobispo de Run. Sobre este episodio, consecuencia de la guerra de Secesin, cf. G. Duveau, La vie ouvrire sous le Second Empire (Pars 1946) 120.

Cruzada en sentido propio; la dicesis de Rennes proporcion 110 zuavos pontificios en 1867.

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lidad frecuentemente reveladora . Hay otros actores, siempre alejados de los oyentes, sin conexin directa con ellos, que tambin pueden entrar en escena con su carga de sufrimientos: Abrid la historia, y ella os hablar de las hogueras, del aceite hirviendo, de los garfios y las tenazas de hierro, de las ruedas erizadas de dientes que desgarraban a los mrtires: una visin desgarradora en fuerte contraste con el presente: Vosotros gems, queridsimos hermanos [ . . . ] , pero no tengis miedo (Cuaresma de 1878). La misma oposicin tranquilizadora se establece con respecto al dolor penitencial: Ser preciso, como en la antigua Iglesia, vestirse de cilicio y ceniza, estarse de rodillas durante aos enteros a la puerta del templo, orando, ayunando, macerando nuestra carne? Ah, Dios mo, no! Queridsimos hermanos, hacer una buena confesin, una santa comunin, una limosna, algunas prcticas ligeras de penitencia... n . A travs de todo el conjunto de los textos van surgiendo de este modo algunas estructuras significativas n:
IGLESIA PRIMITIVA

frente a frente a

DICESIS DE RENNES EN EL SIGLO XIX

sufrimiento

no sufrimiento

+
comunidad de bienes frente a

+
el orden y la propiedad

Se sufre en otros lugares, se sufra en otros tiempos. El escamoteo semntico de la nocin de jubileo permite a Mons. Brossays10 J. M. Allaire y M. Lagre, Mandements de Carme a Rennes au XIX' siecle, langage et histoire: Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest 3 (1975) 367-82. " Convendra analizar detalladamente, en las prescripciones materiales de Cuaresma (ayuno, etc.), el creciente laxismo, la desdramatizacin y la espiritualizacin, que condujeron, durante el siglo xix, de una Cuaresma rural, arcaica y asctica, a una Cuaresma burguesa, menos intransigente. 12 Este anlisis de estructuras debera desarrollarse ms ampliamente. Vase un ejemplo, referido a la Rerum novarum, en M. Legrand y P. Meyers, Analyse sociolinguistique comparative de deux documents pontificaux: Social Compass 20 (1973) 417-57.

Saint-Marc aportar la prueba de que es as, manipulando a tal fin los tiempos verbales. En el antiguo jubileo judo, afirma, se condonaban todas las deudas; los que se haban visto obligados a vender sus bienes recuperaban su propiedad; los esclavos y los prisioneros vean caer sus cadenas y se les devolva la libertad. Es indudable que en todo ello hay un programa narrativo de contenido subversivo, pero se enuncia como cosa ya pasada e irreversible; se le quita literalmente toda su carga. Por el contrario, el jubileo de 1858 consistir (futuro) en la condonacin de las deudas contradas con la justicia divina, en la liberacin de los cautivos y esclavos de sus pasiones u . Mediante un proceso anlogo al de la sublimacin de la psicologa freudiana, las fuerzas del referente bblico que podran resultar explosivas son rechazadas y vaciadas de su contenido. Al trmino de este anlisis no hemos de perder de vista que el discurso episcopal no es ms que un caso entre otros muchos del discurso religioso; sin embargo, ocupa una posicin estratgica entre los textos romanos y la divulgacin parroquial, correspondiendo cada uno de estos niveles a un plano cultural distinto. En cuanto al conjunto de los textos publicados por el obispo Brossays-SaintMarc, la ideologa aparece no slo en el contenido explcito, sino tambin en las estructuras narrativas, en las peripecias que aseguran su legibilidad M. Se fomenta, por supuesto, un masoquismo escatolgico, pero al mismo tiempo se enmascaran los sufrimientos reales, cotidianos de los receptores del mensaje, y ello en virtud del lugar que ocupan en el enunciado los sujetos exticos, entre los que el papa se sita en primera fila. Con todo ello se difunde el lenguaje del orden, que triunfa despus del bao de sangre de la Comuna de Pars. Francia, culpable, merece las desgracias que la abruman. Para salvarla es preciso que sus verdaderos hijos recen por ella, sufran por ella, expen por ella 15. Esta es la victoria sobre otro tipo de lenguaje cristiano, en que aparecen los pueblos hartos de sufriCuaresma de 1858. Esta estructura temporal se explcita frecuentemente en la condena de los que se han hecho admiradores entusiastas del presente y desprecian injustamente el pasado (Cuaresma de 1863). 14 Observaciones anlogas, a propsito de las novelas televisadas, en J. M. Piemme, La propagande inavoue (Pars 1975). 15 Neuvaine prparatoire aux prires publiques votes par l'Assemble Nationale (Rennes 1873). 22
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M.

Lagre

menlos y de paciencia, ardiendo en deseos y esperanza, conmovidos hasta el fondo de sus entraas por el instinto, tanto tiempo adormecido, de todo lo que constituye la dignidad y la grandeza del hombre, poderosos por su fe en la justicia, por su amor a la libertad, que, entendmoslo bien, es el orden autntico I6. Es la victoria de un cierto tipo de cristianismo que por aquella poca era an dueo de las palabras.
M. VALIENTE MALLA] LAGRE

SUFRIMIENTO

COMERCIALIZADO Y SUFRIMIENTO ESCONDIDO

[Traduccin: J.

16 Lamennas, De l'absolutisme et de la libert: Revue des Deux Mondes (agosto de 1834).

Noticias de destrucciones en masa, de terremotos, de incendios forestales, de violaciones y asesinatos de vctimas inocentes llenan las primeras pginas de los peridicos y ocupan gran parte de nuestros telediarios. Jvenes y ancianos leen estas tragedias o las contemplan en silencio en la pequea pantalla, mientras, con aparente despreocupacin, siguen consumiendo su comida o cena. Los sufrimientos de Vietnam, Bangladesh y Biafra fueron contemplados por millones de personas, quienes, a pesar de la enormidad de la angustia, continuaron buscando diariamente su felicidad y viviendo su vida ordinaria, lo mismo que hace un cuarto de siglo millones de personas tenan noticia de los campos de concentracin nazis y parecan ignorarlos o se sentan impotentes para cambiar el curso de la historia, incapaces, al parecer, de hacer algo por remediarlo. Muchos reporteros arriesgan su vida para acercarse a la escena de las tragedias, guerras y devastaciones y conseguir as fotografas y noticias sensacionales. Una fotografa de una mujer llorando a su marido muerto en una mina, de un nio en llamas corriendo por la calle despus de un bombardeo de napalm en Vietnam vale un milln de dlares. Cul es el atractivo o qu necesidad hay de exhibir dramticamente en nuestras primeras pginas o en nuestras pantallas el sufrimiento humano, con grandes ganancias para los que pueden captar el drama y transmitrnoslo a nosotros, que, cmodos en nuestras propias casas, seguimos leyendo o escuchando pasivamente el resto de las noticias? Es extrao que no nos afecten la agona y soledad de una vecina que contempla cmo su marido muere lentamente de cncer y, sin

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embargo, nuestro corazn se conmueve ante la desconocida que aparece en primera pgina, de pie junto a la boca de la mina, esperando en vano una palabra o un ruido de su marido, enterrado en el pozo tras una explosin. Si reflexionamos un momento sobre la vida de nuestros padres o abuelos podremos vislumbrar, quiz, los cambios que ha experimentado nuestra generacin. Entonces las familias vivan juntas en una comunidad en la que casi todos se conocan personalmente. Varias generaciones vivan juntas bajo el mismo techo, donde se naca y se mora, y todos los miembros de la familia vivan de cerca el comienzo y el fin de la vida humana. Si ocurra algo catastrfico un incendio, una granizada, una enfermedad mortal, la comunidad movilizaba sus recursos y colaboraba con todas sus fuerzas, compartiendo su energa, su tiempo y sus ayudas materiales, hasta que la familia afectada poda ponerse de nuevo en marcha. Los nios crecan conociendo la enfermedad, la muerte y el rostro de los ancianos. Todo ello era considerado como algo normal en la existencia humana. Con la creciente urbanizacin, la mayor movilidad de la poblacin, la gran ansiedad por ganar dinero y aumentar la productividad, los jvenes emigraron a otras zonas de mayores posibilidades. Con el paso de la calesa al reactor, las distancias parecan acortarse y las familias se dispersaron por todo el mundo. Si ocurra algo catastrfico en su ciudad natal, reciban la noticia, pero todo suceda a miles de kilmetros y dejaba de ser un asunto profundamente personal. Razones econmicas y un cierto sentimiento de lejana contribuyeron a disminuir el inters. La nueva generacin poda ya funcionar en una gran ciudad, lejos de casa, cayendo poco a poco, y con frecuencia sin darse cuenta, en la trampa del dinero, la vida activa, la competencia y el deseo de triunfar en el mundo. Con el incremento demogrfico, ms altos niveles de educacin y mucha mayor competencia, pareca haberse hecho verdad aquello de que el mundo es de los ms fuertes, de los mejor dotados. Comenzaron a proliferar en el pas institutos de salud; slo en los Estados Unidos se desarroll una industria de un billn de dlares que cuidaba de las necesidades cosmticas de la gente y venda a gran precio la ilusin de conservarse siempre joven. Incluso despus de la muerte, un buen maquillaje sobre el cadver en el fretro da

la ilusin de que no estuvo realmente enfermo, de que muri en la flor de su vida. Las revistas no slo hacen fortunas a base de las tragedias, sino que tambin negocian con anuncios de programas de rejuvenecimiento, ciruga esttica y productos que prometen todo: desde una figura esbelta hasta un rostro sin arrugas que te hace parecer veinte aos ms joven. Las fotografas de Betty Davis y otras estrellas famosas son una gran atraccin, pues parecen demostrar la posibilidad de conservarse eternamente joven. La preocupacin por las apariencias el cuerpo, la casa justa en el vecindario justo, el coche ltimo modelo es una seal de nuestra inseguridad, un intento de encubrir nuestros tremendos miedos, angustias y preocupaciones ocultas sobre el sentido profundo de la vida, la vejez, el sufrimiento y, en ltimo trmino, la misma muerte. Desarraigados como tantos de nosotros estamos, luchando por triunfar en un mundo competitivo y con frecuencia cruel, alejados del sistema y seguridad del apoyo comunitario, nos encontramos atrapados en una batalla por la supervivencia de los mejor dotados que consume todo nuestro tiempo y energas. Agotados y extenuados tras un da de trabajo y agitacin, nos consolamos con un martini y una buena comida, leemos el peridico y vemos la televisin y pasamos el resto de nuestro tiempo libre en la playa, en un crucero, en un night-club o en cualquier otro ambiente que nos permita el lujo de un escape temporal. El alcoholismo y el divorcio aumentan vertiginosamente y la necesidad de tratamiento o asesoramiento psiquitrico superan con mucho los recursos disponibles. Cul es la respuesta a todo esto? Cmo podramos cambiar la marea y ayudarnos unos a otros a afrontar el hecho de que todos nos haremos viejos, caeremos enfermos y, finalmente, moriremos? Cmo podramos transformar los valores bsicos de la gente y prepararla a aceptar el dolor, la enfermedad, la vejez y la muerte con ecuanimidad y paz? Cmo podramos ensear a las generaciones jvenes que las cosas materiales, la belleza, la juventud y el espritu competitivo no son sino posesiones temporales y que, cuando repasemos nuestras vidas, tendrn muy poca, o ninguna, importancia? Durante los ltimos diez aos hemos trabajado con moribundos

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./.

y nos ha impresionado ver que no slo nos ensean sobre el proceso de morir, sino que nos dan tambin impresionantes lecciones sobre el arte de vivir. Si seguimos los estadios que un enfermo atraviesa, desde que sabe que su enfermedad es mortal hasta la misma muerte, observaremos que casi todo ser humano afronta una tragedia o enfermedad repentina con un sentimiento inicial de terror y rechazo, seguido de un estadio de rabia e indignacin: Por qu yo?. Dado que esto no slo ocurre cuando uno se encuentra ante una enfermedad mortal, sino que se puede observar tambin en todas las dems crisis la tragedia de la separacin y el divorcio, los padres de un nio ciego o minusvlido y la anciana llevada al asilo, podemos concluir que toda la sociedad en cuanto cuerpo reacciona de la misma manera. El inters por tragedias lejanas, la necesidad de leer titulares sobre terremotos y Bangladesh, no ser todo ello un modo de alimentar esta enorme necesidad de rechazo? No nos confirma en nuestra idea de que todas estas cosas os pasan a ti y a ti, pero no a m? No nos demuestra que no ha sonado todava nuestra hora y nos permite as seguir gozando nuestra comida, trabajando en el jardn y haciendo planes para las vacaciones de verano? Qu nos ocurre cuando la tragedia y el sufrimiento se presenta ante nosotros en nuestro vecindario? Nos afecta e inquieta ms y hasta nos atrevemos a intervenir en las operaciones de rescate y reconstruccin del desastre. El sentimiento de vecindad no desempea sino un papel parcial en todo esto, ya que se trata tambin de un intento de reparar por nuestro pensamiento, conscientemente inaceptable, del me alegro que no me haya sucedido a m. Qu pocos se han sentido realmente afectados por la matanza de 240.000 personas en Hiroshima y Nagasaki! Cuntos piensan todava en la tragedia de Guatemala cuando ocurri el terremoto? Vemos la tragedia. Negamos su enormidad o la racionalizamos diciendo que no podemos hacer nada. Damos dinero o ropas para las vctimas y olvidamos el asunto. A veces pienso que nuestra alma debe de estar atestada de conocimientos reprimidos de sufrimientos humanos. Nos da sencillamente miedo reconocerlo, por temor de perder la cabeza o de hacernos incapaces de continuar la carrera de la competencia materialista. Y, sin embargo, existe un modo de afrontar el sufrimiento hu-

mano, de experimentarlo, de pasar por l activamente y de salir < l < l; un modo ms maduro, ms seguro y con una comprensin un* dual de que Dios no nos enva el sufrimiento, ni la guerra, ni < I dolor como una forma de castigo, sino como dones para que en-;camos y nos superemos. No se puede aprender esto leyendo los titulares de los peridico', ni contemplando en la pequea pantalla el incendio de una casa o cmo se dispara contra la vctima de un robo. Estas lecciones slo pueden aprenderse sentndose frente a frente con los olvidados que sufren encerrados en las instituciones de nuestro pas, detrs de los barrotes de una crcel, en nuestros hospitales y asilos. Requiere una entrega personal, la capacidad de arriesgarse, una cierta disposicin a sufrir, un compromiso profundo, personal y vulnerable. Requiere la capacidad de prescindir de nuestros frentes y papeles profesionales, de abrirse y disponerse a compartir nuestras lgrimas, nuestros miedos, nuestras esperanzas y necesidades. No es el papel del asesor o consejero, sino el del que da y recibe al mismo tiempo. Cuando damos nuestro tiempo, nuestra atencin y nuestro cario a los que sufren en silencio, stos nos ensean, a su vez, cul es la fuente de la fuerza. Nos ensearn que, al afrontar la crisis, al luchar contra el rechazo, la rabia y la angustia, y, con frecuencia, tras negociar con Dios con la consecuente depresin profunda, comenzaremos a ver la luz, el sentido de todo ello. No luch el mismo Jess y dijo: Padre, si es posible, pase de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya?. Y luego, al final de todo, pudo aceptarlo y decir: Se ha terminado, en tus manos encomiendo mi espritu. Recorrer con nuestros enfermos los valles de sombras nos hace conscientes de la luz que nos rodea. Nos ayuda a apreciar el ahora, la belleza a veces ignorada de una puesta de sol, de una flor, incluso de una mala hierba en nuestro jardn. Nos ayuda a detenernos en nuestras ocupaciones para reflexionar un momento, para escuchar ms intensamente nuestra voz interior, que, si la seguimos, nos conducir a la senda de la conciencia, de la meditacin, de la oracin. Nos ayudar a conseguir el crecimiento espiritual, que no olvida del todo, pero s concede cada vez menos atencin a las necesidades materiales y fsicas y abre las puertas a un mayor conocimiento y comprensin, a la compasin y a la total desaparicin del temor.

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Una joven viuda, que acababa de volver del funeral de su marido, confirm con sus propias palabras, quiz mejor que ningn otro, las lecciones que haba aprendido sentada a la cabecera de su querido Marcos, mientras meca a su pequeo de tres meses: Una causa de verdadera alegra durante los ltimos meses de su vida no fue tanto saber que sera llorado despus de su muerte cuanto la conciencia de haber sido amado mientras vivi. Durante todo este proceso (de morir) hemos sido siempre conscientes de que la muerte forma una parte importante de la vida. Aceptar la certeza de la propia muerte cuando y donde pueda ocurrir; verse, finalmente, a s mismo como parte de un todo mayor, unido a todo el proceso natural, es algo definitivamente liberador. No tenamos la impresin de que la muerte de Marcos fuera un 'acto de Dios'. No adoramos a un seor con barbas que desde el celo quiere que se hundan los pozos de las minas, que se quemen las escuelas o que unos jvenes padres o sus hijos mueran de cncer. Es posible que tengamos que crecer entre sufrimientos, pero no creo que se nos hace sufrir para que podamos crecer. Bradford Smth escribi en su Gift of Life: 'La enfermedad y los accidentes ocurren sin consideracin de los mritos morales. El porqu de la ley natural es, a su modo, tan hermoso como una obra de arte. No tenemos por qu echar en cara a Dios los virus, el cncer o los accidentes de trfico. Dios es espritu, la personificacin de todo lo que un hombre bueno puede concebir y an ms. Aceptamos nuestro puesto dentro de las leyes de la naturaleza y probamos fortuna, con gusto, en esta vasta y esplndida creacin'. El don de la vida est inseparablemente unido a la promesa de la muerte; stos son los trminos en que se nos da la vida. No pedimos que las cumbres o los abismos de la vida sean distintos. Sea cual sea el modelo de nuestras vidas, estamos sostenidos y apoyados desde el centro mismo de nuestro ser. Un da la ciencia mdica comprender y controlar el enigma del crecimiento de una clula cancerosa (irnicamente una cuestin de demasiada vida), de modo que los hombres no tendrn que morir tan jvenes por esa causa. La suprema tragedia es pensar que est en nuestras manos ahora detener la muerte de los jvenes enviados a la guerra. La joven viuda terminaba su carta con una peticin dirigida a todos aquellos que nos habamos sentido conmovidos por la vida y

la muerte de aquel joven esposo: A todos vosotros os dira: vivid ahora el amor que tenis hacia los dems. No esperis al futuro, no esperis al tiempo que curar las heridas en vuestra relacin con los dems. No tengis miedo a tocar y compartir profunda y abiertamente todas las dimensiones trgicas y alegres de la vida. Sentados y dando nuestro tiempo a los moribundos aprendimos el verdadero sentido de la vida, incluido el significado de sus tragedias ms profundas. Como suiza de nacimiento, no puedo dejar de comparar la vida con un viaje a travs de los valles y montaas de mi infancia. Los hay que prefieren una senda llana, un camino liso, con pocas rocas y pedruscos. Estos no forman olas en el ocano de la vida; no se arriesgan en los das de tormenta, sino que se arriman cmodamente al fogn de su hogar. Su don al mundo puede ser sencillamente un sentimiento de calor y seguridad que dejan a sus descendientes, los cuales pueden aventurarse luego a salir al mundo sorprendidos por el fuerte viento del norte o por las realidades del crimen y del sufrimiento, al igual que el joven Buda se vio confrontado con la cruel realidad de la vida real fuera del protegido ambiente de su hogar. Hay otros que ven las montaas a lo lejos y se sienten fascinados y tentados a escalar sus picos. Es posible que comiencen el viaje mal preparados, pero estn siempre dispuestos a afrontar los obstculos. Pueden ver las montaas como fciles colinas y encontrarse en zapatillas playeras en vez de con botas de escalar. Algunos de ellos se quedarn atrs, retrocedern a la fcil poltrona y dejarn que otros hagan la escalada. Otros lograrn subir la primera cumbre slo para caer en la cuenta de que hay an otra montaa ms alta detrs de la que han conquistado. Quedarn atnitos ante los panoramas que se divisan desde la cumbre y afrontarn el hecho de tener que bajar al valle para comenzar otra escalada ms alta. Cada vez que bajan al valle, el sol se oculta, el panorama se oscurece, la subida y el esfuerzo que les esperan son enormes, pero siguen adelante. La promesa de la vista, el sentimiento de gloria y realizacin les da la fuerza para comenzar otra escalada. Slo los que han escalado alguna vez una montaa podrn comprender el significado simblico de todo esto. Slo los que han sufrido, sangrado y llorado saben de verdad cunto se crece y se fortalece subiendo otra montaa. Las colinas

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Sufrimiento comercializado y escondido Estabas all y me viste cuando tena slo unos minutos, Y me cambiaste los paales cuando yo era de unos das. Soabas con tu primera ahijada: Ser precoz como su hermana. La acompaaras a la escuela, al colegio, al altar. Qu sera yo? El orgullo de los que me quieren? Dios tena otros planes sobre m. Soy lo que soy. Nadie me ha llamado nunca precoz, Algo no marcha bien en mi cabeza, Ser una hija de Dios para siempre. Soy feliz. Amo a todos y todos me aman. No puedo decir muchas cosas, Pero soy capaz de comunicar y entender Afecto, calor, cario y amor. Hay gente especial en mi vida. A veces los veo sonrer, a veces llorar. Por qu? Soy feliz, mis ntimos me aman. Qu ms puedo pedir?

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del pasado parecen pequeos hormigueros, comparadas con el ahora, el horizonte se ensancha cuanto ms avanzamos en nuestra senda espiritual. La vida es una cadena de colinas y montaas separadas por valles, y las sendas son muchas; slo a nosotros nos toca elegir. Toda la existencia humana es un interminable acabar y, a la vez, un nuevo comienzo. Lo mismo que el sol se pone y se acerca la noche, as como la primavera comienza cuando termina el invierno, como aprobamos un curso para prepararnos para el siguiente y la marea es alta y luego baja, as tambin todo aparente final es siempre un nuevo comienzo con un mayor nivel de consciencia, conocimiento y promesa. Cuando caigamos en cuenta de que las lecciones que aprendemos de los enfermos y de nuestro propio sufrimiento son lecciones en el trato con pequeas muertes, nos convertiremos en maestros de cmo arreglrnoslas con ellas. Entonces cada montaa nos resultar menos una lucha agotadora que un espejo de nuestra capacidad, de nuestros recursos, de nuestra fuerza. Caeremos, finalmente, en cuenta de que recibimos algo a cambio de lo que damos, una intuicin que se aplica a todos los sectores del vivir, dar y recibir. Un regalo de Navidad comprado en una tienda de lujo no tiene el mismo significado que un regalo hecho por nosotros mismos, no importa cul sea el valor en dinero. Una madre que entrega a su hijo minusvlido para que sea adoptado, porque no quiere afrontar el dolor de su existencia, no podr nunca escribir una poesa como la que me envi una joven madre que pas por la agona y la angustia de haber dado a luz un hijo con el cerebro gravemente daado. Su marido la abandon; ella pas del rechazo de Dios a la duda, al deseo de ahogar a aquel pequeo ser desvalido, hasta que, finalmente, compartiendo su sufrimiento con los que eran capaces de escuchar, compuso esta poesa como solucin personal, como respuesta al por qu yo?.
A MI MADRINA

No ir nunca al colegio y nunca me casar. Pero no ests triste: Dios me hizo especial, No puedo hacer dao, soy slo capaz de amar. Y quiz Dios ha menester de algunos nios que sencillamente amen. Cuando me bautizaron, t me tenas en brazos, Esperando que no llorara y que no me dejaras caer. Nada de eso ocurri y fue un da feliz. Eres por eso mi madrina? S que eres delicada y tierna y me das cario. Pero hay algo especial en tus ojos... Veo tu mirada en otros y de otros recibo tu amor. Debo ser especial para tener tantas madres!

por Mickie Mulkern Qu es una madrina? S que eres especial, Esperaste muchos meses a que llegase,

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E. Kbler-Ross No podremos compartir muchas cosas. Es parte de ser madrina de una hija especial de Dios. Pero hay otra que necesita tu amor: Coge a mi hermana y que se realicen tus sueos.

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No, nunca ser un xito a los ojos del mundo. Vero te prometo algo que pocos pueden prometer: Lo nico que conozco es amor, bondad, inocencia; Podremos compartir la eternidad, madrina. Con cario, Erin.
(INDITO.)

Si pudiramos ensear a nuestros nios desde pequeos que el sufrimiento viene del apego, de la incapacidad de correr riesgos; si pudiramos ensearles a vivir el momento presente y a despreocuparse, podramos llenar los peridicos y programas de televisin de buenas noticias. No necesitaramos las tragedias ajenas para hacernos la ilusin de que te suceder a ti y a ti, pero no a m. Buscaramos otras compensaciones que no son materiales ni monetarias y podramos poner la mira en metas ms altas, en montaas y vistas ms encumbradas. Si pudiramos aprender que nada nos pertenece, nada, ni siquiera nuestros hijos... Los seres humanos no pertenecen a nadie. Los hijos no pertenecen a sus padres. Se les han dado en prstamo. Los seres humanos son un don de Dios. No podemos apegarnos a ellos o negarnos a dejarlos marchar si nos abandonan temporalmente o cuando l llama. Lo importante no es cunto tiempo estamos juntos, sino en qu empleamos el tiempo que estamos juntos. Podemos encontrar a un extrao y nuestras vidas se tocan por un momento. Quiz nunca sepamos su nombre, pero ha tocado nuestra vida y nosotros la suya. Estos son los momentos que recordamos en las horas de soledad y oscuridad, en la hora de la muerte. Al final de nuestra vida no recordaremos cunto dinero hemos reunido o cuntos coches hemos tenido. No nos impresionarn los ttulos o bienes materiales que hemos coleccionado. Sabremos slo si y cundo hemos tocado las vidas de otros con alguna profundidad.

De nuestros moribundos y de nuestra bsqueda en la muerte y en la vida despus de la muerte hemos aprendido, finalmente, que tambin la muerte es un nuevo comienzo y que slo existen dos cosas importantes en nuestro viaje por la tierra: el servicio que hemos prestado para ayudar a la humanidad (en su oscuro valle de equivocados valores actuales) y el amor. El hermano Gregorio, en su bella cancin compuesta en Weston Priory (Vermont), lo dice todo: Quiero deciros algo a todos vosotros que habis entrado a formar parte del tejido de mi vida. El color y la textura que habis trado a mi ser se han hecho una cancin y quiero cantarla siempre. Llevamos dentro una energa que hace que algo ocurra cuando las sendas de los otros se cruzan con las nuestras, y tenemos que quedarnos all y dejar que as ocurra. Cuando llegue el momento de nuestro ocaso personal no importar mucho lo nuestro, nuestra realizacin. Pero la transparencia con que hemos amado a los dems hablar con viveza del gran don de vida que hemos sido unos para otros. Si puedo desearle algo a toda la humanidad sera una vida plenamente vivida, una vida llena de montaas y valles, llena de alegra y sufrimiento, llena de pequeas muertes para poder apreciar la vida..., una vida llena de holas y adioses, que es, en ltimo trmino, una leccin de cmo vivir en el ahora y estar a la vez lo bastante despegados para despreocuparnos y acometer una nueva escalada. Los que nunca han sentido el dolor, no han vivido. Los que estn cubiertos de cicatrices, brillan con un resplandor especial. Han aprendido que las heridas son como exmenes, pruebas de la vida para probar nuestra fuerza, nuestras convicciones, nuestro carcter. Todos los grandes maestros de arte, msica, poesa, historia, estn cubiertos de cicatrices, pero su obra seguir viviendo por siglos y enriquecer nuestra vida y la vida de nuestros hijos. Beethoven, Bach, Rilke, Hesse, Tagore son los nombres de slo unos pocos. Al final de nuestra vida recordaremos las montaas y habremos olvidado los valles, como tan hermosamente lo resumi Richard Alien al final de su poema sobre su padre:

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E. Kbler-Ross Cuando amas, da a tu amor todo lo que tienes; y si has llegado al lmite, dale an ms y olvida el dolor que te causa, porque cuando ests ante la muerte slo contar el amor que has dado y recibido; todo lo dems xitos y luchas, las batallas quedar olvidado en tu reflexin. Y si has amado bien, habr valido la pena y la alegra te acompaar hasta el fin, pero si no, la muerte te llegar siempre demasiado pronto y demasiado terrible para afrontarla.
E . KBLER-ROSS

FIGURAS BBLICAS DEL HOMBRE SUFRIENTE I

JOB EL ENFERMO LA FIGURA DE JOB

[Traduccin: J. L. ZBIZARRETA]

BIBLIOGRAFA Elisabeth Kbler-Ross, M. D.: On Death and Dying (Nueva York 1969), y Death, the Vinal Stage of Grotvth (Nueva Jersey 1975). Viktor Frankl, Man's Search for Meaning (Simn and Schuster 1962).

Job es un personaje legendario o tal vez figura ficticia, diseada para tipificar al hombre justo sometido al sufrimiento. La mencin de su nombre con No y Daniel (Ez 14,14.20) no le confiere historicidad. Lo supone figura prototpica, ms real que la histrica. En esa calidad desborda las fronteras del pueblo de la Biblia. Los sabios sumerios, asidos y egipcios trataron del sufrimiento, encarnndolo de igual manera en un hombre y considerndolo como problema de teodicea: implicaron a la divinidad en la explicacin del mal y vieron en ste una sombra proyectada sobre aqulla. La versin bblica del personaje arquetipo es indudablemente la ms rica de todas las que conocemos. Y tambin la ms universal. Seguramente no hay lector que se quede indiferente ante esta figura que representa algo suyo. El libro se integra de un relato en prosa (prlogo y eplogo) y de un cuerpo de poemas en forma de discursos. All se presenta a Job como un hombre rico y justo. La sospecha de que su justicia sea interesada lo quiere ver en la prueba. El despojo de sus bienes, de su familia y de su salud no lo perturban. Sigue bendiciendo a Dios en la calamidad como en la prosperidad. Dios recompensa su actitud con nuevos bienes duplicados. En el cuerpo del libro aparece un Job rebelde que maldice su suerte. Tres amigos que haban venido a consolarlo rompen tambin el silencio. Se producen tres series de discursos, con la respuesta de Job a cada uno. En la tendida discusin, Job se vuelve de los amigos hacia Dios para que diga l su palabra. Tras el discurso inesperado de otro amigo viene,

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efectivamente, una intervencin de Dios, que provoca una confesin y un silencio. El relato en prosa precede en antigedad a todo el libro. Resuelve en tranquila aceptacin el caso del sufrimiento. El autor del cuerpo de poemas adopt este relato para encuadrar en l como problema el sufrimiento del justo. El discurso del cuarto amigo y otras partes menores se aadieron seguramente en un estadio posterior. La pregunta es si se mantiene una actitud constante ante el problema en los estratos sucesivos y si el Job paciente y el rebelde pueden ser el mismo hombre. Leyendo el libro como obra orgnica, las perspectivas diversas mostraran sus lmites respectivos y vendran a encontrarse en un punto medio doctrinas y situaciones que parecen excluirse, como la justa retribucin frente a la realidad del sufrimiento de los justos. Cul es la pregunta importante para el autor del libro de Job? Seguramente varias enlazadas. Los sabios tuvieron dificultades para armonizar sus doctrinas con la experiencia concreta. Lo sabe el autor del Eclesiasts tan bien como el de Job. Suponen que el mundo y la muerte de los hombres reposan sobre un orden garantizado por Dios, que a su vez se revela en l. En ese orden es pieza importante la doctrina de la retribucin: cada uno tendr la suerte que corresponda a sus obras. Pero el caso de Job, igual que otros, no se explica a la luz de esa doctrina. Nosotros vamos a concentrar nuestra atencin en esta secuencia de preguntas: Qu suerte de sufrimiento es el de Job, a qu razones obedece y qu vas de curacin persigue y alumbra?
SUFRIMIENTOS EN CADENA

El Job que sale a la escena nadando en prosperidad y estimado justo por todos se convierte de pronto en un Job doliente y sospechoso. Su despojo es gradual, con niveles diferenciables. Primero se ve privado de su prosperidad; luego le es discutida su justicia, y a todo ello sigue otra prdida: la imagen de Dios se torna ambigua. El desencadenante del despojo de sus bienes es la sospecha de si son ellos la razn de su justicia. Bendecira igual a Dios si Dios no lo bendijera a l con bienes? La desconfianza de que su justicia

sea interesada mina en su raz el honor que pudiera comportar para el hombre y para Dios. La duda podra aclararse sacando a Job del paraso de sus bienes, dejndolo a la intemperie y escuchando su respuesta. La prueba no tiene en cuenta la injusticia de someter a Job el sufrimiento sin razn o por simple sospecha. Ese es el factor satnico que provocar la rebelin. En ruidosa catarata de calamidades naturales y de agresiones humanas, Job ve perderse su hacienda y perecer sus criados y sus hijos. Queda slo en pie la voz del mensajero del desastre. El cerco se cie ms, hasta tocar su salud. La enfermedad deshace su cuerpo. Ante ese desmoronamiento progresivo Job se mantiene ntegro, su fe no se quebranta, su bendicin no se acalla. Hasta ah supera la prueba. Da la razn a Dios, que cree en l, y honra al hombre a quien representa. Este es el popular paciente Job, que, con naturalidad, afronta la ms heroica opcin ante el sufrimiento. Pero esa situacin se queda agarrotada en un pesado silencio, en el que Job adentra el golpe y lo acusa, la presencia de los amigos se carga de recelo y el Dios gozosamente bendecido se vuelve inasequible. Es el trnsito al Job que representa una opcin ms humana ante el mal. Cuando el silencio se hace insoportable, estalla un Job que maldice su existencia. El principio de la sospecha contra Job no son ahora los bienes, sino los males que padece. Los amigos no preguntan si Job bendecira a Dios en la prueba, sino que dudan que sea justo. Se apoyan en esta doctrina: no hay hombre justo ante Dios; mucho menos el que padece. El sufrimiento es cabalmente la sancin de la culpa. La doctrina tradicional de la retribucin se pone en contra de Job, con los sabios que la ensean. Le niegan lo mejor de s mismo, su justicia. La consiguiente implicacin es que Dios se le torna inescrutable, pues enmudecen los signos que lo revelan creador y salvador. Estn slo los males, que lo muestran juez hostil, destructor de su criatura. Job se debate agnicamente en ese injusto absoluto aislamiento. El lector tiene en la mano otra clave para entender el mal de Job. Para l es un drama sacro, que se juega simultneamente en el plano celeste y terrestre. Job no sabe que est sometido a una prueba ni de una apuesta entre Dios y el satn. Ignora el porqu del su23

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frimiento. El satn no es en el caso el genio del mal, que odia a Dios y a los hombres, el demonio. Es como un servidor de Dios, celoso de que le puedan engaar. Su funcin es recorrer (-satn) la tierra para informarse e informar, como el ojo de Dios (Zac 4, 10). Recibe de Dios poderes para someter a pruebas limitadas. Es una personificacin convencional, decisiva para revelar lados contradictorios y oscuros tanto de Dios como de los personajes del drama en la tierra. Representa la cara irracional del sufrimiento y personifica nociones de recelo, vilipendio, desintegracin, antinomia y conflicto, signo del drama que enfrenta a los diversos personajes entre s y consigo mismos. Se le atribuye el incitar a Dios a arruinar a Job sin razn (Job 2,3). La mujer de Job encarna la sospecha del satn y vilipendia al Job que bendice. Los amigos no saben nada del satn, pero tienen su doctrina para eliminar de Dios todo recelo de injusticia, a costa de la justicia de Job. Job a su vez es hombre dividido, adems de enfrentado. Es el que acusa a Dios y espera en l. Ni el satn que no conoce ni la doctrina que no le reconoce su justicia le explican la sinrazn de que Dios lo aniquile. Pero l no tiene recambio explicativo. El mal de Job comienza en superficies observables y desciende a planos profundos. Su gravedad aumenta cuando pasa de los bienes exteriores a los personales y morales. Y peor que los sufrimientos es ignorar su razn. La doctrina que salva a otros niega a Job la integridad y lo condena. El Dios salvador se esconde detrs del que se desdobla en satn. Mal fsico, moral y teolgico se superponen en Job. Lo de menos es la enfermedad. Ms que la salud le importa la justicia, que defiende arriesgando la vida. Piensa que slo ella puede mantenerlo conectado con el fundamento de la vida. El mal de Job es ste: Cmo poder vivir sufriendo si el sufrimiento supone que no es justo y esto lo aliena de Dios? Cmo vivir sin Dios, cuando Dios es necesario para que la vida sea vida?

EN BUSCA DE LA INTEGRIDAD

El sufrimiento por s mismo no es el asunto central en el libro de Job, sino la lucha por su superacin. Cmo alcanzar una vida ntegra, cuando la vida se est desintegrando? Fiel a la secuencia

habitual de la historia de la salvacin, Job es una afirmacin soteriolgica desde una modalidad de experiencia de perdicin. La salud para Job no est en recuperar lo que haba perdido. El sufrimiento le hizo avistar tan hondo en el mal que slo la salvacin de Dios puede curarlo. La bsqueda de la integridad se realiza por relaciones dialcticas de los mismos personajes que desempearon los papeles de la desintegracin. Como modelo de afirmacin autovindicadora, la mujer de Job sugiere que ste maldiga al Dios que lo maldice. Tambin Dios retribuye a los hombres segn ese parmetro. Job rechaza esa va, lo mismo como comportamiento que como teodicea. Los amigos de Job coinciden entre s en doctrina y consejos. Su idea de la retribucin es la comn sapiencial, que permite juzgar a los hombres por su suerte y prever cmo tiene que manifestar Dios su justicia. En el plano individual la verificacin es ms problemtica que en el colectivista. Job no puede dejarse retratar en la doctrina suerte igual a comportamiento, pues sera negarse a s mismo y no alcanzar al Dios que busca. Debe haber un sufrimiento y una va de justicia de Dios que sus amigos ignoran. Job coincide con ellos en atribuir a Dios sus males, pues no les puede reconocer autonoma. Pero no acepta su explicacin. En punto a consejos, ellos piensan que si Job se convirtiera, su suerte cambiara; si confesara su pecado, Dios le perdonara; si aceptara como correctivo el sufrimiento, recobrara sus bienes. El cuarto amigo matiza la intencin educativa del sufrimiento. No hay que preguntar su porqu, sino su para qu. Job peca por no aceptar tal providencia. Pero todo ello sera hacer el juego a la idea de la virtud interesada del satn. Y Job no busca la vida en bienes ni en doctrina, sino en el Dios que justifica. La va de Job est orientada por su experiencia singular de un sufrimiento que coexiste con la inocencia. Muestra de ello es su poder bendecir a Dios desde los males. Dios no se le revela en ello enemigo. El Job rebelde defiende su inocencia ms que su vida fsica, porque cree que es ella la que le permite reclamar al Dios de su fe contra el que se eclipsa detrs del sufrimiento. A ste le acusa de abuso de poder, de destructor de su propia obra, y suspira por un juez que resuelva ese pleito. En realidad es la lucha del que no acaba de creer en su propia justicia y necesita que Dios diga que

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es justo, porque es su palabra la que justifica. En esa lucha se va sobreponiendo la confianza en el Dios que ser su testigo (Job 16, 19) y el redentor que vive y da vida (Job 19,25s). El luchador consigue que Dios le hable y l se da por respondido. Dios habl una vez con el satn para apostar por Job. Cuando vuelve a hablar parece provocado por el reto de Job. Pero ni asume sus acusaciones ni responde a sus preguntas, sino que toma l la iniciativa e interroga. Con ello el Job atrapado en la doctrina de sus amigos, reclamando como ellos recompensas por su justicia, es liberado de su dialctica judicial, del tema de la retribucin y del crculo pecado-sufrimiento, en los que daba vueltas sin salida. Con sus contrapreguntas, Dios no elude las preguntas, sino que lleva a Job a donde ste puede conocerlo. Le cuenta l su creacin, la cual se torna transparente. Dios est en ella y la ama. Job debe sentirse guardado en ese mundo de que alguien cuida y descubrir que a Dios no se llega entendiendo, sino adorando. Dios no responde a sus preguntas, pero es l mismo con su fana la respuesta. Dios habla an y aprueba el hablar de Job como mejor que el de sus adoctrinados amigos. A Job le es concedida todava una palabra breve para reconocer su insensatez y para saludar el conocimiento nacido del encuentro: Te conoca slo de odas, pero ahora mis ojos te han visto (Job 42,5). Y en este punto Job se calla. No reclama por su sufrimiento ni sigue defendiendo su inocencia. Esta slo le serva para que Dios le llamara justo. Por vas inesperadas Dios lo cur del sufrimiento y lo hizo justo con dirigirle la palabra. El drama sacro de Job deja en pie el sufrimiento como problema terico. El autor quiere decir que se y otros misterios referentes al hombre y a Dios hay que aprender a soportarlos en sosegada convivencia. Y, sin embargo, son muchas cosas las que sabe decir del sufrimiento. Lo conoce como dato inscrito en la naturaleza y como vaga agresin satnica; como cara contradictoria y oscura de Dios y como malvolo recelo que en nombre de doctrinas lanza al hombre contra el hombre. Tambin lo sabe llamar lugar de prueba en donde Dios est apostando por el hombre en quien cree; medida correctiva de errores y pecados y escuela educativa en que el hombre madura. La figura de Job no muestra explcita intencin de sufrimiento por otros, como la del Siervo y la del Cristo. Pero revela un proceso luminoso y esperanzador. Si puede hacer saborear la

perdicin, tambin puede alentar la bsqueda de la vida y llevar al encuentro con Dios como goel o redentor. Ese es justamente el proceso de la historia de la salvacin. Job anduvo audazmente su camino, sufriendo e interrogando por los hombres que sufren e interrogan. En eso consiste su servicio y su estar para otros.
A. GONZLEZ

Qohelet el escptico II QOHELET EL ESCEPTICO La gama de juicios relativos a Qohelet va desde la quintaesencia del escepticismo (H. Heine) a la quintaesencia de la piedad (F. Delitzsch). El hedonismo, el epicureismo, el determinismo, todos han encontrado apoyo en este enigmtico libro. Deberamos matizar algo nuestro ttulo: quiz Qohelet el escptico fiel (parecido a El cnico amable, de M. Jastrow) sera ms apropiado. El autor de este artculo recuerda muy bien una escena que le ocurri en Bonn, en 1972, durante la reunin de la Organizacin Internacional para la Sociedad del Antiguo Testamento. Discutiendo con un alumno del renombrado exegeta Gerhard von Rad, me sorprendi la aparicin del mismo maestro en persona, que se uni a nosotros. Fue, segn dijo, porque, al or las palabras crtica de las formas, se le aguzaron los odos. Apenas se uni a nosotros, le record una antigua observacin ma: por qu introdujo el Eclesiasts en su famosa Teologa del Antiguo Testamento bajo el ttulo de El escepticismo? Von Rad se mostr paciente ante una pregunta quiz importuna. Su respuesta de que el escepticismo no excluye la fe nos coloca en la perspectiva acertada para interpretar el pensamiento de Qohelet. El escepticismo era conocido en el Antiguo Oriente y, concretamente, en Israel. Se trataba, sin embargo, de un pesimismo ante la vida, no de un escepticismo terico. Las palabras del salmista: El necio dice en su corazn: 'No hay Dios' (Sal 14,1), deben interpretarse en el sentido prctico: Dios no cuenta. Isaas describe una actitud semejante con las palabras: Que se d prisa, que apresure su obra, para que la veamos; que se cumpla en seguida el plan del Santo de Israel, para que lo comprobemos (Is 5,19). Las razones de este escepticismo son bastante obvias: los acontecimientos de la historia no demuestran ni la justicia ni la misericordia de Dios. As, tambin Jeremas puede volverse al Seor y preguntar: Por qu prosperan los impos (Jr 12,1). Si bien Qohelet pudo tambin ser escptico sobre los acontecimientos de la historia, sobre el sentido del xodo y de la Tora, el hecho es que nunca los menciona. Est preocupado por los acon-

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tecimientos, menos espectaculares, de la vida ordinaria: el trabajo, las ganancias y el placer humanos, tres de sus palabras favoritas. Se acerca a esta preocupacin desde el ngulo de la sabidura israelita, la doctrina reflejada en los libros de Proverbios, Job y Eclesistico (este ltimo fue escrito despus del tiempo de Qohelet, que vivi en el siglo ili a. C ) . La sabidura de Israel era fruto de la experiencia humana, expresada en la perspectiva teolgica del Seor de Israel, cuyo temor era el principio de la sabidura (Prov 1,7; 9,10). Idealmente, la sabidura estaba siempre abierta a la experiencia, y la familia y la escuela podan modelar las enseanzas tradicionales. Cmo haba que comportarse en compaa de los necios? Qu se poda decir sobre los rasgos de la diligencia, la temperancia, etc., o sobre la locuacidad, la pereza, la falta de moderacin, etc.? Se analizaban estas preguntas partiendo de la experiencia y el sabio utilizaba la naturaleza y la actividad humana como fuentes de sus doctrinas. Sin embargo, la doctrina tiende a fijarse por su misma naturaleza y las antinomias de la existencia humana tienden a desaparecer. Comenz a surgir en el libro de los Proverbios un enjuiciamiento en blanco y negro de la realidad: el sabio y el necio, el justo y el injusto. A esto se sumaba la doctrina tradicional de la retribucin: los sabios-justos prosperan, los necios-perversos van a la ruina. Incluso el ms tradicional de los sabios debi de darse cuenta de que esta opinin era demasiado fcil (pero cf. Sal 37). Encontramos un intento drstico de obviar la dificultad en Prov 3,11-12: Hijo mo, no rechaces el castigo del Seor, no te enfades por su reprensin, porque el Seor reprende a los que ama, como un padre al hijo preferido *. Esto confirma ya, en cierto sentido, lo que Qohelet iba a defender: El hombre no distingue el amor del odio (9,1). Fue precisamente * Traduccin de L. Alonso Schokel, Nueva Biblia Espaola (Ed. Cristiandad, Madrid 1975).

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la insuficiencia de la doctrina tradicional lo que provoc los libros de Job y Qohelet. Qohelet expresa su escepticismo en torno a diversos valores: riquezas y placer (2,1-11; 5,9-16; 6,1-2), trabajo (4,4; 6,7-9) e incluso la misma sabidura (1,16-18; 2,13-17). Todos estos valores son, en ltimo trmino, vanidad de vanidades. Pronto o tarde uno acabar perdiendo el control de su trabajo y de su ganancia (2,18-23). Aunque los sabios se consolaban con la inmortalidad en el recuerdo de los hombres, Qohelet llega una vez a negar tal permanencia (2,16). En casi todos los temas Qohelet recurre a dos argumentos que afectan negativamente a todos los valores humanos y que constituyen la base de su escepticismo: 1) los humanos no pueden entender lo que Dios hace y mucho menos hallar justicia en ello; 2) deben vivir con la inevitabilidad e incluso la injusticia de la muerte. 1) No es que Qohelet no tenga fe en Dios o niegue que Dios acte. De hecho, nos exhorta a temerle (5,6): Dios est en el cielo y t en la tierra: sean tus palabras contadas (5,1). El problema es que la actividad divina es arbitraria (3,11; 9,11): el hombre no puede sujetarla a un cundo ni a un cmo. Todo tiene su tiempo: un tiempo de nacer y un tiempo de morir, un tiempo de amar y un tiempo de odiar. Dios ha hecho todo apropiado a su tiempo (3,1-11), pero ha puesto lo atemporal (clm, atemporal, en contraposicin a 't, tiempo especfico, 3,11) en el corazn humano. Aqu radica la intolerable tensin: las cosas estn tendidas entre lo atemporal divino en el hombre y el tiempo determinado por Dios. Estamos fuera de ritmo con respecto al tiempo divino, porque a todos les llega un tiempo de desgracia. El hombre no adivina su momento: como peces cogidos en la red, como pjaros atrapados en la trampa, se enredan los hombres cuando un mal momento les cae encima de repente (9,11-12). De aqu que Qohelet pueda slo quejarse amargamente de la vida como de algo que aborrece (2,17). Sencillamente no hay modo de que el hombre entienda la vida: Despus observ todas las obras de Dios: el hombre no puede averiguar lo que se hace bajo el sol. Por ms que el hombre se fatigue buscando, no lo averiguar... (8,17-18). Qohelet reconoce un juicio terico de Dios sobre los justos y los perversos, pero no hay pruebas de l en la vida

real: Porque la sentencia dictada contra un crimen no se ejecuta en seguida; por eso los hombres se dedican a obrar mal, porque el pecador obra cien veces mal y tienen paciencia con l (8,11-12). 2) La muerte es la verdadera nmesis de Qohelet. Sus ms duras quejas (2,15-16; 3,18-21; 6,6.12; 7,1; 8,8; 9,3-6; 11,8; 12,7) se dirigen contra la tremenda inevitabilidad de la muerte. Hay una suerte (tniqreh, literalmente suceso) comn para el sabio y para el necio, y grita angustiado: Ay, que ha de morir el sabio como el necio! (2,16). Parece que en su tiempo algunos trataban de diferenciar entre la muerte de los seres humanos (el soplo de vida iba hacia arriba) y de los animales (el soplo de vida iba hacia abajo), pero Qohelet lo rechaza (3,19-21). Su descripcin de la vida en el Sheol es clsica: No se trabaja ni se planea, no hay conocer ni saber (9,10). Por esta razn, paradjicamente, tiene Qohelet un sentido tan fuerte de la vida aqu y ahora: Todo lo que est a tu alcance hazlo con empeo (9,10); Distruta, joven, mientras eres muchacho... (11,9). El pensamiento de Qohelet se mueve dialcticamente entre la muerte y la alegra. La muerte no puede borrar la alegra, pero la realidad de la muerte le hace aconsejar la alegra y la aceptacin de todo lo que ofrezca el momento presente. En las conclusiones que saca de su ardua bsqueda (2,24-25; 3,12.22; 5,17-19; 7,13-14; 8,15; 9,7-9; 11,7-10) resuena una nota de alegra (simhh; la raz smh aparece 17 veces): El nico bien del hombre es comer y beber y disfrutar del producto de su trabajo, y aun esto he visto que es don de Dios... Al hombre que le agrada le da sabidura y ciencia y alegra (2,24-26). Qohelet entiende la buena vida como un don de Dios: la raz ntn (dar) aparece doce veces en esta conexin. Se trata totalmente de la eleccin de Dios, y el hombre no puede cambiarla: En tiempo de prosperidad, disfruta; en tiempo de adversidad, reflexiona: Dios ha creado los dos contrarios para que el hombre no pueda averiguar su fortuna (7,14). Por tanto, el disfrute de los bienes o la falta de l es la porcin (hleq, otro trmino favorito que aparece ocho veces) que Dios ha asignado al hombre. Hemos visto, pues, que las tensiones causadas en la vida de Qohelet por la aparente injusticia e ininteligibilidad de la obra de Dios, por la inevitabilidad de la muerte, etc., estn, sin embargo,

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atenuadas por un continuo acento que el autor pone en las alegras que forman parte de la vida humana. Qu significa todo esto para el escepticismo que infecta nuestro mundo actual? Es posible que ni el escptico ni el cristiano puedan aceptar el veredicto de Qohelet: el escptico, por tener una duda de Dios que Qohelet no comparte; el cristiano, por creer que la doctrina de la inmortalidad deja a Qohelet desfasado. Este artculo se dirige al cristiano. 1) En el fondo, el cristiano no comprende el misterio de la obra de Dios mejor que Qohelet. Si se puede pretender una mayor profundidad en la comprensin cristiana de la obra de Dios, ah estn la cruz y la resurreccin como componentes del misterio. No en vano aclam Pablo las insondables decisiones y los irrastreables caminos de Dios (Rom 11,33). El misterio del dolor y de la retribucin divina sigue con nosotros. 2) Pero ms importante es la ayuda que el libro de Qohelet puede ofrecer al cristiano para entender la vida de un modo ms realista. Justifica, en cierto sentido, un escepticismo cristiano que no se engaa sobre la vida, sino que la afronta con todos sus problemas. Estoy pensando aqu en una actitud ms que en una respuesta. Lo que realmente importa no es tanto lo que dijo Qohelet, sino ms bien la integridad con que respondi a Dios y a las realidades de la vida. La persona religiosa debe aprender que no se pueden aceptar o aplicar ligeramente las doctrinas de la salvacin, de la esperanza y de la confianza. El grito primordial merece ser escuchado, ya que Dios mismo lo escucha. Esta es la razn de que Qohelet est en el canon de la Biblia. 3) La orientacin fuertemente escatolgica o trascendente del cristiano necesita con frecuencia un contrapeso y Qohelet se lo proporciona con su concentracin en este mundo. Casi todo el Antiguo Testamento est de acuerdo con l en este punto. Hay una escatologa malsana que disminuye, si es que no niega, las alegras de este mundo, como insina la antigua oracin litrgica: terrena despicere et amare coelestia, despreciar las cosas de este mundo y amar las del cielo. Si Qohelet adopta una actitud dura con las cosas de este mundo, es slo porque est buscando la verdadera felicidad aqu y ahora. Reconoce, como hemos visto, que las alegras y placeres de la buena vida son don de Dios, y no tiene dificultad en aceptarlos con entusiasmo. Como escriba Bonhoeffer: Slo cuando

se ama la vida y el mundo tanto que sin ellos todo desaparecera, se puede creer en la resurreccin y en un mundo nuevo 1. 4) No sera justo decir, como muchos estudiosos lo han hecho, que Qohelet tiene una severa imagen de Dios (si es que, en realidad, tiene una imagen en absoluto). Se ha de admitir que cualquier reconstruccin de su concepto de Dios basada en estos doce captulos deja mucho que desear. Pero se ha de tener tambin en cuenta la intencin del libro. El autor est ms preocupado por la vida humana que por Dios. Dado que la obra de Dios escapa a la investigacin humana, Dios sigue siendo para l un misterio estricto y la vida es vanidad. En estas circunstancias es admirable que Qohelet pueda ser todava el hombre de fe que de hecho es. Si aceptamos los lmites con que Qohelet se acerca a la realidad los lmites trazados por la sabidura-tradicin, podramos decir con Zimmerli que Qohelet encuentra la realidad del creador con mayor claridad que cualquier otro sabio israelita posterior a l. Choca siempre con una realidad que est determinada y que no puede ser comprendida. Detrs de toda esta determinacin y de esta incomprensibilidad est Dios, que no puede ser escudriado, que es libre, que no reacciona nunca, sino que acta siempre en libertad... El Eclesiasts es el centinela que prohibe a la Sabidura cruzar la frontera para llegar a una comprensin de la vida. Garantiza la correcta interpretacin del principio: 'El temor de Dios es el comienzo del conocimiento'... El temor de Dios est abierto a Dios mismo, el Dios libre y vivo. Por tanto, el Eclesiasts recuerda a la Sabidura el puesto que ocupa ante el creador 2 .
R.-E. MURPHY

[Traduccin: J. L. ZUBIZARRETA]

Letters and Papers from Prison (Nueva York 1962) 104. The Place and Limit of the Wisdom in the Framework of the Od Testament Theology: The Scottish Journal of Theology 17 (1964) 156-158 ( = Ort und Grenze der Weisheit im Rahmen der alttestamentlichen Theologie, en Gottes Offenbarung: Gesammelte Aufsatze [Munich 1963] 312315).
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III
EL SIERVO DOLIENTE DE YAHVE
1. EL SIERVO DOLIENTE DE YAHVE: UNA FIGURA BBLICA TAN FAMILIAR COMO ENIGMTICA

Pocos textos profticos del Antiguo Testamento son tan familiares al cristiano como el captulo 53 del libro de Isaas. El relato de la pasin de Jess parece un comentario bblico al texto. Sin embargo, cuando uno trata de analizar cientficamente el citado texto (Is 52,13-53,12), as como los otros cantos del Siervo de Yahv Cebed yhwh, en hebreo) \ su perplejidad inicial apenas es menor que la del tesorero etope que pregunt al dicono Felipe: De quin dice esto el profeta: de s mismo o de otro? (Hch 8, 34) 2 . En quin pensaba aquel gran profeta exlico, llamado Deutero-Isaas por los exegetas, cuando poco antes del 540 a. C. formul en Babilonia su mensaje, tan fascinador como enigmtico, sobre el Siervo de Yahv? La antigua exgesis historicista vio encarnadas en el Siervo a todas las posibles figuras veterotestamentarias; hoy, en cambio, slo existen dos interpretaciones ms o menos modificadas. Segn una de ellas, el Siervo sera el mismo Israel, es decir, una personificacin del Israel doliente en la cautividad babilnica3. El Siervo no es slo llamado explcitamente Israel en el segundo canto (49,3), sino que en el contexto de los cantos Israel aparece repetidas veces como Siervo de Yahv (por ejemplo, en 41,8;
B. Dufam fue el primero en demostrar, especialmente en su comentario a Isaas de 1892, que los textos de Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9 y 52,13-53,12 formaban una unidad que l design como Cantos del Ebed Yahv (op. cit., XIII), si bien la delimitacin de los textos es discutible y la designacin de cantos es inexacta. Cf. sobre este punto C. Westermann, Das Bucb Jesaja. Kapitel 40-66 (Gotinga 1960) 20. 2 Sobre el estado de la exgesis, cf. Chr. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (Oxford 31963); H. Haag: Biblsche Zeitschrift (nueva serie) 3 (1969) 174-204. 3 Por ejemplo, O. Eissfeldt, Chr. R. North, H. H. Rowley, O. Keiser, J. Coppens, con interpretaciones en parte diversas.
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42,19; 43,10). Se pueden incluso constatar paralelos de contenido 4. Sin embargo, aparecen tambin importantes diferencias que hacen casi imposible identificar al Israel concreto, del que el profeta habla en otros pasajes, con el Siervo. Este tiene una misin dirigida precisamente a ese Israel: el retorno de las tribus exiliadas (49,5s). Es inocente y sufre por los pecados ajenos (53,3-6.9-12), mientras que Israel debe sufrir por sus propios pecados (40,2; 42, 24; 43,24s; 50,1; cf. 44,22). Es ms que improbable que un nico e idntico autor viera en la figura del Siervo unas veces al Israel concreto y otras al ideal. Segn la segunda interpretacin, que se remonta a S. Mowinckel 5 , el Siervo designara al mismo profeta (Deutero-Isaas). Esta hiptesis es compartida hoy por no pocos exegetas, especialmente de lengua alemana6. Dado que el Siervo tiene evidentes rasgos profticos (cf. su vocacin y su misin de anuncio) y que, por otra parte, difcilmente puede aludir a un profeta del pasado, es natural ver en l al mismo gran profeta del Exilio. Como Jeremas dej sus Confesiones7, este profeta habra dejado a la posteridad, si bien de forma mucho ms velada, un testimonio sobre su persona, una reflexin sobre su vocacin, su misin a Israel y a las naciones (cf. los orculos de Ciro) 8 , sus tentaciones ante su aparente fracaso (49,4), las resistencias que se le opusieron (42,4), sus luchas y persecuciones (50,6-9), su propio martirio, que se le presentaba como inminente (captulo 53) y en el que, sn duda, no habra visto su fracaso definitivo, sino un paso hacia su ensalzamiento y glorificacin por parte de Yahv, consciente de que Dios no permite que sus elegidos fracasen para siempre. Una explicacin en principio muy esclarecedora. Sera incluso convincente, si no fuera por el cuarto canto (52,13-53,12). Pero si incluimos este ltimo texto,
4 Israel es, como el Siervo, elegido de Yahv (45,4; cf. 42,1), formado por Yahv desde el seno materno (44,2.21.24; cf. 49,1.5), llamado (48,12; cf. 42,1; 49,2), enviado (42,19; cf. 42,1; 49,1.6). 5 Der Knecht Jahwas (Giessen 1921) (cf. tambin Hch 8,34). 6 Por ejemplo, K. Elliger, J. Begrich, H. W. Wolff (1942-21950), G. Fohrer, J. Scharbert, E. Kutsch. 7 Jr 11,18-21; 12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18. 8 Is 44,24-45,7

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2. CARCTER Y SENTIDO DEL SUFRIMIENTO DEL SIERVO DE YAHVE

resulta ms que extraa la idea de que el profeta pudiera no slo esbozar un cuadro semejante de su propio martirio, sino incluso atribuirle un valor de expiacin vicaria por los pecados de su pueblo y de todas las naciones y esperar para s mismo no slo su aceptacin por parte de Dios (cf. Sal 49,16; 74,24), sino incluso su ensalzamiento (mediante la resurreccin?) y glorificacin ante Israel y las naciones (cf. 52,13-15; 53,10-12). Por esta razn se suele atribuir el cuarto canto a un discpulo espiritual del Dutero-Isaas (el Trito-Isaas) 9 o al crculo de discpulos del profeta10, que le habran levantado as un monumento. Sin embargo, un monumento semejante es tan poco imaginable como un mensaje pascual sin apariciones del resucitado. As, pues, las dos interpretaciones (la colectiva y la individual, especialmente la autobiogrfica) son insatisfactorias y no pueden resolver el enigma del Siervo. Sin embargo, como en seguida veremos, son de una gran ayuda indirecta para conseguir una ms profunda comprensin de esta figura bblica. Dado que el Siervo trasciende evidentemente todas las fronteras histricas y temporales, la pregunta sobre quin es el Siervo segn la intencin del autor de los cantos presupone un planteamiento del todo falso ", tanto ms cuanto que las afirmaciones sobre dicha figura contienen en s un elemento encubridor y an en suspenso. Est ms de acuerdo con el carcter del texto preguntarse por la misin del Siervo, por el sentido de su sufrimiento, por las races veterotestamentarias de este mensaje inaudito, por sus repercusiones ms all del Antiguo Testamento y no en ltimo lugar por su significado para el cristiano, especialmente para el cristiano que sufre.

' As, K. Elliger, Deuterojesaja in seinem Verhaltnis zu Tritojesaja (Stuttgart 1933) 98. 10 As, por ejemplo, G. Fohrer, J. Scharbert, E. Kutsch. 11 Cf. H. W. Wolff: Evangelische Theologie 22 (1962) 341; C. Westermann, op. cit., 20s; W. Zimmerli, Grundriss der dttestamentlichen Theologie (Stuttgart 1972; la traduccin castellana aparecer en breve en Ed. Cristiandad) 296.

Describamos primero brevemente el carcter y el sentido del sufrimiento del Siervo segn las afirmaciones de los cantos. a) El Siervo sufre bajo su mensaje proftico y a causa del mismo. La tarea para la que lo ha llamado Yahv es una carga pesada. As se nos dice en el primero de los cantos (42,1-4), donde Yahv presenta a su Siervo: No vacilar ni se quebrar hasta implantar el derecho en la tierra, y sus leyes que esperan las islas (v. 4) 12 . Su aparente fracaso le hace vacilar: Mientras yo pensaba: 'En vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas' (49,4). Pero el Siervo sufre sobre todo por causa de su mensaje: as lo confiesa en el tercer canto (50,4-9): El Seor me abri el odo; yo no me resist ni me ech atrs: ofrec la espalda a los que me apaleaban, las mejillas a los que mesaban mi barba; no me tap el rostro ante ultrajes ni salivazos. El Seor me ayuda, por eso no senta los ultrajes; por eso endurec el rostro como pedernal, sabiendo que no quedara defraudado (5-7). Es admirable la paciencia del Siervo en su opresin y persecucin, que, segn Is 53, llegan hasta el martirio. Se ha de tener en cuenta que se trata del sufrimiento de un mediador (proftico) de la salvacin 13, en cierto modo, de un sufrimiento que forma parte de su funcin (proftica) de mediador y no del sufrimiento de un justo individual. b) El sufrimiento hasta la muerte (cap. 53) que el Siervo debe soportar no se puede atribuir a los hombres ms que en una primera consideracin superficial. La actividad de los enemigos y verdugos se menciona slo incidentalmente: los que le apalean y le mesan la barba (50,6). En ltimo trmino, el sufrimiento del Siervo, que hace pensar tanto en una enfermedad deformante (53, 2-4) como en una ejecucin tras un simulacro de proceso (53,7-9), ha sido causado por Dios mismo. As lo admiten, sobrecogidos por
Los apostrofes en los textos bblicos indican conjeturas. Cf. los comentarios. 13 Cf. N. Fglister, El mediador salvfico proftico, en Mysterium Salutis I I I / l (Ed. Cristiandad, Madrid 1969) 167-193. Para lo que sigue en este artculo, vase esa misma excelente contribucin.
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la conmocin y el arrepentimiento, los que hablan en 53,1-1 la: Y el Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (v. 6). S, Yahv ha querido el sufrimiento del Siervo: mediante su sufrimiento prosperar el plan de Yahv (v. 10). As, pues, el sufrimiento forma parte, no slo de hecho, sino por voluntad de Dios, de la misin salvfica del Siervo, lo mismo que su anuncio de la palabra (cf. 42,1-4; 49,ls; 50,4). Es un constitutivo de su misin de mediador. c) Pero, en un sentido ms profundo, el sufrimiento del Siervo se debe ciertamente a los hombres: es consecuencia de los pecados ajenos. As lo confiesan claramente los que hablan en algunos textos: Pero l fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crmenes (v. 5). Y el Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (v. 6). Pues... por los crmenes de su pueblo fue herido de muerte (v. 8). d) El Siervo sufre no slo por los pecados de otros, sino tambin en lugar de los otros. Su sufrimiento es un sufrimiento vicario. El, el inocente (v. 9), toma el lugar de los pecadores, asume el sufrimiento que estrictamente debera caer sobre ellos. As lo confiesan los que hablan en el ya citado texto del v. 5. Yahv mismo lo proclama en el orculo de salvacin que enmarca algunos cantos (52,12-15; 53,llb-12): El carg con el pecado de muchos e intercedi por los pecadores (53,12). e) El Siervo no slo preserva a los otros del castigo mediante su sufrimiento vicario, sino que sufre para la salvacin de los otros. Su sufrimiento es para los otros causa de salvacin. As lo confiesan ellos mismos: El castigo para nuestra salvacin cay sobre l, sus cicatrices nos curaron (v. 5). Cmo hemos de entender esa salvacin? Salvacin (slm) es el estado de integridad e incolumidad que resulta del apaciguamiento instaurado en todos los mbitos de la vida humana y que... se debe, en ltimo trmino, a la paz con Dios (de ah que slm signifique 'paz') 14. Segn esto, el sufrimiento del Siervo equivale de hecho a un ministerio de
reconciliacin.

turado', 'salv a quien' entreg su vida como expiacin (v. 10). Yahv conceder a su Siervo una nueva vida ms all de la muerte: Tras los trabajos de su vida ver 'luz' (v. 11), como si fuera el progenitor de una nueva familia: Ver descendencia, prolongar sus aos (v. 10) 15 . Le esperan sobre todo la rehabilitacin ante los hombres (cf. vv. 4-6) y la explicacin ltima del destino de su vida doliente: Y se saciar de su reconocimiento como 'justo' (v. 11). Su rehabilitacin, que el Siervo haba esperado en forma de una victoria en el litigo con sus enemigos (50,8s), est descrita en un orculo divino que enmarca uno de los cantos en trminos de un rey que, tras triunfar sobre sus enemigos (52,13.15), ha conseguido el botn (53,12). La cumbre del ensalzamiento y de la rehabilitacin consiste, segn esto, en que Yahv desvela el carcter vicario y salvfico del sufrimiento de su Siervo (53,12; cf. w . 4-6). De este modo se consuma, precisamente mediante la muerte ignominiosa, la misin (proftica) del Siervo: la muerte es para l no slo puerta hacia una nueva vida, sino tambin puerta hacia el xito de su misin. Su cometido proftico, que estaba en peligro de fracasar en el anuncio de la palabra (cf. 49,4), alcanza slo su xito, segn voluntad de Yahv, mediante su sufrimiento y muerte vicaria, pues as lo proclama Yahv delante de todo el pueblo de Dios y de todas las naciones paganas: Mirad, mi Siervo tendr xito, subir, crecer mucho y ser ensalzado (52,13). Nos queda por preguntar todava cmo lleg el profeta a este asombroso mensaje que antes de l era inaudito en el Antiguo Testamento.

3. ORGENES DEL MENSAJE Y MODELOS DEL SIERVO DOLIENTE DE YAHVE EN EL AT

f) El sufrimiento del Siervo tiene, finalmente, significado salvfico para l mismo: Pero el Seor encontr agrado 'en su-tri14

Verdad es que el mensaje de un sufrimiento expiatorio vicario resulta singular en el Antiguo Testamento, pero no es menos cierto que la figura del mensajero doliente de Dios, del profeta doliente, est profundamente arraigada en l. Incluso el mensaje del sufrimiento vicario encuentra en el Antiguo Testamento puntos de arranque que el profeta pudo desarrollar, elaborar e interconectar
15

Fglister, op. cit., \15.

Cf. Fglister, op. cit., 176, nota 34.

24

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para expresar su kerygma. Comencemos por la ltima posibilidad. Segn E. Kutsch16, en el sufrimiento vicario del Siervo aparecen enlazadas dos antiguas concepciones israelitas: de acuerdo con el mensaje del yahvista (Gn 18,23-32), Yahv puede preservar del castigo merecido a los perversos habitantes de una ciudad en consideracin a un determinado nmero de justos que habitan en ella (cf. Jr 5,1). Segn este ltimo texto, incluso un solo justo puede salvar a la impa Jerusaln de la ruina. Por el contrario, segn Ez 14,13-20, justos proverbiales como No, Daniel y Job podrn salvarse a s mismos, y a ningn otro, en un pas en el que se ha cometido traicin (cf. tambin Sof 2,ls). Podramos imaginarnos la conexin de estas ideas con el mensaje de Is 53 de la siguiente manera: Segn Gn 18 y Jr 5, el comportamiento piadoso de uno o ms justos es imputado a todos, incluso a los impos. Del mismo modo, en Is 53 los 'muchos' son salvados, 'sanados', en razn del Siervo de Yahv, que era 'justo'... Pero... el castigo provocado por los impos es ejecutado. En vez de perdn encontramos aqu la ejecucin del castigo. Es verdad que... el castigo no es ejecutado en los que lo han provocado, los impos, sino en los justos. El nico justo no los salva por su sola presencia en tal caso se cancelara el castigo, sino porque toma sobre s mismo la culpa y el castigo de los muchos 17. Sin embargo, la mera reflexin sobre anteriores tradiciones de culpa-castigo, justicia-salvacin, no pudo conducir por s sola al profeta exlico a su mensaje, nunca ms alcanzado en el Antiguo Testamento, de un sufrimiento vicario justificante. Se requera adems, como catalizador, la presencia de una herencia y una experiencia decisivas: la propia experiencia de sufrimiento en el ministerio proftico, meditada y comprendida de nuevo sobre el trasfondo de la experiencia dolorosa de anteriores mediadores salvficos de Israel. La propia experiencia del profeta debi de reflejarse, principalmente, en el segundo y tercer cantos del Siervo de Yahv. Ah encontramos, en primer lugar, el sentimiento de fracaso en el anuncio de la palabra: Mientras yo pensaba: 'En vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas' (49,4). Con su asom16

broso mensaje de un retorno milagroso de los exiliados, el profeta debi de provocar, con relativa frecuencia, la sonrisa escptica e incluso compasiva de sus oyentes. Se sumaba a esto el peligro de las autoridades babilnicas, que debieron de considerar tal mensaje como subversivo e incluso como un acto de alta traicin, de modo que el profeta pudo pensar en la posibilidad de un martirio inminente, como se insina o describe en los cantos tercero y cuarto. Adems, el profeta pudo verse asaltado por tentaciones interiores: Yahv mismo pareca demorarse en cumplir sus promesas, y Ciro no llevaba a cabo las ansiadas esperanzas que se haban puesto en l. Pero bastaban estas dificultades externas y estas tentaciones interiores para componer la figura del Siervo doliente de Yahv, al que el Deutero-Isaas ha descrito con rasgos de su propio destino sin identificarse a s mismo ni con su personalidad ni con su ministerio? No contiene este sufrimiento (hasta la muerte) del Siervo algo de ejemplar, que hace pensar en modelos tomados de entre los siervos de Yahv, los profetas (cf. 2 Re 17,3; Am 7,3; Jr 7, 25), modelos en los que el Deutero-Isaas pudo ver a sus propios precursores y, naturalmente, a los precursores del Siervo, a los que ste, en virtud de su superior misin a Israel y a los pueblos, no poda sino superar incomparablemente? El Antiguo Testamento nos ofrece abundantes modelos de este tipo. Pensemos en Elias perseguido (1 Re 18,10; 19,2), en el abofeteado Miqueas ben Yiml (1 Re 22,24), en el burlado Isaas (Is 28,7-13), en el ajusticiado Uras (Jr 26,20-23) y, sobre todo, en la pasin de Jeremas escrita por su secretario Baruc1S y en las confesiones del mismo profeta19. Ms an, ya Moiss, el siervo de Yahv por excelencia (cf. Ex 14, 31; Nm 12,7; Dt 34,5), choc repetidas veces con la contradiccin y enemistad de su pueblo (cf. Ex 14,lls; 16,2.8; 17,2-4; Nm 14, 2-4; 16,2s), sufri por el destino de su pueblo (Nm 11,10-15) y se gan la ira de Yahv por amor a su pueblo (Dt 1,37). Todava ms claramente que Moiss, Ezequiel de modo parecido al Siervo de Yahv (Is 53,12) tuvo que llevar, en una accin simblica, la culpa de la casa de Israel y de la casa de Jud (Ez 4,4-8), si bien
1S Contenida fundamentalmente en Jr 19,1-20,6; 26; 28; 29; 34,1-7; 36-45; 51,59-64. " Cf. Fglister, op. cit., nota 22.

17

Sein Leiden und Tod- unser Heil (Neukirchen-Vluyn 1967) 42-44.

Op. cit., 43s.

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este acto simblico de llevar la culpa no tena carcter de expiacin vicaria20. Sin embargo, el siervo de Yahv del pasado es Jeremas, quien con sus tentaciones y, ms an, con las oposiciones que tuvo que sufrir21, hizo comprender al desconocido profeta exlico su propia experiencia de sufrimiento y llegar as a la visin del Siervo (escatolgico) de Yahv, que habra de desempear victoriosamente su misin ms por su sufrimiento proftico que por su palabra proftica (cf. Is 52,13-15), sin defraudar como el siervo de Yahv Ciro (cf. Is 44,24-45,7) o sin escandalizarse, como el mismo profeta, por la incredulidad de Israel y por el fracaso de Ciro. Miradas as las cosas, el Deutero-Isaas no se ve a s mismo encarnado en el Siervo, sino que se considera ms bien como precursor imperfecto del Siervo de Yahv, a quien interpreta como un nuevo Jeremas, un Jeremas que acepta ciertamente mejor que su modelo el sufrimiento interior y exterior procedentes de su ministerio proftico y que saca de ese sufrimiento hasta la muerte un sentido positivo en cuanto sufrimiento por los muchos y por sus culpas (cf. especialmente Is 53,12): a pesar de todas las tentaciones, est lejos del nimo de este Siervo la disconformidad con Yahv que encontramos en Jeremas (cf. Jr 15,18; 20,7); su confianza en Yahv y en su plan es mayor que sus propias tentaciones (cf. Is 49,4). En vez de pedir a Yahv, como Jeremas, que le haga experimentar la ira divina en sus propios enemigos (Jr 11,20), intercede en favor de los malhechores (Is 53,12). Mientras Jeremas hubo de recibir amargas reprimendas de Dios (cf. Jr 12,5s; 15,19), Yahv proclamar pblicamente la victoria de su Siervo (cf. Is 52,13-15). Si Jeremas haba desempeado ya antes el ministerio mediador proftico de la intercesin incluso en favor de sus enemigos (Jr 15,11), en el caso del Siervo de Yahv toda la existencia, tambin y sobre todo en el sufrimiento, asume el carcter
20 Cf. W. Zimmerli, Zur Vorgeschichte von Jes. Lili: Vetus Testamentum Supplementum 17 (Leiden 1969) 236-244.240ss; el lector encontrar ah datos ulteriores sobre los modelos veterotestamentarios del sacrificio expiatorio del Siervo (Is 53,10). 21 Cf. supra, notas 7 y 18. Sobre este punto, cf. W. Zimmerli, Jerema, der leidtragende Verkndiger: Internationale Katholische Zeitschrift 4 (1975) 97-111.

de un servicio de mediacin (Is 53). De este modo, el Siervo doliente de Yahv se encuentra solo en la cumbre de todo el Antiguo Testamento como la figura ms perfecta del ministerio proftico y mediador veterotestamentario. Deba quedarse en mero objeto de esperanza?

4 . EL CUMPLIMIENTO DEL MENSAJE DEL SIERVO DOLIENTE DE YAHVE EN JESUCRISTO

El Nuevo Testamento ve cumplido el mensaje del Siervo doliente de Yahv en la pasin y resurreccin de Jesucristo. Ms an, el pasaje que hemos citado de los Hechos de los Apstoles interpreta dicho mensaje como una profeca directa de Cristo (Hch 8, 34s). Existen indicios que hacen pensar que incluso el mismo Jess interpret su misin y su destino a la luz del Siervo doliente de Yahv (cf. Me 10,45; 14,24 par.) 22 . Evidentemente, no se puede hablar de una profeca en sentido estricto, ya que el profeta veterotestamentario esperaba que su propia misin, que haba quedado inacabada, a los hijos desterrados de Israel y a las naciones extranjeras que los opriman quedase cumplida y superada en la obra y muerte del Siervo escatolgico de Yahv. Sin embargo, el Nuevo Testamento tiene razn en cuanto al contenido, pues entre tanto apareci uno en Israel que llev como ningn otro los dolores de muchos e intercedi por los impos a . Verdad es que, incluso aqu, el cumplimiento perfecto est an por realizarse, ya que muchos pueblos se 'asombrarn' de l y ante l los reyes cerrarn la boca (Is 52,15).

5.

EL SIERVO DOLIENTE DE YAHVE Y EL CRISTIANO

Despus que Jesucristo ha cumplido en su pasin el sufrimiento del Siervo de Yahv y que el cristiano debe llevar la cruz detrs
25 23

Cf. L. Ruppert, Jess ais der leidende Gerechte? (Stuttgart 1972) 74s. H. W. Wolff: Evangelische Theologie 22 (1962) 342.

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de su Seor (cf. Me 8,34-7 par.), el sufrimiento cristiano ha perdido ya, en principio, su ltimo aguijn. Segn el testimonio del Nuevo Testamento, al cristiano slo le queda completar con el apstol la medida del sufrimiento de Cristo por el cuerpo de Cristo, la Iglesia (Col 1,24).
L. RUPPERT

EL GRITO DESDE EL ABISMO

EL GRITO DEL OPRIMIDO DESDE LOS SALMOS

[Traduccin: J. L. ZUBIZARRETA]

La alabanza a Dios en los salmos encuentra una expresin singularmente densa en Sal 113, donde se nos dice, en poqusimas palabras, quin es el Dios al que Israel alaba en sus salmos. Tras una invitacin a la alabanza (vv. 1-3), el resto del salmo (vv. 4-9) consiste en una nica afirmacin bipolar, que responde a la pregunta formulada en v. 5: Quin como el Seor, Dios nuestro, en el cielo o en la tierra?. La respuesta se encuentra en una proposicin que constituye el centro del salmo (v. 6): El que encumbra su trono y se abaja para mirar *. El primer hemistiquio se desarrolla en los vv. 4-5; el segundo, en los vv. 7-9; uno ensalza la incomparable majestad de ese Dios, el otro su misericordia: la misericordia del Dios que desde el trono de su majestad dirige su mirada al ms profundo de los abismos. Antes de nada debemos repetir y meditar, una y otra vez, estos pocos versculos, de una estructura sorprendentemente fuerte y clara, para que penetre en nuestro corazn lo que realmente sucede en este salmo y podamos as entender hasta el fondo cada una de sus palabras y de sus frases. Sal 113 es un texto especialmente apropiado para demostrar que un salmo es un conjunto unitario * Traduccin de L. Alonso Schokel (Nueva Biblia Espaola, Ed. Cristiandad, Madrid 1975), que se sigue en todos los salmos citados.

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El grito desde el abismo

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que debe ser escuchado y sentido, intensa y prolongadamente, como tal, si queremos entender sus partes. En este salmo la misericordia de Dios que mira al abismo es desarrollada en vv. 7-9 mediante una narracin estilizada, que nos habla, en dos partes, de un hombre y una mujer que se encontraban en el abismo y que del abismo fueron levantados: Levanta del polvo al desvalido, alza de la basura al pobre, para sentarlo con los nobles, los prncipes de su pueblo; a la estril, ya madre feliz de hijos, la pone al frente de la casa. Se narra aqu el destino de dos personas que se encontraban en el abismo. Podramos decir igualmente que se narra el destino del hombre que se encuentra en el abismo, pues la Biblia entiende al hombre como varn y hembra (Gn 1,27). As, pues, cuando se quiere desarrollar el tema de la misericordia de Dios que mira hacia el abismo se habla de un movimiento que conduce al hombre al abismo y que del abismo lo lleva de nuevo a lo alto. En este movimiento del abismo a lo alto acta la misericordia de Dios. En un salmo que nos dice en poqusimas frases quin es el Dios al que alaba la comunidad cultual se nos habla tambin del hombre que se encuentra en el abismo. Aparece en este salmo una concepcin de Dios, segn la cual no se puede hablar de Dios sin hablar de su abajamiento para mirar el sufrimiento del hombre. Todas las afirmaciones sobre la majestad de Dios son vacas, hueras y sin sentido si no se refieren al Dios que se inclina hacia el abismo del sufrimiento humano. Pero no ha acabado todava el desarrollo de la misericordia de Dios que mira hacia el abismo. Pues las dos narraciones estilizadas de vv. 7-9 destacan un determinado aspecto del sufrimiento humano: el aspecto social del dolor. El hombre de que aqu se habla ha perdido su posicin. La mujer de que aqu se habla ha perdido su prestigio. Su ensalzamiento del abismo no significa slo que ha quedado eliminado el fenmeno de su sufrimiento, sino tambin que vuelven a recibir su posicin y prestigio entre los dems hom-

bres. Esto nos muestra que, en la Biblia, la dimensin comunitaria es un factor bsico de la condicin humana. Aqu el aspecto social no se ha separado todava de la relacin con Dios; la accin misericordiosa de Dios nunca se dirige exclusivamente al hombre individual, sino que afecta siempre al hombre en la comunidad.

LA LAMENTACIN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Lo que en las dos narraciones estilizadas de Sal 113 est implcito, aunque no se explicite, es el grito desde el abismo, al que responde la misericordia de Dios. Todo el Antiguo Testamento conoce este grito. El primer mandamiento evoca la accin de Dios al principio: Yo soy el Seor, tu Dios, que te saqu de Egipto, de la esclavitud... (Ex 20,2). Y el credo histrico (Dt 26,5-11) basa la historia de Israel en el acto salvador de Dios al comienzo de esa misma historia. Si se quiere narrar lo que ocurri entonces se debe hablar tambin del clamor de los oprimidos: Gritamos al Seor... y el Seor escuch nuestra voz (Dt 26,7); He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo su clamor contra sus opresores (Ex 3,7). Si la fe de Israel se basa en este acto salvador de Dios al comienzo de su historia, si la historia de Israel est determinada por los actos salvadores de Dios y si en el exilio babilnico se habla de la opresin exlica y de la salvacin del pueblo con los mismos trminos que se emplean para la salvacin de Egipto, es porque el grito desde el abismo, el clamor de los oprimidos forma parte, implcitamente, de la accin salvadora de Dios a lo largo de toda la historia de su pueblo. Esta es la razn de que la lamentacin dirigida a Dios, como la encontramos en todo el Antiguo Testamento y no slo en los salmos, constituya un componente legtimo y necesario del hablar a Dios. Si se entiende la accin salvadora de Dios como una sucesin de acontecimientos, de modo que puede ser narrada (cf. H. Weinrich, Teologa narrativa: Concilium 85 [1973] 210-221), deberemos decir tambin que el grito dirigido a Dios desde el abismo no puede ser separado del acto salvador de Dios: los dos forman parte de una sucesin de acontecimientos cerrada en s misma. As lo demuestra el credo de Dt 26,5-11; as lo demuestran tambin

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LA LAMENTACIN EN LOS SALMOS

muchos salmos en que el justo contempla retrospectivamente lo que le ha ocurrido. El grito desde el abismo qued separado de la accin salvadora de Dios slo con el fin de hacer de ella una doctrina de la salvacin. La soteriologa no conoce ya el grito desde el abismo: la doctrina de la salvacin ignora la lamentacin. Es, sin embargo, fundamentalmente distinto que la misericordia de Dios, que se inclina hacia el abismo del sufrimiento, sea respuesta respuesta al grito desde el abismo o que tal misericordia est objetivada en una doctrina de la salvacin y se convierta en un atributo atemporal de Dios. El hecho de que la dogmtica cristiana no d cabida a la lamentacin se basa en el hablar objetivante sobre Dios, que puede ser reducido a una doctrina atemporal. De este hablar objetivante sobre Dios se distingue el hablar narrativo sobre la actividad salvadora de Dios, como lo encontramos en el Antiguo Testamento. La diferencia consiste en que en el Antiguo Testamento se habla de un acontecer alternante, de un acontecer dialgico, que tiene lugar entre Dios y el hombre. Sobre esto versa la narracin veterotestamentaria. Donde se narra un acto salvador de Dios tiene tambin cabida el grito del que sufre, que clama desde su necesidad, as como la respuesta del salvado que resuena en la alabanza a Dios. El grito desde el abismo adquiere su dignidad al ser respondido por la misericordia de Dios. Esta es la razn de que, para la Biblia, el hablar sobre Dios comprenda tambin el grito desde el abismo, el clamor del oprimido, el llanto del nio que muere de sed (Gn 21,16s). La Biblia da cabida a este grito, no quiere sofocarlo ni reducirlo al silencio. Sin l, lo que sucede en la Biblia entre Dios y el hombre no estara completo. La oposicin de que acabamos de hablar entre el narrar la accin salvadora de Dios, que comprende el grito desde la necesidad, y una doctrina objetivante de la salvacin, en la que el grito desde la necesidad est separado de la accin salvadora de Dios, no se da, por ejemplo, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En toda la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la lamentacin es un modo legtimo de hablar a Dios. Y los evangelios conocen el grito desde el abismo de un sufrimiento, al que responde la misericordia de Dios.

La lamentacin aparece a lo largo de todo el Antiguo Testamento, desde la lamentacin de Can hasta las lamentaciones de Job, pasando por la de Moiss y la del profeta Jeremas. Pero su punto de reunin son las lamentaciones del Salterio, las oraciones cultuales de lamentacin. El conjunto del Salterio est determinado por la polaridad entre alabanza y lamentacin. Los salmos de alabanza y de lamentacin constituyen los dos grupos principales del Salterio. La lamentacin ocupaba, pues, un puesto fijo y necesario en el culto de Israel. El sufrimiento cotidiano, tanto del individuo como de la comunidad, deba expresarse en el culto: ste era el lugar en que era posible desahogarse con Dios. Por eso existan en Israel las lamentaciones del individuo y las lamentaciones del pueblo o, como podramos tambin decir, las lamentaciones privadas y pblicas. Las experiencias de sufrimiento personal en la enfermedad, prdida de un pariente, reveses profesionales, opresin o calumnia son distintas de las experiencias de sufrimiento de la comunidad en catstrofes polticas o naturales; por eso encontraba cada una su expresin propia en lamentaciones del individuo y del pueblo. Esta simple distincin demuestra ya que las oraciones cultuales de lamentacin hacen referencia a la experiencia: experiencias de todos los das con sus reveses y golpes. Las experiencias de sufrimiento pasaron de la vida al culto, de modo que el que se encontraba bajo el dolor pudiera desahogarse con Dios (Sal 102,1). Este hecho est reflejado en la estructura de los salmos de lamentacin de un modo sorprendentemente claro. Todos los elementos de que se componen los salmos de lamentacin proceden de situaciones de la vida ordinaria: experiencias de necesidades y angustias en que cada uno de esos elementos ocurre y adquiere su significado. La lamentacin, que en el salmo constituye una parte del salmo de lamentacin, puede aparecer independientemente, como la lamentacin de Rebeca (Gn 25,22) o la lamentacin de Sansn (Jue 15,18) y como la peticin expresada por un hondo suspiro (el hosanna era originalmente un suspiro hondo con el significado de socorro), el voto, por ejemplo, de Jacob (Gn 28, 20-22) o incluso la simple invocacin a Dios, en la que puede estar comprendido un grito dirigido a l.

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El grito desde el abismo

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Estos elementos independientes forman un todo en el salmo cultual de lamentacin. Acompaan al individuo en sus experiencias cotidianas y entran con l en el culto, para formar juntos el salmo, que puede ser ahora pronunciado y recitado conjuntamente por muchos individuos con mltiples experiencias. La oracin cultual de los salmos sirve para presentar a Dios la experiencia de dolor de muchos hombres en un lenguaje comn a todos. El grito del oprimido, el tormento del abandono, la fatiga del enfermo, la amargura del fracasado, todas estas cosas resuenan unidas en las palabras del salmo, que presenta ante Dios la lamentacin de todos ellos. Pero qu sucede en esta oracin de lamentacin?
LAMENTACIN EN CUANTO APELACIN

En el contexto forense, la lamentacin desempea una funcin de apelacin o recurso a una instancia cuya razn de ser es hacer justicia donde se ha cometido una injusticia. No es casual que en el mencionado contexto se emplee la misma palabra que se utiliza para expresar el grito a Dios. En un determinado sentido, ms restringido, la lamentacin dirigida a Dios desempea la misma funcin que la lamentacin en un juicio: la de apelacin. Esta conexin es todava reconocible en la antiqusima institucin del juicio de Dios. La conexin entre lamentacin ante Dios y lamentacin en el juicio aparece tambin expresada en los salmos, cuando quien ha sufrido una injusticia implora a Dios: Defiende mi causa (Sal 43, 1), utilizando la misma palabra (rlb) que en otros contextos significa causa judicial, proceso. La funcin de recurso propia de la lamentacin se basa en que el hombre todo hombre es criatura de Dios. El hecho de que Dios haya creado al hombre a su imagen y semejanza significa tambin que todo hombre dispone de esta ultima instancia, a la que puede recurrir. El grito del oprimido encuentra siempre, en una situacin desesperada, acceso a esta ltima instancia. Cuando al hombre, en cuanto acusado o detenido, se le niega el derecho humano universal a defenderse en un juicio regular y objetivo, le est siempre abierto el recurso a una ltima instancia. En el libro de Job este recurso se ha convertido en parte integrante de la Biblia. All donde la funcin de recurso de la lamentacin ocupa un puesto

fijo en el culto, como era el caso de Israel, el derecho humano a recurrir a una ltima instancia radica en la relacin del hombre con Dios. Pero la lamentacin cultual confiere a la funcin de recurso un significado ulterior, como lo demuestra la estructura de la lamentacin. Los distintos elementos del salmo de lamentacin: invocacin (con peticin introductoria)-lamentacin-vuelta a Dios (confesin de confianza)-peticin-voto de alabanza, constituyen una secuencia necesaria en s misma y confieren al salmo de lamentacin una estructura fija. La peculiaridad de tal estructura consiste en que describe un giro. En todos los salmos de lamentacin se insina, se prepara o incluso se anticipa un cambio en la lamentacin. No hay un solo salmo de lamentacin que se detenga en la pura lamentacin. El giro aparece en que toda lamentacin sin excepciones^ desemboca en una peticin. La lamentacin tiene su sentido no slo en s misma, sino en que pone algo en movimiento. Y lo pone en movimiento al recurrir a quien puede alejar el sufrimiento. Pero el giro aparece, adems, en que todo salmo de lamentacin de nuevo sin excepciones revela un movimiento hacia fuera de la lamentacin: sea por medio de un pero que se opone a la lamentacin (pero que introduce una expresin de confianza, como en Sal 13: Pero yo confo en tu bondad), sea mediante un voto de alabanza situado al final del salmo de lamentacin, con lo que el orante experimenta anticipadamente la ayuda. El giro que observamos en la estructura del salmo de lamentacin pone de manifiesto la importancia de la funcin de recurso de la lamentacin. Toda lamentacin de todo salmo de lamentacin recurre a quien puede alejar el sufrimiento del hombre. Cuando el que se lamenta recurre a l, cuando se vuelve hacia l, sucede algo. Este es el secreto propio de los salmos de lamentacin: en todos ellos sucede algo. La funcin de recurso propia de la lamentacin en los salmos aparece an ms clara si consideramos la conexin existente entre lamentacin y peticin. Toda lamentacin desemboca en una peticin, ya que la lamentacin se pronuncia para que cambie algo. De un modo elemental esta conexin se manifiesta en el llanto del nio pequeo, en el que lamentacin y peticin forman an una unidad.

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EL LENGUAJE DEL SUFRIMIENTO

Sin embargo, la peticin que aparece en los salmos es distinta de lo que solemos llamar peticin a Dios. Nuestro trmino peticin comprende dos procesos distintos, a los que en las lenguas antiguas corresponden generalmente dos vocablos diversos: pedir algo (transitivo) y la imploracin (intransitivo), que nace de una necesidad e implora que la necesidad se aleje. La peticin de los salmos aparece casi exclusivamente en el segundo sentido; en los salmos no se da la yuxtaposicin de diversas peticiones para conseguir algo de Dios. La imploracin dirigida a Dios desde una necesidad se compone de dos partes, como lo demuestran abundantemente los salmos de lamentacin: el orante implora primero el acercamiento de Dios y luego su intervencin, su ayuda (Sal 22,20): Pero t, Seor, no te quedes lejos, fuerza ma, ven corriendo a ayudarme. Sera imposible implorar la salvacin de Dios sin suplicar a la vez su acercamiento. Pues la salvacin no puede efectuarse ms que en virtud del acercamiento de Dios. Esto tiene una consecuencia importante: en los salmos, el grito desde el abismo, el clamor del oprimido, se dirige a Dios mismo. No hay en ellos una experiencia de salvacin que no sea tambin experiencia del acerca-' miento personal de Dios. En toda experiencia de salvacin se experimenta un encuentro con Dios; toda escucha se realiza en un encuentro con Dios. Todo hombre que sufre sabe, cuando implora el acercamiento de Dios, que su vida depende de l. Por eso en toda lamentacin que desemboca en una peticin acontece algo que saca al doliente de su dolor. Puede ocurrir que Dios no intervenga en su caso, es posible que no sea liberado de su sufrimiento. Pero al pedir el acercamiento de Dios cambia ya algo. La funcin de recurso propia de la lamentacin no termina siempre en el alejamiento del dolor, pero s abre, en todos los casos, el acceso al Dios vivo. Esto es lo que se quiere decir cuando en una ocasin, como posibilidad ms extrema, el orante de una lamentacin puede afirmar (Sal 73): Con tal de tenerte, no me importa ni el cielo ni la tierra.

La lamentacin es el lenguaje del sufrimiento. Este debe expresarse incluso ante Dios. Por eso pertenece necesariamente la lamentacin al hablar del hombre con Dios. Pero lamentacin no es simplemente sinnimo de grito. El grito es el reflejo inmediato del dolor o de la angustia, que, en cuanto tal, no necesita articulacin. Es un reflejo de carcter creatural que el hombre comparte con muchos animales. La lamentacin, a diferencia del grito, es articulada; en la lamentacin el grito se hace palabra. La lamentacin es, por tanto, especficamente humana. Puede recibir, como ocurre con frecuencia, el nombre de grito, pero se trata slo de una designacin metafrica. La notable diferencia entre lamentacin y grito aparece, entre otras cosas, en que al simple grito de dolor se aade en la lamentacin la pregunta por qu y hasta cundo. Estas dos preguntas constituyen un elemento de la lamentacin en todas las lenguas del mundo. En estas preguntas, al reflejo inmediato del dolor se aade la reflexin del que sufre, que pregunta por el sentido del sufrimiento. Esta pregunta por el sentido es lo que distingue la lamentacin del grito creatural de dolor. El que pregunta por el sentido del sufrimiento es el hombre consciente de su ser y que reflexiona sobre s mismo. En esta pregunta por el sentido se manifiesta lo especficamente humano de la lamentacin. Lo que hemos dicho sobre la funcin de recurso propia de la lamentacin vuelve a aparecer aqu bajo otro aspecto: lo especficamente humano de este por qu se basa en que el hombre ha sido creado para entrar en relacin con Dios. La semejanza con Dios es lo que hace posible que el hombre pueda y deba preguntar ms all de s mismo. El Antiguo Testamento ve en todo sufrimiento el influjo del poder de la muerte. De la amenaza que el poder de la muerte, activo en el sufrimiento, supone contra la vida sana surge la pregunta por el sentido, la pregunta por el por qu. Tal pregunta puede dirigirse slo a Dios: a quin otro, si no? En todo por qu de un hombre doliente, herido, desesperado, arrinconado, el hombre pregunta ms all de s mismo. Lo especficamente humano de la lamentacin en cuanto lenguaje del sufrimiento aparece tambin en que la lamentacin expresa en su lenguaje las tres relaciones fundamentales de la exis-

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tencia humana: el ser-en-s, el ser-con y el ser-ante-Dios. En todos los salmos de lamentacin sta tiene esos tres aspectos, pregunta en esas tres direcciones. La lamentacin es, por su misma naturaleza, trimembre, como podemos ver, por ejemplo, en el comienzo de Sal 13: Hasta cundo, Seor, seguirs t olvidndome, hasta cundo me esconders tu rostro? Hasta cundo he de estar yo cavilando, con el corazn apenado todo el da? Hasta cundo va a triunfar mi enemigo?. Son las mismas tres relaciones fundamentales que caracterizan el relato de la creacin del hombre: ste no es creado slo como individuo, sino para la comunidad y en relacin con su Creador. Estas mismas relaciones de la naturaleza humana forman el esquema de la gran concepcin potica del libro de Job, donde el drama de un sufrimiento humano se desarrolla entre el solitario Job, sus amigos (que se convierten en enemigos) y Dios. La concepcin del hombre que aparece en la lamentacin trimembre resulta hoy extraa, tanto para el hombre secularizado como para el religioso. Sera necesario recuperarla. La articulacin trimembre de la lamentacin presupone una concepcin del hombre en la que slo la conjuncin de los tres aspectos integra la naturaleza humana: el ser-en-s del hombre, el ser-con los otros hombres y el ser-con, frente o ante Dios. La concepcin secularizada del hombre no conoce sino al aislado ser-en-s del hombre o una concepcin del hombre aislada del aspecto comunitario; la comprensin religiosa del hombre conoce slo, por lo general, la relacin con Dios aislada de las dems relaciones existenciales. Frente a la creciente amenaza de la humanidad del hombre en toda la tierra, ms importante que una antropologa teolgica aislada en s misma es una nueva comprensin del hombre basada en la Biblia, que reconcilia las tres relaciones fundamentales del ser humano. La concepcin secularizada del hombre no puede plantear la pregunta por el sentido, como tampoco puede exponerse a s misma a la pregunta por el sentido. Ahora bien, no puede desestimarse la

pregunta del hombre por el sentido de su existencia, como lo demuestra la pregunta del doliente: por qu, hasta cundo, en todas las lenguas de la humanidad. Pero la concepcin del hombre basada en la Biblia no puede ayudar al que as pregunta si no acepta y acoge la lamentacin del hombre secularizado, que surge de los otros dos aspectos. Pero el hecho de que yo atribuya a la lamentacin una importancia tan grande para el hablar sobre Dios, es decir, para la teologa, requiere una explicacin. El comn de los hombres valora negativamente la lamentacin en el mbito privado; se suele decir: Aprende a sufrir sin lamentarte. Esta valoracin negativa de la lamentacin se basa, entre otras cosas, en que sta ha degenerado hasta convertirse en una exposicin del propio sufrimiento o en autocompasin: el que se lamenta da vueltas en su lamentacin en torno a s mismo; la lamentacin se convierte en queja. La lamentacin degener a medida que fue desprendindose de su relacin con Dios. Al no dirigirse ya a quien puede alejar el sufrimiento, la lamentacin se lamenta en el vaco. Esta independizacin con respecto a su relacin con Dios se refleja en un notable fenmeno lingstico. Hoy aplicamos la misma palabra lamentacin a la lamentacin por los muertos. En el Antiguo Testamento esta ltima se distingue precisamente de la lamentacin por el sufrimiento en que la lamentacin por los muertos es exclusivamente retrospectiva. La lamentacin por el sufrimiento, en cambio, mira hacia adelante, hacia un cambio en el sufrimiento, y, por lo mismo, es lamentacin dirigida a Dios; la lamentacin por los muertos, en cambio, es un gnero profano, no se dirige a Dios, no recurre ya a l. Es, por tanto, muy significativo que la lamentacin degenerara slo en el mbito privado, mientras que la lamentacin judicial conserv su valoracin positiva. Ahora bien, si la lamentacin es el lenguaje del sufrimiento, no se le puede prohibir al que sufre. Todos sabemos que, al encontrarnos con una persona muy atribulada, lo primero que hemos de hacer es permitirle expresarse. Por qu habra de impedirse esta autoexpresin cuando se hace ante Dios? Por qu no habra de poder desahogarse con l, como dicen los salmos? Sabemos por los evangelios que Jess no se cerr al lenguaje de los que sufran: Le daba lstima. Y sabemos tambin que Jess, en su sufrimien25

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to y muerte, se meti en la lamentacin de su pueblo y la hizo propia. Pues esto significa el que el Sal 22 contribuyera a dar forma a la pasin de Jess.

sus enemigos se han quedado por detrs de los orantes de los salmos, cuya oracin contra los enemigos de su fe significaba una renuncia incondicional a la violencia.

EL GRITO DE LOS OPRIMIDOS Y LOS OPRESORES

LA LAMENTACIN DEL MEDIADOR

Una peculiaridad de los salmos de lamentacin individual, por la que a nosotros, cristianos, con frecuencia nos resulta difcil recitarlos, es la mencin, a menudo muy pormenorizada, de los enemigos del orante, de los perversos, impos o necios. En los salmos no aparecen, pues, slo los oprimidos, los pobres, los miserables, sino tambin los opresores. La exgesis no ha podido explicar hasta el momento quines son en realidad esos enemigos del orante. Slo se habla de ellos alusivamente, con imgenes y locuciones estilizadas, que, en aquel tiempo, eran inteligibles, pero que nosotros no podemos comprender. Una sola cosa est clara: estos enemigos del orante no pueden ser los enemigos polticos del pueblo; de estos ltimos hablan las lamentaciones colectivas. Se debe tratar de personas que pertenecen a la misma comunidad, con las cuales se ven forzados a convivir los que necesitan estos salmos. Es especialmente llamativo en este contexto que nunca aparezca la ms mnima insinuacin de que se les oponga una resistencia activa. La enemistad, en la medida en que sta repercute en los enemigos, se deja incondicionalmente al buen criterio de Dios. Nos escandalizamos de estas peticiones contra los enemigos sin caer en la cuenta de que significan una renuncia incondicional a la violencia. Estas peticiones contra los enemigos del orante que aparecen en los salmos estaban condicionadas por el hecho de que, en aquella mentalidad, la accin de Dios estaba limitada a este mundo; en este mundo deba decidirse si Dios estaba de parte del orante, es decir, del piadoso. Con la obra de Cristo se ha producido una transformacin en este punto. Dado que Jess ha roto las fronteras de la muerte, ya no es necesaria la peticin contra los enemigos del creyente, que son tambin los enemigos de Dios. En Cristo tenemos la certeza de que Dios est de parte del creyente incluso cuando ste sucumbe a sus opresores. Padre, perdnalos.... Pero debemos decir tambin que siempre que los cristianos han empleado la violencia contra

Adems de todo lo que hemos dicho sobre las lamentaciones en el Antiguo Testamento, existe otra posibilidad: que el clamor de los oprimidos provenga de la boca y del corazn de aquellos que deben sufrir por otros; en este caso, el sufrimiento no nace del destino personal, sino de su misin. En la lamentacin del mediador aparece la conexin ms importante entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Comienza con Moiss, para quien el peso del pueblo que le ha sido confiado resulta demasiado pesado durante la peregrinacin por el desierto; reaparece con Elias, quien, con unos pocos, se mantiene fiel frente a un nmero mucho mayor de gente al Dios que liber a Israel de Egipto; se desarrolla plenamente con los profetas, que deben sufrir porque el pueblo rechaza su mensaje, y especialmente con Jeremas, cuyas lamentaciones (o confesiones) entraron a formar parte de su mensaje. Sus lamentaciones expresan el insoportable peso del cometido de anunciar a su pueblo la catstrofe conminada por Dios. El lenguaje de los afligidos, acuado en los salmos cultuales de lamentacin, se convierte aqu en lenguaje del mensajero de Dios, que casi se desploma bajo el peso de su misin. Es la misin de Dios la que hace de l un oprimido; los reyes de su pueblo, los sacerdotes y los falsos profetas de salvacin se convierten en sus opresores. Se dice aqu, de modo impresionantemente conmovedor, que el que acta por misin de Dios no es sino un hombre vulnerable. El carcter humano del lenguaje de su sufrimiento se expresa tambin aqu en las tres relaciones de la condicin humana: en la acusacin a Dios, en la que Jeremas reprocha a Dios su profunda desesperacin; en la lamentacin contra el enemigo, en la que Jeremas se lamenta por su proceder insidioso; en la lamentacin sobre s mismo, en la que encuentran una expresin conmovedora la soledad y el abandono de un hombre que acta por misin de Dios. A las lamentaciones de Jeremas siguen, con poca distancia de

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tiempo, los cantos sobre el sufrimiento del Siervo de Yahv en el libro del profeta Deutero-Isaas (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53, 12). En ellos aparece por primera vez una posibilidad positiva del sufrimiento totalmente nueva: en el sufrimiento del Siervo de Yahv adquiere el dolor de un solo hombre un significado que, trascendiendo ampliamente al individuo concreto, alcanza a todo el pueblo. El sufrimiento del Siervo es sufrimiento vicario: El castigo cay sobre l para que tuviramos paz, y sus cicatrices nos curaron (Is 53,5). Este cambio radical slo es inteligible en el amplio contexto de la historia de Dios con su pueblo: esta historia hizo necesario el ministerio de los profetas, de los mensajeros de Dios, y la historia de la profeca hizo necesario el sufrimiento del mediador. Slo el conjunto de esta historia da al sufrimiento del mediador en uno de los cantos del Siervo de Yahv, Is 49,4, se alude a la accin aparentemente ineficaz de los profetas el sentido de un sufrimiento por los otros, lo cual significa tambin: por los opresores. La historia de la pasin y muerte de Jess enlaza inmediatamente con los cantos del Siervo de Yahv. En el libro del DeuteroIsaas permanece todava velado quin es el Siervo de Yahv: es un individuo que, sin embargo, representa a la totalidad. En la pasin de los evangelios culmina la historia, que haba comenzado con las lamentaciones de Jeremas y cuya conclusin no poda ser ms que insinuada en los cantos del Siervo de Yahv. Podemos ver tambin una insinuacin en el hecho de que en los cantos del Siervo de Yahv a diferencia de las lamentaciones de Jeremas pasa a segundo plano la lamentacin contra el enemigo; la vicariedad no se detiene siquiera ante los enemigos que causan la muerte del Siervo (Is 53,12). En este amplio contexto se sita el grito de Jess en la cruz. Su significado slo puede entenderlo quien sabe por la historia que llega aqu a la meta, que tras ese grito se oculta la lamentacin del que sufre, el clamor de los oprimidos, el gemido de la criatura, que pertenece a la misma esencia del hombre. El lenguaje del sufrimiento que se expresa en la lamentacin adquiere su sentido en el amplio contexto de la obra redentora de Dios. El sufrimiento del hombre en toda la humanidad recibe aqu, en el centro de la historia, el s del Dios misericordioso:

C. WESTERMANN

[Traduccin: J. L. ZUBIZARRETA]

* Para una fundamentacin cientfica de lo arriba expuesto, cf. C. Westermann, Struktur und Geschichte der Klage im AT: ZAW 66 (1954) 44-80; vase tambin Das Loben Gottes in den Psalmen (41968).

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JESS, FIGURA DE HOMBRE

I. INTRODUCCIN

SUFRIENTE

Marco del tema Slo hay un marco vlido e imprescindible desde donde se puede hablar de Jess como figura de hombre sufriente. Y este marco es, paradjicamente, la alegra de Jess. Es marco vlido porque slo tiene de veras capacidad de sufrir mucho quien la tiene de gozar profundamente. Y esto se cumple en Jess de manera privilegiada: la figura de Jess como hombrede-dolores slo es comprensible en unidad dialctica con su anuncio fabuloso. Si es innegable que quienes vivieron con l pensaron infinidad de veces que le cuadraba la imagen isaiana del Siervo sufriente, esto no se explica en contra, ni adems de otras imgenes, sino porque le cuadraba tambin la imagen del libertador, del hermano, del amigo, del sembrador de consuelo y gozo en la existencia humana. De modo que el dolor no ser en Jess, como, por ejemplo, en Qohelet, la ltima palabra de la lucidez, sino el punto de partida y el precio (quiz tambin la prueba y el anuncio) de que la lucidez es gozosa. Este marco es imprescindible hoy, porque nuestro mundo no ha dado todava con otra forma de combatir o afrontar el dolor que anestesiar los niveles de la lucidez y la profundidad humana. Pero y si fuese verdad que el hombre tiene lugares en su pobre corazn que no existen hasta que el dolor entra en ellos para que existan? (L. Bloy). Si fuese verdad la copla de A. Machado: En el corazn tena / la espina de una pasin; / logr arrancrmela una da: / ya no siento el corazn!... El hombre de las sociedades desarrolladas del siglo xx sufre menos, pero no sospecha que quiz sea porque es menos sensible, porque est enmorfinado, narcotizado, porque le han arrancado el corazn. Precisamente por eso en-

tiende menos el dolor: le resulta tan desconocido, tan poco familiar, tan ajeno a su vida y, por eso, tan absurdo y tan intolerable como un trabajador extranjero en el que no logra adivinar un lazo comn de humanidad. A ratos podr desear que desaparezcan, por ejemplo, los dolores del Tercer Mundo o del mundo obrero; pero simplemente para que no le molesten y para poder seguir durmiendo tranquilo. No ser que nuestro nivel de humanidad es terriblemente bajo? En todo caso s parece que buscamos nuestra humanidad fuera de sitio, y que al antiguo empeo de justificacin por las obras le sustituye hoy con ventaja la justificacin por el psicoanlisis o la justificacin por las estructuras (ambos tan necesarios y tan importantes como las obras, pero tan incapaces de justi-ficar, de hacer valer, como ellas). Pues bien, Jess est situado de entrada en un marco tan radicalmente distinto, que hablar de su dolor puede resultar como hablar otro lenguaje. Para Jess no hay necesidad de anestesiar la profundidad humana porque sta es gozosa. Y lo es porque el nivel ltimo de experiencia de esa profundidad es la paternidad acogedora de Dios. Por eso tampoco hay necesidad de que olvidemos o enmascaremos nuestra historia ni de que saquemos de ella como sea un balance positivo para conservar la fe en nosotros mismos y la posibilidad de amar a los dems. Tal posibilidad est ya dada, para Jess, en la profundidad del hombre, donde se puede llamar a Dios Abba y saber que su reino adviene. Y desde este marco se har presente el dolor en la vida de Jess. Por eso es preciso comenzar por l. La alegra de Jess1 En la primera parte de la narracin de la vida de Jess apenas se vislumbra el sufrimiento (los evangelios de la infancia pasan por
1 En las dimensiones de este artculo hay que renunciar al anlisis crtico de textos. Pero ello tampoco es necesario si es cierto que muchas cosas que quiz no pueden pretender una autenticidad histrica poseen, no obstante, una autenticidad jesunica, de acuerdo con la distincin reelaborada ltimamente por E. Schillebeeckx, entre historische Echtheit y Jesus-Echtheit. Cf. Jess. Die Geschichte von einem Lebenden (Friburgo 1975; la traduccin castellana aparecer en breve en Ed. Cristiandad).

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ser posteriores). Jess parece concebir la vida o su presencia en ella como buena noticia, como causa de alegra. Una alegra contagiosa que^eja los dolores tan fuera de l Uga r como en una fiesta de bodas y que seguramente no ser comprendida sino como ligereza de falso profeta 3 . Pero una alegra q u e arranca de la experiencia . S , . C O m o e x P e r i e n c i a g^osa * q u e descubre el mbito de posibilidades por las que apostar en el hombre 5 y que, en capas redaccionales ulteriores, dejar quiz como precipitado el afn por poner en sus labios el Shalom, la p a 2 bblica - l o contrario del dolor como don de saludo o despedida 6 : don de su presencia en fin de cuentas. Y los evangelios parecen dejar constancia de un lugar privilegiado donde se plasma esa alegra: l o s encuentros de Jess. A su manera, cada evangelista ha conservado algn rasgo de lo que pudieron ser esos encuentros. Mateo y Marcos subrayan ms el aspecto de una irradiacin irresistible que convierte su llamada en inapelable, no por coactiva sino por evidente y por fcil (para ello se va dran de la simplicidad del esquema narrativo sigeme - dejndolo todo le siguieron)7. Lucas ha conservado rasgos de una acgida humana tan profunda que llega a convertirse en perdn de Dios, es decir: llega hasta donde no puede llegar ningn encuentro humano (por eso el perdn es sentido como blasfemia: porque no es una noticia o una mercanca ajena a ese encuentro y comunicada ocasionalmente en l, sino que es la profundidad misma de esa acogida humana. Y porque Jess no da o transmite el perdn, sino que descnbe lo que ha ocurrido en ese encuentro, enuncia con el ambiguo pasivo hebreo: Te son perdonados...) 8 . Las tradiciones de Juan, por su parte, estn sorprendidas por la capacidad contagiosa de esos encuentros: el que lo h a vivido intenta provocado en los otros . Y todos los evangelistas han conservado el rasgo que
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ms debe responder a la realidad de aquellos encuentros y que ms difcil de comprender nos resulta a nosotros: su capacidad para acabar con todos los demonios que pueblan la vida del hombre y para barrer todas las fuerzas (exteriores, superiores, quiz trascendentes al hombre) bajo las que pueda gemir y deshacerse una existencia humana 10. La realidad de esta irradiacin y de estos encuentros de Jess como ejercicio de esa experiencia de Dios que abre un mbito insospechado de apuesta por el hombre llevaba precisamente como consecuencia fcil, natural, lgica, el paso hacia los de fuera: la sonrisa hacia el publicano, el gentil y la prostituta, la comida con ellos. Y eso comportaba, con igual intensidad que hoy, el escndalo de lo intolerable y la divisin a muerte, a menos que se aceptara el presupuesto de Jess: que se haban cambiado los contextos. Pues bien, sobre ese cambio de contextos va a desencadenarse la verdadera batalla, que har del hombre, cuya alegra hemos diseado, el varn de dolores. Y es que nada prueba tanto la maldad y la vetustez humanas como la incapacidad casi fsica del hombre religioso para soportar la bondad de Dios.
II. LECTURA DE LOS DATOS

Acercamiento al mundo interior de Jess Los evangelios se escribieron en una poca que pese a la exaltacin pascual haba credo poder ver en Jess al varn de dolo10 Las narraciones de endemoniados quiz nos resultan hoy menos comprensibles porque los telogos del mundo occidental tenemos una secreta tendencia a inocentar al mundo, de tal forma que nadie sufrira en l como vctima de nada ni de nadie, sino como simple percance tcnico, fcilmente subsanable. Ahora bien, el endemoniado es esencialmente una vctima, no un error de clculo. Deberamos preguntarnos si esa tendencia a inocentar al mundo no expresa otra aspiracin, an ms secreta y menos consciente, de inocentar al establishment, al sistema capitalista... Y seguir preguntando si cierta trivialidad tecnocrtica con que ltimamente se ha abordado el tema de Satans (y que no es sino el reverso de la trivialidad mitolgica de antao, pues ambas son igualmente acristolgicas) no traduce tambin esa misma intencin inconsciente: que no hay en realidad ningn mysterium iniquitatis (2 Tes 2,7) y que, por tanto, no se puede exagerar la maldad del sistema ni buscar cinco pies al gato del establishment.

Cmo yan a ayunar los amigos del novio? (Me 2,19). Un glotn, etc. (cf. Mt 11,19; Le 7 39)
10 21)

cido.futsi)1' 5 Cf. Mt 5,48.

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res ". Hasta el extremo de que tuvo que justificar teolgicamente esa imagen. Y hasta el extremo de que crey poder ver el dolor de la historia bajo el signo de Jess n. Y, sin embargo, el Jess de los evangelios habla poqusimo o nada acerca de su dolor; y esto parece responder a la realidad de los hechos. Las mismas narraciones de la pasin (que seran por su contenido el lugar natural del tema) estn movidas por otra intencin teolgica que las hace ajenas al aspecto personal del dolor (san Juan incluso parece contar una pasin indolora). Slo en escasos momentos, y de forma fugaz e imprevista, alguna alusin personal rompe la objetividad del narrador 13. Y fuera de la pasin ocurre lo mismo: slo en muy raras ocasiones una palabra aislada cruza veloz un horizonte despejado, como un meteorito que revela mundos desconocidos M. O bien ocurren sucesos que provocan una reaccin imprevista 15 y que, en la sacudida que revelan, permiten sospechar una inesperada familiaridad con el dolor. O, lo que es ms frecuente, Jess profiere alguna enseanza de tipo sapiencial que permite adivinar una profunda experiencia de las posibilidades de dolor que encierra la vida humana. As sucede con la negativa a considerar el dolor de los otros como fruto de la culpa (negativa que Job ya haba proclamado, pero slo para su propio dolor, mientras que sus piadosos amigos no lograban aceptarla para el dolor del compaero) 16. As sucede tambin con la experiencia de lo que es el destino de los profetas o con algunos avisos sobre los niveles de dolor que caben en la relacin humana y que, mirados aisladamente, haran pensar en el cinismo endurecido de la persona traumatizada ev incapaz de integrarse en una convivencia normal ". O con la sensibilidad para admirar la fe de los dems18. As ocurre, finalmente,
Cf. 1 Pe 2,21-25; 3,18; 4,1; Rom 15,3; Heb 12,2. Cf. Mt 25,31ss; Hch 9,4; 2 Cor 1,5; 4,10; Col 1,24. 13 Cf. Me 15,34; Le 23,28. 14 Me siento agitado (Jn 12,27); se ech a llorar (11,35); me muero de tristeza (Mt 26,38). 15 Estremecindose profundamente (Me 8,12); aprtate de m, Satans (8,33); podis pasar el mal trago que yo he de pasar? (Mt 20,22). 16 Cf. Jn 9,3; Le 13,lss. 17 Cf. Le 27,17. Adems, Mt 13,57, y 23,34-39. 18 La fe implica en estos pasajes la capacidad para aceptar que el dolor est en la vida para ser vencido, sin dejarse aplanar por l ni echar la culpa
12 11

con la enseanza que quiere hacer del dolor el precio de la fecundidad de la vida o del seguimiento suyo, y que, cuando en lgica reaccin no es aceptada, parece volverle agresivo19. Este es, pues, el contraste que los datos exigen explicar: una secreta familiaridad con el dolor, que quiz no es deducible del curso exterior de los acontecimientos narrados y que tampoco parece simple proyeccin al Jess terreno del impacto de la cruz sobre sus discpulos, por cuanto ella est en la base de la comprensin y ternura del Jess terreno ^ y de su orientacin curadora y antifatalista21. Tpica del hombre que posee una secreta familiaridad con el dolor, pero no ha sido vencido por l, es esa concepcin del amor como sensibilidad y capacidad de respuesta que brota no ante el amor o la riqueza del otro, sino ante su dolor o su necesidad. Y esta concepcin es caracterstica del Jess de los evangelios y de los hombres que aprendieron de l. De dnde ha nacido todo este mundo interior? Cul es su contexto en la vida de Jess, es decir, en la vida de un hombre cuya lucidez ltima era la experiencia gozosa del Abba que fundaba la fe optimista en el hombre? Qu encuentra Jess cuando se abre a la profundidad de la vida? El dolor como salida de s En Marcos, las primeras rpidas alusiones al dolor de Jess tienen como objeto a los dems. El primer evangelista ha montado dos series sucesivas de encuentros de Jess con la realidad que terminan con una pincelada triste. Primero una serie de encuentros con la enfermedad y la posesin diablica (1,21-45), en el ltimo de los cuales reacciona Jess sacudido (1,41). A continuacin sigue una serie de conflictos (2,1-3,6), en el ltimo de los cuales reacciona Jess dolido por la dureza de corazn (3,5). Y as se insinan nada ms las dos primeras aperturas de Jess al misterio del dolor: los humillados y ofendidos por un lado y la ceguera
a nadie. Por eso la fe cura, y la falta de fe es objeto de reproche. Cf. Mt 7, 10; Le 17,19; 18,42; Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8. " Cf. Jn 12,23ss; Me 8,33. 20 Mt 9,36; 15,32; 20,34; Le 7,13. Casi siempre que los evangelios hablan de un sentimiento de Jess se trata de la compasin o de la alegra en Dios antes citada. 21 Cf. Mt 4,23.24; 6,25.34; 7,17; 11,28.

i.

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y dureza del corazn humano por otro. Ambos temas sern persistentes a lo largo de toda la vida de Jess 72. Lo que explica esta doble reaccin de Jess es el hecho de que se ha producido desde dentro de la situacin afrontada: identificndose solidariamente con esa misma evidencia, tan nuestra, por la que el hombre sufriente siente su propio dolor como dolor de todo el mundo, como lo radicalmente intolerable. De modo que la posesin diablica como definicin trascendental de todas las esclavitudes predicamentales del hombre, o la enfermedad como expresin grfica del gemido ontolgico de la criatura humana, o la dureza de corazn como ments definitivo a las alegras del reino, parecen crear un abismo entre la experiencia del hombre con la apuesta por l a partir del Padre y la experiencia real de los hombres concretos. Este desgarramiento es posible, segn lo dicho, porque la causa del otro se hace en cada momento para Jess, a partir de la vivencia gozosa del Abba, su propia causa. Y slo a partir de aqu puede ser medido. Y este desgarramiento se aumentar ante la dureza de corazn, segundo ments y ms radical. Pues ante la enfermedad, la fe de Jess es poderosa, sobre todo en la medida en que logra comunicarse convirtindose en fe del enfermo. Pero ante la dureza de corazn Jess parece ms impotente. Y lo terrible es que pronto se insinuar un vnculo misterioso entre ambas: la dureza de corazn vincula responsablemente con el dolor humano: porque se niega p se cierra indiferente a l o porque le causa B . De esta manera, como Jess tiene en la experiencia de Dios un fundamento (no tematizado quiz, pero actuante) M para la univerSobre el primer tema, las citas seran inagotables. Sobre la dureza de corazn, cf. Me 3,5; 10,5; 16,14; ms Le 9,47. 23 Le 13,10-16 ha sistematizado todos estos datos: la enfermedad de la mujer con referencia explcita a un principio trascendente de opresin (v. 11), la dureza de corazn como negativa a curarla (14.15) y la filiacin de Abrahn como razn de la conducta de Jess (16). Al final quedan frente a frente los dos elementos transexperimentales del desgarramiento de Jess: la eleccin del hombre (hija de Abrahn) y la trascendencia del mal (Satans). Cf. v. 16. 24 Al principio Jess se mueve dentro del mbito judo. Por ejemplo, en la nota anterior, la eleccin de la mujer es descrita como filiacin de Abrahn, no como hija de Dios.
22

salidad del hombre, su dolor ir convirtindose en efecto y expresin del desgarramiento ontolgico que divide a los hombres: a cada hombre en bueno y malo, en el verdadero y el real; pero tambin a los hombres entre s en sanos y enfermos, en puros e impuros, en ricos y pobres... hasta llegar a la misma lucha de clases. El itinerario que aqu se insina como posible itinerario de Jess es un camino de acceso al dolor ms o menos comn a toda vida humana, potencialmente presente en cada una y parcialmente barruntable a partir de la experiencia propia. Pero en Jess se va a ver completado por un factor nuevo. La duda como puesta en cuestin propia Lo inesperado y lo que nosotros mismos an no nos decidimos a aceptar es que esa gozosa apertura a la vida, tpica de Jess, pueda encontrarse y se encontrara de hecho con un grado increble de conflictividad y de rechazo, y que el Nuevo Testamento parezca mirar esa conflictividad y ese rechazo como inevitable. Pero nuestra sorpresa y nuestra negativa secreta a acepar el rechazo de Jess quiz puedan servirnos para comprender la sorpresa del propio Jess y su misma negativa a aceptar su propio rechazo. Porque ese rechazo se produce. Lo decisivo para una cristologa que no haga de la divinidad de Jess un simple principio formal de valoracin de sus actos (como le ocurri a Anselmo) no es que Jess muera (por ejemplo, de muerte natural o de algn otro accidente), sino que muera condenado: como efecto de un rechazo fulminante en el que coinciden y se amigan los enemigos ms irreconciliables: Herodes y Pilato (Le 23,12), romanos y judos, los jefes y el pueblo. Marcos ha tipificado esa conflictividad al concluir precisamente las dos series de encuentros a que antes aludimos (los demonios y la dureza de corazn) con una inesperada decisin de acabar con l (3,6) que completa el carcter de planteamiento que tiene la primera parte de su Evangelio. Y esta conflictividad est desde ahora presente en la vida y en la conciencia de Jess, como parece reflejarse en los episodios que componen la segunda etapa de esa vida: crisis de Cesrea, opcin de hablar en parbolas, de hablar menos o a crculos ms reducidos de discpulos a los que preparaba,

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exigencia a stos de una clarificacin de postura frente a l (Me 8, 29; Jn 6,67) y quiz enfrentamiento con otras posibles opciones25 que luego la tradicin tipificara como tentaciones. En todos estos rasgos parece que nos acercamos (por debajo de la cuestionabilidad de las ancdotas) al sentido exacto de los hechos y a lo que hemos llamado con E. Schillebeeckx autenticidad jesunica. En cambio, me parece que Schillebeeckx M trivializa en exceso la conflictividad de la condena y de la muerte de Jess, hacindola digerible desde los datos martiriales del AT y el precedente de la muerte del Bautista. Pero lo decisivo es que al Bautista lo mat Herodes, y ello permita leer su muerte como martirio. A Jess no lo mat Herodes, sino los representantes de Dios y con ellos todos: unos en nombre de la pax romana, otros en nombre de la ley divina, otros en nombre de la independencia juda..., pero todos coinciden en la condena. Juan muere por una apuesta absurda e inmoral y Jess por una blasfemia verosmil. En todo caso, me parece al menos que la preparacin que Jess pudo hacerse para su muerte debe ser distinguida del modo como la vivi in situ. Por eso creo que tiene ms razn Moltmann cuando habla de esa muerte como refutacin de su pretensin 27. Y esto desborda las mismas categoras que luego se le aplicarn (del Profeta o del Justo sufriente) mostrndolo como el antitipo o el fin de aquellas figuras y pasando su muerte a otro nivel que ya no es el de la conflictividad o el rechazo por los impos y los injustos, sino el rechazo por Dios a travs de los hechos: el nivel religioso del abandono de Dios, para el que no encuentro mejor traduccin en la conciencia de Jess que la palabra duda: el desmoronamiento de aquellos contextos nuevos desde los que viva Jess (cf. el gran grito de Me 15,37). Una duda que no es la duda del hombre inseguro de s (pues la seguridad de Jess era total), sino la duda de la realidad misma, que ya no deja nada en pie como no sea la fidelidad al elemento de relacin personal, filial, vivido en ella, y que Lucas ha plasmado en el salto desde el abandono de Dios (de Mt-Mc) hasta las manos
25 Cf. huellas de eso en la idea del poder (Jn 6,15) y en la del signo aparatoso (Me 8,11). 26 Op. cit., 242ss. 27 Der gekreuzigte Gott. Traduccin castellana (Salamanca 1975) pp. 188 y 211.

del Abba. Jess llega a ser figura del hombre sufriente porque su destino no es integrable ni asimilable. Luego, es cierto, se hablar de esa muerte como necesaria (edei, etc.); pero esto se dice ms bien como expresin de que no se poda entender antes, de que esa muerte se asume pero no se asimila, se entrega pero no se integra. Si hay algn mbito de la experiencia humana desde el que pueda sernos accesible este cuestionamiento de Jess sera seguramente ese sino largo y fatal de nuestra historia que tambin nos negamos a reconocer y por el que, en nombre de la libertad, se han sancionado las esclavitudes mayores (desde la pax romana hasta la pax capitalista), en nombre de la justicia se han bendecido las injusticias ms atroces (hasta convertir el summun ius de Marx en la summa iniuria de alguna de sus realizaciones concretas), en nombre del hombre se han cometido todas las inhumanidades y en nombre de Dios las ms increbles atrocidades (desde los sacrificios humanos hasta la Inquisicin). Ese destino fatal que revelan, a la vez, la historia y la cruz, y que no es ms que el reverso de lo que en otra ocasin formulamos as: Cuando los hombres nos ponemos a construir absolutos no hacemos ms que crucificar al Absoluto28. Por aqu debe ser accesible el grado de conflictividad que supone la vida de Jess, y que l debi soportar como su propia puesta en cuestin por la realidad de Dios, plasmada en la categora del abandono, y que lleva comprensiblemente al grito de la agona: Lejos de m este cliz (Me 14,36).

III.

CONSECUENCIAS

Dolor de Jess y dolor del mundo De la exposicin anterior se deducen algunas consecuencias: a) El dolor de Jess aparece como un dolor no egosta, no centrado en s y, por ello, nada enfermizo, aunque pueda ser sumo. No gira en torno a sus propios traumas, sus propias frustraciones,
28 Qu significa creer en Jess, en La teologa de cada da (Salamanca 1976) 17.

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sus fijaciones... Por eso tampoco es obsesivo ni quita la capacidad de goce o de inters. No cierra en s, aunque abate y destroza. Y creo que slo aqu pueden tener cabida las alusiones a la Providencia en el Sermn de la Montaa, que, tomadas en un contexto de religiosidad general, sonaran a cinismo, a ingenuidad o a opio del pueblo: los lirios siguen floreciendo y los pjaros siguen cantando tambin cuando yo sufro, y el mundo puede seguir siendo bello cuando para m es objetivamente horroroso. Y eso significa que mi dolor no da la medida valoral del mundo (como tampoco la da el goce privado), pese a que la experiencia del dolor es esencialmente experiencia del mundo como falto de sentido. Lo que se llama aceptacin cristiana del dolor quiz no pueda significar ms que eso: aceptar que la propia subjetividad no es el centro o la clave de interpretacin del mundo y, en este paso, comenzar a existirpara. Cabe barruntar aqu por qu Yahv le responde a Job con toda aquella incomprensible cosmologa? (Job 38-40). b) Porque el dolor de Jess no se inserta en el cierre sobre s, sino en la apertura al otro, es por lo que la tradicin pudo resumir el recuerdo del encuentro de Jess con los hombres agobiados, mediante aquellas palabras de Isaas: Tom sobre s nuestras dolencias (Mt 8,17). Y por el potencial liberador de esa identificacin de Jess con el nombre que sufra pudo poner en sus labios aquellas otras palabras: Venid a m los que andis agobiados, que yo os aliviar (Mt 11,28). Despus, cuando esta apertura solidaria al dolor humano se convierta en la aparente derrota a manos de ese dolor que, en algn momento de toda vida hmuana, se revela como ms fuerte que nosotros, ser fcil reformular lo anterior de manera ms amplia: Sufri por nosotros (en favor nuestro o en lugar nuestro, es igual), dando al dolor de Jess (y al dolor humano) una especie de sentido redentor, trascendente. Cabe discutir los pasos lgicos de este proceso. Pero lo que no cabe negar es que los hombres que vivieron con Jess de Nazaret se acostumbraron despus a mirar el dolor humano desde la experiencia de l y como dolor de Cristo: se muere con Cristo y se sufre con l o con su mismo dolor 29 . Y as cabe poner en labios de Jess una serie de textos

que hablan del dolor como salario de su seguimiento x y que luego justifican ese salario desde la revelacin de la verdad ms profunda del hombre (la ley del grano de trigo: Jn 12,23ss). De la aceptacin del dolor a la necesidad del dolor ha. Carta a los Hebreos parece conservar ntegros los pasos de este proceso, que, para el autor de la carta, es elemento constitutivo de la unicidad irrepetible del sacerdocio de Cristo. El proceso es ms fcil de seguir si se recorren en orden inverso los datos que da el autor: 1) La descripcin global de la vida de Jess, que viene dada por su va dolorosa: teniendo ante s el gozo soport la cruz sin tomar en cuenta su ignominia (Heb 12,2) 31 . 2) En ese sufrimiento aprendi a obedecer (5,7-9), es decir, aprendi el destino humano que slo se realiza en la aceptacin. El trmino obediencia intenta dar un matiz personal y esperanzado, que permite superar la aceptacin meramente estoica, reavivada hoy por tantos militantes ateos 3Z. 3) Por haber sufrido puede ayudar (2,18). Tesis que se declara a continuacin: su total identificacin con la debilidad humana (2,14) le hace compasivo y digno de fe. Y stos son los rasgos que necesita el hombre en un autntico sacerdote (2,17). 4) Y como conclusin clama el autor, no sin asombro: Tena que ser consumado (consagrado sacerdote)33 por el dolor (2,10). Proceso que, de forma ms moralizante, reproduce la 1 Pe sealando estos rasgos en el dolor de Jess: inocencia, identificacin con nosotros, valor para nosotros y ejemplaridad3*.
Cf. Mt 10,22; 16,25; Le 14,26, etc. Me temo que la traduccin de la Nueva Biblia Espaola (excelente en tantas otras cosas) no ha acertado en este pasaje. 32 Ntese que sos son los dos sentidos del dolor citados anteriormente: el dolor como apertura al otro y como aceptacin de un destino superior. 33 A. Vanhoye ha puesto de relieve cmo la traduccin del teleiosthai (ser consumado) implica una alusin a la consagracin sacerdotal. Cf. Situation du Christ (Pars 1969) 325ss. Textus de sacerdotio Christi (Roma 1969) 120ss. 34 1 Pe 2,21.25; 3,18; 4,1.13.
31 30

Cf. 2 Tim 2,3.11; 1 Pe 4,13; Col 2,20, ms las citas de la nota 12.

26

IV.

CONCLUSIN

Hablar sobre el dolor es siempre indecoroso por dos razones: porque slo al que no est sufriendo le queda voz para hablar sobre el sufrimiento y porque lo nico que cabe hacer ante el dolor es tratar de eliminarlo. Por eso toda pretensin de una palabra doctrinal sobre el dolor est condenada de antemano a ser el discurso pecaminoso de los amigos de Job o a quebrarse y caer sobre s misma cuando afronta la prueba de los hechos, como le ocurre al jesuta de Camus en La peste. Si a pesar de todo nos hemos atrevido a hablar, no ha sido tanto para elaborar ninguna doctrina moral, religiosa o asctica sobre el dolor, sino porque hubo en nuestra historia un hombre que, incomprensiblemente, fue tenido a la vez por varn de dolores y por liberador de toda lgrima. Este hecho asombroso e irrepetible para nosotros justifica (pese a todas las dificultades de acceso) el intento de acercarse a la experiencia de ese Hombre que plasmaron los suyos. \
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CRUZ DE CRISTO Y SUFRIMIENTO

HUMANO

Cada vez que se celebra el Viernes Santo, los fieles no contemplan tan slo el sufrimiento de Cristo, sino que rememoran la larga historia, siempre renovada, del dolor humano. Sufrimientos reales o imaginarios, poco importa. Los males inventariados e inscritos desde hace mucho tiempo en la letana de los santos: guerras, hambres, enfermedades fsicas, temblores de tierra, muertos..., se articulan con otros menos espectaculares, pero no menos cotidianos: trabajo inspido, ritmos desmesurados, horizontes cerrados, exigidad y fealdad de los alojamientos, explotacin, mixtificacin, violencia... Nuestras sociedades con nivel de vida elevado, en que los males fsicos se atenan y desaparecen las inseguridades reales, engendran patologas sociales e individuales no menos temibles y destructoras. Largo cortejo del dolor humano, camino de la cruz jams acabado: Viernes Santo sin ocaso, imagen del Crucificado en que se resume la miseria del mundo, que la proyecta en un grito de angustia al rostro de Dios: Por qu me has abandonado?. Cmo entender esta identificacin entre la cruz de Cristo y nuestros dolores? Est aqu el instrumento de nuestra liberacin o es el ltimo argumento para inducir a los hombres a no rebelarse, a negociar con este dolor, puesto que el Inocente, el Justo, al igual que Job, no ha podido eludirlo y proyectarlo fuera de la historia? La discusin que deseo iniciar con este breve artculo queda delimitada por estas preguntas. Hemos de reconocer que la cruz ha sido, efectivamente, en el curso de la historia, motivo invocado muchas veces para justificar el sufrimiento al tiempo que serva de pretexto para ciertas formas de represin. Es posible librar la cruz de esta funcin que muchos creyentes juzgan odiosa y blasfema? Es justo ver en ella una fuente de libertad? Para lograr una mayor claridad, dividir mi exposicin en tres momentos:

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Ch. Duquoc 1) La ambigedad del recurso a la cruz. 2) La moderna retirada de las teologas de la cruz. 3) El retorno al Crucificado.

Cruz de Cristo y sufrimiento humano

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I.

LA AMBIGEDAD DEL RECURSO A LA CRUZ

El recurso a la cruz se produce no en dependencia con respecto al fenmeno histrico (Jess, el profeta, es condenado por los jefes de su pueblo), sino bajo la forma del smbolo. Este, en ltima instancia, no evoca la muerte histrica de Jess, sino el misterio universal del sufrimiento que tiene su ilustracin en aquella muerte. Las teologas de la cruz no nacen del acontecimiento histrico, sino de una determinada idea de las relaciones entre el hombre y Dios. A mi entender, este deslizamiento de lo histrico a lo simblico es lo que caracteriza la ambigedad de la cruz. La cruz, en las teologas de la redencin que han venido domi-, nando durante siglos la predicacin y la catequesis, no representa el acontecimiento histrico de la muerte de Jess, sino que es el smbolo del carcter doloroso de toda reconciliacin con Dios. La prueba de esta afirmacin resulta sencilla: basta leer las numerosas teologas de la redencin para caer en la cuenta de que se desinteresan de la modalidad histrica que presenta la muerte de Jess. Algunas hacen referencia a ella por pura preocupacin anecdtica. Y, al contrario, se han interrogado con perseverancia acerca de la necesidad de la muerte en el proceso de reconciliacin del hombre pecador con Dios. El sufrimiento, piensan, es necesario en la medida en que es el camino de la redencin. La cruz se convierte en smbolo de un intercambio: el justo o el inocente paga por el culpable sin que ste haya pagado ntegramente su deuda. La cruz, smbolo del sufrimiento y de la muerte, significa que ese largo cortejo de desgracias no es otra cosa que la satisfaccin de una deuda. Espirituales, predicadores y telogos han insistido en que el deudor es insolvente. El deudor es en este caso la humanidad. A lo largo de los siglos se han sucedido unas a otras las teoras para explicar la necesidad del sufrimiento y de la muerte en el proceso de nuestra redencin, y han pasado del mito a las racionalizaciones ms alambicadas. Importa poco que se justifique el carcter

doloroso de nuestra liberacin del poder del pecado por un rescate pagado al demonio, propietario en justicia de quien a l se vendi (teora antigua de los derechos del demonio) o que se invoque la justicia de Dios, que no puede renunciar a sus exigencias estrictas: el que ha pecado debe expiar y morir (teora de la satisfaccin). Importa poco la construccin imaginaria o lgica, pues slo importa el resultado, que es siempre el mismo. Estas teoras teolgicas tratan de poner de relieve el carcter inaudito de la sustitucin. Jess, al que confesamos Hijo de Dios, paga en nuestro lugar la deuda contrada con Dios, que nosotros, por hiptesis, somos incapaces de saldar. Nuestros sufrimientos y nuestra muerte son vanos y fuente de otros sufrimientos y otras muertes, terror o desesperacin. Pero Jess se adentra por este camino y lo abre a la esperanza, puesto que este camino de dolor y muerte es el duro camino de la libertad. De este modo la cruz se convierte en un proceso de negociacin sobre nosotros entre Jess y Dios. Las teologas abandonan poco a poco el mantillo mtico de sus orgenes, elaboran unos conceptos, que la mayor parte de las veces toman de las imgenes jurdicas de las culturas en que nacieron, y de este modo tratan de aclarar lo que intuitiva y simblicamente viene dado en la cruz. Pero estas teologas, aunque sustituyan por el smbolo el acontecimiento histrico de la muerte de Jess, no por ello dejan de apelar al Nuevo Testamento, y con una relativa justificacin. La primera generacin cristiana consideraba escandalosa y absurda la muerte de aquel a quien confesaba Cristo y Seor. Para paliar la incapacidad de su pensamiento hubo de recurrir a lo ya conocido, a algo que, en consecuencia, no resultara escandaloso, y para dulcificar de algn modo la muerte de Jess ech mano de algunas imgenes procedentes del Antiguo Testamento. Este procedimiento tena una doble ventaja: atenuaba la brutalidad del acontecimiento histrico y permita unificar el designio de Dios al descubrir en el rechazo mortal de Jess por su pueblo una necesidad divina con fines misericordiosos. En consecuencia, se organiz la catequesis sobre la muerte de Jess a partir de ciertas imgenes, como la del rescate, el siervo, el sacrificio, la vctima, el cordero pascual, etc. En todo ello advertimos los primeros esfuerzos por integrar, en un pensamiento que aspira a ser coherente, el hecho bruto de la cruz. Pero con ello se corre ya al mismo tiempo el peligro de poner la

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imagen en lugar del acontecimiento, con lo que se oculta el significado de ste. Este esfuerzo prosigui ms adelante. Los telogos abandonaron las imgenes y se decidieron por unas nociones que juzgaban ms rigurosas, tales como la de la satisfaccin. Esta teora, desarrollada por san Anselmo de Canterbury, tendr un xito duradero en el catolicismo. Sin embargo, no impedir el retorno a unas concepciones aparentemente ms primitivas, como la teora de la inmolacin o de la sustitucin penal, que, surgida en el siglo xvi, todava tiene prestigiosos representantes, sobre todo en el protestantismo. Estos diversos intentos teolgicos, que hemos resumido aqu con demasiada brevedad, con lo que quiz no les hemos hecho justicia, se proponan transmitir y explicar en un lenguaje que se supona accesible una conviccin de la fe cristiana: el nexo entre la muerte de Jess y nuestro acceso a Dios en una amistad fundada en el perdn otorgado. Pero el lenguaje accesible revela otra conviccin: Dios no puede liberar a la humanidad de su situacin de sufrimiento y muerte si no se salda la deuda que ha contrado con l. Pero como se supone que la humanidad, a pesar de su camino de dolor y muerte, es incapaz de saldar esa deuda, Dios mismo se encarga de proporcionar la vctima necesaria para la expiacin, pues su honor reclama con justicia el sacrificio de un miembro inocente de esa humanidad. La idea dominante en esta perspectiva de nuestra redencin no parece que sea el amor de Dios, sino una cierta nocin de justicia; concretamente, la reparacin de su honor. La cruz es el precio que se paga para reparar el honor ofendido. Secundariamente es el medio de nuestra liberacin. As, esta idea de liberacin preocupa escasamente a los telogos o espirituales que los siguen. Se sienten fascinados por el elevado precio del perdn o por el carcter doloroso de la liberacin, y se detendrn en las consecuencias que entraa para el discpulo el puesto central que se otorga a la cruz en la vida cristiana. Con esto no pretendemos entablar un proceso injusto contra las teologas que se atienen a esta idea, sino que nos limitamos a denunciar la ambigedad y el carcter a veces odioso de que aparecen revestidas, pues, olvidndose de la realidad histrica de la accin

de Jess y de su condena a muerte, fijan la atencin en su sufrimiento y en su muerte, omitiendo aquello que es su causa. Jess no sufre ni muere en unas circunstancias indiferentes. La omisin de las causas histricas de este sufrimiento y de'esta muerte hace que las ideas filosficas o msticas se concentren en el sufrimiento y la muerte en s mismos y, finalmente, en la cruz como smbolo. Aqu se echa ya de ver la ambigedad: la rebelda de Job, la ira contenida del Eclesiasts, la fuerza de los profetas, la lucha de Jess por los pobres, los marginados, los explotados y los pecadores desaparecen en beneficio de una idea de reparacin, nunca consumada, pues el honor de Dios es tan sublime que ningn hombre puede venerarlo equitativamente. Pero quin proclama este honor de Dios? Quin lo define? Quin lo mide? Quin pretende que es preciso concebirlo de este modo? La muerte histrica de Jess? No ser ms bien la confiscacin de esta muerte, que nosotros mismos llevamos a cabo al elevarla al nivel del smbolo, permitiendo de este modo que el sufrimiento y la muerte prosigan su obra bajo las figuras del explotador, del privilegiado, del torturador, de los avaros de poder? A quin aprovecha la justificacin del sufrimiento como reparacin del honor de Dios? Y si Dios pusiera su honor en que el pobre, el explotado, el doliente lograran la felicidad? Es consciente esta teologa de sus connivencias con las pulsiones sdicas y masoquistas? No habr servido la cruz como smbolo para escamotear la muerte histrica de Jess? No ser precisamente esta ambigedad la que explique la retirada voluntaria de las teologas de la cruz?

II.

LA MODERNA RETIRADA DE LAS TEOLOGAS DE LA CRUZ

Esta interpretacin de la cruz como reparacin del honor de Dios es objeto de violentas crticas desde hace unos cincuenta aos. Hay telogos que, rechazando el supuesto fundamento evanglico de la opinin mayoritaria sobre la redencin, otorgan un puesto prioritario al smbolo de la resurreccin. Descartan el smbolo de la cruz. Y digo intencionadamente el smbolo, incluso para el caso

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de que su pensamiento parezca referirse a los acontecimientos consignados en el Nuevo Testamento. Las razones de este cambio de orientacin son polticas y exegticas. Polticas en el sentido noble del trmino: urga responder a las nuevas demandas surgidas como consecuencia de la mutacin econmica y social experimentada desde los comienzos del siglo xx. El catolicismo, despus de los choques provocados por las alteraciones polticas del siglo xix, haba acortado las distancias con respecto a los ideales democrticos y las grandes esperanzas polticas suscitadas por los avances de las ciencias y las tcnicas. Un mejor conocimiento del inconsciente afectivo nos ha puesto ya en guardia frente a los rasgos primarios de ciertas apologas de la cruz. En una palabra: resultaba ya incongruente explicar la redencin conforme al esquema de la reparacin. Razones tambin exegticas. La polarizacin en torno al smbolo de la cruz resultaba sospechosa de no inspirarse en el Nuevo Testamento. Este se haba construido sobre la base de la experiencia pascual: el Crucificado est vivo. Luego result que la aprobacin positiva del mundo estaba de acuerdo con los datos suministrados por la investigacin histrica y exegtica. El Nuevo Testamento se unifica mediante el smbolo de la resurreccin, puesto que a partir de ste, y slo de ste, se piensa, se corrige, se relativiza y asume el smbolo de la cruz. La redencin es una victoria, no una reparacin ni una expiacin. Cristo es el vencedor de la muerte, no ha venido a glorificar el dolor, sino a poner trmino a su reinado. Hay que rechazar el moralismo y el falso honor de Dios. La oposicin teolgica a las ideas entonces dominantes encontr un aliado en la Accin Catlica. Esta, en razn misma de sus mtodos inductivos, de su voluntad tambin de no ir en contra de la experiencia, hizo suyos los ideales modernos del desarrollo y el progreso. Efectivamente, no poda inscribirse en la dinmica del movimiento obrero sin insistir en la esperanza y sin advertir el carcter prcticamente reaccionario de las teoras de la reparacin. El acontecimiento pascual responda mejor que el smbolo de la cruz expiatoria a sus propios temas y a sus compromisos. El smbolo de la cruz expiatoria arrastraba consigo un pasado lamentable, pues haba contribuido a apoyar ideolgicamente el orden

establecido y a impedir que la Iglesia se convirtiera en defensora de la clase obrera. Con la ascensin del capitalismo ya no caba seguir predicando la expiacin y la resignacin. Era preciso pagar el precio de este cambio de poltica: retirar el smbolo de la cruz y alzar el de la resurreccin. El Nuevo Testamento no slo permita esta operacin de conversin, sino que incluso la exiga. Esta operacin no tuvo ms que efectos beneficiosos. No subestimo su ventaja incontestable, consistente en despojar la cruz de su aspecto odioso, sustraerla a la obsesin de la reparacin y la expiacin, asumirla en la energa de la resurreccin. Pero al mismo tiempo he de constatar su debilidad: descartaba la cruz sin insertarla en la dinmica cristiana. Al prestar atencin exclusivamente a la resurreccin y a la promesa, como logro del devenir social, csmico, o como satisfaccin del deseo del hombre, no se tomaba en serio el acontecimiento histrico de la condena de Jess. La operacin de conversin hiere en su misma esencia al smbolo social regresivo, y con razn, pues opino que resultaba blasfemo; pero no hace ms que poner en su lugar otro smbolo, ciertamente de valor positivo, pero desarraigado de su suelo original, la historia de Jess. El peligro est claro: smbolo de la cruz y smbolo de la resurreccin predominan alternativamente segn las ideologas del momento. Ni la cruz ni la resurreccin son rocas en que venga a romperse el dominio de las ideologas. De este modo, la pascua sacraliza la ideologa del futuro reconciliado, olvidando el presente trgico de la explotacin, de la injusticia y del dolor. La pascua es una idea religiosa que acompaa a una conviccin y a una prctica sociales independientes de su origen. Hay que dejar la cruz para retornar a la figura histrica del Crucificado, abandonar la pascua para retornar al Jess viviente.

III.

EL RETORNO AL CRUCIFICADO

Las variaciones que actualmente experimenta la teologa prueban que no es suficiente desenmascarar la ideologa dominante, sino que es preciso evitar las ideologas de sustitucin, que responderan de manera inversa al mismo esquema rechazado. Esta inversin desdichada resulta particularmente notoria en el

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caso de las teologas que tienen como eje la resurreccin o en el de las teologas que, al reflexionar sobre la ausencia contempornea de Dios, vuelven a una nueva glorificacin de la cruz. Este ltimo caso es instructivo, y de ah que le prestemos especial atencin. Las teologas seculares de la muerte de Dios tuvieron un enorme xito hace algunos aos entre los creyentes intelectuales. Estas teologas erigieron la cruz en smbolo y razn explicativa de la ausencia de Dios, y de este modo vinieron a poner de manifiesto el callejn sin salida en que se encerraba el pensamiento simblico de la cruz, con lo que, a su pesar, desembocaron en una nueva apreciacin del acontecimiento histrico. Segn estas teologas, la recesin social de la religin y de las Iglesias ha de considerarse a la luz de la kenosis, entendiendo por tal el acontecimiento en que Jess abandona sobre la cruz toda prerrogativa divina y deja que acte la lgica de la oposicin. En Flp 2,6-11 utiliz Pablo aquel trmino para describir la condicin humillada de Jess. En nuestros telogos, el trmino adquiere una dimensin filosfica; ya no se refiere al acontecimiento histrico de la humillacin de Jess, sino que seala la retirada y la muerte de Dios en la historia. Dios se aparta para que el hombre finalmente viva. Puesto que el hombre muere al contacto con el Absoluto, al honor del Absoluto pertenece desaparecer del espacio humano. De este modo la kenosis explica la dinmica histrica de la retirada de Dios como un verdadero acto de su misericordia. Dios tiene que expiar constantemente su ser Dios. Y esta expiacin, que adopta la forma de la discrecin, es el nico modo que pudo l inventar para hacerse perdonar su ser Absoluto, permitiendo al hombre respirar y vivir. La cruz no es la reparacin de su honor, no es tampoco el signo de que el hombre no puede nunca terminar de expiar su ser hombre. Es ante todo la expiacin que Dios hace de su ser Dios, puesto que este ser Dios aniquila al hombre. Al desaparecer del horizonte humano demuestra Dios hasta qu punto ama al hombre. La redencin no es ya una satisfaccin ofrecida a Dios por el pecado, sino la liberacin con respecto a Dios, que, haga lo que haga, resulta opresor por su sola existencia. La grandeza del cristianismo consiste en haber tenido la osada de proclamar que somos libres con respecto a Dios. No sabramos decir qu es lo que interpreta y qu es lo inter-

pretado. Es el movimiento de la civilizacin moderna el que da sentido a la cruz? Es la cruz la que permite descifrar el movimiento de la modernidad? En cualquier caso, la cruz es suficiente como smbolo. Ya no es, ciertamente, la expiacin del hombre ante Dios, sino el sacrificio en que Dios consiente para que viva el hombre. El hombre ya no tiene que hacer frente a la necesidad de la reparacin, sino que Dios sacrifica su trascendencia opresora y se aleja definitivamente. En las teologas de la muerte de Dios, el smbolo no tiene ya una funcin regresiva, sino una funcin progresiva. Por el contrario, la resurreccin adopta la funcin regresiva y conservadora que en el siglo xix era privativa de la cruz. Estamos siempre atrapados en las redes de la circularidad de los smbolos. Es posible escapar de este intercambio en que uno y otro smbolo desempean sucesivamente funciones contradictorias? Podrn superar la cruz y la resurreccin el destino que las somete a la condicin de expresiones ideolgicas religiosas concomitantes de los fenmenos sociales y culturales? Para escapar de la circularidad de los smbolos hay que retornar al acontecimiento histrico, es decir, a la figura del Crucificado. Este camino se inicia actualmente desde una doble exigencia, exegtica y poltica. Exegtica en primer lugar. Cansados del idealismo de R. Bultmann, los exegetas se esfuerzan hoy por establecer la relacin que pueda existir entre la elaboracin del Nuevo Testamento por la comunidad, sobre la base de pascua, y la prctica y la predicacin del Nazareno. Aunque pertenezcan a escuelas distintas, se han dado cuenta (Dodd, Bornkamm, Jeremas, Kaseman, por no citar ms que a algunos) de que no carecemos totalmente de una informacin acerca del Jess histrico, especialmente en cuanto a los conflictos que desembocaron en el proceso ante el poder romano y en la muerte. El retorno a la cruz como acontecimiento histrico se realiza en el marco de una investigacin exegtica rigurosa y en el horizonte de una decisin de romper con unos smbolos demasiado fciles de manipular. Jess fue crucificado bajo el poder de Poncio Pilato. Tambin poltica. Esta bsqueda se manifiesta especialmente en las llamadas teologas de la liberacin latinoamericanas, que han contribuido decididamente a invertir las tendencias, denunciando el

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Cruz de Cristo y sufrimiento humano

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carcter reaccionario de la cruz y poniendo de relieve la dimensin subversiva del acontecimiento histrico. Esta visin lleva trazas de convertirse, desde modalidades diversas, en una riqueza para las teologas que pretenden ser histricas y que rechazan la supuesta neutralidad poltica del cristianismo. La idea fundamental de esta perspectiva es la siguiente: la cruz no se reduce a un smbolo de reparacin o de expiacin en una abstraccin cuasi geomtrica de la relacin del hombre pecador con Dios, sino que es un acontecimiento histrico, es decir, la consecuencia de los conflictos provocados por la accin y la predicacin de Jess frente a los intereses religiosos, econmicos, polticos o mesinicos de los dirigentes del pueblo judo. La cruz no es una necesidad impuesta desde fuera por una divinidad vida de una compensacin a su honor ofendido, sino que es la consecuencia del combate entablado por Jess contra los opresores. Jess, al tomar partido por los excluidos de la Sinagoga, por los desheredados humanos o religiosos, golpea en el rostro a quienes fundamentan su prosperidad econmica o su superioridad religiosa en la desesperacin o en la explotacin de los dems. Paradjicamente, la cruz, al ser restituida a la historia, queda liberada de su enclaustramiento pasado. Como smbolo significaba que el hombre no acabara nunca de liquidar su pasado mediante la expiacin. Como acontecimiento histrico se hace provocacin en vez de resignacin ante el dolor; es rebelda contra la explotacin o la exclusin; es realismo porque en el acontecimiento se impide que el oprimido se convierta a su vez en opresor, renovando incesantemente la historia de la violencia. La cruz no es bastante por s sola para significar que no es lo mismo ser opresor que oprimido, porque el Crucificado es en realidad el Viviente. Dios toma partido por el rechazado. Precisamente porque Jess se enfrenta con la opresin hasta dar su vida en el empeo, Dios acta, y de tal manera, que ya no existe otro camino de salvacin para el opresor si no es hacer suyo el camino del oprimido. Entendida de este modo, la cruz no es obstculo para la transformacin, no es tampoco la garanta religiosa de una ideologa conservadora, sino que manifiesta hasta qu punto tom Jess en serio su cometido proftico en nuestro mundo de violencia. La cruz no es ya la aprobacin del sufrimiento, sino la rebelda contra l.

Est a la vista el camino recorrido entre las teoras clsicas de la redencin, que exaltaban el smbolo de la cruz y explicaban el sufrimiento por el pecado del hombre incapaz de dar satisfaccin al honor de Dios, y las interpretaciones ms cercanas al Nuevo Testamento, que hacen de la historia y de la muerte de Jess el impulso de la rebelda de Dios, por su Hijo Jess, contra todas las formas de opresin, aunque sean religiosas. Se me haba hecho esta pregunta: Es la cruz instrumento de resignacin o smbolo de esperanza? Respondo francamente: La cruz no puede ser otra cosa que fuerza de resignacin y de opresin. En ningn caso puede ser smbolo de esperanza. El que es fuente de esperanza es el Crucificado, el condenado injustamente por haber tomado sobre s el destino de los pobres, de los oprimidos, de los desesperados y de los pecadores. Dios no tiene necesidad de reparacin, Dios pone en juego su propia vida en su Hijo hombre, Jess, para que vivan los hombres. Dios hace suya la rebelda de Job. Si Dios no soporta el pecado, no es a causa de su honor menospreciado, pues de ser ello cierto no se mostrara tan discreto, sino porque el pecado significa que los humanos, a los que l ama, se despedazan entre s. Es tiempo ya de acabar con el juego de los trueques y las compensaciones que, al margen de la vida y del dolor, imaginaron algunos pensadores en apoyo de la esttica o el equilibrio del orden csmico. Dios se re del orden csmico o religioso. Lo ha demostrado en Jess. Precisamente por rerse de ese orden fue condenado y crucificado. Ha llegado el momento de que las Iglesias dejen de actuar como apoyo de la resignacin y se conviertan en incitadoras de esa rebelda que brota del corazn de Dios contra todo dolor humano. Los que sufren, los oprimidos, los explotados, los que carecen de toda esperanza humana tienen junto a s a un ser que hace suyos los dolores y las lgrimas de los hombres, sus rebeldas y sus desdichas, no para llamarlos a la resignacin, sino para incitarlos a vencerlos, pues nuestro Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22,32).
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[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

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ASIMILACIN O RECHAZO? TEOLOGA CRISTIANA Y LA VISION DEL SUFRIMIENTO EN LAS RELIGIONES ORIENTALES Hace algunos aos, la televisin britnica present un documento de una visita retrospectiva al llamado tren de la muerte, construido por prisioneros de guerra bajo el control del ejrcito japons. Parte de la lnea est todava abierta al trfico; al final existe ahora una floreciente plantacin en un terreno robado a la jungla. Sin el tren, tal plantacin hubiera sido imposible. El reportero pregunt al propietario si no le turbaba el que su propiedad hubiera sido construida a costa de tantas vidas o, ms bien, muertes. La respuesta fue que, sin duda, senta lo que haba ocurrido, pero que la vida viene y va; y despus de todo pregunt, por qu atribuimos tanto valor a la aparicin de un individuo sobre la tierra? Pocas cosas podran resumir ms grficamente la diferencia que existe entre las antropologas (las explicaciones de la naturaleza humana) de las tradiciones orientales y occidentales. La manifiesta indiferencia ante la muerte que los americanos encontraron entre los pilotos kamikaze y, ms tarde, entre los guerrilleros vietnamitas no slo les cogi por sorpresa, sino que puso en ridculo muchas de sus apreciaciones militares y polticas. En el caso de los japoneses, se daba un sentimiento caracterstico de la estrecha relacin que existe para ellos entre los espritus de los muertos y la tierra de Japn y entre los vivos y el espritu de sus antepasados. As lo resumi Kunio Yanagida: No conocemos la antigedad de esta creencia, segn la cual el espritu ancestral permanece en nuestro pas para proteger a sus descendientes y hacerlos prosperar. Pero es importante observar que la idea cosmopolita del budismo, que predicaba que el alma separada abandonara este pas para ir a un lugar remoto fuera de las fronteras nacionales, result muy extraa a los japoneses. Rodeados por naciones que crean que el otro mundo estaba lejos y apartado de ellos, slo los japoneses, a pesar de muchos aos de influencia budista, conservaron la creencia en la cercana y accesibilidad de los espritus de sus antepasados difuntos. Estas creencias justificaron en gran medida acciones y actitudes en la guerra que a otros sistemas de creencias parecan, en el mejor de los casos, incomprensibles. El Tribunal Militar Internacional, creado en 1946, clasific los crmenes de guerra en tres categoras: crmenes contra la paz, crmenes convencionales de guerra y crmenes de lesa humanidad. Estos ltimos eran, evidentemente, atrocidades. Sin embargo, la palabra misma humanidad supone una peticin de principio: una atrocidad en una antropologa no lo

es necesariamente en otra. Y es evidente que, de los 1.068 prisioneros que fueron ejecutados (o murieron), la mayora se mantuvo fiel a la idea de que sus acciones y la guerra estaban justificadas; 701 de los que murieron como criminales de guerra dejaron algn tipo de confesin personal. Las confesiones fueron recogidas y publicadas bajo el ttulo Seiki no Isho (Tokio 1954). El anlisis que de estas confesiones hizo Kazuko Tsurumi revela que el 87,4 por 100 de los condenados se neg a reconocer ningn tipo de culpa, a no ser la decepcin que causaron al emperador y a sus compatriotas. El 30 por 100 de los que se negaron a reconocer culpabilidad manifest expresamente la creencia de que sus espritus volveran para proteger a sus familias y a su patria y que, por lo mismo, podan ir a la muerte tranquilos. Evidentemente, podemos encontrar una indiferencia semejante ante la muerte en contextos occidentales (por ejemplo, entre terroristas o en la guerrilla urbana), pero algunos contextos culturales y religiosos refuerzan esa actitud mediante su peculiar concepcin de la naturaleza humana. Especialmente las religiones ofrecen descripciones fundamentales de lo que constituye al ser humano y, por tanto, de lo que ste es capaz de ser y devenir. Se sigue de aqu que las religiones se interesan necesariamente por el valor y la importancia del ser humano, si bien sus descripciones concretas de tal valor e importancia pueden diferir notablemente en los detalles y, a veces, pueden incluso ser mutuamente incompatibles en sus respectivas afirmaciones. Sin embargo, en trminos generales, las religiones pueden aportar su contribucin autnoma y peculiar a la eterna pregunta humana: cules son las posibilidades y capacidades de esta extraa arquitectura de tomos que es el hombre? Algunas de estas posibilidades y capacidades las conocemos muy bien: sabemos que somos capaces de andar, comer, hablar, dormir, morir; sabemos que somos capaces de experimentar sentimientos que llamamos amor, odio, horror, temor religioso; sabemos que (al menos los que se someten a la disciplina y entrenamiento necesarios) son capaces de alcanzar diversos estados mentales que reciben el nombre de satori, samadhi, etc.; es posible que seamos tambin capaces de experimentar sentimientos en el culto, la oracin y la relacin con otros y con el universo, que acertadamente llamamos relacin con Dios? Es posible, en otras palabras, que seamos capaces de experimentar a Dios y gozar de su presencia eternamente? La importancia de subrayar el carcter autnomo y peculiar de las respuestas religiosas a estas preguntas estriba en que, si bien lo que dicen puede muy bien resultar falso, sus afirmaciones no pueden ser traducidas o reducidas a ningn otro tipo de afirmacin. Otto lo expres en trminos kantianos y, aunque no se quieran defender las conclusiones que sac dentro del esquema kantiano, tena razn al subrayar que las posibilidades de realizacin experiencial que se afirman dentro del contexto religioso no son idnticas a otras posibles realizaciones experienciales, por muy estrechas que puedan ser las afinidades o la interpenetracin de su base y de su evocacin. Browning puede sentirse inspirado por una bella puesta de sol o por un capricho de una flor; Tennyson, por un ocaso o por una estrella vespertina; pero su inspiracin no los introduce en la misma complejidad de experiencia

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que puede sentir un budista al reflexionar sobre la gota de roco y el relmpago en el Diamante Sutra, o incluso Traherne en medio de su inmortal trigo del Oriente. Estas experiencias se nterpenetran, al menos en el sentido cornico de que el mundo ofrece las mismas claves bsicas de interpretacin, pero no pueden ser traducidas las unas a las otras, porque las cualidades religiosas del acto experiencial estn inextricablemente ligadas a las afirmaciones antropolgicas fundamentales que se hacen o se implican sobre la naturaleza del sujeto experimentante. Se sigue asimismo que no se deben mezclar demasiado rpidamente las afirmaciones que sostienen poder reconocer posibilidades autnticas de la capacidad humana en el rea religiosa, como si la experiencia del satori, o del samadhi, o del nirvana, o de la presencia divina fueran una y la misma cosa, a pesar de que estn descritas y enfocadas de manera diferente. La base ms slida del conocido argumento en favor de que deben ser identificadas estriba en la observacin de que todos esos estados de experiencia no son susceptibles de descripcin: no es posible decir que un estado que no puede ser descrito sea diferente de otro que tampoco puede ser descrito. Por otra parte, y precisamente por la misma razn, es tambin evidente que no se puede saber si son idnticos; y aqu, como en otros casos referentes a aquello de lo que no se puede hablar, lo ms prudente sera callar, al menos en lo que se refiere a las afirmaciones de identidad. A pesar de la opinin proverbial en contrario, no todos los caminos conducen a Roma por la sencilla razn de ser caminos. De hecho, segn la versin de un proverbio japons, todos los caminos llevan al palacio de Mikado. Un camino lleva a Londres, un camino lleva a Gales, mi camino lleva al mar, a las blancas velas hmedas. Slo se puede afirmar que las metas deben ser, de hecho, idnticas, explotando en su mxima radicalidad la va negativa. La importancia de estas consideraciones generales estriba en que no existe un modo fcil de asimilar las concepciones orientales del sufrimiento a la tradicin occidental sin distorsin o prdida, a no ser que se incorpore tambin la antropologa que las acompaa; lo mismo debemos decir del caso inverso. Los tesmos occidentales, por ejemplo, han sostenido que existir, o podr existir, una continuacin de la relacin con Dios ms all del sufrimiento y de la muerte; pero el budismo Zen afirma claramente que la relacin con Dios es una de las muchas posibilidades de los inmaduros en la larga secuencia de reapariciones, que es transitoria y de poca importancia comparada con la experiencia del satori, la cual incluye y trasciende a la vez aquella relacin. Ms an, Dios, en cualquiera de los sentidos tradicionales, es imposible, como claramente afirma Ruth Sasaki: El Zen sostiene que no existe un dios, fuera del universo, que haya creado a ste y al hombre. Dios si podemos emplear provisionalmente esta

palabra, el universo y el hombre son una existencia indisoluble, una totalidad ntegra. Slo ESTO con maysculas es... Consideradas as las cosas, es natural que no podamos creer que cada persona individual haya sido dotada de un alma o yo especial e individual. Cada uno de nosotros no es sino una clula, por as decirlo, en el cuerpo del Gran Yo, una clula que viene a la existencia, realiza sus funciones y pasa, transformada en otra manifestacin... Nuestro verdadero yo es el Gran Yo; nuestro verdadero cuerpo es el Cuerpo de la Realidad o el Dharmakya, para darle su nombre tcnico budista. Las religiones revelan, pues, una ambigedad sistemtica: tratan de las mismas realidades, o apariencias de realidades, a saber: el universo y el sujeto humano, y esto da la impresin de que sus coincidencias son mucho ms importantes que sus diferencias; pero describen la naturaleza del universo y del sujeto humano en trminos que sugieren inevitables divergencias al elegir lo que es valedero y apropiado en la accin y pensamiento humanos. Y, dado que las descripciones pueden contener proposiciones contrapuestas sobre supuestos hechos objetivos (que en absoluto pueden ser verificadas a favor o en contra), es claro que se pueden dar divergencias de verdad y falsedad. Sin embargo, las semejanzas son impresionantes en trminos generales: las formas sociales de la religin comparten el ser contextos sistemticos y delimitados de procesos de informacin, en y por los cuales el individuo accede a una informacin que le ayuda a construir su modo de vida y a interpretar el universo y su propia situacin dentro de l. Las religiones describen y ofrecen tambin a sus fieles acceso a recursos eficaces para determinar la vida, la historia y el universo, que no estn abiertos a la observacin inmediata ni al control casual. Estos recursos han sido descritos generalmente como dioses, espritus, demonios, ngeles, devas, jinn, etctera; pero pueden tener tambin carcter impersonal. Estos puntos de semejanza general y formal quedan confirmados al observar que las religiones se desarrollaron como continuidades reconocibles de creencias, rituales, instituciones, etc., a travs de su relacin con las limitaciones que amenazan los modos de vida humanos. Aunque es imposible llegar a un conocimiento cierto del origen de la religin (a causa, entre otras cosas, de que como dijo J. Z. Young los rituales y las danzas, como el temor a los demonios o las aspiraciones hacia los dioses, dejan pocos rastros o ninguno), no es difcil imaginar que lo que hoy llamamos religioso surgi como una parte indiferenciada de la exploracin hecha por el hombre sobre el entorno y de su intento de mantener la continuidad y el resultado positivo de su modo de vida frente a las numerosas limitaciones que lo circunscriben y amenazan. Enfrentado con una sequa o una falta de lluvias, el hombre puede tratar de controlar las estaciones mediante la oracin y el sacrificio, o puede aprender a construir diques y almacenar agua en depsitos, o bien puede hacer ambas cosas. Los crticos reduccionistas de la religin no han tenido suficientemente en cuenta esta ltima alternativa: al observar que el mtodo de diques y depsitos conduce a xitos tecnolgicos con los que no pueden competir la oracin y el sacrificio, han
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tendido a relegar la religin a la infancia o inmadurez del gnero humano, sin caer en la cuenta de que es posible combinar los dos modos de escudriar el propio entorno con el fin de determinar la accin adecuada y la posibilidad de un resultado positivo. Esto es especialmente as porque las religiones han estado atentas a las limitaciones ms intransigentes que amenazan la eficaz construccin de las vidas humanas. Una de estas limitaciones es sin duda la presencia de la muerte, como han observado Marx y Freud, y las religiones ofrecen a sus fieles descripciones de la naturaleza de esa limitacin y de las formas en que se puede proyectar una vida a travs y ms all de ella. Pero existen otros muchos ejemplos de limitacin intransigente que pueden ser reconocidos en rituales y creencias religiosas, por medio de los cuales las religiones ofrecen un modo de continuar adelante: la irreversibilidad del tiempo (no es posible ver o controlar el futuro, como tampoco se puede recuperar el pasado; las religiones ofrecen muchos caminos diversos, a travs de los cuales, segn se afirma, se puede obtener algn conocimiento o control del futuro y la gente puede ser sanada en relacin con el pasado por medio de la absolucin, reparacin, expiacin, etc.), la indiferencia e independencia del entorno (el hecho, por ejemplo, de que no siempre es posible predecir o controlar las catstrofes naturales), la intransigencia del mal moral (incluyendo al propio yo) y el problema de cmo controlar los propios sentimientos y emociones, la experiencia del dolor fsico y psquico. En todas estas experiencias de limitacin y en otras, las religiones ofrecen medios para seguir adelante; pero estos medios no son necesariamente idnticos. La existencia de semejanzas y terreno comn entre las religiones se debe, pues, a que stas reconocen las mismas limitaciones intransigentes que aparecen y afectan al sujeto humano. Podra, por tanto, parecer posible transferir las respuestas a la limitacin (el rechazo, por ejemplo, de la muerte o las tcnicas meditativas que conducen a trascender el dolor y el sufrimiento) de un contexto religioso a otro. A primera vista, esto es sin duda verdad: las religiones son contextos sistemticos y delimitados de procesos de informacin, pero sus lmites son permeables y no puede haber una prohibicin absoluta de tomar claves de informacin de fuera de los propios lmites o de otros contextos religiosos de procesos de informacin, si bien algunas tradiciones religiosas concretas han querido imponer ocasionalmente tal prohibicin. Pero se plantean sin duda problemas legtimos cuando las nuevas adquisiciones desbaratan de tal forma los modelos establecidos de delimitacin y comprensin, que ya no se puede ver cmo armonizar los recursos que caracterizan una tradicin particular con la nueva adquisicin. El yoga cristiano es sin duda posible, y su prctica no aparta a los individuos de los recursos que, hasta este momento, han contribuido a la autntica expresin cristiana; pero las afirmaciones maniqueas sobre la relacin entre Mani y el Espritu Santo y sobre la relacin hostil entre la materia y el espritu no pudieron ser armonizadas con los recursos que, hasta ese momento, haban caracterizado el autntico cristianismo, y el maniquesmo se convirti en una

religin distinta, si bien los maniqueos afirmaban ser cristianos y cantaban himnos a Jess. Se sigue de aqu que, aunque puntos concretos de creencia y prctica pueden ser transferidos de un contexto a otro, como ocurre con frecuencia, la adaptacin slo se lograr en el proceso si son transferidos a la vez los presupuestos antropolgicos que los rodean y acompaan. En un artculo anterior sobre el dilogo entre las religiones expres esta misma idea diciendo que es ms fcil para un cristiano adoptar en su oracin ciertas tcnicas budistas de meditacin que para un budista recibir la comunin. La eucarista entraa ideas de un sacrificio y una redencin que restauran la relacin entre Dios y el hombre. La mayor parte de los budistas (prescindiendo, generalmente, de apologistas del budismo en Occidente) no niega que existan relaciones entre formas de manifestacin humanas y divinas ni que la secuencia de reapariciones pueda llevar a reaparecer en el cielo o incluso en la forma de un dios. Pero esto es una relacin transitoria en la larga secuencia de reapariciones y est muy lejos del viaje que emprende el alma cristiana, por la que se reza: Hodie sit in pace locus tuus et habitado tua in sancta Sion. A la inversa, el budista puede pensar que los cristianos, cuando adoptan tcnicas de meditacin y de hacerse prudentes, las interpretan mal o no las aplican adecuadamente, si no los conducen a la consecucin del analta, el no-yo. Anatta expresa la gran intuicin de Buda de que el dukkha (inconstancia y sufrimiento) se debe al apego: en el movedizo calidoscopio del tiempo, donde un modelo da inmediatamente paso al siguiente, el error fundamental es intentar buscar un elemento inmutable en el modelo: un alma o, quiz, un dios que pueda sobrevivir al naufragio. Buda cay en la cuenta de que no se puede encontrar nada inmutable: no hay sino el constante flujo, donde cada momento da inmediatamente paso al siguiente, una forma de manifestacin crea su inmediato sucesor y le cede el paso. Sin embargo, tambin crea que el flujo puede ser dirigido desde dentro, si bien no, evidentemente, por un sujeto o espritu independiente dentro de la corriente. Li secuencia fluyente de reapariciones, mediante muertes y nacimientos repetidos, puede ser conducida a un estado de perfecto equilibrio en el que L-dukkha cambio e inconstancia deja de existir, es decir, al nirvana. Las disciplinas y las estructuras que garantizan la transmisin de informacin en el budismo incluyendo ciertamente el budismo Zen, si bien en este caso se trata de transmisin fuera de la escritura conducen a la experiencia del anatta y dependen de ella; as, Christmas Humphreys lleg a esta conclusin sobre el satori: Es absolutamente impersonal... Es autosuficiente y su autoridad se basta... Sin el sentimiento de separacin no hay necesidad de benevolencia ni amor hacia los dems hombres. Si yo y mi Padre somos uno, por qu buscar a ese Uno?. No es probable que el autor aceptara de buen grado la sugerencia de que est hablando de hecho sobre la unin del alma con Dios, aunque utiliza un lenguaje humano imperfecto para decir lo mismo. Existe, por tanto, una inevitable ambigedad en la relacin entre las

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religiones; por una parte, stas hablan sin duda de lo mismo: el mismo sujeto humano (si bien descrito diversamente) y las mismas limitaciones a sus proyectados modos de vida. Ms an: dado que nadie ha visto nunca a Dios, es posible que estn hablando del mismo fin o resultado, pero en lenguaje aproximativo e inadecuado. Por otra parte, el lenguaje aproximativo contiene claras proposiciones sobre la naturaleza del sujeto humano y de al menos algunas limitaciones (por ejemplo, del tiempo), proposiciones que son mutuamente incompatibles, en cuanto que se refieren a supuestos hechos objetivos. Todas pueden ser falsas, pero no todas pueden ser verdaderas. Ser entonces acertada la solucin india de valorar la ambigedad de la ambigedad? Las tradiciones indias, que slo recientemente quedaron unificadas bajo el trmino hinduismo, han venido aceptando desde hace tiempo que existen muchas modalidades de salvacin, y no se han preocupado demasiado de definir lo indefinible ni de alcanzar una comprensin acorde de la naturaleza del ltimo fin. Sin embargo, la antropologa india hace claras afirmaciones sobre la reencarnacin y sobre el sufrimiento en cuanto consecuencia del karma, las faltas acumuladas en existencias anteriores. Dado que tales afirmaciones presuponen la continuidad del atman de un nacimiento a otro, es evidente que surgen aqu problemas entre la tradicin india y el budismo: problemas que implican una incompatibilidad suficiente como para que Buda subrayase enfticamente el no-yo. Es fcil ver la posibilidad de desmitologizar las afirmaciones indias y armonizarlas con la comprensin cristiana del pecado original, con tal que sta sea desmitologizada a su vez y expresada en trminos de limitaciones provenientes de la herencia gentica y del contexto social, que nos preceden y no son imputables a nuestra accin o eleccin. Pero otra cosa es si un indio aceptara esto como explicacin adecuada de su propia creencia en el karma y samsara. Incluso si as fuera, seguiran en pie los problemas teleolgicos (los problemas del telos o fin). Se va haciendo claro que el camino hacia un intercambio entre las religiones no es tan sencillo como a veces se pretende. Por ejemplo, separar una filosofa perenne de los contextos que la alimentan equivale a responder, de un modo y no de otro, a la pregunta sobre la capacidad humana; pero las afirmaciones propias de esos contextos no se hacen por ello automticamente falsas en virtud de una sabidura supuestamente superior y eclctica. Las concepciones orientales sobre el sufrimiento estn inextricablemente ligadas^ a las antropologas que las acompaan. En algunos aspectos importantes estn en conflicto con aquella explicacin de la naturaleza humana y de su capacidad que se deriva de la creencia de que Dios, en Cristo, tom la iniciativa de expresarse en la vida humana. Cuanto mejor se comprenden las condiciones que regulan el proceso de informacin ms inteligible se hace esa afirmacin. Marcos presenta constantemente a Jess como aquel que devolvi la djnamis de Dios al mundo, convirtindose as en un canal de la expresin de Dios. Pero esto slo es as porque Jess reconoci un recurso eficaz fuera de s mismo, que era a la vez totalmente constitutivo de su propia vida, un tema que est explcito en el cuarto Evangelio, pero slo

implcito en Marcos, a partir de la tensin del bautismo. Esto quiere decir que no hay nada de imposible, desde el punto de vista del proceso de informacin, en considerar a Jess como una persona totalmente informada por Dios, que afirm compartir los recursos de Dios con otros a travs de la mediacin de su persona. En el ''th, la accin proftica de la ltima cena afirm que esto continuara incluso ms all de su muerte. En todo esto pudo estar totalmente equivocado, pero ello no cambia la naturaleza de la afirmacin. Esta afirmacin es la que crea la riqueza simblica de la vida cristiana: el smbolo de la cruz, y del pan y vino. Se sigue de aqu que el juicio eclesiolgico sobre lo que puede o no ser incorporado de otros recursos religiosos debe estar siempre controlado por el juicio teolgico sobre la forma en que Dios cre un conocimiento restaurado de s mismo en Cristo. Esto implica peculiaridades de praxis y creencia, cuya consecuencia debe ser, como repetidamente afirmaron Pablo y Juan, la caracterizacin de la vida como amor. Pero excluye esta peculiaridad de los recursos que constituyen la vida cristiana la posibilidad de que un cristiano descubra recursos vlidos en otras tradiciones religiosas? La respuesta es claramente negativa. No hay razn, dentro de los mismos recursos cristianos, para que la experiencia de Dios en el culto o en la oracin no pueda ser, por ejemplo, tntrica, al menos a nivel del sthula-dhyana, aunque quiz tampoco a otros niveles ulteriores. No hay razn para que el control de uno mismo y la experiencia de inconstancia no puedan ser reforzados mediante el nfasis oriental en la imposibilidad de obtener sustancia d"l tiempo. No hay razn para que la imposibilidad de construir la torre de Babel no pueda ser expuesta mediante la demostracin Zen de los lmites de los sentidos humanos con respecto a la razn. No slo no hay motivo para que todo esto no pueda ser as, sino que todos los indicios hablan en favor de esta posibilidad. El cristiano est enraizado en los recursos creados por Dios en Cristo, los cuales se convierten en el control y en la inspiracin de su vida; hablando en trminos cibernticos, se convierten en la delimitacin constante. Pero por ello no quedan reducidas las posibilidades de xito: se hacen virtualmente ilimitadas; el lmite est slo donde la nueva expresin propuesta destruye o amenaza el recurso fundamental. Pero la vida cristiana se puede expresar ciertamente mediante muchas formas diferentes, aprovechando recursos de las diversas exploraciones del yo y del universo que han sido hechas, y, al hacerlo, se puede seguir siendo cristiano, con tal que, naturalmente, no se abandonen o traicionen los recursos bsicos de la expresin cristiana. Pero quin podr juzgar esto? En ltimo trmino, Dios. Mientras tanto, la Iglesia representa, evidentemente, tanto el medio de la continuidad como la oportunidad de que los individuos concretos sean invitados a abandonar su aventura privada. Sin embargo, la funcin de defensor fidei, de defender los recursos del pasado, parece conducir casi invariablemente a una falta de confianza en el futuro. Parece comportar un deseo compulsivo de trazar los lmites de lo permitido y de lo prohibido con una precisin innecesaria y una seguridad excesivamente entusiasta. Pero con tal que se preste una atencin seria a la

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armona o desarmona entre la nueva expresin propuesta y el recurso en cuestin, el pasado es seguro, y el futuro, abierto y libre. Lo que se necesita urgentemente es una confianza nueva y restaurada: confianza en el valor de lo que se descubre de Dios en Cristo, y, a no ser que esto se pueda articular coherente e inteligiblemente, apenas importa qu piensa cada uno de la posible relacin con otras tradiciones; la confianza de reflexionar con Pablo y caer en la cuenta de que pueden existir muchas expresiones diferentes de la vida derivadas del mismo recurso. No todos los cristianos querrn someterse a una disciplina para aprender a agarrar el vaco, pero no hay razn para que algunos no puedan hacerlo. No todos los cristianos querrn expresar su gratitud a Dios en una actitud de islam, de total lealtad expresada mediante un lenguaje concreto de palabras y acciones; pero no hay razn para que algunos cristianos no puedan vivir una vida con un qibla islmico. Si se hace, no se cometera necesariamente una traicin a los recursos de la vida cristiana y, posiblemente, se compartiran esos recursos con otros: Pues, s Dios mirase por la ventana y viera el mundo pasar y no le gustara su aspecto ni ver cmo mueren los hombres, cerrara suavemente la ventana con un suspiro y unas palabras tristes? O hara un experimento dentro de un contexto humano?. Requiere sin duda valenta y una buena cantidad de confianza en el futuro asumir la extraa y poco prometedora condicin de esclavo (Flp 2,7); pero la elocuencia que este hecho consigui ha sido tal que todava sigue hablando en nuestras vidas. Una confianza de este tipo se requiere ahora para realizar las posibilidades de expresin que aparecen en las diverasas lenguas con que los hombres han tratado de articular su sentido de s mismos, del universo y de Dios. Si esto sucede, ser absolutamente necesario garantizar que contine la coherencia del cuerpo, garantizar que la vida siga hablando dentro del todo cristiano. Cosas como stas no suceden por casualidad, sino que exigen medios institucionales y estructurales. Es mejor tejer las hebras de la unidad como gasa que no forjarlas como hierro; pero, en todo caso, son hebras. Con todo, lo primero y ms importante es tener suficiente confianza en nuestros hermanos cristianos es decir, suficiente amor por ellos para considerar las desconcertantes variedades de vida, que probablemente ocurrirn, no como amenazas u obstculos, sino como una consecuencia de la prolfica exuberancia de la creacin, que, en su aparente despilfarro, es la causa de nuestra tristeza, pero que, en su constante renovacin y sucesin, es el fundamento de nuestra esperanza y de nuestra alegra.
J. BOWKER

LA PASTORAL SANITARIA. PRINCIPIOS PARA UNA NUEVA ORIENTACIN

I. SITUACIN

1.1. Nadie quiere estar enfermo Estar enfermo', padecer una enfermedad que obligue a guardar cama, sobre todo en un hospital, implica para la mayor parte de los hombres de nuestra sociedad, que tanto valora el rendimiento, la idea de una penosa situacin anmala de vida intil que procuran alejar de su mente. De ah que se hallen desvalidos ante la enfermedad y la muerte de familiares, sobre todo cuando son ellos quienes tienen que afrontar semejantes trances. Tal es al menos la experiencia que hacen a diario los capellanes de hospitales en las ms de tres mil quinientas clnicas existentes en la Repblica Federal Alemana, donde pueden encontrar a ms de diez millones de ciudadanos es decir, a uno de cada seis de este pas, por no hablar del nmero, todava mayor, de enfermos que reciben asistencia en ambulatorios y consultas, en su propio domicilio y en residencias de ancianos. Tal vez no estamos todos nosotros tan sanos como imaginamos? Con frecuencia, es muy corta la distancia que media entre una crisis en nuestra sociedad, en la vida propia o en las relaciones mutuas y el tropezn que termina con la ruptura de una pierna, entre un trastorno nervioso y una enfermedad interna. Quien acepta este razonamiento tiene ya una clave para entender los aspectos de la enfermedad que van ms all del mal corporal y, tal vez, para comprender por qu le resulta difcil visitar enfermos. 1.2 Vivencia de la enfermedad Consideremos algunas frases y preguntas tpicas que escucha a diario quien habla con enfermos: Cunto tiempo tengo que estar todava...?. Podr luego volver otra vez...?. Cmo siguen sin m las cosas en casa, en el trabajo?. O tambin: Por fortuna slo estoy...!. No es tan grave...!. Hay que tomar las cosas como vienen!. Es necesario tener esperanza, si no...!. Pero tambin: Por qu precisamente a m?. Qu he hecho yo para merecer esto?. Cmo puede permitir Dios estas cosas?. La mayora de estas frases, que se oyen con mucha frecuencia, refleja una fuerte resistencia frente a la enfermedad propia. Muy pocos enfermos
1 Sobre este tema, cf. H. C. Piper, Kranksein Erleben und Lernen (Munich 1974); R. Ruthe, Krankheit muss kein Schicksal sein (Wuppertal 1975).

[Traduccin: J. L. ZUBIZARRETA]

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sor; capaces de confesar directa y abiertamente sus sentimientos ms ntimos ante la enfermedad. S quien dialoga con ellos quiere comprenderlos con mayor profundidad tiene que aprender a descifrar sus quejas y lamentaciones, que a menudo parecen rutinarias y superficiales. Tiene que acercarse con comprensin a su vivencia de la enfermedad para descubrir, a travs de las cosas externas, la autntica crisis de su estar enfermos. La vivencia del estar enfermo comienza en la mayora de los casos con el sentimiento de debilidad e incapacidad corporal, con el sometimiento a prescripciones, rdenes, medicamentos y aparatos. A ello se aade casi siempre el verse forzado a guardar cama y a esperar, junto con la incertidumbre del diagnstico y pronstico. Semejantes situaciones significan a menudo para el paciente una fuerte disminucin del sentimiento del propio valor personal. Precisamente los hombres capaces y acostumbrados al peso de las responsabilidades viven esta situacin de incapacidad como una quiebra de su existencia, como una crisis que cuartea su visin del mundo y de Dios. Con frecuencia, se ve la enfermedad como un desmoronamiento del propio mundo sano y como un castigo incomprensible. Quien aprenda a interpretar como signos los interrogantes de los enfermos, aunque aparezcan en expresiones y quejas triviales (por ejemplo, en forma de descontento permanente por el mal tratamiento), descubrir cada vez ms que, a lo largo de un dilogo llevado con inteligencia, el mismo enfermo se va convirtiendo en una pregunta viviente: en una pregunta a s mismo y a su entorno (de la familia, del hospital, de su profesin, de la Iglesia y de la sociedad) y en la pregunta por el sentido de la vida. No slo busca una palabra bondadosa o adecuada como respuesta a sus interrogantes, sino que tiene que convertirse l mismo en una parte de respuesta a su situacin.

Con frecuencia, los resortes humanos primarios del paciente (por ejemplo, el amor, la paciencia, el tiempo, la sexualidad, el contacto, la capacidad de autoafirmacin, la autonoma e interdependencia, la esperanza y la confianza) no se han ejercitado en casos de conflicto, por lo que apenas pueden servir de ayuda. El paciente suele poner todas sus esperanzas en el mdico, en los medicamentos (drogas!) y en el tratamiento, cuyo xito cree poder comprar con el dinero que paga. De esta forma descarga sobre otros toda responsabilidad y se forja ilusiones que a veces entran en el mbito de la magia. Pero la situacin de la enfermedad plantea al paciente el problema del sentido del dolor, del tener que esperar y de la aceptacin de s mismo y del mundo del hospital, incluso en los casos en que los mecanismos de rechazo sealados no tienen un peso decisivo. El enfermo tiene que pagar por sus mayores posibilidades de curacin o de prolongacin de su vida el precio de una considerablemente mayor dependencia del aparato del hospital. 2.2 Postulados de una medicina integral orientada psicosomticamente Quin se somete a los interrogantes del enfermo, los sufre con l y le ofrece ayuda y respuestas adecuadas a su mundo de experiencias? Una terapia y una cura entendidas integralmente como curacin, como superacin de una enfermedad incurable o como ayuda en el trance de morir no pueden eludir estos problemas ni el interrogante que, directa o implcitamente, con ellos se plantea acerca de la trascendencia; tampoco pueden responder recurriendo al consuelo del ms all de forma precipitada y poco convincente. Nadie puede arrogarse una competencia exclusiva para esta tarea. Pero, dada la tecnificacin y especializacin de sus profesiones, los mdicos, enfermeras y auxiliares de los hospitales modernos no estn con frecuencia en condiciones de dar respuesta a tales interrogantes. Muchas veces les falta tambin motivacin para aceptar como tarea suya este horizonte de las preguntas del paciente. En el caso concreto, apenas disponen de tiempo para conversaciones densas tan prolongadas como exige a menudo la situacin del paciente. Sin embargo, la posibilidad de una autntica curacin o de una autoaceptacin del enfermo (por ejemplo, en el trance de su muerte) depende en la mayora de los casos de que se aborde la causa profunda de una enfermedad, la crisis de un hombre. 2.3 Qu puede aportar el pastor en el campo de la terapia? En la Repblica Federal Alemana hay unas mil personas que trabajan con dedicacin preferente en el campo de la pastoral de enfermos y ms de dos mil que lo hacen con dedicacin parcial. La labor de asistencia a enfermos se desarrolla principalmente en los hospitales. En el hospital moderno, los problemas de nuestra sociedad se manifiestan con mayor virulencia en la situacin del enfermo y en su suerte3. Este es tambin el lugar ' Cf. H. C. Piper, Von der Kunst des Zuhorens, neue Wege der Krankenhausseelsorge: Evangelische Kommentare 9 (1974) 563s.

II.

HORIZONTE TERAPUTICO 2

2.1 La enfermedad como crisis En principio, la enfermedad es indicio de una crisis del hombre. Una autntica curacin de la persona no puede limitarse a buscar la pronta superacin de la enfermedad reparando con la mayor rapidez posible la parte corporal defectuosa, sino que ha de plantearse el problema de si esa crisis del paciente manifiesta o latente tiene un fundamento en su modo de vivir. Porque la crisis se funda no pocas veces en una falsa actitud del enfermo frente a s mismo y a su entorno (por ejemplo, familiar, profesional o social). La mayora de las veces se presenta una crisis radical, muy extendida en la sociedad moderna de rendimiento y consumo: el rechazo de conflictos inevitables de la vida, sobre todo de las relaciones humanas (padres-hijos, hombre-mujer, jefes-empleados, etc.), de los problemas del dolor, la injusticia, el fallecimiento y la muerte. ' Para lo que sigue, cf. J. Mayer-Scheu, Seelsorge im Krankenhaus. Entwurf fr eine neue Praxis (Maguncia '1975) 14ss.

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en que se plantean mayores exigencias al responsable de la asistencia pastoral, tanto por parte del paciente como por parte de los mdicos, enfermeras y cuidadores. Si se quiere afrontar en toda su profundidad y amplitud e! problema del paciente, sin limitar arbitrariamente el horizonte de los interrogantes del enfermo ni darle respuestas precipitadas, es necesaria una pastoral de hospitales complementaria de la accin del mdico, de los restantes cuidados asistenciales y de la labor social. Dicha pastoral exige respetar los principios bsicos y el desarrollo operativo de la labor llevada a cabo a otros niveles, as como voluntad de dilogo, acuerdo entre los distintos servicios y solucin leal de las inevitables colisiones. Ninguna labor puede subestimar de antemano las dems, considerndolas secundarias. La experiencia ensea que, afrontando objetiva y abiertamente los conflictos, se puede encontrar siempre una solucin aceptable para todos. Esto presupone para la pastoral de hospitales un punto de partida que arranca de los interrogantes del enfermo explicados antes y est claramente coordinado con la labor que se desarrolla a otros niveles. A este respecto ha de poner en claro dicha pastoral en qu medida forma parte de la terapia la fe o, mejor an, la confianza en cuanto acto humano. Esta explicacin debe hacerse en un lenguaje profano, en el cual es preciso armonizar la antropologa teolgica y la psicolgica. El pastor no podr desarrollar su labor pastoral especfica en el marco de una clnica si no es capaz de exponer con claridad la relacin de su servicio con la terapia y de defenderlo frente a una interpretacin puramente secular de la misma. No pocas veces le corresponde una tarea proftica: representar en el equipo teraputico determinados aspectos de lo humano, en especial procurar que se tengan en cuenta las relaciones personales del enfermo (sobre todo con su familia) y que se tomen en consideracin sus interrogantes concretos en busca de sentido. Quien se consagra a la pastoral de enfermos necesita una formacin determinada para que se le acepte en el hospital como interlocutor vlido. Pero su verdadera funcin no es la de terapeuta, aun cuando sostenga que curacin y salvacin, terapia y pastoral estn estrechamente unidas. El es de entrada el acompaante del enfermo, un acompaante con la dimensin teolgica que se expone en el apartado siguiente.
DIMENSIN TEOLGICA4

III.

3.1 Los responsables de la pastoral de hospitales como enviados de la Iglesia 3.1.1 La actividad distingue radicalmente, vidades de orientacin mientras en los dems de quienes ejercen la pastoral en los hospitales se ya en su mismo arranque, de todas las restantes actiy consejos desarrolladas en el campo de la pastoral: casos son los que buscan consejo por ejemplo, en

' Para lo que sigue, cf. J. Mayer-Scheu, Das seelsorgliche Gesprach mit Kranken: Lebendlge Seelsorge 3/4 (1975) 177-181.

la pastoral por telfono, en las casas de la puerta abierta, en el asesoramiento sobre la familia y la vida o incluso en la casa parroquial quienes acuden al pastor, los que se dedican a la pastoral de enfermos tienen que ir de puerta en puerta y de cama en cama sin saber si se desea su visita. Su situacin es incluso ms difcil que en la visita domiciliaria a desconocidos porque los responsables de la pastoral de hospitales trabajan en una institucin ajena, los observan otros pacientes y no pueden prescindir de la cooperacin con los mdicos y el personal sanitario. 3.1.2 Este hecho modifica su forma de presentarse e incluso su posible fijacin de objetivos, al menos por lo que respecta a la primera visita a cada paciente. En cualquier caso tienen que contar con que, en un mundo secularizado en este caso el mundo del hospital secular, del 50 al 90 por 100 de sus interlocutores, segn las regiones, son cristianos no practicantes. Lo que, por su formacin y misin, puede ofrecer un sacerdote no tiene aceptacin en muchas ocasiones, al menos al principio de su actividad, la cual comienza de nuevo cada semana en cada sala. 3.1.3 Para completar la descripcin de este punto de arranque hay que precisar que el responsable de la pastoral sanitaria es un enviado para los interrogantes y la bsqueda del sentido de la vida, para la posibilidad de creer y confiar, para la superacin del dolor, el sufrimiento, la miseria y la muerte, y ello en medio de una terapia profana, totalmente funcional, cuyos representantes a menudo nada quieren saber de estas preguntas. 3.1.4 A la vez es representante de la Iglesia; es decir, tiene que aprender a arrostrar la historia de una institucin bimilenaria y las malas experiencias del individuo con la Iglesia en el curso de su vida; ms todava: tiene que saber afrontar todo lo que se achaca al papa, a los obispos, a los sacerdotes y a la Iglesia. Y este factor no se debe subestimar demasiado, dada la situacin social de la Iglesia y el peculiar estado de los pacientes, algunos de los cuales propenden en el dolor a hacer a Dios y a la Iglesia responsables del infortunio de su enfermedad. Esto exige el desarrollo de su personalidad, la capacidad de conocer bien a los otros y de conocerse a s mismos para poder salir airoso de la encrucijada de afirmaciones, interrogantes y reproches y poder ofrecer al hombre concreto posibilidades de identificacin o de reflexin. 3.1.5 El responsable de pastoral sanitaria que slo pone inters en el pequeo nmero de pacientes que lo esperan con los brazos abiertos y desean la oracin, la predicacin y los sacramentos, se ve forzado a comprobar que la labor restante se convierte para l en un tormento, porque su campo de accin es tan estrecho que los servicios teraputicos no lo toman en serio. Todava me parece ms importante el hecho de que, si l se limita a las tareas ministeriales de la predicacin, los sacramentos y la oracin, el hospital no puede descubrir en modo alguno el sentido profundo de su actuacin. Porque entonces no se transparenta que, incluso en ese mundo, l tiene que representar y testimoniar algo que, aunque no se formule en trminos teolgicos, posee un valor teolgico. Aqu radica el problema decisivo: tienen la simple visita de enfermos y el acompaar a un hombre en

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una crisis una dimensin teolgica especfica que puedan comprender tambin quienes piensan de otra manera? 3.1.6 Quien se dedica a la pastoral de enfermos ha de ser, finalmente, un interlocutor que practique el ecumenismo en el hospital. Esto es algo que hoy da por supuesto no slo el personal sanitario, sino tambin los pacientes, quienes esperan como cosa natural que el pastor visite a todos cuando se hallan en salas de varias camas. Esta actitud llega a veces hasta el extremo de que los miembros de otras confesiones se sienten atrados por la oracin y e] culto y toman parte en los mismos. Al menos se espera en este problema mucha consideracin y tacto. 3.2 Visita y acompaamiento de enfermos Punto de partida del dilogo pastoral con enfermos es la simple visita a los mismos, que slo pretende cumplir el consejo evanglico de visitar a los enfermos (cf. Mt 25,36) para hacer presente de manera perceptible en el mundo de los enfermos el acontecimiento Jess. Puesto que el pastor que trabaja en hospitales ignora si se desea su presencia, su visita se halla bajo el signo de que l puede ser aceptado o rechazado como el evangelio. Sobre todo cuando se trata de pacientes alejados de la Iglesia tiene importancia decisiva la forma en que el pastor encarna esa libertad del evangelio: el tacto con que resuelve las situaciones cuando es rechazado, sin pasar en tal circunstancia por un mojigato que rehuye la discusin. La eficacia de su labor depender en estos casos de que su servicio sea tan personal que incite al dilogo a quienes piensan de otra manera o, en caso de rechazo, les haga pensar; l mismo pueda admitir interiormente tanta libertad y soporte la frustracin de que su buena voluntad y su mensaje no encuentren acogida; su dilogo responda realmente a las necesidades del paciente, a lo que l capta, siente y vive en la conversacin, sin imponer al enfermo fantasas o explicaciones que en tal encuentro resultan meros intentos de evasin o manipulan al paciente o hasta lo oprimen; su servicio religioso nazca de la necesidad personal de dar testimonio de una fe vivida y no abuse del estado indefenso en que se halla el paciente para coaccionarlo con el poder de Dios. 3.2.1 El evangelio expresa con toda sencillez en una promesa y en algunos postulados estos problemas de la actitud del pastor en su visita a los enfermos: El reino de Dios est cerca. Curad enfermos..., echad demonios. De balde lo recibisteis, dadlo de balde (Mt 10,7b-8). O en otro pasaje: Alegraos con los que estn alegres; llorad con los que lloran (Rom 12,15). As, pues, el evangelio parte de que la solidaridad con el que sufre forma parte del mandato de curar. Desde la perspectiva del evangelio habra que preguntar adems si el pastor es capaz de afrontar, por ejemplo, los demonios de la resistencia, del rechazo, de la obstinacin, del dolor, de la ira, de la impotencia, de la desesperacin, de las acusaciones injustas, etc., que

la experiencia del dolor desata a veces en los pacientes, para que el hombre que sufre experimente la salvacin y, tal vez, hasta un poco de curacin. Su funcin no consiste en llevar a cabo una terapia; su mtodo no es el interrogatorio y la anamnesis, sino el dilogo libre, en el que se presenta como extrao y, sin embargo, como hombre de la Iglesia para llevar una conversacin personal sobre cosas que son importantes para el paciente y de las cuales puede atestiguar que son importantes para l. 3.3 El mensaje del pastor de enfermos. Encarnar la imagen de Dios 3.3.1 Si quien se dedica a la pastoral de enfermos comienza haciendo la competencia a los terapeutas bien como miniterapeuta o bien como curandero, que pretende conseguir ms que la terapia sirvindose de frmulas y prcticas religiosas tiene que contar con que se le considerar como un intruso o como una ridicula figura marginal, con que no se le tomar en serio ni se le incluir en la cooperacin teraputica. En tal caso, ni siquiera tiene la posibilidad de desempear su funcin proftica en el hospital. La predicacin y la administracin de los sacramentos, la oracin y el dilogo pastoral no pueden hacer la competencia en el hospital al desarrollo funcional del programa teraputico, sino que los actos especficamente eclesiales han de hacer presente al totalmente Otro por la forma de encarnar la libertad y donacin frente al enfermo. 3.3.2 No se trata de que quiz Dios pueda hacer lo que ya no puede hacer el mejor cirujano del hospital, sino que se trata del mensaje del Dios que atraviesa con nosotros los montes y los valles, las horas de claridad y las de tinieblas, el xito y el fracaso, que nos lleva de su mano a la curacin e incluso a travs de la muerte. Se trata, pues, del mensaje del Dios caminante con nosotros que nos llama en nuestras fronteras, que, a quien puede creer y confiar, lo capacita para trascender, es decir, para cruzar las fronteras y para aceptar los lmites definitivos, por ejemplo, en la agona y la muerte. Es el Dios cuyo mensaje originario dice: Yo estoy aqu, voy contigo (cf. Ex 3,14-17). Si confas en m superars el desierto, la miseria, el dolor y la muerte. Un Dios que no da garanta alguna de xito, pero que pone en manos del hombre su autntica y ms profunda energa, de manera que los mismos mdicos, enfermeras y cuidadores admiran la capacidad que vuelve a manifestar un hombre bien en una recuperacin sorprendente, bien en una buena cooperacin con la terapia, o incluso aceptndose a s mismo en el sufrimiento, en la enfermedad crnica y en el trance de la muerte. 3.3.3 Por consiguiente, el pastor que no se limita a la simple visita de enfermos, sino que acompaa en serio a un paciente en crisis especiales, desea ayudarle a creer en el sentido de confiar, es decir, a tener esa fe que es un acto fundamental del hombre. Dicha fe no equivale a tener por verdaderos determinados enunciados, sino que implica aceptar en el sentido de experiencia activa una realidad que no es perceptible, previsible ni controlable. El fundamento de esta fe radica en la confianza frente a los otros o en que l es en ltima instancia uno consigo mismo (confianza en s

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mismo). La confianza en s mismo se basa en el cumplimiento de la confianza que se ha osado poner en otros (es decir, en la experiencia de sentirse aceptado y acogido con amor) y en el reto de atreverse a dar uno mismo esto es, sin ayuda ajena el prximo paso. Es precisamente en esos pasos arriesgados donde radica la estructura de esperanza propia de la fe, el que el hombre afronte su futuro desde la aceptacin de su pasado y su presente. Como queda dicho, la capacidad de creer y esperar que ha de ejercitarse, arriesgarse y manifestarse de manera experimentable con su alcance y eficacia en mltiples formas mundanas presupone la experiencia del amor, es decir, que yo puedo aceptar que soy querido, aceptado, recibido y acogido. Si el pastor logra realizar con el paciente esos actos fundamentales, ste podr experimentar con ms profundidad en su propia carne la plenitud de sentido que contienen el mensaje del Dios que camina con nosotros, las posibilidades de la fe creadora y la incorporacin al destino de Jess. Pero incluso cuando esta dimensin, expresamente teolgica, permanece cerrada para un paciente, el acompaamiento pastoral encuentra su plenitud en la realizacin de estos pasos y en el acto de fe concreto del individuo en su situacin. 3.3.4 Aceptar la realidad implica tomar en consideracin como tarea la realidad concreta de la agona y la muerte. Morir es un proceso que no se desarrolla exclusivamente al final de la vida, sino que ha de ejercitarse y experimentarse como afliccin en sus distintas dimensiones (por ejemplo, en la capacidad de despedirse, de aceptar las separaciones, etc.). Aqu habra que plantear el problema de una nueva orientacin de la ayuda eclesial para el trance de la muerte.
MTODO DEL DIALOGO PASTORAL CON ENFERMOS 5

el Dios que camina con nosotros consiste en que l se halle libre para el encuentro y, de este modo, sea capaz de captar y expresar los sentimientos que l mismo y el paciente experimentan en el momento del encuentro. 4.3 Ahora bien, tales capacidades no presuponen slo fe personal y un mnimo de dotes naturales. La capacidad de comunicacin, sobre todo cuando aparecen sentimientos negativos, exige ejercicio y entrenamiento porque compaerismo, solidaridad, autenticidad y conocimiento de s mismo y del otro son actitudes y facultades que se pueden adquirir. En la formacin de quienes se van a dedicar a la pastoral de enfermos debera darse mucha importancia a la adquisicin de las mismas. 4.4 El movimiento pastoral americano ha desarrollado la llamada Clinical Pastoral Education (designada con la sigla CPE en la formacin pastoral clnica de los pases de habla alemana) \ mtodo que, teniendo en cuenta los conocimientos de la psicologa social y de la psicologa profunda, intenta preparar al pastor para el campo del dilogo pastoral y de asesoramiento. Aunque la tarea pastoral se distingue de la teraputica, el pastor no puede renunciar a los mtodos y conocimientos con que una educacin pretende ayudarle metdicamente a adoptar las actitudes descritas. Hay, pues, en distintos mtodos psicoteraputicos prfccipios aptos para desarrollar las actitudes y capacidades sealadas. Los mtodos del Pastoral Counseling son especialmente adecuados para aprender la manera de acompaar a los enfermos, de sentir con ellos, de observar al mismo tiempo los sentimientos propios, de dar un testimonio autntico, de solidarizarse y de distanciarse. Quienes trabajan con dedicacin preferente en el campo de la pastoral de enfermos deberan estar familiarizados con los conocimientos bsicos de la psicologa profunda y haber experimentado sus mtodos lo suficiente, por ejemplo, para poder afrontar las resistencias y trastornos propios y ajenos y para poder percibir a tiempo los trastornos neurticos. Esto les ayuda a descubrir los lmites de su misin y a remitir al paciente de forma adecuada a una terapia; tambin puede serles til para resolver en s mismos los problemas transferidos. 4.5 Quien comience a experimentar y ejercitar personalmente en este campo entender de forma nueva la relacin de la pastoral con la terapia. Comprobar que la pastoral puede tener efectos teraputicos importantes, del mismo modo que una terapia indicada puede ser medio necesario para llegar a una visin fecunda de la fe. Por tanto, en sentido amplio, la pastoral es tambin terapia. Sin embargo, la tarea especfica de los responsables de la pastoral sanitaria es tan importante por su dimensin teolgica, que debe-

IV.

4.1 Negativamente: el dilogo pastoral con enfermos no est sometido a mtodos determinados. A quien se dedica a la pastoral de enfermos debera preocuparle de entrada seguir sencillamente el consejo evanglico de visitar enfermos. No llega con una funcin teraputica y renuncia por eso a anamnesis e interrogatorios inquisitivos que lo podran conducir fcilmente a asumir el papel de un predicador de la penitencia que interpreta de manera unilateral la relacin del pecado con la enfermedad6 y cierra la posibilidad de un acceso libre a la experiencia de la trascendencia. El enviado de la Iglesia no debe abusar en modo alguno del estado indefenso del paciente. 4.2 Si el pastor de enfermos quiere llegar a ser acompaante del paciente, aprender a confiar en que la mejor forma de cumplir su mensaje sobre Para lo que sigue, cf. H. Faber y E. van der Schoot, Praktikum des seelsorgchen Gesprachs (Goinga 4972); Seelsorge fr den Einzelnen: Lebendige Seelsorge 3/4 (1975), con contribuciones de G. Griesl, H. Stenger, H. Pompey, K. Gastgeber y . Mayer-Scheu, aqu 181-183; R. Riess, Seelsorge, Orientierung Analysen Alternativo (Gotinga 1973). ' Para este problema es bsico A. Knauber, Pastoraltheologie der Krankensalbung, en Handbuch der Pastoraltheologie IV (Friburgo 1969) 154-178.

' Sobre este punto, cf. Klinische Seelsorgeausbildung (Clinical Pastoral Educatio (Schriften der evangelischen Akademie in Hessen und Nassau, fascculo 98; Francfort 1972), con abundantes referencias bibliogrficas. H. I. Clinebell, Modelle beratender Seelsorge (Munich 1971). El primer centro catlico de formacin pastoral clnica en la Repblica Federal Alemana existe desde 1974 en las clnicas de la Universidad de Heidelberg, y se halla bajo la direccin del autor de este artculo.

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ran limitarse a ella. Slo deberan aceptar tareas teraputicas en situaciones excepcionales y, como es natural, nicamente en la medida en que estn capacitados para ello (y, en un caso semejante, acten, por ejemplo, bajo el control de un terapeuta experimentado), no sea posible recurrir a un terapeuta y dominen los mtodos que emplean. Cuanto ms conozcan lo que ocurre entre ellos y el paciente con que hablan, ms llegarn a ser compaeros de los mdicos y del personal sanitario en el esfuerzo comn por una curacin humana integral. 4.6 La elaboracin de la experiencia acumulada en la praxis debera ocupar el primer puesto en la capacitacin y en la formacin ulterior de quienes trabajan con dedicacin preferente en la pastoral de hospitales. Para realizar esta tarea son recomendables las formas siguientes: coloquios con supervisores a continuacin de las visitas efectuadas a las salas de enfermos, discusiones en grupos reducidos sobre los informes redactados de memoria sobre conversaciones con pacientes, representacin de papeles, grupos de autoexperiencia para desarrollar el conocimiento de s y de los dems, grupos de interaccin centrados en temas determinados (segn Ruth C. Cohn) s . En los ltimos tiempos han adquirido especial importancia en la formacin permanente de los responsables de esta pastoral los grupos Balint, que estn organizados en difersas ciudades de Alemania. Se remontan al mdico hngaro Michael Balint, discpulo de Freud 9 .

5.1 En este campo corresponde a la Iglesia la tarea de una parroquia personal, centrada en el compromiso por una terapia humana y en el acompaamiento al enfermo en su curacin, en su enfermedad crnica y en su agona. 5.1.1 Programas de formacin para el personal del hospital 11 . En todas las grandes clnicas es necesaria la oferta especial de aquel aspecto especfico de la teologa sobre el hospital que, en sentido amplio, responde al tema bsico nuestra profesin comn; el acompaamiento a enfermos. Aqu se han de exponer, meditar en comn, experimentar y ejercitar las dimensiones del acompaamiento del paciente que ya se han descrito. Esto supone para las comunidades de clnicas (sobre todo en el caso de las clnicas de universidad) un programa de formacin tan necesario como el que han de realizar las comunidades de estudiantes en las facultades. Me parece particularmente urgente dar cabida a los problemas morales y ticosociales relativos al comienzo de la vida, a crisis especiales de la existencia y a la muerte (tales como aborto, esterilizacin, trasplante de rganos 12 , suicidio ", ayuda para el trance de la muerte ", eutanasia 15, etc.). 5.1.2 Aspectos teolgicos y antropolgicos en la formacin permanente de la clnica. En la medida en que los responsables de la pastoral sanitaria se hallan integrados en el marco teraputico de la clnica, se les ofrecen posibilidades de tomar parte en los actos de formacin permanente del hospital y de aportar los aspectos teolgicos o antropolgicos que aqu se han mencionado. La integracin de aspectos antropolgicos y teolgicos en disertaciones sobre temas mdicos favorece la formacin integral de los estudiantes de medicina en mayor grado que la oferta de un telogo que da clases sobre medicina y pastoral, a las que apenas acuden oyentes". Slo all donde la cooperacin con el equipo de mdicos y cuidadores da, al menos de cuando en cuando, frutos notables como resultado de las preocupaciones y esfuerzos comunes, incluso por la suerte individual del paciente, crece tambin en el equipo mdico y asistencial el inters por conocer el aspecto y la contribucin especficos de la pastoral de enfermos para su trabajo. Tales esfuerzos suscitan tambin intereses cientficos comunes y Para lo que sigue, cf. J. Mayer-Scheu, Seelsorge im Krankenhaus, 39-41. " Cf. J. Mayer-Scheu, Sozialethische Probleme der Dialyse bzw. der Nierentransplantatlon: Monatskurse fr die arztliche Fortbildung 24 (1974) 162-169. " Cf. A. Reiner, Ich sehe keinen Ausiveg mehr. Suizid und Suizidverhtung (Munich 1976). " Sobre este tema, cf. el nmero monogrfico sobre la muerte: Concilium 94 (1974), con bibliografa. Cf. tambin P. Sporken, Menschlich sterben (Dusseldorf 1972). " Cf. V. Eid, Euthanasie Oder Sol man auf Verlangen loten (Maguncia 1975) y la bibliografa que esta obra ofrece. " Experiencias de esta clase han dado buenos resultados, por ejemplo, en las clnicas de la Universidad de Heidelberg, tanto en la clnica de mujeres, sobre el tema del aborto, como en la de medicina interna, sobre temas como ayuda para el trance de la muerte y prevencin del suicidio.
11

V. PROGRAMA PASTORAL (EN GRANDES HOSPITALES CON PASTORAL PROPIA) Johann Hofmeier sostiene que el servicio de un hospital con quinientas camas equivale como campo de trabajo pastoral a la tarea de una parroquia de unos diez mil fieles '". Si por cada diez camas hay trece empleados sanitarios en parte muy especializados, es evidente que la preocupacin de la Iglesia en el hospital no puede limitarse a los sacramentos de enfermos ni siquiera a la pastoral individual con los pacientes. Se trata ms bien de la presencia de la pregunta por el sentido de la existencia, tanto para los enfermos como para las personas que trabajan en el hospital; del reto del evangelio al mundo tecnificado del hospital; del interlocutor dialgico del mundo de la medicina muy influido por las ciencias naturales en las crisis psicolgicas, sociales y humanas. * Cf. R. C. Cohn, Von der Psychoanalyse zur Themenzentrierten Interaktion (Stuttgart 1975); M. Kroeger, Themenzentrierte Seelsorge (Stuttgart 1973). ' Cf. M. Balint, Der Arzt, sein Patient und die Krankheit (Stuttgart '1963); H. Argelander, Gruppenprozesse (Ro-Ro-Ro Taschenbuch 1972); J. Mayer-Scheu, Balintgruppe, en Praktisches Worterbuch der Pastoralanthropologie (Viena 1975) 95s. *" J. Hofmeier, Menschlich sterben. Postlate an die Kirche: Diakonia 3 (1972) 307-310.

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ponen de manifiesto que cada uno puede ofrecer aspectos que complementan la contribucin del otro. 5.2 Sin embargo, el paciente, a cuyo servicio est el hospital, sigue siendo el primer destinatario del empeo teolgico y antropolgico de una pastoral sanitaria. Los siguientes servicios bsicos son imprescindibles en una pastoral ordinaria de hospitales. 5.2.1 La visita breve a las diversas salas de enfermos: por regla general, ha de hacerse a todos los pacientes. Se comienza visitando al personal sanitario en el cuarto de enfermeras, donde se pueden obtener informaciones previas sobre el estado y los problemas peculiares de los diversos pacientes, as como el grado en que pueden soportar el esfuerzo de una conversacin. En dicha visita se ofrece al paciente acompaamiento en la enfermedad, se le informa sobre la posibilidad de conversaciones intensivas, se le ayuda a resolver sus problemas peculiares y se le ofrece ocasin para orar y recibir los sacramentos. Hallarse enfermo en un hospital constituye una de las situaciones en que la gran mayora de los hombres, incluso los alejados de la Iglesia, reciben con agrado y hasta esperan una visita del sacerdote y una conversacin con l. 5.2.2 En la unidad de cuidados intensivos ": a ser posible, debe hacerse diariamente una visita breve (eventualmente alternando con los colegas protestantes, en cuyo caso es obligada la informacin recproca sobre las necesidades especficamente confesionales de los pacientes). Esta norma se basa en el rpido cambio de pacientes, en su escasa capacidad para soportar una conversacin y en la multitud de medidas teraputicas que se les han de aplicar. La visita debe ser muy breve: a veces un simple saludo con la mano, un gesto de atencin, una palabra de aliento, una breve plegaria y la administracin de la uncin de enfermos sin mucho aparato. Aqu es importante (incluso para los empleados) la presencia frecuente del sacerdote, que, sin funciones tcnicas, permanece con asiduidad junto a aquellos cuya vida depende por completo de aparatos y medicamentos y de las personas que los atienden; dicha presencia es tambin importante en la medida en que el sacerdote ayuda como interlocutor al personal sanitario a soportar sus duras y prolongadas tareas. 5.2.3 Conversaciones intensivas: surgen con ocasin de la visita breve, por mediacin de familiares del enfermo o a travs de las personas que lo atienden. En ellas se busca acompaar personalmente al paciente para resolver determinados problemas y en crisis especiales (por ejemplo, para ayudarle en el trance de la muerte, para aconsejarle en crisis profesionales o familiares, en caso de propensin al suicidio o de enfermedad crnica, ante decisiones importantes). Frecuencia: en la mayora de los casos, varias veces a la semana; en ocasiones, diariamente. Es precisamente en esta tarea donde los mdicos y cuidadores reconocen al pastor como compaero en la misin " Sobre este tema, cf. I. Mayer-Scheu, Der Beitrag der Seelsorge in der Existenzkrise des Uenschen: Diakonia 4 (1975), todava sin publicar.

de asistir a los enfermos y, no pocas veces, le confan sus propios problemas y preocupaciones pastorales. 5.2.4 La oracin personal junto al lecho del enfermo, si la desea el paciente, con ocasin de la visita o en situaciones adecuadas: debe ser muy sencilla, acomodada a las circunstancias, esclarecedora, no demasiado larga; se ha de recitar de manera personal y con consideracin para quienes tienen otras ideas y sentimientos. La oracin por los que acaban de morir (y no pueden recibir ya la uncin de enfermos) y por los familiares como signo de la esperanza en la resurreccin y como seal del respeto a la muerte en una sala de enfermos. 5.2.5 La celebracin peridica de la comunin de enfermos en las distintas salas constituye una prctica que da buen resultado, sobre todo cuando los pacientes no pueden acudir a la capilla; debe hacerse en fecha fija y a hora determinada, una vez a la semana o cada quince das, en cooperacin con el personal. Esto slo es posible cuando en el hospital se acepta al pastor como compaero de trabajo, de forma que enfermeras y cuidadores preguntan en las salas quines desean comulgar, y l slo tiene que ir a las habitaciones que lo solicitan. Forma: saludo personal, oracin de entrada, lectura de la Escritura, breve exhortacin, recitacin del padrenuestro en comn, comunin, oracin final y bendicin. Duracin: de cinco a quince minutos aproximadamente, segn las situaciones ". Las peculiares posibilidades pastorales del acto litrgico estructurado libremente y celebrado en una sala de enfermos, recinto no sagrado, radican en que esa predicacin est en contacto directo con la vida y ayuda a muchos pacientes a experimentar de forma nueva y existencial a veces en comn con enfermos de otras ideas la relacin de la fe con la vida. 5.2.6 Uncin " y confesin de enfermos: la mejor circunstancia para administrar la santa uncin es la misa de enfermos o la celebracin de la comunin; debe ofrecerse peridicamente para varios parientes en la sala (aspecto eclesiolgico; solidaridad en el sufrimiento y, para cada uno, disminucin del miedo a la inminencia de la muerte); slo deben administrarse a inconscientes cuando no haya otra posibilidad. La confesin de enfermos se pide cada vez menos, pero a veces sigue teniendo gran importancia en el contexto de la visita breve y de las conversaciones intensivas o a peticin del paciente. 5.2.7 Los contactos en las visitas, la intervencin de quienes trabajan en el hospital o la peticin de los interesados pueden dar pie a que se acompae a los familiares del enfermo; dado que la atmsfera de muchos hospitales es cada vez ms impersonal, dicho acompaamiento va adquiriendo " En las clnicas de la Universidad de Heidelberg realizamos todos los fines de semana esta oferta en los 50 servicios aproximadamente que hacen al caso. Por trmino medio participan unos 150 pacientes en los 50 servicios, lo que representa un porcentaje de catlicos practicantes notablemente superior al que suele darse para el cumplimiento del precepto dominical en la comarca en que trabajamos. 11 Sobre este punto, cf. J. Mayer-Scheu y A. Reiner, Heilszeichen fr Kranke, Krankensalbung heute (Kevelaer 21975) y el artculo que sobre el mismo tema escribe I. Oatibia en el presente nmero de Concilium.

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importancia creciente como ayuda para superar los miedos y las necesidades de tales personas (miedo a la separacin y a la prdida, sentimientos de culpabilidad, problemas personales y sociales). El pastor puede intervenir para que ocasionalmente se conceda a los familiares la posibilidad de asistir a los enfermos y de acompaarlos en la enfermedad y en el trance de la muerte. 5.2.8 Aludamos a la creciente importancia de los coloquios de grupos espontneos en salas y habitaciones de varias camas, as como a los grupos pastorales de pacientes llevados metodolgicamente, los cuales tienen sobre todo una importancia especfica para enfermos que estn internados durante mucho tiempo (por ejemplo, pacientes con enfermedades psquicas, enfermos que necesitan dilisis, parapljicos y otros enfermos crnicos). Segn nuestras experiencias20, una oferta especial de la comunidad de la clnica puede convertirse para estos pacientes en una duradera ayuda para la vida; por decirlo as, en una ventana abierta al mundo para el que se rehabilitan en los primeros pasos de la confianza; para los que acaban de salir del hospital es una ventana hacia el mundo protector de la clnica. Desde el punto de vista metodolgico, ha dado aqu excelentes resultados la interaccin centrada en temas, tal como la propone R. C. Cohn21. 5.2.9 La oferta religiosa y litrgica que aqu se da por supuesta de una pastoral de hospitales requiere sin cesar nuevas matizaciones en el contenido y nuevas formas en la estructura que tengan en cuenta el mundo de experiencias de los enfermos y de las personas que trabajan en el hospital; sin embargo, el culto celebrado en la iglesia del hospital no tiene que estar centrado siempre en el tema de la enfermedad; pero s es necesario que fomente la reflexin sobre el aspecto de la salvacin y de la curacin, incluso para los sanos.
J. MAYER-SCHEU

LA UNCIN DE LOS ENFERMOS: CONDICIONES DE UNA RENOVACIN SACRAMENTAL En la era de la secularidad, igual que en los tiempos de Santiago, si alguno de vosotros est enfermo, la Iglesia sigue ofrecindole, como remedio de su enfermedad, el sacramento de la uncin. Pero es posible presentar la uncin a los cristianos de hoy de una manera satisfactoria y convincente? Cabe esperar que este sacramento ocupe, en el conjunto de la pastoral de enfermos, el puesto que parece corresponderle por su categora? La verdad es que, aun despus de reformado el rito, los autores no se muestran excesivamente optimistas sobre el porvenir de la pastoral de la uncin. Se siguen oyendo las mismas lamentaciones sobre la mentalidad que existe en torno a este sacramento, sobre el concepto pobre e inexacto que de l se tiene, sobre las condiciones precarias en que se pide y se celebra este sacramento. Adems, los pastores tienen la impresin de que no es mucho lo que se puede ofrecer con seguridad a los fieles sobre el significado de este sacramento, que, a juicio de los entendidos, sigue siendo un sacramento problemtico, lleno de interrogantes, todo un nudo de problemas y cuya teologa est todava por hacerse. Creemos, sin embargo, que no faltan motivos para ser algo ms optimistas. Sin negar que sean muchos los interrogantes que quedan en suspenso, pensamos que no han sido vanos los esfuerzos de los investigadores. Han significado un giro importante en la trayectoria de la concepcin teolgica de este sacramento. Han llegado a unos resultados comunes bastante aceptables, puntos lo suficientemente firmes como para servir de plataforma de lanzamiento a una pastoral ms rica y coherente. Han logrado recoger un haz de luces capaz de iluminar las trgicas sombras que proyecta la enfermedad en la existencia de un hombre. El nuevo rito, por su parte, puede ofrecer un soporte litrgico apto a estos esfuerzos de renovacin. Condicin para ello es que los responsables de la pastoral sepan poner al alcance del pueblo fiel, en un lenguaje acomodado, las riquezas doctrinales y espirituales que la reflexin histrico-teolgico-antropolgica ha redescubierto en este sacramento. No es nuestra intencin ofrecer aqu una apretada sntesis de cuanto se ha escrito ltimamente sobre el significado de la uncin, sino sencillamente subrayar algunos de los aspectos fundamentales o lneas maestras del pensamiento teolgico actual, que, a nuestro juicio, deberan orientar y alimentar

[Traduccin: J. LARRIBA]

" Cf. J. Mayer-Scheu, Patientengruppen in einer Sozialpsychiatrischen Klinik: Lebendige Seelsorge 3 (1972) 196-202. " Cf. op. cit. en nota 8.

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la accin pastoral en este terreno'. Esperamos que resulten unas lneas de fuerza y unas pistas fecundas para una pastoral renovada. A cuantos estn empeados en la renovacin de la pastoral de enfermos les puede servir de estmulo esta consideracin: los avances de la teraputica y de la tcnica quirrgica, al prolongar el estado de enfermedad, han contribuido paradjicamente a que el mundo de los enfermos haya visto aumentar sensiblemente su poblacin en nuestros das. Con ello ha ganado en importancia la cura infirmorum. No son motivos que puedan rebajarla a los ojos de un cristiano la escasa productividad econmica y la falta de inters social o poltico de los enfermos.
I. SACRAMENTO PARA EL TIEMPO DE LA ENFERMEDAD

Lo que ms descuella en el campo de la teologa de la uncin en los tiempos modernos es, sin duda, la recuperacin de su significado como sacramento de enfermos (y no de moribundos). Este hecho obliga a un cambio radical de mentalidad y de orientacin en la accin pastoral relacionada con este sacramento. La fuerza convergente de la exgesis, de la tradicin litrgica de Oriente y de Occidente y del testimonio de los escritores eclesisticos del primer milenio ha llevado a los telogos en nuestros das (si descartamos algunas voces discordantes que se hacen menos perceptibles cada vez) a una rara unanimidad sobre el significado fundamental del sacramento de la uncin. No se le considera ya como sacramentum exeuntium, sacramento de moribundos, consagracin sacramental de la muerte, ltima preparacin para la gloria, pasaporte para la eternidad, como lo venan concibiendo desde la Escolstica la teologa y la praxis. Hoy se le considera nuevamente como una ayuda sobrenatural para el tiempo de la enfermedad. Gracias a la investigacin histrica conocemos la trayectoria que ha seguido la concepcin de este sacramento (cmo pas de sacramento de enfermos a sacramento de moribundos) y el factor que motiv ese cambio (la asociacin de este sacramento, a partir del siglo vni, con los sacramentos de preparacin inmediata a la muerte). Un giro parecido a aqul, aunque de signo contrario, ha significado en nuestros das el retorno a la concepcin primitiva. Se trata de un cambio de concepcin que la pastoral puede asumir sin escrpulo, toda vez que ha sido tambin homologado por el magisterio solemne del Vaticano II. No va a ser tarea fcil devolver a este sacramento su fisonoma verdadera. La imagen deformada cuenta con la complicidad del lenguaje: la palabra extremauncin pertenece desde hace siglos al vocabulario de la gente. Y ya se sabe que el error nunca es tan difcil de desarraigar como cuando hunde sus races en el lenguaje (Bentham).
1 En una sencilla visin sinttica como la que queremos dar aqu no tiene sentido el que la compliquemos acumulando citas bibliogrficas a pie de pgina. Remitimos al lector a alguna de las excelentes bibliografas que existen; por ejemplo, a la ms reciente de todas: A. M. Triacca, Per una rassegna sul sacramento dell'Unzione degll infermi: Ephem. Lit. 89 (1975) 397-467.

La historia nos dice que la concepcin falseada que tratamos de desterrar entr al amparo de una praxis: de la indebida asociacin de nuestro sacramento con los sacramentos de preparacin a la muerte. Si queremos restaurar su imagen genuina a los ojos de los fieles no podemos seguir dando habitualmente la uncin a moribundos. Hay que arrancarla a toda costa, y drsticamente, del contexto de la muerte. Excepcionalmente, en casos de urgencia, se podr seguir dando la uncin a los moribundos, pero tales casos deberan ser excepcionales y aparecer como tales. Cuando se trata de cambiar una imagen popular, los gestos tienen ms fuerza que las palabras. Mientras los sacerdotes y religiosos esperen, para pedir la uncin, a que la muerte parezca inminente, las palabras caern en el vaco. En cambio, cuando el pueblo se acostumbre a ver que los mejores recurren a este sacramento tan pronto como se les presenta una enfermedad grave, su mentalidad ir cambiando rpidamente. Sobre todo se reconoce una gran fuerza de impacto en este sentido a las celebraciones comunitarias de la uncin, hechas con cierta periodicidad, en un clima de fe, serenidad y aun de alegra cristiana. La significacin autntica de la uncin como sacramento especfico de la situacin patolgica debe ser tambin objeto de insistente catequesis a los sanos. As, cuando la enfermedad haga su aparicin, se recurrir espontneamente a la ayuda del sacramento. Al pastor alerta, el ao litrgico le brindar muchas oportunidades para hacer esa catequesis.

II.

LA ENFERMEDAD EN LA VIDA DEL CRISTIANO

No hay duda de que el lugar de la uncin, su Sitz im Leben, es la enfermedad. La uncin de los enfermos es un sacramento de situacin, si hay alguno. Viene a asumir una situacin muy concreta en la vida del cristiano: la nueva situacin creada por la enfermedad. Viene a aportar una ayuda especfica, un remedio sobrenatural, a ese nuevo estado que se presenta particularmente difcil. Porque la enfermedad, que amenaza la existencia del hombre en su calidad y en su duracin, constituye una de esas situaciones fundamentales donde el sentido mismo de la vida puede sufrir una profunda crisis y se hace necesaria una ayuda especfica en forma de sacramento. Se comprende, pues, que para una cabal comprensin de la naturaleza del remedio (del sacramento de la uncin) se requiere conocer el significado de la situacin patolgica que aqul viene a asumir y remediar. Se comprende tambin que una pastoral bien enfocada de la uncin necesita manejar una nocin bastante elaborada de lo que es la enfermedad. No interesa tanto la enfermedad como fenmeno mdico; interesa el sentido de la enfermedad como algo que afecta al hombre cristiano en su totalidad, en su condicin de peregrino; es decir, la enfermedad en su sentido antropolgico-soteriolgico. El nuevo ritual habla del significado de la enfermedad humana en el misterio de la salvacin.

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Las ciencias humanas y las ciencias teolgicas han hecho ltimamente esfuerzos serios por profundizar en el misterio del dolor y de la enfermedad desde la psicologa y a la luz de la Escritura y de la tradicin. Se han publicado estudios de gran calidad sobre aspectos casi inditos, negativos y positivos, de la experiencia que le toca vivir al enfermo: la enfermedad como ruptura de la unidad subjetiva, como crisis de la comunicacin con los dems, como experiencia de la finitud, como reto a la libertad del hombre, como oportunidad para colaborar de un modo singular en las tareas del reino, etc. La familiaridad con estos y otros aspectos del sentido de la enfermedad permitir al enfermo vivir su propia experiencia en profundidad. Todos los cristianos, no slo una lite, tienen derecho a conocer, cada uno segn su capacidad, los riesgos y los valores que entraa la enfermedad para poder reaccionar cristianamente cuando llegue el caso. El significado de la enfermedad en el misterio de la salvacin debera ser tambin un tema importante de la catequesis de los sanos. Ser la forma mejor de hacer aceptable y deseable el sacramento de la uncin, como remedio sobrenatural que se ajusta a las dimensiones que se habrn descubierto en la enfermedad. La oferta del sacramento slo la podr valorar quien haya vislumbrado el significado soteriolgico de la enfermedad.

III.

LA CURACIN, EFECTO DE LA UNCIN

El significado global antropolgico-soteriolgico de la enfermedad es, a no dudarlo, la perspectiva mejor para abordar la difcil tarea pastoral de presentar a los fieles de manera convincente el efecto o la gracia del sacramento de la uncin. Esta gracia es indudablemente una gracia de curacin. Lo estn proclamando el mismo simbolismo sacramental y el testimonio unnime de las liturgias y de los telogos. Las dificultades empiezan cuando se quiere precisar la naturaleza de esa curacin. Surge entonces ante nuestros ojos el inmenso campo de batalla de las interminables discusiones sobre los efectos de la uncin. Creemos que el pastor debe evitar a toda costa el distinguir entre unos efectos espirituales y un efecto corporal del sacramento. Tal distincin no encaja en la concepcin del hombre como unidad psicosomtica y lleva a una imagen falseada del sacramento. Algunos telogos de nuestros das, que denunciaron con razn el concepto dicotmico del hombre, que estaba en la raz de la concepcin espiritualista de la uncin que ha predominado desde la Escolstica, caen en el mismo defecto cuando insisten en la curacin corporal como efecto propio de este sacramento. Sera una grave equivocacin presentar el sacramento de la jtncin como un remedio que pudiera dar la impresin de que viene a hacer competencia a las medicinas que prescribe el facultativo. El efecto de la uncin (como, por lo dems, el de todos los sacramentos) es siempre corporal-espiritual, y no puede menos de serlo, dado que el sujeto que se beneficia del sacramento es una unidad psicosomtica.

En la presentacin de la gracia de la uncin no podemos volver ni a la concepcin espiritualista de los siglos siguientes (con peligro de que no aparezca suficientemente como sacramento de curacin). Quiz por vez primera en la historia, el estado actual de la teologa y de la antropologa va a permitir a la pastoral una presentacin de los efectos de este sacramento ms equilibrada y creemos que ms conforme con la verdad del sacramento. Tanto los anlisis psicolgico-antropolgicos como la tradicin bblica y cristiana coinciden en presentar la enfermedad ante todo como un mal que hay que vencer. La curacin, el alivio, la salvacin que aporta la uncin habr de entenderse en el sentido de una victoria sobre el mal que la enfermedad significa en la vida del cristiano. No es sinnimo de eliminacin pura y simple del mal (de lo contrario, la uncin actuara en l mismo plano que las medicinas). Las aporas de distinta ndole que la enfermedad introduce en la existencia del cristiano ayudarn a descubrir, por contraste, las direcciones en que actuar la gracia curativa del sacramento. Por ejemplo, la enfermedad considerada como ruptura de la unidad subjetiva fcilmente permite concebir la gracia sacramental como recuperacin de la armona e integracin de las deficiencias corporales a un nivel superior de gracia. Si se concibe la enfermedad como una experiencia de la propia finitud y de la precariedad y fragilidad de su ser, la gracia de la uncin puede llevar a consentir a su propia limitacin como lugar y condicin para realizar la libertad humana. La enfermedad como momento de crisis, que puede poner en peligro el proyecto cristiano de la existencia, nos lleva a concebir el sacramento como la ayuda que se necesita para que el proyecto no sucumba, sino que siga adelante. As, tambin, si se considera la enfermedad como una intrusa, como un elemento hostil que invade la conciencia del hombre sin su consentimiento, como una fatalidad, la gracia del sacramento vendr a devolver su iniciativa al hombre, para que, tomando la distancia debida, pueda dar al menos un sentido al acontecimiento que se le impone brutalmente. En todos estos casos, la enfermedad como fenmeno mdico puede seguir su curso invariado, pero desde la perspectiva de la historia de la salvacin habr cambiado de signo gracias, en una buena parte, al sacramento.

IV.

ENCUENTRO DEL ENFERMO CON CRISTO

Sera lamentablemente incompleta nuestra presentacin del sacramento de la uncin si no insistiramos debidamente, con los telogos contemporneos, en su dimensin cristolgico-pascual, que es de donde deriva principalmente su originalidad toda experiencia sacramental. Como todo sacramento, la uncin es tambin un encuentro personal con Cristo muerto y resucitado. Con la sagrada uncin de los enfermos y con la oracin de los presbteros, la Iglesia entera encomienda al Seor paciente

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y glorificado a los que sufren, para que los alivie y los salve2. La pavorosa soledad interior en que corre peligro de convertirse la enfermedad se ve iluminada por una presencia divina, que viene a dar sentido y contenido a la enfermedad, por la celestis medid fulgentem praesentiam3. El sacramento de la uncin manifiesta y prolonga en el seno de lo patolgico la accin liberadora del Kyrios, del Buen Samaritano, amigo de los hombres, que pas por el mundo haciendo el bien. Cristo robustece a sus fieles enfermos con el sacramento de la uncin, fortalecindolos con una firmsima proteccin4. Por la uncin del mismo Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos (cf. Rom 8,11), el enfermo entra a participar en la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte. Su enfermedad y sufrimiento, al ser integrados de un modo inefable en el orden de la redencin y vinculados a la pasin del Seor, se convierte para el enfermo en ocasin de victoria y en fuente de salvacin para el mundo. El abrir los ojos a esta dimensin misionera del dolor no debe ser privilegio reservado a unos pocos. Para todo enfermo que lo recibe, el sacramento de la uncin debe ser como una exhortacin de la Iglesia a que, unindose libremente a la pasin y a la muerte de Cristo, contribuya al bien del pueblo de Dios5.

solicitud de toda la comunidad por sus enfermos. Por medio de ese gesto fraternal de asistencia, la comunidad eclesial quiere significar que no olvida ni deja solo al enfermo en su difcil situacin. La uncin quiere ser un gesto de solidaridad del mundo de los sanos con el mundo de los enfermos. En la persona de los presbteros de la Iglesia, es la Iglesia entera la que encomienda al Seor paciente y glorificado a los que sufren6. Los presbteros traen al enfermo el piadoso afecto de la madre Iglesia7. El enfermo debe percibir, estar seguro y sentirse confortado por el respaldo vivo que la comunidad presta al rito sacramental. Para ser autntico, el gesto sacramental debe ser signo verdadero de la solidaridad real que une a los sanos con los enfermos. Lo ser solamente s es que realmente en la vida cotidiana todos los bautizados ejercen el misterio de caridad mutua con el cuerpo de Cristo en la lucha contra la enfermedad y en el amor a los que sufren8. Para fomentar y manifestar esta solidaridad, los pastores deberan tomar en serio la voluntad de la Iglesia, en todos los tiempos, de crear en torno al enfermo, a la hora del sacramento, una autntica comunidad participante con el mayor nmero posible de cuantos cuidan, asisten y visitan al enfermo. La dimensin comunitaria de la uncin ganar en reheve si se celebra en el marco de la misa, acontecimiento comunitario, si lo hay alguno.

V.

SIGNO DE LA SOLIDARIDAD ECLESIAL VI. MOMENTO FUERTE DE UNA ACCIN PASTORAL MAS AMPLIA

La dimensin comunitaria, esencial a todos los sacramentos, reviste en el de la uncin un carcter casi dramtico, que debera estimular a los pastores a cuidar que este aspecto sea bien percibido por el enfermo. En efecto, la enfermedad determina una crisis en la comunicacin con los dems. Bruscamente, el enfermo se siente como arrojado a un desierto. Los horizontes de su espacio vital se van estrechando ms y ms. Se reducen sus centros de inters. Aumentan por das la sensacin de soledad y la tentacin del aislamiento. El problema se presenta hoy agudizado por el nmero de enfermos que son arrancados de su esfera familiar para ser internados en centros sanitarios donde las relaciones a nivel personal son punto menos que imposible. Sin embargo, en buena perspectiva cristiana, la enfermedad no tiene por qu ser una especie de excomunin. Antes al contrario, no slo debera obligar a cambiar los cauces ordinarios de comunin y a buscarle formas nuevas de expresin, sino que debera servir para estrechar an ms los lazos de comunin entre sanos y enfermos. Porque la comunidad eclesial no puede olvidar el lugar prioritario que el evangelio reserva a los enfermos en la caridad cristiana. La Iglesia cree haber recibido del Seor un mandato especial y reiterativo respecto de los enfermos. El sacramento de la uncin tiene que ser la expresin litrgica de la ' Vaticano II, Lumen gentium, n. 11. ' Sacramentarium Veronense, ed. Mohlberg (Roma 1956) 174. * Ordo Vnctionis infirmorum eorumque pastoralis cura (Vaticano 1972) praenot. 5. Vaticano II, Lumen gentium, n. 11.

Insistimos. La uncin de los enfermos no recuperar, a los ojos del pueblo cristiano, su sentido pleno mientras no aparezca como la expresin litrgica, privilegiada y fuerte, de la multiforme solicitud de la comunidad cristiana por sus enfermos. Hay que sacarla del aislamiento en que generalmente se practica, como un momento ritual fugaz, sin conexin con todo lo que le precede y le sigue en el entorno del enfermo. La uncin, por naturaleza, forma parte de ese conjunto de atenciones globales con que la comunidad rodea a sus enfermos. Tambin en este sentido tiene que ser un sacramento de situacin: un sacramento perfectamente entroncado en un contexto concreto con el que le unen fuertes lazos vitales. Una uncin dada a un enfermo a quien no se le prestan (o no se le han podido prestar) otras atenciones se ve privada de una buena parte de su valor de significacin. Es muy mal sntoma que toda la cura infirmorum haya quedado reducida al momento ritual. Este debera ser slo la culminacin de una serie de actividades por las que la Iglesia lleva adelante su lucha contra el mal y el momento litrgico expresivo de los desvelos y solicitudes de la comunidad por el enfermo. Entonces le resultar a ste ms fcil ver en la uncin la ibd. * Ordo Vnctionis, praenot. 35 6 Ibd., 33

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prolongacin de aquella bondad del Seor, que, a su paso por el mundo, se acercaba a los enfermos para aliviarlos. La Iglesia de hoy tiene que volver a encontrar la mstica de la cura infirmorum, obra insigne de misericordia y culto agradable a Dios. La enfermedad es el lugar privilegiado para ejercer la diakona eclesial. Ahora que la sociedad civil la ha descargado de ingratas tareas de organizacin sanitaria, su atencin podra dirigirse ms particularmente a asegurar esos aspectos ms humanos y personales de la atencin al enfermo; a procurar aquello que la burocracia y la excesiva complicacin organizativa no pueden o incluso impiden a veces dar al enfermo. Est aqu en juego una tradicin entraable a la que la Iglesia no puede volver la espalda.

No puede ser norma de la praxis pastoral el minimalismo de los moralistas al sealar las disposiciones mnimas requeridas en el sujeto para asegurar la validez del sacramento. Corresponde al pastor crear en torno al sacramento un clima que favorezca la expansin de la fe de cuantos participan. La celebracin de la palabra, dentro o fuera de la misa, puede servir a este fin y convertir toda la celebracin en una autntica oracin de la fe que sea para el enfermo como una exhortacin de la Iglesia a que, unindose libremente a la pasin y a la muerte de Cristo, contribuya al bien del pueblo de Dios.
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VII.

CUIDAR LA PARTICIPACIN PERSONAL DEL ENFERMO

Si se quiere evitar toda impresin de magia, a la que tan alrgico es el hombre de hoy y a la que tan proclive se muestra la prctica de la uncin en la historia, habr que procurar que el propio enfermo participe activa y conscientemente en la celebracin del sacramento. Pero es sobre todo la misma naturaleza del sacramento como encuentro personal del enfermo con el Salvador la que est exigiendo que se d en condiciones en que sea posible dicha participacin. Tambin la uncin es sacramento de la fe: No slo supone la fe, sino que, a la vez, la aumenta, la robustece y la expresa por medio de palabras y cosas'. En la santa uncin, que va unida a la oracin de la fe (cf. Sant 5, 15), se expresa ante todo la fe que hay que suscitar..., de manera especial en el que recibe el sacramento, pues lo que salvar al enfermo es su fe y la de la Iglesia, que mira a la muerte y resurreccin de Cristo, de donde brota la eficacia del sacramento 10. Esto quiere decir que hay que reaccionar decididamente, tambin por esta razn, contra la forma habitual de celebrar este sacramento, en circunstancias y condiciones de suma precariedad, que en adelante slo debera tolerarse en casos excepcionales. Normalmente debera poder celebrarse como una celebracin autnoma, con suficiente preparacin y ambientacin, sin agobios de tiempo, dando a cada elemento el debido relieve y amplitud. Siendo un sacramento ofrecido a los enfermos, a ellos corresponde en primer lugar la decisin de pedirlo. Eso parece indicar el texto de Santiago: Est enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia.... Se les educar para que lo pidan a tiempo, sabiendo que la enfermedad significa una restriccin de la libertad, que puede ir empeorando a medida que avanza el mal. Por eso el Vaticano II recuerda que el tiempo oportuno para recibir la uncin comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez ". ' Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 59. " Ordo Unctionis, praenot. 7. " Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 73.

J .

NGEL GONZLEZ

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

LEONARDO BOFF OFM

Naci en Concordia (Brasil) en 1938. Estudi filosofa y teologa en Curitiba, Petrpolis y Munich, donde obtuvo el doctorado en teologa sistemtica. Es profesor de esta disciplina en Petrpolis (Ro de Janeiro) y miembro del comit de redaccin de Revista Eclesistica Brasileira (REB). Entre sus publicaciones mencionaremos Die Kirche ais Sakrament itn Horizont der Welterfahrung (La Iglesia como sacramento en el horizonte de la experiencia del mundo), Paderborn 1972; Jess Cristo libertador (Petrpolis 51972); Vida para alm da morte (Petrpolis 31973); A atualidade da experncia de Deus (Ro de Janeiro 31974); Mnima Sacramentalia (Petrpolis 31975); A Igreja e a Vida Religiosa no processo de libertacao (Petrpolis 21975); Teologa do cativeiro e da libertacao (Lisboa 1976). (Direccin: Ra Frei Luis 100, C.P. 23, 25.600 Petrpolis, RJ, Brasil).

Naci en Chandreja, Orense (Espaa) en 1925. Hizo estudios teolgicos y bblicos en Salamanca, Roma, Pars y Jerusaln. Licenciado en Sagrada Escritura por el Instituto Bblico de Roma en 1952, alumno titular de la cole Biblique de Jerusaln en 1956 y doctor en teologa por el Instituto Catlico de Pars en 1959, es becario de la Universidad Hebrea de Jerusaln en 1961-1963. Desde 1967 ensea Antiguo Testamento en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid. Entre sus publicaciones mencionaremos: Abraham, padre de los creyentes (Madrid 1963), traducido al ingls y al italiano; El libro de los Salmos (Barcelona 1966); La oracin en la Biblia (Ed. Cristiandad, Madrid 1968), traducido al italiano; Profetismo y sacerdocio (Madrid 1969); Naturaleza, historia y revelacin (Madrid 1969); Qu es la Biblia y cmo leerla (Madrid 1971). (Direccin: Calle de Mota del Cuervo, 2, 8.-4, Madrid-33, Espaa).
ROLAND MURPHY O. CARM.

MICHEL LAGREE

Naci en 1946. Obtuvo el doctorado con una tesis sobre la vida religiosa en la dicesis de Rennes durante la primera mitad del siglo xix. Ensea historia y geografa en el Instituto Tcnico Joliot-Curie de Rennes. Ha publicado diversos artculos sobre las dos vertientes de la ideologa religiosa en el siglo xix: las mentalidades populares y el discurso de los clrigos. (Direccin: 22 Square de Lettonie, F-35000 Rennes, Francia).

Naci en Chicago (EE. UU.) en 1917. Es miembro del comit de direccin de Concilium y profesor de Antiguo Testamento en la Duke University Divinity School de Durham. Ha publicado diversos libros y numerosos artculos sobre temas relacionados con el Antiguo Testamento. Es uno de los directores y principales colaboradores del Comentario Bblico San Jernimo, 5 tomos (Ed. Cristiandad, Madrid 1971-1972). (Direccin: Divinity School, Duke University, Durham, N. E. 27706, Estados Unidos).
LOTHAR RUPPERT

ELISABETH KBLER-ROSS

Naci en Zurich (Suiza) en 1926. Estudi en la Universidad de Zurich. Despus de obtener el doctorado en medicina ha desarrollado actividades de colaboracin, investigacin, docencia y direccin en diversos hospitales, universidades y centros mdicos de EE. UU. Actualmente es consultora internacional en el Care of Dying Patients and Their Families, trabaja como psiquiatra y es autora de diversas publicaciones. Ha recibido ms de diez ttulos honorarios de doctorado y otras muchas distinciones. (Direccin: 1825 Sylvan Court, Flossmoor, 111. 60422, EE. UU.).

Naci en Fulda (Alemania) en 1933 y fue ordenado sacerdote en 1960. Estudi ea Fulda, Wrzburgo, Mnster y Roma. Doctor y habilitado en teologa, desde 1971 es profesor ordinario de Antiguo Testamento en el Departamento de Teologa Catlica de la Ruhr-Universitat de Bochum. Es autor de Die Josephserzahlung der Gnesis (La historia de Jos en el Gnesis), Munich 1965; Der leidende Gerechte. Eine motiv-geschichtlicbe Vntersuchung zum Alten Testament und zwischentestamentlichen Judentum (El justo paciente en el Antiguo Testamento y en el judaismo intertestamentario), Wrzburgo 1972; Jess ais der leidende Gerechte? Der Weg Jesu im Lichte eines alt- und zwischentestamentlichen Motivs (Jess, el justo paciente? El camino de Jess a la luz de un motivo vetero e intertestamentario), Stuttgart 1972; Der leidende Gerechte und seine Veinde. Eine Wortfelduntersuchung (El justo paciente y sus enemigos. Estudio filolgico), Wrzburgo 1973. Es autor asimismo de numerosos artculos en diversas revistas y colecciones. (Direccin: Biermannsweg 22, D-463 Bochum-Wiemelhausen, Alemania Occidental).

CLAUS WESTERMANN

Colaboradores de este nmero

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Naci en 1909. Obtuvo el ttulo de doctor en la Universidad de Zurich. Ha sido prroco en Berln y profesor de la Kirchliche Hochschule de dicha ciudad, y desde 1958 es profesor de Antiguo Testamento en la Universidad de Heidelberg. Ha publicado Das Loben Gottes in den Psalmen (Alabanza de Dios en los Salmos), 41968; Forschung am Alten Testament (Investigaciones en torno al Antiguo Testamento), vol. I, 1964; vol. II, 1974; Bibl. Kommentar zum Alten Testament (Comentario bblico al Antiguo Testamento), vol. I (Gnesis 1-11), 1974; Kommentar zu Jesa/a 40-65, en Altes Testament Deutsch (Comentario a Isaas 40-65, en Antiguo Testamento alemn), 21976. (Direccin: Kolpingstrasse 2, D-6831 St. Len, Alemania Occ).
JOS GONZLEZ FAUS SJ

de la cristologa. Entre otras obras ha publicado Problems and Suffering in Religions of the World (Cambridge 1970), ]esus and the Pharisees (Cambridge 1973), The Sense of God: Sociolgica!, Anthropological and Psychological Understandings of the Origin od the Sense of God (Oxford 1973). (Direccin: University of Lancaster, Dept. of Religious Studies, Bailrigg, Lancaster, Inglaterra).
JOSEF MAYER-SCHF.U OR

Naci en Valencia (Espaa) en 1933 y fue ordenado sacerdote en 1963. Ensea teologa sistemtica en la Facultad de Barcelona (seccin de San Cugat del Valles). Desde 1969 dirige la revista Selecciones de Teologa. Ha publicado: Carne de Dios (Barcelona 1969), sobre la encarnacin en Ireneo de Lyon; La humanidad nueva. Ensayo de cristologa (Madrid 1975), y La teologa de cada da (Salamanca 1976). (Direccin: Facultad de Filosofa y Teologa, San Francisco de Borja, San Cugat del Valles, Barcelona, Espaa).
CHRISTIAN DQUOC OP

Naci en Maguncia (Alemania) en 1936 y fue ordenado sacerdote en 1969. Tras haberse graduado en derecho (1961) en Heidelberg, estudi teologa y obtuvo el doctorado en derecho cannico. Es prroco en las clnicas de la Universidad de Heidelberg, donde dirige, entre otras cosas, la formacin pastoral clnica del personal masculino y femenino dedicado a la atencin pastoral de los enfermos. Entre sus publicaciones mencionaremos Heilszeichen fiir Kranke. Krankensalbung heute, en colaboracin con Artur Reiner (Signo de salvacin para enfermos. Uncin de enfermos hoy), Kevelaer 21975; Seelsorge im Krankenhaus. Entivurf fr eine neue Praxis (La atencin pastoral en los hospitales. Esbozo de una nueva praxis), Maguncia 31975; adems es coeditor del Praktisches Worterbuch der Pastord-Anthropologie (Diccionario prctico de antropologa pastoral). (Direccin: Blumenstrasse 23, D-69 Heidelberg 1, Alemania Occ).

IGNACIO OATIBIA

Naci en Nantes (Francia) en 1926 y fue ordenado sacerdote en 1953. Estudi en el Estudio Dominicano de Leysse (Francia), en la Universidad de Frburgo (Suiza), en las Facultades de Le Saulchoir (Francia) y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Diplomado por la Escuela Bblica y doctor en teologa, ensea dogmtica en la Facultad de Teologa de Lyon y pertenece al comit de direccin de Concilium y de Lumire et Vie. Entre sus publicaciones mencionaremos L'glise et le Progrs; Christologie (vol. I, Pars 1970; vol. II, Pars 1972) y Jsus, homme Ubre (Pars 1974). (Direccin: Place Gailleton 2, F-69 Lyon 2, Francia).

Naci en 1918. Actualmente es profesor de teologa de los sacramentos en la Facultad Teolgica del Norte de Espaa (Sede de Vitoria). ltimamente se dedica a la investigacin de la doctrina patrstica sobre los ministerios; lleva publicados varios artculos de revista. Sobre el tema del presente nmero de Concilium cabe sealar sus artculos Sentido misionero de la uncin de enfermos: Misiones Extranjeras 13 (1966) 89-100, y La eucarista en la enfermedad y en la muerte: Los sacramentos de los enfermos (col. Renovacin Litrgica, 12), Madrid 1974, 111-135. (Direccin: Seminario Diocesano, Vitoria, Espaa).

JOHN BOWKER

Profesor de estudios religiosos en la Universidad de Lancaster en Inglaterra. Est interesado sobre todo por las relaciones entre las religiones, por la aplicacin del proceso de informacin y del comportamiento del sistema al estudio de las religiones y por los orgenes cristianos y la actualizacin
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