CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTIFICACIN sobre las obras del P. Jon SOBRINO S.J: Jesucristo liberador.

Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret (Madrid, 1991) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (San Salvador, 1999). Introduccin 1. Despus de un primer examen de los volmenes, Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino S.J., la Congregacin para la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tom la decisin de emprender un estudio ulterior y ms profundo de dichas obras. Dada la amplia divulgacin de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en Amrica Latina, se decidi seguir para este estudio el procedimiento urgente regulado en los artculos 23 -27 de la Agendi Ratio in Doctrinarum Examine. Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envi al Autor, a travs del R.P. Peter Hans Kolvenbach S.J., Prepsito General de la Compaa de Jess, un elenco de proposiciones errneas o peligrosas encontradas en los libros citados. En el mes de marzo de 2005 el P. Jon Sobrino envi a la Congregacin una Respuesta al texto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, la cual fue examinada en la Sesin Ordinaria del 23 de noviembre de 2005. Se constat que, aunque en algunos puntos el Autor haba matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanecan los errores que haban dado lugar al envo del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupacin del Autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregacin para la Doctrina de la Fe se ve en la obligacin de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia. Se decidi por tanto publicar la presente Notificacin, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del Autor. Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones errneas se sitan en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas[1], pero no por ello pueden justificarse. La Congregacin no pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor, pero tiene el deber de llamar la atencin acerca de ciertas proposiciones que no estn en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodolgicos enunciados por el Autor, en los que funda su reflexin teolgica, 2) la divinidad de Jesucristo, 3) la encarnacin del Hijo de Dios, 4) la relacin entre Jesucristo y el Reino de Dios, 5) la autoconciencia de Jesucristo y 6) el valor salvfico de su muerte. I. Presupuestos metodolgicos. 2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: La cristologa latinoamericana *+ determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo (p. 47). Y aade: Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristolgica y le ofrecen su direccin fundamental (p. 50); la Iglesia de los pobres es *+ el lugar eclesial de la cristologa, por ser unarealidad configurada por los pobres (p. 51). El lugar social, es pues, el ms decisivo para la fe, el ms decisivo para configurar el modo de pensar cristolgico y el que exige y facilita la ruptura epistemolgica (p. 52). Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupacin por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta Iglesia de los pobres se sita en el puesto que corresponde al lugar teolgico fundamental, que es slo la fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocacin epistemolgica cualquier otro lugar teolgico. El lugar eclesial de la cristologa no puede ser la Iglesia de los pobres sino la fe apostlica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El telogo, por su vocacin particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teologa es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teolgica corrern el riesgo de la arbitrariedad y terminarn por desvirtuar los contenidos de la fe misma[2]. 3. La falta de la atencin debida a las fuentes, a pesar de que el Autor afirma que las co nsidera normativas, dan lugar a los problemas concretos de su teologa a los que nos referiremos ms adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvfico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atencin debida. En los apartados sucesivos se tratarn estas cuestiones.

Es igualmente llamativo el modo como el Autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, segn l, se habran alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. As, por ejemplo, se afirma: Estos textos son tiles teolgicamente, adems de normativos, pero son tambin limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad (La fe, 405-406). De hecho hay que reconocer el carcter limitado de las frmulas dogmticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradicin. Pero no tiene ningn fundamento hablar de la peligrosidad de dichas frmulas, al ser interpretaciones autnticas del dato revelado. El desarrollo dogmtico de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y tambin negativo. No niega el carcter normativo de las formulaciones dogmticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor ms que en el mbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia sigue profesando el Credo que surgi de los Concilios de Nicea (ao 325) y de Constantinopla (ao 381). Los primeros cuatro concilios ecumnicos son aceptados por la gran mayora de las Iglesias y comunidades eclesiales de oriente y occidente. Si usaron los trminos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenizacin del Cristianismo, sino ms bien lo contrario. Con la inculturacin del mensaje cristiano la misma cultura griega sufri una trasformacin desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresin y la defensa de la verdad bblica. II. La divinidad de Jesucristo. 4. Diversas afirmaciones del Autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jess es Dios: Jess est ntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habr que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28) (Lafe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: Con el texto de Juan *+ de ese logos no se dice todava, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de l se afirma algo que ser muy importante para llegar a esta conclusin, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relacin con la creacin y relaciona al logos con la accin especfica de la divinidad (La fe, 469). Segn el Autor en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jess, sino que slo se establecen los presupuestos para ello: En el Nuevo Testamento *+ hay expresiones que, en germen, llevarn a la confesin de fe en la divinidad de Jess (La fe, 468-469). En los comienzos no se habl de Jess como Dios ni menos de la divinidad de Jess, lo cual slo acaeci tras mucho tiempo de explicacin creyente, casi con toda probabilidad despus de la cada de Jerusaln (La fe, 214). Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jess es de Dios es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama Seor y Dios. Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jess como Hijo y como Seor[3]. La divinidad de Jess ha sido objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este trmino no significa que no se afirme la divinidad de Jess en sentido estricto, al contrario de lo que el Autor parece insinuar. Con sus aserciones de que la divinidad de Jess ha sido afirmada slo despus de mucho tiempo de reflexin creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente en germen, el Autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogmtico, que reviste segn l caractersticas ambiguas, ha llegado a esta formulacin sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento. Pero la divinidad de Jess, est claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido[4] se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera explcita y no solamente en germen. La confesin de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orgenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento. III. La encarnacin del Hijo de Dios. 5. Escribe el P. Sobrino: Desde una perspectiva dogmtica debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jess, y aunque la frmula dogmtica nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jess (Jesucristo, 308). En este pasaje el Autor establece una distincin entre el Hijo y Jess que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jess; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jess. No resulta claro que el Hijo es Jess y que Jess es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino

refleja la llamada teologa del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe catlica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, segn las formulaciones de los Concilios de feso[5] y sobre todo de Calcedonia, que afirma: ...enseamos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre segn la divinidad, y consustancial con nosotros segn la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad, y en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, la madre de Dios, segn la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin[6]. De igual modo se expres el Papa Po XII en la encclica Sempiternus Rex: el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de feso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren en una sola persona y subsistencia, y prohbe poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto hombre asumido, dueo de su total autonoma[7]. 6. Otra dificultad en la visin cristolgica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensin de lacommunicatio idiomatum. En efecto, segn l, la comprensin adecuada de la communicatio idiomatum sera la siguiente: lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jess (La fe, 408; cf. 500). En realidad, la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas, afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad ya el Concilio de feso defini que Mara era theotkos: Si alguno no confiesa que el Emmanuel es en verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz segn la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema [8]. Si alguno atribuye a dos personas o a dos hipstasis las expresiones contenidas en los escritos evanglicos y apostlicos, o dichas sobre Cristo por los santos o por l mismo sobre s mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema [9]. Como fcilmente se deduce de estos textos la comunicacin de idiomas se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jess es Seor[10], y que todas las cosas han sido creadas por medio de l[11]. En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jess es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de feso sancion el uso de llamar a Mara madre de Dios. No es por tanto correcto decir que no se predica de Jess lo divino ilimitado. Esta afirmacin del Autor sera comprensible solamente en el contexto de la cristologa del homo assumptus en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jess: es evidente que no se podran predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristologa no es en absoluto compatible con la enseanza de los Concilios de feso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensin de la communicatio idiomatum que el Autor presenta revela por tanto una concepcin errnea del misterio de la encarnacin y de la unidad de la persona de Jesucristo. IV. Jesucristo y el Reino de Dios 7. El P. Sobrino desarrolla una visin peculiar acerca de la relacin entre Jess y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial inters en sus obras. Segn el Autor, la persona de Jess, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relacionalidad hacia el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jess mismo: Esta relacionalidad histrica la analizaremos despus en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante *+ cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad constitutiva hacia la mediacin, el reino de Dios (Jesucristo, 32). Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediacin de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realizacin de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediacin. A esa mediacin *+ est asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamosmediador. En este sentido puede y debe decirse que, segn la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, ltimo y escatolgico del reino de Dios, Jess [+. Desde esta perspectiva pueden entenderse tambin las bellas palabras de Orgenes al llamar a Cristo la autobasileia de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adecan a Cristo con la realidad del reino (Jesucristo, 147). Mediador y mediacin se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Moiss y una tierra prometida, un Monseor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo (Jesucristo, 147). Por otra parte la

condicin de mediador de Jess le viene slo de su humanidad: La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad aadida a lo humano sino que le viene del ejercicio de lo humano (La fe, 253). El Autor afirma ciertamente la existencia de una relacin especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediacin), en cuanto Jess es el mediador definitivo, ltimo y escatolgico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jess y el Reino se distinguen de tal manera que el vnculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y la mediacin, por usar sus mismas palabras. Adems, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano se excluye que su condicin de Hijo de Dios tenga relevancia para su misin mediadora. No es suficiente hablar de una conexin ntima o de una relacin constitutiva entre Jess y el Reino o de una ultimidad del mediador, si ste nos remite a algo que es distinto de l mismo. Jesucristo y el Reino en un cierto sentido se identifican: en la persona de Jess el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la poca patrstica[12]. El Papa Juan Pablo II afirma en la encclica Redemptoris Missio: La predicacin de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios [13]. Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en l el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido [14]. El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa *+, sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jess de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jess ya no se tiene el Reino de Dios revelado por l[15]. Por otra parte la singularidad y unicidad de la mediacin de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condicin de Hijo unignito de Dios, es la autorevelacin definitiva de Dios[16]. Por ello su mediacin es nica, singular, universal e insuperable: se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el g nero humano y su historia, un significado y un valor singular y nico, slo de l propio, exclusivo, universal y absoluto. Jess es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvacin de todos[17]. V. La autoconciencia de Jesucristo. 8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que Jess fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jess (Jesucristo, 203). Y por su cuenta aade: Esta fe describe la totalidad de la vida de Jess (Jesucristo, 206). El Autor justifica su posicin aduciendo al texto deHeb 12,2: En forma lapidaria la carta *a los Hebreos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jess se relacion con el misterio de Dios en la fe. Jess es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2) (La fe, 256). Aade todava: Por lo que toca a la fe, Jess es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorr el tener que pasar por ella. Pero es presentado tambin como hermano mayor, porque vivi la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe (La fe, 258). La relacin filial de Jess con el Padre, en su singularidad irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; ms an, estas afirmaciones llevan ms bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jess sea un creyente como nosotros. En el evangelio de Juan se habla de la visin del Padre por parte de Jess: Aquel que ha venido de Dios, ste ha visto al Padre[18]. Igualmente la intimidad nica y singular de Jess con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinpticos[19]. La conciencia filial y mesinica de Jess es la consecuencia directa de su ontologa de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jess fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podra ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n. IV sobre la relacin de Jess con el Reino, y se dir a continuacin en el n. VI sobre el valor salvfico que Jess atribuy a su muerte. En la reflexin del Autor desaparece de hecho el carcter nico de la mediacin y de la revelacin de Jess, que de esta manera queda reducido a la condicin de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los msticos. Jess, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento ntimo e inmediato de su Padre, de una visin, que ciertamente va ms all de la fe. La unin hiposttica y su misin de revelacin y redencin requieren la visin del Padre y el conocimiento de su plan de salvacin. Es lo que indican los textos evanglicos ya citados. Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los ltimos tiempos: Aquel amorossimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnacin tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud de aquella visin beatfica de que goz apenas acogido en el seno de la madre de Dios[20]. Con una terminologa algo diversa insiste tambin en la visin del Padre el Papa Juan Pablo II: Fija *Jess+ sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que slo l tiene de Dios, incluso en este momento de

oscuridad ve lmpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Slo l, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qu significa resistir con el pecado a su amor[21]. Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica habla del conocimiento inmediato que Jess tiene del Padre: Es ante todo el caso del conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre [22]. El conocimiento humano de Cristo, por su unin con la Sabidura divina en la persona del Verbo encarnado gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que haba venido a revelar[23]. La relacin de Jess con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que l tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. Slo as nos puede introducir en l. VI. El valor salvfico de la muerte de Jess. 9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, segn l, Jess no ha atribuido a su muerte un valor salvfico: Digamos desde el principio que el Jess histrico no interpret su muerte de manera salvfica, segn los modelos soterilogicos que, despus, elabor el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfaccin vicaria *+. En otras palabras, no hay datos para pensar que Jess otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo despus el Nuevo Testamento (Jesucristo, 261). En los textos evanglicos no se puede encontrar inequvocamente el significado que Jess otorg a su propia muerte (ibidem). puede decirse que Jess va a la muerte con confianza y la ve como ltimo acto de servicio, ms bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvacin para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano (Jesucristo, 263). En un primer momento la afirmacin del Autor parece limitada, en el sentido de que Jess no habra atribuido un valor salvfico a su muerte con las categoras que despus us el Nuevo Testamento. Pero despus se afirma que no hay datos para pensar que Jess otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice slo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salvfico de la muerte de Cristo[24] resultan privados de toda conexin con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideracin los pasajes evanglicos en los que Jess atribuye a su muerte un significado en orden a la salvacin; en particular Mc 10,45[25]: el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos; y las palabras de la institucin de la eucarista: sta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos[26]. De nuevo aparece aqu la dificultad a la que antes se ha hecho mencin en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipottica reconstruccin histrica, que es errnea. 10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jess habra afrontado su muerte y al significado que l le habra dado. El P. Sobrino expone tambin su punto de vista respecto al significado soteriolgico que se debe atribuir a la muerte de Cristo: Lo salvfico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano *+. El Jess fiel hasta la cruz es salvacin, entonces, al menos en este sentido: es revelacin del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultara que se cumplen tcticamente las caractersticas de una verdadera naturaleza humana *+. El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello, es ya en s mismo salvacin *+. Segn esto, la cruz de Jess como culminacin de toda su vida puede ser comprendida salvficamente. Esta eficacia salvfica se muestra ms bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no sea eficaz *+. No se trata pues de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar (Jesucristo, 293-294). Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explcitamente[27]. Es una dimensin de la soteriologa que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jess al ejemplo, o, segn las palabras del Autor, a la aparicin del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como al menos y ms bien, que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explcita negacin: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redencin parece reducirse a la aparicin delhomo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y nosacramentum (don). La redencin se reduce al moralismo. Las dificultades cristolgicas notadas ya en relacin con el misterio de la encarnacin y la relacin con el Reino afloran aqu de nuevo. Slo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvacin. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redencin y de la salvacin operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que ste nos ha dado. El misterio de la encarnacin, muerte y resurreccin de Jesucristo, el

Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente nica e inagotable de la redencin de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos. Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificacin: el Padre celestial, Padre de la misericordia y Dios de toda consolacin (2 Cor 1,3), cuando lleg la bienaventurada plenitud de los tiempos (Ef 1,10; Gl 4,4) envi a los hombres a su Hijo Cristo Jess *+, tanto para redimir a los judos que estaban bajo la ley (Gl 4,5) como para que las naciones que no seguan la justicia, aprehendieran la justicia (Rom 9,30) y todos recibieran la adopcin de hijos (Gl 4,5). A ste propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre (Rom 3,25), por nuestros pecados, y no slo por los nuestros sino por los de todo el mundo (1jn 2,2)[28]. Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificacin es Jess, Hijo unignito de Dios, el cual, cuando ramos enemigos (Rom 5,10), por la excesiva caridad con que nos am (Ef 2,4) nos mereci la justificacin con su santsima pasin en el leo de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre[29]. El Concilio Vaticano II ensea: El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que uni a s, venciendo la muerte con su muerte y resurreccin, redimi al hombre y lo transform en una criatura nueva (cf.Gl 6,15; 2Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituy msticamente como su cuerpo, comunicndoles su Espritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos[30]. El Catecismo de la Iglesia Catlica indica a su vez: Este designio divino de salvacin por la muerte del Siervo, el Justo, haba sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redencin universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesin de fe que dice haber recibido, que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jess cumple en particular la profeca del Siervo sufriente. Jess mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente[31]. Conclusin 11. La teologa nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe[32]. Por eso, la reflexin teolgica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el telogo puede adquirir, en comunin con el Magisterio, una inteligencia ms profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradicin viva de la Iglesia[33]. La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo ltimo de la teologa[34], y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teologa es fuente de autntica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigacin teolgica dar frutos tanto ms abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto ms se inserte en la corriente viva que, gracias a la accin del Espritu Santo, procede de los apstoles y que ha sido enriquecida con la reflexin creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el Espritu Santo quin introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad[35], y slo en la docilidad a este don de lo alto la teologa es realmente eclesial y est al servicio de la verdad. El fin de la presente Notificacin es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexin teolgica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradicin eclesial. El Sumo Pontfice Benedicto XVI, durante la Audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente Notificacin, decidida en la Sesin Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, Fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo.
William Cardenal Levada Prefecto Angelo Amato, S.D.B. Arzobispo titular de Sila Secretario

[1] Cf. p. ej. infra el n. 6. [2] Cf. Conc. Vaticano II, Decr. Optatam Totius, 16; Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et Ratio,65: AAS 91 (1999), 5-88. [3] Cf. 1Tes 1,10; Flp 2,5-11; 1Cor 12,3; Rom 1,3-4; 10,9; Col 2,9, etc. [4] Cf. los Concilios de Nicea, DH 125; Constantinopla, DH 150; feso, DH 250-263; Calcedonia DH 301-302. [5]Cf. DH 252-263. [6] Cf. DH 301. [7] Po XII, Carta Enc. Sempiternus Rex: AAS 43 (1951), 638; DH 3905. [8] Conc. de feso, Anathematismi Cyrilli Alex., DH 252.

[9] Ibidem, DH 255. [10] 1Cor 12,3; Flp 2,11. [11] Cf. 1Cor 8,6. [12] Cf. Orgenes, In Mt. Hom., 14,7; Tertuliano, Adv. Marcionem, IV 8; Hilario de Poitiers,Com. in Mt. 12,17. [13] Juan Pablo II, Carta Enc. Redemptoris Missio, 16: AAS 83 (1991), 249-340. [14] Ibidem, 18. [15] Ibidem. [16] Ibidem, 5. [17] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000), 742-765. [18] Jn 6,46; cf. tambin Jn 1,18. [19] Cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22. [20] Po XII, Carta Enc. Mystici Corporis, 75: AAS 35 (1943) 230; DH 3812. [21] Juan Pablo II, Carta Apost. Novo Millennio Ineunte, 26: AAS 93 (2001), 266-309. [22] Catecismo de la Iglesia Catlica, 473. [23] Catecismo de la Iglesia Catlica, 474. [24] Cf. p. ej. Rom 3,25; 2Cor 5,21; 1Jn 2,2, etc. [25] Cf. Mt 20,28. [26] Mc 14,24; cf. Mt 26,28; Lc 22,20. [27] Cf. Jn 13,15; 1Pe 2,21. [28] Conc. Di Trento, Decr. De juistificatione, DH 1522. [29] Ibidem, DH 1529, cf. DH 1560. [30] Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 7 [31] Catecismo de la Iglesia Catlica, 601. [32] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, 7: AAS 82 (1990), 1550-1570. [33] Cf. ibidem, 6. [34] Cf. ibidem, 10. [35] Cf. Jn 16,13. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_notification-sobrino_sp.html

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTA EXPLICATIVA A LA NOTIFICACIN SOBRE LAS OBRAS DEL P. JON SOBRINO S. J. 1. El inters de la Iglesia por los pobres Es funcin propia de la Congregacin para la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe catlico[1]. En tal modo se quiere servir a la fe del pueblo de Dios y en particular a sus miembros ms sencillos y pobres. La preocupacin por los ms sencillos y pobres es, desde el inicio, uno de los rasgos que caracteriza la misin de la Iglesia. Si es cierto, como tambin lo ha recordado el Santo Padre, que la primera pobreza de los pueblos es no conocer a Cristo[2], entonces todos los hombres tienen derecho a conocer al Seor Jess, que es esperanza de las naciones y salvador de los pueblos, y a mayor razn cada cristiano tiene derecho de conocer de modo adecuado, autntico e integral, la verdad que la Iglesia confiesa y expresa acerca de Cristo. Ese derecho es el fundamento del deber correspondiente del magisterio eclesial de intervenir cada vez que la verdad es puesta en peligro o negada. Por todo ello, la Congregacin se ha visto en el deber de publicar la Notificacin adjunta sobre algunas obras del P. Jon Sobrino S.I. en las cuales se han encontrado diversas proposiciones errneas o peligrosas que pueden causar dao a los fieles. El P. Sobrino, en sus obras, manifiesta preocupacin por la situacin de los pobres y oprimidos especialmente en Amrica Latina. Esta preocupacin es ciertamente la de la Iglesia entera. La misma Congregacin para la Doctrina de la Fe, en su Instruccin Libertatis conscientia sobre libertad cristiana y liberacin, indicaba que la miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador que la ha querido cargar sobre s e identificarse con los ms pequeos de sus hermanos (cf. Mt 25,40.45) y que la opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva. sta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categoras sociolgicas o ideolgicas reductivas, que haran de esta preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva[3]. Ya previamente la misma Congregacin, en la Instruccin Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, haba observado que las advertencias sobre esta corriente teolgica contenidas en el documento no se podan interpretar como un reproche hacia quienes deseaban ser fieles a la opcin preferencial por los pobres ni podan en modo alguno servir de excusa a quienes se muestran indiferentes a los gravsimos problemas de la miseria y de la injusticia[4].

Estas afirmaciones muestran con claridad la posicin de la Iglesia en este complejo problema: Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn cristiano. La Iglesia, dcil al Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberacin de toda forma de opresin y a la promocin de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prjimo constituyen un estmulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy[5]. 2. Procedimiento para el examen de las doctrinas A la Notificacin arriba mencionada se ha llegado tras un atento examen de los escritos del P. Sobrino segn el procedimiento establecido para el examen de las doctrinas. El modo de proceder de la Congregacin para la Doctrina de la Fe para formarse un juicio sobre escritos que aparecen como problemticos puede explicarse brevemente. Cuando la Congregacin considera que los escritos de un autor determinado presentan dificultades desde el punto de vista doctrinal, de tal manera que de ellos se deriva o puede derivarse un dao grave para los fieles, se inicia un procedimiento regulado por el Reglamento del 29 de junio de 1997, que fue en su da aprobado por el Papa Juan Pablo II[6]. El procedimiento ordinario prev que se pida la opinin de algunos peritos en la materia tratada. El parecer de los mismos, junto con todas las noticias tiles para el examen del caso, seguidamente se somete a la consideracin de la Consulta, o sea, la instancia de la Congregacin formada por expertos en las diferentes disciplinas teolgicas. Toda la ponencia, incluyendo el verbal de la discusin, la votacin general y los votos particulares de los Consultores sobre la eventual existencia en los escritos de errores doctrinales u opiniones peligrosas, es sometida al examen de la Sesin Ordinaria de la Congregacin, compuesta por los Cardenales y Obispos miembros del Dicasterio, la cual examina minuciosamente toda la cuestin y decide si se debe proceder o no a una contestacin al Autor. La decisin de la Sesin Ordinaria es sometida a la aprobacin delSumo Pontfice. Si se decide proceder a la contestacin, la lista de proposiciones errneas o peligrosas se comunica, a travs del Ordinario, al Autor, el cual dispone de tres meses tiles para responder. Si la Sesin Ordinaria considera que la respuesta es suficiente, no se procede ulteriormente. De lo contrario se toman las medidas adecuadas. Una de stas puede ser la publicacin de una Notificacin en la que se detallan las proposiciones errneas o peligrosas encontradas en los escritos del Autor. Cuando se considera que los escritos son evidentemente errneos y de su divulgacin podra derivar o ya deriva un grave dao a los fieles[7], el procedimiento se abrevia. Se nombra unaComisin de expertos encargada de determinar las proposiciones errneas y peligrosas. El parecer de dicha Comisin se somete a la Sesin Ordinaria de la Congregacin. En el caso de que las proposiciones se juzguen efectivamente errneas y peligrosas, despus de la aprobacin del Santo Padre, siempre a travs del Ordinario, se trasmiten al Autor, para que ste las corrija en un plazo de dos meses tiles. Su respuesta es examinada por la Sesin Ordinaria, que adopta las medidas oportunas. 3. El caso particular del P. Sobrino En el presente caso, la misma Notificacin indica los pasos que se siguieron segn elprocedimiento urgente. Se opt por tal procedimiento teniendo en cuenta entre otras razones la gran difusin que, sobre todo en Amrica Latina, han alcanzado las obras del P. Jon Sobrino. En ellas se encontraron graves deficiencias tanto de orden metodolgico como de contenido. Sin reproducir aqu cuanto en la Notificacin se indica en detalle, se hace notar que entre las deficiencias de orden metodolgico se encuentra la afirmacin segn la cual la Iglesia de los pobres es el lugar eclesial de la cristologa y ofrece la direccin fundamental de la misma, olvidando que el nico lugar eclesial vlido en la cristologa, como de la teologa en general, es la fe apostlica, que la Iglesia transmite a todas las generaciones. El P. Sobrino tiende a disminuir el valor normativo de las afirmaciones del Nuevo Testamento y de los grandes Concilios de la Iglesia antigua. Estos errores de ndole metodolgica llevan a conclusiones no conformes con la fe de la Iglesia acerca de puntos centrales de la misma: la divinidad de Jesucristo, la encarnacin del Hijo de Dios, la relacin de Jess con el Reino de Dios, su autoconciencia, el valor salvfico de su muerte. Al respecto, la Congregacin para la Doctrina de la Fe escriba: una reflexin teolgica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido an plenamente percibida. Pero para que esta reflexin sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyeccin sobre la Palabra de Dios de un significado que no est contenido en ella, el telogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que l parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la

vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunin con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad[8]. Por lo tanto, con esta Notificacin, se espera ofrecer a los pastores y a los fieles un criterio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia para un juicio recto acerca de estas cuestiones, muy relevantes tanto desde el punto de vista teolgico como pastoral.
[1] Cf. Juan Pablo II, Const. Apost. Pastor bonus, 48: AAS 80 (1988), 841-934) [2] Benedicto XVI, Mensaje para la Cuaresma 2006. [3] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 68: AAS 79 (1987), 554-599. [4] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, Proemio: AAS 76 (1984) 876-909. [5] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, 57. [6] Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Agendi Ratio in Doctrinarum Examine: AAS 89 (1997) 830-835. [7] Cf. ibidem, 23 [8] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 70. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_nota-sobrino_sp.html

La notificacin vaticana La notificacin vaticana que pone en tela de juicio las enseanzas teolgicas de Sobrino est fechada el 26 de noviembre de 2006, por el cardenal prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el estadounidense William Levada, sucesor en ese cargo del entonces Cardenal Ratzinger. Dicha Congregacin seala que ha publicado esta notificacin para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones del telogo Jon Sobrino; dada la amplia divulgacin de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en Amrica Latina. Dos son los libros expresamente aludidos en dicha notificacin: Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, publicado por Sobrino en 1991 y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, publicado en 1999. Contina la Congregacin: Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envi al Autor, a travs del R.P. Peter Hans Kolvenbach SJ, Prepsito General de la Compaa de Jess, un elenco de proposiciones errneas o peligrosas encontradas en los libros de Jon Sobrino. En marzo de 2005, Jon Sobrino envi a la Congregacin una Respuesta al texto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, la cual fue examinada en la Sesin Ordinaria del organismo vaticano del 23 de noviembre de 2005. Dicha respuesta de Sobrino no satisfizo al Vaticano. El caso continu siendo debatido por los examinadores doctrinales hasta concluir en la notificacin de noviembre pasado, hecha pblica recientemente el 14 de marzo de 2007. El documento vaticano alude a notables discrepancias con la fe de la Iglesia que estaran afectando a cuestiones centrales del cristianismo como la divinidad de Jess, la encarnacin del Hijo de Dios, la relacin entre Jesucristo y el Reino de Dios, la autoconciencia de Jesucristo y el valor salvfico de su muerte. Se discute tambin la afirmacin de Sobrino respecto de los pobres como un lugar para hacer teologa. En una carta escrita por Jon Sobrino al prepsito general de los jesuitas, Peter-Hans Kolvenbach, a fines del ao pasado, el telogo hace sus descargos. Luego de sealar que varios connotados telogos han ledo los dos libros aludidos, y tambin el texto de la Congregacin, su juicio unnime es que en mis dos libros no hay nada que no sea compatible con la fe de la Iglesia. Y agrega: Todos estos telogos son buenos conocedores del tema cristolgico, al nivel teolgico y doctrinal. Son personas responsables. Se han fijado explcitamente en posibles errores doctrinales mos. Son respetuosos de la Iglesia. Y no han hallado errores doctrinales ni afirmaciones peligrosas. Entonces no puedo comprender cmo la notificacin lee mis textos de manera tan distinta y an contraria.

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE INSTRUCCIN LIBERTATIS CONSCIENTIA SOBRE LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIN La verdad nos hace libres INTRODUCCIN 1. Aspiraciones a la liberacin La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmacin de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales caractersticas de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, poltico y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepcin de los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberacin, que atormentan al mundo actual. La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberacin. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel terico y prctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como sta

se manifiesta a la luz de la creacin y de la redencin. Por esto la Congregacin para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atencin sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana[1]. Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez ms oportunas y pertinentes. 2. Objetivo de la Instruccin La Instruccin Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin anunciaba la intencin de la Congregacin de publicar un segundo documento, que pondra en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberacin. La presente Instruccin responde a esta intencin. Entre ambos documentos existe una relacin orgnica. Deben leerse uno a la luz del otro. Sobre este tema, que es el centro del mensaje evanglico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones[2]. El documento actual se limita a indicar los principales aspectos tericos y prcticos. Respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas situaciones locales, toca a las Iglesias particulares -en comunin entre s y con la Sede de Pedro- proveer directamente a ello[3]. El tema de la libertad y de la liberacin tiene un alcance ecumnico evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades eclesiales. Tambin el presente documento puede favorecer el testimonio y la accin de todos los discpulos de Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo. 3. La verdad que nos libera Las palabras de Jess: La verdad os har libres (Jn 8, 32) deben iluminar y guiar en este aspecto toda reflexin teolgica y toda decisin pastoral. Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del mundo[4]. De l, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6), la Iglesia recibe lo que ella ofrece a los hombres. Del misterio del Verbo encarnado y redentor del mundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros, as como la verdad sobre el hombre y su libertad. Cristo, por medio de su cruz y resurreccin, a realizado nuestra redencin que es la liberacin en su sentido ms profundo, ya que sta nos ha liberado del mal ms radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. Cuando la Iglesia, instruida por el Seor, dirige su oracin al Padre: lbranos del mal, pide que el misterio de salvacin acte con fuerza en nuestra existencia de cada da. Ella sabe que la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su accin cuando, ante los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberacin y de la verdadera libertad. La verdad, empezando por la verdad sobre la redencin, que es el centro del misterio de la fe, constituye as la raz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda accin liberadora. 4. La verdad, condicin de libertad La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla cuando se le presenta. Segn el mandato de Cristo Seor[5], la verdad evanglica debe ser presentada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que sta les sea proclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espritu, comporta el pleno respeto de la libertad de cada uno y la exclusin de toda forma de violencia y de presin [6]. El Espritu Santo introduce a la Iglesia y a los discpulos de Jesucristo hacia la verdad completa (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los tiempos y renueva la faz de la tierra (Sal 104, 30). El Espritu est presente en la maduracin de una conciencia ms respetuosa de la dignidad de la persona humana[7]. l es la fuente del valor, de la audacia y del herosmo: Donde est el Espritu del Seor est la libertad (2 Cor 3, 17). CAPTULO I SITUACIN DE LA LIBERTAD EN EL MUNDO CONTEMPORNEO I. Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberacin 5. La herencia del cristianismo

El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en comunin con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas. As la bsqueda de la libertad y la aspiracin a la liberacin, que estn entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporneo, tienen su raz primera en la herencia del cristianismo. Esto es verdad tambin all donde aquella bsqueda y aspiracin encarnan formas aberrantes que se oponen a la visin cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la historia de los ltimos siglos en Occidente. 6. La poca moderna Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la Antigedad en filosofa y en las ciencias de la naturaleza permitira al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de accin, gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales. Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intent luchar por la liberacin del yugo de la Ley, representado para l por la Iglesia de su tiempo. Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolucin francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia futura como un irresistible proceso de liberacin que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya en esta tierra. 7. Hacia el dominio de la naturaleza En la perspectiva de tal ideologa de progreso, el hombre quera hacerse dueo de la naturaleza. La servidumbre, que haba sufrido hasta entonces, se apoyaba sobre la ignorancia y los prejuicios. El hombre, arrebatando a la naturaleza sus secretos, la someta a su servicio. La conquista de la libertad constitua as el objetivo perseguido a travs del desarrollo de la ciencia y de la tcnica. Los esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el hombre no est a cubierto de catstrofes naturales, sin embargo han sido descartadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La alimentacin est garantizada a un nmero de personas cada vez mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de capacidades tcnicas, de tal manera que se puede prever razonablemente para cada ser humano una existencia digna y liberada de la miseria. 8. Conquistas sociales y polticas El movimiento moderno de liberacin se haba fijado un objetivo poltico y social. Deba poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas. El derecho de todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos pases la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participacin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder poltico y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia. La formulacin de los derechos humanos significa una conciencia ms viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo comparamos con los sistemas de dominacin anteriores. 9. Libertad de pensamiento y de decisin Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberacin deba aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de decisin. Intentaba liberar al hombre de la supersticin y de los miedos ancestrales, entendidos como obstculos para su desarrollo. Se propona darle el valor y la audacia de servirse de su razn sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo desconocido. As, especialmente en las ciencias histricas y en las humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atae a su desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formacin de la comunidad. 10. Ambigedades del proceso moderno de liberacin

Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social y poltica o del dominio del hombre sobre si mismo, a nivel individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los progresos realizados estn lejos de corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido tambin nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el movimiento moderno de liberacin. Esto es la seal de que graves ambigedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen. 11. El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se encontraba ante un miedo creciente. La tcnica. sometiendo cada vez ms la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, no se est a un paso de destruir la libertad de los hombres del maana? Qu fuerzas pueden proteger al hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de libertad y liberacin, que exige un proceso de liberacin enteramente renovado. 12. Peligros del poder tecnolgico La fuerza liberadora del conocimiento cientfico se manifiesta en las grandes realizaciones tecnolgicas. Quien dispone de tecnologas tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ah han surgido formas de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la tcnica. El nuevo poder tecnolgico est unido al poder econmico y lleva a su concentracin. As, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de dependencia que, en los ltimos veinte aos, han ocasionado una nueva reivindicacin de liberacin. Cmo impedir que el poder tecnolgico se convierta en una fuerza de opresin de grupos humanos o de pueblos enteros? 13. Individualismo y colectivismo En el campo de las conquistas sociales y polticas, una de las ambigedades fundamentales de la afirmacin de la libertad en el siglo de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfaccin de su inters propio en el goce de los bienes terrenales. La ideologa individualista inspirada por esta concepcin del hombre ha favorecido la desigual reparticin de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya produccin haban contribuido y a los que tenan derecho. De ah surgieron poderosos movimientos de liberacin de la miseria mantenida por la sociedad industrial. Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los legtimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa. Pero las ms de las veces, la justa reivindicacin del movimiento obrero ha llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar la vocacin trascendente de la persona humana, sealan al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicacin ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendan poner fin. 14. Nuevas formas de opresin As nuestra poca ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tirana que no habran sido posibles en la poca anterior al progreso tecnolgico. Por una parte, la perfeccin tcnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minoras, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden mantener a raya naciones enteras. Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependencias creadas por los sistemas de prevencin pueden representar tambin amenazas potenciales de opresin. Se busca una falsa liberacin de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jvenes en todo el mundo a la autodestruccin y deja familias enteras en la angustia y el dolor. 15. Peligro de destruccin total

El reconocimiento de un orden jurdico como garanta de las relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez ms. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya una proteccin suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza recproca, la cual viene a ser un peligro para toda la humanidad. Las fuerzas que deberan servir para el desarrollo de la libertad sirven para aumentar las amenazas. Las mquinas de muerte que se enfrentan hoy son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra. 16. Nuevas relaciones de desigualdad Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado nuevas relaciones de desigualdad y opresin. La bsqueda del propio inters parece ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome en consideracin el bien comn de la humanidad. El equilibrio interior de las naciones pobres est roto por la importacin de armas, introduciendo en ellas un factor de divisin que conduce al dominio de un grupo sobre otro. Qu fuerzas podran eliminar el recurso sistemtico a las armas y dar su autoridad al derecho? 17. Emancipacin de las naciones jvenes En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los movimientos de emancipacin de las naciones jvenes, en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo se siente frustrado de su independencia duramente conquistada por regmenes o tiranas sin escrpulos que atentan impunemente a los derechos del hombre. El pueblo que ha sido reducido as a la impotencia, no ha hecho ms que cambiar de dueos. Sigue siendo verdad que uno de los principales fenmenos de nuestro tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia de pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidad y en la justicia, y est dispuesto a combatir por su libertad. 18. La moral y Dios, obstculos para la liberacin? En relacin con el movimiento moderno de liberacin interior del hombre, hay que constatar que el esfuerzo con miras a liberar el pensamiento y la voluntad de sus lmites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constitua un lmite irracional que el hombre, decidido a ser dueo de si mismo, tena que superar. Es ms, para muchos Dios mismo sera la alienacin especfica del hombre. Entre la afirmacin de Dios y la libertad humana habra una incompatibilidad radical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegara a ser verdaderamente libre. 19. Interrogantes angustiosos En ello est la raz de las tragedias que acompaan la historia moderna de la libertad. Por qu esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo dems siempre frgiles, sufre recadas frecuentes en la alienacin y ve surgir nuevas servidumbres? Por qu unos movimientos de liberacin, que han suscitado inmensas esperanzas, terminan en regmenes para los que la libertad de los ciudadanos,[8]empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa, [9] constituye el primer enemigo? Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad; entre los hombres, las relaciones fraternas se han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo. El profundo movimiento moderno de liberacin resulta ambiguo porque ha sido contaminado por gravsimos errores sobre la condicin del hombre y su libertad. Al mismo tiempo est cargado de promesas de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres. II. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios 20. Iglesia y libertad La Iglesia, consciente de esta grave ambigedad, por medio de su Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los ltimos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida. Con el paso del tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento.

La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre, creado a imagen de Dios.[10]Se le acusa sin embargo de constituir por s misma un obstculo en el camino de la liberacin. Su constitucin jerrquica estara opuesta a la igualdad; su Magisterio estara opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habido errores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han sido responsables a travs de los siglos[11].Pero estas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual dignidad de las personas y a su vocacin comn a la santidad. La libertad de pensamiento, como condicin de bsqueda de la verdad en todos los dominios del saber humano, no significa que la razn humana debe cerrarse a la luz de la Revelacin cuyo depsito ha confiado Cristo a su Iglesia. La razn creada, al abrirse a la verdad divina, encuentra una expansin y una perfeccin que constituyen una forma eminente de libertad. Adems, el Concilio Vaticano II ha reconocido plenamente la legtima autonoma de las ciencias, [12] como tambin la de las actividades de orden poltico[13]. 21. La libertad de los pequeos y de los pobres Uno de los principales errores que, desde el Siglo de las Luces, ha marcado profundamente el proceso de liberacin, lleva a la conviccin, ampliamente compartida, de que seran los progresos realizados en el campo de las ciencias, de la tcnica y de la economa los que deberan servir de fundamento para la conquista de la libertad. De ese modo, se desconocan las profundidades de esta libertad y de sus exigencias. Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha experimentado siempre en la vida de una multitud de fieles, especialmente en los pequeos y los pobres. Por la fe stos saben que son el objeto del amor infinito de Dios. Cada uno de ellos puede decir: Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20 b). Tal es su dignidad que ninguno de los poderosos puede arrebatrsela; tal es la alegra liberadora presente en ellos. Saben que la Palabra de Jess se dirige igualmente a ellos: Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; os llamo amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre, os lo he dado a conocer (Jn 15, 15). Esta participacin en el conocimiento de Dios es su emancipacin ante las pretensiones de dominio por parte de los detentores del saber: Conocis todas las cosas ... y no tenis necesidad de que nadie os ensee (1 Jn 2, 20 b. 27 b). Son as conscientes de tener parte en el conocimiento ms alto al que est llamada la humanidad[14]. Se sienten amados por Dios como todos los dems y ms que todos los otros. Viven as en la libertad que brota de la verdad y del amor. 22. Recursos de la religiosidad popular El mismo sentido de la fe del Pueblo de la Dios, en su devocin llena de esperanza en la cruz de Jess, percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Redentor. Lejos pues de menospreciar o de querer suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devocin, conviene por el contrario purificar y profundizar toda su significacin y todas sus implicaciones[15]. En ella se da un hecho de alcance teolgico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la predileccin divina, quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberacin ms radical, que es la liberacin del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurreccin de Cristo. 23. Dimensin soteriolgica y tica de la liberacin La fuerza de esta liberacin penetra y transforma profundamente al hombre y su historia en su momento presente, y alienta su impulso escatolgico. El sentido primero y fundamental de la liberacin que se manifiesta as es el soteriolgico: el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado. En esta experiencia de salvacin el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la liberacin es restitucin de la libertad. Es tambin educacin de la libertad, es decir, educacin de su recto uso. As, a la dimensin soteriolgica de la liberacin se aade su dimensin tica. 24. Una nueva fase de la historia de la libertad El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la liberacin y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los pueblos cristianos.

Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a los que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho necesario y urgente que el amor de Dios y la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los pueblos, y animen la vida de las culturas. Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberacin lleva a la muerte de una libertad que habra perdido todo apoyo. Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capacidades liberadoras de la ciencia, de la tcnica, del trabajo, de la economa y de la accin poltica darn sus frutos si encuentran su inspiracin y su medida en la verdad y en el amor, ms fuertes que el sufrimiento, que Jesucristo ha revelado a los hombres. CAPTULO II VOCACIN DEL HOMBRE A LA LIBERTAD Y DRAMA DEL PECADO I. Primeras concepciones de la libertad. 25. Una respuesta espontnea La respuesta espontnea a la pregunta qu es ser libre? es la siguiente: es libre quien puede hacer nicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coaccin exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la libertad sera as la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena. Pero, el hombre sabe siempre lo que quiere? Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, es conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre todo con los lmites de su propia naturaleza: quiere ms de lo que puede. As el obstculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los lmites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza. 26. Verdad y justicia, normas de la libertad Ms an, cada hombre est orientado hacia los dems hombres y necesita de su compaa. Aprender el recto uso de su decisin si aprende a concordar su voluntad a la de los dems, en vistas de un verdadero bien. Es pues la armona con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea autnticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relacin con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen as la medida de la verdadera libertad. Apartndose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse, se destruye. Lejos de perfeccionarse en una total autarqua del yo y en la ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos recprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estos lazos sean posibles, cada uno personalmente debe ser autntico. La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto prescindiendo de otras fuerzas gua su voluntad. La liberacin en vistas de un conocimiento de la verdad, que es la nica que dirige la voluntad, es condicin necesaria para una libertad digna de este nombre. II. Libertad y liberacin 27. Una libertad propia de la creatura En otras palabras, la libertad que es dominio interior de sus propios actos y auto determinacin comporta una relacin inmediata con el orden tico. Encuentra su verdadero sentido en la eleccin del bien moral. Se manifiesta pues como una liberacin ante el mal moral. El hombre, por su accin libre, debe tender hacia el Bien supremo a travs de los bienes que estn en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocacin divina. El, ejerciendo su libertad, decide sobre s mismo y se forma a s mismo. En este sentido, el hombre es causa de s mismo. Pero lo es como creatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta por

contraste lo que tienen de profundamente errneas las teoras que pretenden exaltar la libertad del hombre o su praxis histrica, haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas teoras son expresin del atesmo o tienden, por propia lgica, hacia l. El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana[16]. 28. La llamada del Creador Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en l su imagen y semejanza[17]. El hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinacin y la aspiracin de su naturaleza hacia el Bien, y ms an mediante la Palabra de la Revelacin, que ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado as que Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con l y en comunin con su Vida. 29. Una libertad participada El hombre no tiene su origen en su propia accin individual o colectiva, sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesin de nuestra fe, que viene a confirmar las ms altas intuiciones del pensamiento humano. La libertad del hombre es una libertad participada. Su capacidad de realizarse no se suprime de ningn modo por su dependencia de Dios. Justamente, es propio del atesmo creer en una oposicin irreductible entre la causalidad de una libertad divina y la de la libertad del hombre, como si la afirmacin de Dios significase la negacin del hombre, o como si su intervencin en la historia hiciera vanas las iniciativas de ste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y consistencia de Dios y por su relacin con l. 30. La eleccin libre del hombre La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que ha recibido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lo llevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia divina. Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocacin de su libertad. El hombre, por su libre arbitrio, dispone de s; puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor. Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de s y realiza de este modo su vocacin real de hijo de Dios. Reina, por medio del servicio a Dios[18]. La autntica libertad es servicio de la justicia, mientras que, a la inversa, la eleccin de la desobediencia y del mal es esclavitud del pecado[19]. 31. Liberacin temporal y libertad A partir de esta nocin de libertad se precisa el alcance de la nocin de liberacin temporal; se trata del conjunto de procesos que miran a procurar y garantizar las condiciones requeridas para el ejercicio de una autntica libertad humana. No es pues la liberacin la que, por s misma, genera la libertad del hombre. El sentido comn, confirmado por el sentido cristiano, sabe que la libertad, aunque sometida a condicionamientos, no queda por ello completamente destruida. Existen hombres, que aun sufriendo terribles coacciones consiguen manifestar su libertad y ponerse en marcha para su liberacin. Solamente un proceso acabado de liberacin puede crear condiciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad. Asimismo, una liberacin que no tiene en cuenta la libertad personal de quienes combaten por ella est de antemano, condenada al fracaso. III. La libertad y la sociedad humana 32. Los derechos del hombre y las libertades Dios no ha creado al hombre como un ser solitario, sino que lo ha querido como un ser social[20].La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocacin si no es en relacin con los otros. El hombre pertenece a diversas comunidades: familiar, profesional, poltica; y en su seno es donde debe ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda insustituible para la realizacin de su libre personalidad. Por el contrario, un orden social injusto es una amenaza y un obstculo que pueden comprometer su destino.

En la esfera social, la libertad se manifiesta y se realiza en acciones, estructuras e instituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre s y organizan su vida en comn. La expansin de una personalidad libre, que es un deber y un derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad. Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la formulacin de los derechos del hombre. Algunos de stos tienen por objeto lo que se ha convenido en llamar las libertades, es decir, las formas de reconocer a cada ser humano su carcter de persona responsable de s misma y de su destino transcendente, as como la inviolabilidad de su conciencia[21]. 33. Dimensiones sociales del hombre y gloria de Dios La dimensin social del ser humano tiene adems otro significado: solamente la pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden expresar algo de la riqueza infinita de Dios. Esta dimensin est llamada a encontrar su realizacin en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Por este motivo, la vida social, en la variedad de sus formas y en la medida en que se conforma a la ley divina, constituye un reflejo de la gloria de Dios en el mundo[22]. IV. Libertad del hombre y dominio de la naturaleza 34. Vocacin del hombre a dominar la naturaleza El hombre, por su dimensin corporal, tiene necesidad de los recursos del mundo material para su realizacin personal y social. En esta vocacin a dominar la tierra, ponindola a su servicio mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de Dios[23]. Pero la intervencin humana no es creadora; encuentra ya una naturaleza material que, como ella, tiene su origen en Dios Creador y de la cual el hombre ha sido constituido noble y sabio guardin[24]. 35. El hombre dueo de sus actividades Las transformaciones tcnicas y econmicas repercuten en la organizacin de la vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la vida cultural y a la misma vida religiosa. Sin embargo, por su libertad, el hombre contina siendo dueo de su actividad. Las grandes y rpidas transformaciones de nuestra poca le plantean un reto dramtico: dominar y controlar, mediante su razn y libertad, las fuerzas que desarrolla al servicio de las verdaderas finalidades humanas. 36. Descubrimiento cientfico y progreso moral Atae, por consiguiente, a la libertad bien orientada, hacer que las conquistas cientficas y tcnicas, la bsqueda de su eficacia, los frutos del trabajo y las mismas estructuras de la organizacin econmica y social, no sean sometidas a proyectos que las priven de sus finalidades humanas y las pongan en contra del hombre mismo. La actividad cientfica y la actividad tcnica comportan exigencias especficas. No adquieren, sin embargo, su significado y su valor propiamente humanos sino cuando estn subordinadas a los principios morales. Estas exigencias deben ser respetadas; pero querer atribuirles una autonoma absoluta y requerida, no conforme a la naturaleza de las cosas, es comprometerse en una va perniciosa para la autntica libertad del hombre. V. El pecado, fuente de divisin y opresin 37. El pecado, separacin de Dios Dios llama al hombre a la libertad. La voluntad de ser libre est viva en cada persona. Y, a pesar de ello esta voluntad desemboca casi siempre en la esclavitud y la opresin. Todo compromiso en favor de la liberacin y de la libertad supone, por consiguiente, que se afronte esta dramtica paradoja. El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender esto, muchos de nuestros contemporneos deben descubrir nuevamente el sentido del pecado. En el deseo de libertad del hombre se esconde la tentacin de renegar de su propia naturaleza. Pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo todo y poderlo todo y con ello, olvidar que es finito y creado. Seris como dioses (Gn 3, 5). Estas palabras de la serpiente manifiestan la esencia de la tentacin del hombre; implican la perversin del sentido de la propia libertad. Esta es la naturaleza profunda del pecado: el

hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de sta. Querindose liberar de Dios y ser l mismo un dios, se extrava y se destruye. Se autoaliena. En esta voluntad de ser un dios y de someterlo todo a su propio placer se esconde una perversin de la idea misma de Dios. Dios es amor y verdad en la plenitud del don recproco; es la verdad en la perfeccin del amor de las Personas divinas. Es cierto que el hombre est llamado a ser como Dios. Sin embargo, l llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad. 38. El pecado, raz de las alienaciones humanas Pecando el hombre se engaa a si mismo y se separa de la verdad. Niega a Dios y se niega a s mismo cuando busca la total autonoma y autarqua. La alienacin, respecto a la verdad de su ser de creatura amada por Dios, es la raz de todas las dems alienaciones. El hombre, negando o intentando negar a Dios, su Principio y Fin, altera profundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y tambin el de la creacin visible[25]. La Escritura considera en conexin con el pecado el conjunto de calamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social. Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso con el obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su libertad alzndose contra Dios y tratando de conseguir sus fines fuera de l[26]. El Gnesis indica las consecuencias de este pecado original en el carcter penoso del trabajo y de la maternidad, en el dominio del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados de la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de permanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia[27]. 39. Idolatra y desorden La idolatra es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la adoracin del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de opresin. El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que son causa del desequilibrio y de los conflictos en lo intimo del hombre. De aqu se derivan inevitablemente los desrdenes que afectan la esfera familiar y social: permisivismo sexual, injusticia, homicidio. As es como el apstol Pablo describe al mundo pagano, llevado por la idolatra a las peores aberraciones que arruinan al individuo y a la sociedad[28]. Ya antes que l, los Profetas y los Sabios de Israel vean en las desgracias del pueblo un castigo por su pecado de idolatra, y en el corazn lleno de maldad (Eclo 9, 3)[29]la fuente de la esclavitud radical del hombre y de las opresiones a que somete a sus semejantes. 40. Despreciar a Dios y volverse a la creatura La tradicin cristiana, en los Padres y Doctores de la Iglesia, ha explicitado esta doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el pecado es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relacin de dependencia del servidor respecto a su Seor, o, ms an, del hijo respecto a su Padre. El hombre, al pecar, pretende liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo; pues al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiracin al infinito y de su vocacin a compartir la vida divina. Por ello su corazn es vctima de la inquietud. El hombre pecador, que rehsa adherirse a Dios, es llevado necesariamente a ligarse de una manera falaz y destructora a la creatura. En esta vuelta a la creatura (conversio ad creaturam), concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito. Pero los bienes creados son limitados; tambin su corazn corre del uno al otro, siempre en busca de una paz imposible. En realidad el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su centro y su unidad en si mismo. El amor desordenado de s es la otra cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse solamente sobre s, quiere realizarse y ser suficiente en su propia inmanencia[30]. 41. El atesmo, falsa emancipacin de la libertad

Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que no puede afirmar su propia libertad ms que negando explcitamente a Dios. La dependencia de la creatura con respecto al Creador o la dependencia de la conciencia moral con respecto a la ley divina seran para l servidumbres intolerables. El atesmo constituye para l la verdadera forma de emancipacin y de liberacin del hombre, mientras que la religin o incluso el reconocimiento de una ley moral constituiran alienaciones. El hombre quiere entonces decidir soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y con un mismo gesto, rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado. Mediante la audacia de la transgresin pretende llegar a ser adulto y libre, y reivindica esta emancipacin no slo para l sino para toda la humanidad. 42. Pecado y estructuras de injusticia El hombre pecador, habiendo hecho de s su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirvindose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los dems hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la creacin de estas estructuras de explotacin y de servidumbre que, por otra parte, pretende denunciar. CAPTULO III LIBERACIN Y LIBERTAD CRISTIANA 43. Evangelio, libertad y liberacin La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos conducira a la desesperacin, si Dios hubiera abandonado a su criatura. Pero las promesas divinas de liberacin y su victorioso cumplimiento en la muerte y en la resurreccin de Cristo, son el fundamento de la gozosa esperanza de la que la comunidad cristiana saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente al servicio del amor, de la justicia y de la paz. El Evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin[31] que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel, fundada en la palabra de los Profetas. Se apoya en la accin de Yav que, antes de intervenir como goel[32], liberador, redentor, salvador de su pueblo, lo haba elegido gratuitamente en Abraham[33]. I. La liberacin en el Antiguo Testamento 44. El xodo y las intervenciones liberadoras de Yav En el Antiguo Testamento la accin liberadora de Yav, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el xodo de Egipto, casa de esclavitud. Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud econmica, poltica y cultural, es con miras a hacer de l, mediante la Alianza en el Sina, un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar ms que en la comunin con su Dios. El acontecimiento mayor y fundamento del xodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y poltico. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en s mismo el aspecto poltico; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual est integrado[34]. 45. La Ley de Dios En su designio de salvacin, Dios dio su Ley a Israel. Esta contena, junto con los preceptos morales universales del Declogo, normas cultuales y civiles que deban regular la vida del pueblo escogido por Dios para ser su testigo entre las naciones. En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas [35] y al prjimo como a s mismo[36] constituye ya el centro. Pero la justicia que debe regular las relaciones entre los hombres, y el derecho que es su expresin jurdica, pertenecen tambin a la trama ms caracterstica de la Ley bblica. Los Cdigos y la predicacin de los Profetas, as como los Salmos, se refieren constantemente tanto a una como a otra, y muy a menudo a las dos a la vez[37]. En este contexto es donde debe apreciarse el inters de la Ley Bblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el hurfano; a ellos se debe la justicia segn la ordenacin jurdica del Pueblo de Dios[38]. El ideal y el bosquejo ya existen entonces en una sociedad centrada en el culto al Seor y fundamentada sobre la justicia y el derecho animados por el amor.

46. La enseanza de los Profetas Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de la Alianza. Denuncian que en el corazn endurecido del hombre est el origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza Nueva en la que Dios cambiar los corazones grabando en ellos la Ley de su espritu[39]. Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con vigor las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yav es el recurso supremo de los pequeos y de los oprimidos, y el Mesas tendr la misin de defenderlos[40]. La situacin del pobre es una situacin de injusticia contraria a la Alianza. Por esto la Ley de la Alianza lo protege a travs de unos preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liber a Israel de la esclavitud de Egipto[41]. La injusticia contra los pequeos y los pobres es un pecado grave, que rompe la comunin con Yav. 47. Los pobres de Yav Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de afliccin, los justos y los pobres de Yav elevan hacia l su splica en los Salmos[42]. Sufren en su corazn la esclavitud a la que el pueblo rapado hasta la nuca ha sido reducido a causa de sus pecados. Soportan la persecucin, el martirio, la muerte, pero viven en la esperanza de la liberacin. Por encima de todo, ponen su confianza en Yav a quien encomiendan su propia causa[43]. Los pobres de Yav saben que la comunin con l [44]es el bien ms precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad[45]. Para ellos, el mal ms trgico es la prdida de esta comunin. Por consiguiente el combate contra la injusticia adquiere su sentido ms profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado. 48. En el umbral del Nuevo Testamento En el umbral del Nuevo Testamento, los pobres de Yav constituyen las primicias de un pueblo humilde y pobre que vive en la esperanza de la liberacin de Israel[46]. Mara, al personificar esta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesinica y alaba al Seor que se prepara a liberar a su Pueblo[47]. En su himno de alabanza a la Misericordia divina, la Virgen humilde, a la que mira espontneamente y con tanta confianza el pueblo de los pobres, canta el misterio de salvacin y su fuerza de transformacin. El sentido de la fe, tan vivo en los pequeos, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza a la vez soteriolgica y tica del Magnificat[48]. II. Significado cristolgico del Antiguo Testamento 49. A la luz de Cristo El xodo, la Alianza, la Ley, la voz de los Profetas y la espiritualidad de los pobres de Yav alcanzan su pleno significado solamente en Cristo. La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitado por nosotros. Ella se ve prefigurada en el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, encarnada en el cuerpo concreto de una nacin particular, poltica y culturalmente constituida, que estaba inserto en la trama de la historia como testigo de Yav ante las naciones, hasta que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y de las figuras. Los hijos de Abraham fueron llamados a entrar con todas las naciones en la Iglesia de Cristo, para formar con ellas un solo Pueblo de Dios, espiritual y universal[49]. III. La liberacin cristiana anunciada a los pobres 50. La Buena Nueva anunciada a los pobres Jess anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios y llama a los hombres a la conversin[50]. Los pobres son evangelizados (Mt 11, 5): Jess, citando las palabras del Profeta, [51]manifiesta su accin mesinica en favor de quienes esperan la salvacin de Dios. Ms an, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros [52] quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos[53]: Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40)[54]. 51. El misterio pascual

Pero es, ante todo, por la fuerza de su Misterio Pascual que Cristo nos ha liberado[55]. Mediante su obediencia perfecta en la Cruz y mediante la gloria de su resurreccin, el Cordero de Dios ha quitado el pecado del mundo y nos ha abierto la va de la liberacin definitiva. Por nuestro servicio y nuestro amor, as como por el ofrecimiento de nuestras pruebas y sufrimientos, participamos en el nico sacrificio redentor de Cristo, completando en nosotros lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 14), mientras esperamos la resurreccin de los muertos. 52. Gracia, reconciliacin y libertad El centro de la experiencia cristiana de la libertad est en la justificacin por la gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia. Esta gracia nos libera del pecado y nos introduce en la comunin con Dios. Mediante la muerte y la resurreccin de Cristo se nos ofrece el perdn. La experiencia de nuestra reconciliacin con el Padre es fruto del Espritu Santo. Dios se nos revela como Padre de misericordia, al que podemos presentarnos con total confianza. Reconciliados con l [56] y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no puede dar[57], estamos llamados a ser en medio de los hombres artfices de paz[58]. En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de Dios; sta ser destruida finalmente en el momento de nuestra resurreccin, a semejanza de la de Jess[59]. El mismo cosmos, del que el hombre es centro y pice, espera ser liberado de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 21). Ya desde ese momento Satans est en dificultad; l, que tiene el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotencia mediante la muerte de Cristo[60]. Aparecen ya unas seales que anticipan la gloria futura. 53. Lucha contra la esclavitud del pecado La libertad trada por Cristo en el Espritu Santo, nos ha restituido la capacidad de la que nos haba privado el pecado de amar a Dios por encima de todo y permanecer en comunin con l. Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es la causa del desprecio al prjimo y de las relaciones de dominio entre los hombres. Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de iniquidad est siempre actuando en el mundo. San Pablo nos lo advierte: Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres (Gal 5, 1). Es necesario, por tanto perseverar y luchar para no volver a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia es un combate espiritual por la vida segn el Evangelio y con las armas de Dios[61]. Pero nosotros hemos recibido la fuerza y la certeza de nuestra victoria sobre el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada se puede [62]resistir. 54. El Espritu y la Ley San Pablo proclama el don de la Ley nueva del Espritu en oposicin a la ley de la carne o de la concupiscencia que inclina al hombre al mal y lo hace incapaz de escoger el bien[63]. Esta falta de armona y esta debilidad interior no anulan la Libertad ni la responsabilidad del hombre, sino que comprometen la prctica del bien. Ante esto dice el Apstol: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rom 7, 19). Habla pues, con razn, de la servidumbre del pecado y de la esclavitud de la ley, ya que para el hombre pecador la ley, que l no puede interiorizar, le resulta opresora. Sin embargo, San Pablo reconoce que la Ley conserva su valor para el hombre y para el cristiano puesto que es santa, y el precepto santo, justo, y bueno (Rom 7, 12)[64]. Reafirma el Declogo ponindolo en relacin con la caridad, que es su verdadera plenitud[65]. Adems, sabe que es necesario un orden jurdico para el desarrollo de la vida social [66]. Pero la novedad que l proclama es que Dios nos ha dado a su Hijo para que la justicia exigida por la Ley fuera cumplida en nosotros (Rom 8, 4). El mismo Seor Jess ha anunciado en el Sermn de la Montaa los preceptos de la Ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la Cruz y su resurreccin gloriosa, ha vencido el poder del pecado y nos ha obtenido la gracia del Espritu Santo que hace posible la perfecta observancia de la Ley de Dios [67] y el acceso al

perdn, si caemos nuevamente en el pecado. El Espritu que habita en nuestros corazones es la fuente de la verdadera libertad. Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo Testamento se han vuelto caducas. En cuanto a las normas jurdicas de la vida social y poltica de Israel, la Iglesia apostlica, como Reino de Dios inaugurado sobre la tierra, ha tenido conciencia de que no estaba ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la comunidad cristiana que las leyes y los actos de las autoridades de los diversos pueblos, aunque legtimos y dignos de obediencia, [68]no podrn sin embargo pretender nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carcter sagrado. A la luz del Evangelio, un buen nmero de leyes y de estructuras parecen que llevan la marca del pecado y prolongan su influencia opresora en la sociedad. IV. El mandamiento nuevo 55. El amor, don del Espritu El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, implica el amor al prjimo. Recordando el primer mandamiento, Jess aade a continuacin: El segundo, semejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas (Mt 22, 3940). Y San Pablo dice que la caridad es el cumplimiento pleno de la Ley[69]. El amor al prjimo no tiene lmites; se extiende a los enemigos y a los perseguidores. La perfeccin, imagen de la del Padre, a la que todo discpulo debe tender, est en la misericordia[70]. La parbola del Buen Samaritano muestra que el amor lleno de compasin, cuando se pone al servicio del prjimo, destruye los prejuicios que levantan a los grupos tnicos y sociales unos contra otros[71]. Todos los libros del Nuevo Testamento dan testimonio de esta riqueza inagotable de sentimientos de la que es portador el amor cristiano al prjimo[72]. 56. El amor al prjimo El amor cristiano, gratuito y universal, se basa en el amor de Cristo que dio su vida por nosotros: Que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as tambin amaos mutuamente (Jn 13, 34-35)[73]. Este es el mandamiento nuevo para los discpulos. A la luz de este mandamiento, el apstol Santiago recuerda severamente a los ricos sus deberes[74], y San Juan afirma que quien teniendo bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad le cierra su corazn, no puede permanecer en l la caridad de Dios[75]. El amor al hermano es la piedra de toque del amor a Dios: El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (1 Jn 4, 20), San Pablo subraya con fuerza la unin existente entre la participacin en el sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo y el compartir con el hermano que se encuentra necesitado[76]. 57. Justicia y caridad El amor evanglico y la vocacin de hijos de Dios, a la que todos los hombres estn llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. No existe distancia entre el amor al prjimo y la voluntad de justicia. Al oponerlos entre s, se desnaturaliza el amor y la justicia a la vez. Adems el sentido de la misericordia completa el de la justicia, impidindole que se encierre en el crculo de la venganza. Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn cristiano. La Iglesia, dcil al Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberacin de toda forma de opresin y a la promocin de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prjimo constituyen un estmulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy. V. La Iglesia Pueblo de Dios de la Nueva Alianza 58. Hacia la plenitud de la libertad

El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es la Iglesia de Cristo. Su ley es el mandamiento del amor. En el corazn de sus miembros, el Espritu habita como en un templo. La misma Iglesia es el germen y el comienzo del Reino de Dios aqu abajo, que tendr su cumplimiento al final de los tiempos con la resurreccin de los muertos y la renovacin de toda la creacin[77]. Poseyendo las arras del Espritu[78], el Pueblo de Dios es conducido a la plenitud de la libertad. La Jerusaln nueva que esperamos con ansia es llamada justamente ciudad de libertad, en su sentido ms pleno[79]. Entonces, Dios enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya pasado (Ap 21, 4). La esperanza es la espera segura de otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia (2 Pe 3, 13). 59. El encuentro final con Cristo La transfiguracin de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar al final de su peregrinacin, no anula de ningn modo el destino personal de cada uno al trmino de su vida. Todo hombre, hallado digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de Dios, buen uso de su libre albedro, obtendr la felicidad[80]. Llegar a ser semejante a Dios porque le ver tal cual es[81]. El don divino de la salvacin eterna es la exaltacin de la mayor libertad que se pueda concebir. 60. Esperanza escatolgica y compromiso para la liberacin temporal Esta esperanza no debilita el compromiso en orden al progreso de la ciudad terrena, sino por el contrario le da sentido y fuerza. Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del Reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distincin no supone una separacin, pues la vocacin del hombre a la vida eterna no suprime sino que confirma su deber de poner en prctica las energas y los medios recibidos del Creador para desarrollar su vida temporal[82]. La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espritu del Seor, puede discernir en los signos de los tiempos los que son prometedores de liberacin y los que, por el contrario, son engaosos e ilusorios. Ella llama al hombre y a las sociedades a vencer las situaciones de pecado y de injusticia, y a establecer las condiciones para una verdadera libertad. Tiene conciencia de que todos estos bienes, como son la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, que constituyen el fruto de esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los encontramos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal[83], que es un reino de libertad. La espera vigilante y activa de la venida del Reino es tambin la de una justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido Juez Supremo, instaurar[84]. Esta promesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones. En realidad, sin la resurreccin de los muertos y el juicio del Seor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurreccin satisface gratuitamente el afn de justicia verdadera que est en el corazn humano. CAPTULO IV MISIN LIBERADORA DE LA IGLESIA 61. La Iglesia y las inquietudes del hombre La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombre contemporneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestin poltica y econmica de la sociedad no entra directamente en su misin[85]. Pero el Seor Jess le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino, que es su vida, la apremia a hacerse realmente solidaria con todo hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misin, el Espritu Santo, fuente de libertad, habitar en ellos y producirn frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social. I. Para la salvacin integral del mundo 62. Las Bienaventuranzas y la fuerza del Evangelio

El Evangelio es fuerza de vida eterna, dada ya desde ahora a quienes lo reciben[86]. Pero al engendrar hombres nuevos[87], esta fuerza penetra en la comunidad humana y en su historia, purificando y vivificando as sus actividades. Por ello, es raz de cultura[88]. Las Bienaventuranzas proclamadas por Jess expresan la perfeccin del amor evanglico; ellas no han dejado de ser vividas a lo largo de toda la historia de la Iglesia por numerosos bautizados y, de una manera eminente, por los santos. Las Bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman un todo que no puede ser separado del conjunto del Sermn de la Montaa[89]. Jess, el nuevo Moiss, comenta en ellas el Declogo, la Ley de la Alianza, dndole su sentido definitivo y pleno. Las Bienaventuranzas ledas e interpretadas en todo su contexto, expresan el espritu del Reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino definitivo de la historia humana as manifestado aparecen al mismo tiempo ms claramente, los fundamentos de la justicia en el orden temporal. As, pues, al ensear la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de la vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el perdn y la reconciliacin, las Bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en funcin de un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere su verdadera medida. Iluminados por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales al servicio del prjimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo, requerido con urgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las Bienaventuranzas preservan de la idolatra de los bienes terrenos y de las injusticias que entraan su bsqueda desenfrenada[90]. Ellas apartan de la bsqueda utpica y destructiva de un mundo perfecto, pues pasa la apariencia de este mundo (1 Cor 7, 31). 63. El anuncio de la salvacin La misin esencial de la Iglesia, siguiendo la de Cristo, es una misin evangelizadora y salvfica[91]. Saca su impulso de la caridad divina. La evangelizacin es anuncio de salvacin, don de Dios. Por la Palabra de Dios y los sacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del pecado y del poder del Maligno que lo oprimen, y es introducido en la comunin de amor con Dios. Siguiendo a su Seor que vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15), la Iglesia quiere la salvacin de todos los hombres. En esta misin, la Iglesia ensea el camino que el hombre debe seguir en este mundo para entrar en el Reino de Dios. Su doctrina abarca, por consiguiente, todo el orden moral y, particularmente, la justicia, que debe regular las relaciones humanas. Esto forma parte de la predicacin del Evangelio. Pero el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participacin en la vida divina mediante la gracia, le hace tambin alcanzar por la accin eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberacin integral de todo lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como miembro de la ciudad terrena. 64. Evangelizacin y promocin de la justicia La Iglesia no se aparta de su misin cuando se pronuncia sobre la promocin de la justicia en las sociedades humanas o cuando compromete a los fieles laicos a trabajar en ellas, segn su vocacin propia. Sin embargo, procura que esta misin no sea absorbida por las preocupaciones que conciernen el orden temporal, o que se reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su inters en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distincin entre evangelizacin y promocin humana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distincin, porque estas dos tareas forman parte, por ttulos diversos, de su misin. 65. Evangelio y realidades terrenas La Iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del Evangelio sobre las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de sus miserias y elevada en su dignidad. La cohesin de la sociedad en la justicia y la paz es as promovida y reforzada[92]. La Iglesia es tambin fiel a su misin cuando denuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son vctimas.

Es fiel a su misin cuando se opone a los intentos de instaurar una forma de vida social de la que Dios est ausente, bien sea por una oposicin consciente, o bien debido a negligencia culpable[93]. Por ltimo, es fiel a su misin cuando emite su juicio acerca de los movimientos polticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresin segn teoras y mtodos de accin contrarios al Evangelio y opuestos al hombre mismo[94]. Ciertamente, la moral evanglica, con las energas de la gracia, da al hombre nuevas perspectivas con nuevas exigencias. Y ayuda a perfeccionar y elevar una dimensin moral que pertenece ya a la naturaleza humana y de la que la Iglesia se preocupa, consciente de que es un patrimonio comn a todos los hombres en cuanto tales. II. El amor de preferencia a los pobres 66. Jess y la pobreza Cristo Jess, de rico se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos mediante su pobreza[95]. As habla San Pablo sobre el misterio de la Encarnacin del Hijo eterno, que vino a asumir la naturaleza humana mortal para salvar al hombre de la miseria en la que el pecado le haba sumido. Ms an Cristo, en su condicin humana, eligi un estado de pobreza e indigencia [96] a fin de mostrar en qu consiste la verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunin de vida con Dios. Ense el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor desear las del cielo[97]. Los Apstoles que l eligi tuvieron tambin que abandonarlo todo y compartir su indigencia[98]. Anunciado por los Profetas como el Mesas de los pobres[99], fue entre ellos, los humildes, los pobres de Yav, sedientos de la justicia del Reino, donde l encontr corazones dispuestos a acogerle. Pero Jess quiso tambin mostrarse cercano a quienes aunque ricos en bienes de este mundo estaban excluidos de la comunidad como publicanos y pecadores, pues l vino para llamarles a la conversin[100]. La pobreza que Jess declar bienaventurada es aquella hecha a base de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposicin a compartir con otros. 67. Jess y los pobres Pero Jess no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; l cur tambin numerosas enfermedades; tuvo compasin de la muchedumbre que no tena de que comer ni alimentarse; junto con los discpulos que le seguan practic la limosna[101]. La Bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jess no significa en manera alguna que los cristianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lo necesario para la vida humana en este mundo. Como fruto y consecuencia del pecado de los hombres y de su fragilidad natural, esta miseria es un mal del que, en la medida de lo posible hay que liberar a los seres humanos. 68. El amor de preferencia a los pobres Bajo sus mltiples formas indigencia material, opresin injusta, enfermedades fsicas y psquicas y, por ltimo, la muerte la miseria humana es el signo manifiesto de la debilidad congnita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de salvacin. Por ello, la miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre s[102] e identificarse con los ms pequeos de sus hermanos (cf. Mt 25, 40. 45). Tambin por ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orgenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar continan siendo indispensables[103]. Adems, mediante su doctrina social, cuya aplicacin urge, la Iglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana. Los discpulos de Jess, con el desprendimiento de las riquezas que permite compartir con los dems y abre el Reino[104], dieron testimonio mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a Dios. Los discpulos de Cristo han reconocido siempre en los dones presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo. La Iglesia amando a los pobres da tambin testimonio de la dignidad del hombre. Afirma claramente que ste vale ms por lo que es que por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida

cualquiera que sea la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. Se muestra solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les rechaza espiritualmente y, a veces, fsicamente. De manera particular, la Iglesia se vuelve con afecto maternal hacia los nios que, a causa de la maldad humana, no vern jams la luz, as como hacia las personas ancianas solas y abandonadas. La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva. Esta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva. 69. Comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos formados para ser testigos de este amor evanglico son motivo de gran esperanza para la Iglesia. Si viven verdaderamente en unin con la Iglesia local y con la Iglesia universal, son una autntica expresin de comunin y un medio para construir una comunin ms profunda[105]. Sern fieles a su misin en la medida en que procuren educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha de la Palabra de Dios, la fidelidad a las enseanzas del Magisterio, al orden jurdico de la Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones su experiencia, enraizada en un compromiso por la liberacin integral del hombre, viene a ser una riqueza para toda la Iglesia. 70. La reflexin teolgica De modo similar, una reflexin teolgica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido an plenamente percibida. Pero para que esta reflexin sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyeccin sobre la Palabra de Dios de un significado que no est contenido en ella, el telogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que l parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunin con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad. CAPTULO V LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: POR UNA PRAXIS CRISTIANA DE LA LIBERACIN 71. La praxis cristiana de la liberacin La dimensin soteriolgica de la liberacin no puede reducirse a la dimensin sociotica que es una consecuencia de ella. Al restituir al hombre la verdadera libertad, la liberacin radical obrada por Cristo le asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor. Este es el principio supremo de la moral social cristiana, fundada sobre el Evangelio y toda la tradicin desde los tiempos apostlicos y la poca de los Padres de la Iglesia, hasta la recientes intervenciones del Magisterio. Los grandes retos de nuestra poca constituyen una llamada urgente a practicar esta doctrina de la accin. I. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia 72. Mensaje evanglico y vida social La enseanza social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje evanglico y de sus exigencias comprendidas en el Mandamiento supremo del amor a Dios y al prjimo y en la Justicia[106] con los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas; se proyecta sobre los aspectos ticos de la vida y toma en cuenta los aspectos tcnicos de los problemas pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral. Esta enseanza, orientada esencialmente a la accin, se desarrolla en funcin de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello, aunque basndose en principios siempre vlidos, comporta tambin juicios contingentes. Lejos de constituir un sistema cerrado, queda abierto permanentemente a las

cuestiones nuevas que no cesan de presentarse; requiere, adems, la contribucin de todos los carismas, experiencias y competencias. La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de principios de reflexin, de criterios de juicio[107] y de directrices de accin [108] para que los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia sean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres. 73. Principios fundamentales El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social[109]. A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad. En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los niveles[110]. Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico. En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams substituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad[111]. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo. 74. Criterios de juicio Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales. As, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la dignidad y a la libertad del hombre. Estos criterios permiten tambin juzgar el valor de las estructuras, las cuales son el conjunto de instituciones y de realizaciones prcticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida econmica, social y poltica. Aunque son necesarias, tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia. Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y estn ordenadas al bien comn, resultan garantes de la libertad de las personas y de su promocin. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la estabilidad de un Estado de derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las estructuras en cuanto tales. Los criterios de juicio conciernen tambin a los sistemas econmicos, sociales y polticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningn sistema particular, pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qu medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dignidad humana. 75. Primaca de las personas sobre las estructuras Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas que han de afrontar las sociedades y tambin de las dificultades para encontrarles soluciones adecuadas. Sin embargo, piensa que, ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de conversin interior, si se quiere obtener cambios econmicos y sociales que estn verdaderamente al servicio del hombre.

La primaca dada a las estructuras y la organizacin tcnica sobre la persona y sobre la exigencia de su dignidad, es la expresin de una antropologa materialista que resulta contraria a la edificacin de un orden social justo[112]. No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversin del corazn en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las estructuras injustas. Es, por tanto, plenamente legtimo que quienes sufren la opresin por parte de los detentores de la riqueza o del poder poltico acten, con medios moralmente lcitos, para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados sus derechos. De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien de las personas son por s mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba de ello es la corrupcin que, en ciertos pases, alcanza a los dirigentes y a la burocracia del Estado, y que destruye toda vida social honesta. La rectitud de costumbres es condicin para la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para la conversin de los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raz de las situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Slo en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede hablar de pecado social[113]. Por lo dems, en el proceso de liberacin, no se puede hacer abstraccin de la situacin histrica de la nacin, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo. En consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos an apoyar activamente, a grupos que, por la fuerza o la manipulacin de la opinin, se aduean del aparato del Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideologa importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo[114]. A este respecto, conviene recordar la grave responsabilidad moral y poltica de los intelectuales. 76. Directrices para la accin Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices para la accin. Puesto que el bien comn de la sociedad humana est al servicio de las personas, los medios de accin deben estar en conformidad con la dignidad del hombre y favorecer la educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y de accin: no hay autntica liberacin cuando los derechos de la libertad no son respetados desde el principio. En el recurso sistemtico a la violencia presentada como va necesaria para la liberacin, hay que denunciar una ilusin destructora que abre el camino a nuevas servidumbres. Habr que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales as como toda forma de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender de las trgicas experiencias que ha contemplado y contempla an la historia de nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes pblicos en unas democracias donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucionalmente garantizados. 77. Una lucha por la justicia Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones como sindicatos que luchan por la defensa de los derechos e intereses legtimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teora que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La accin que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminacin del adversario; dicha accin no proviene de la sumisin aberrante a una pretendida ley de la historia. Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social[115]. El cristiano preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo. Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos[116]. La liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo. 78. El mito de la revolucin

Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios injustificables. Pero quienes desacreditan la va de las reformas en provecho del mito de la revolucin, no solamente alimentan la ilusin de que la abolicin de una situacin inicua es suficiente por si misma para crear una sociedad ms humana, sino que incluso favorecen la llegada al poder de regmenes totalitarios[117]. La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si est encaminada a la instauracin de un nuevo orden social y poltico conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su instauracin. Existe una moralidad de los medios[118]. 79. Un ltimo recurso Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el ltimo recurso para poner fin a una tirana evidente y prolongada que atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien comn de un pas[119]. Sin embargo, la aplicacin concreta de este medio slo puede ser tenido en cuenta despus de un anlisis muy riguroso de la situacin. En efecto, a causa del desarrollo continuo de las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia pasiva abre un camino ms conforme con los principios morales y no menos prometedor de xito. Jams podr admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte de los grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represalias efectuadas sobre poblaciones, la tortura, los mtodos del terrorismo y de la provocacin calculada, que ocasionan la muerte de personas durante manifestaciones populares. Son igualmente inadmisibles las odiosas campaas de calumnias capaces de destruir a la persona psquica y moralmente. 80. El papel de los Laicos No toca a los Pastores de la Iglesia intervenir directamente en la construccin poltica y en la organizacin de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocacin de los laicos que actan por propia iniciativa con sus conciudadanos[120]. Deben llevarla a cabo, conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el Reino de Cristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo est efectivamente orientado a Cristo[121]. La obra de salvacin aparece, de esta manera, indisolublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida humana en este mundo. La distincin entre el orden sobrenatural de salvacin y el orden temporal de la vida humana, debe ser visto en la perspectiva del nico designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto en uno como en otro campo, el laico fiel y ciudadano a la vez debe dejarse guiar constantemente por su conciencia cristiana[122]. La accin social, que puede implicar una pluralidad de vas concretas, estar siempre orientada al bien comn y ser conforme al mensaje evanglico y a las enseanzas de la Iglesia. Se evitar que la diferencia de opciones dae el sentido de colaboracin, conduzca a la paralizacin de los esfuerzos o produzca confusin en el pueblo cristiano. La orientacin recibida de la doctrina social de la Iglesia debe estimular la adquisicin de competencias tcnicas y cientficas indispensables. Estimular tambin la bsqueda de la formacin moral del carcter y la profundizacin de la vida espiritual. Esta doctrina, al ofrecer principios y sabios consejos, no dispensa de la educacin en la prudencia poltica, requerida para el gobierno y la gestin de las realidades humanas. II. Exigencias evanglicas de transformacin en profundidad 81. Necesidad de una transformacin cultural Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en la realizacin de esta civilizacin del amor, que condensa toda la herencia tico-cultural del Evangelio. Esta tarea requiere una nueva reflexin sobre lo que constituye la relacin del mandamiento supremo del amor y el orden social considerado en toda su complejidad.

El fin directo de esta reflexin en profundidad es la elaboracin y la puesta en marcha de programas de accin audaces con miras a la liberacin socio-econmica de millones de hombres y mujeres cuya situacin de opresin econmica, social y poltica es intolerable. Esta accin debe comenzar por un gran esfuerzo de educacin: educacin a la civilizacin del trabajo, educacin a la solidaridad, acceso de todos a la cultura. 82. El Evangelio del trabajo La existencia de Jess de Nazaret verdadero Evangelio del trabajo nos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacin cultural indispensable para resolver los graves problemas que nuestra poca debe afrontar. l, que siendo Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedic durante la mayor parte de su vida terrestre a un trabajo manual[123].La cultura que nuestra poca espera estar caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de los misterios de la Creacin y de la Redencin[124].El trabajo, reconocido como expresin de la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo creador. 83. Una verdadera civilizacin del trabajo De este modo, la solucin para la mayor parte de los gravsimos problemas de la miseria se encuentra en la promocin de una verdadera civilizacin del trabajo. En cierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestin social[125]. Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de manera prioritaria una accin liberadora en la libertad. Dado que la relacin entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, segn las cuales esta relacin sea regulada, ejercern una influencia positiva para la solucin de un conjunto de problemas sociales y polticos que se plantean a cada pueblo. Unas relaciones de trabajo justas prefigurarn un sistema de comunidad poltica apto a favorecer el desarrollo integral de toda la persona humana. Si el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la prctica por los protagonistas directos trabajadores y empleados, con el apoyo indispensable de los poderes pblicos logra instaurar una civilizacin del trabajo, se producir entonces en la manera de ver de los pueblos e incluso en las bases institucionales y polticas, una revolucin pacfica en profundidad. 84. Bien comn nacional e internacional Esta cultura del trabajo deber suponer y poner en prctica un cierto nmero de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es principio, sujeto y fin de la actividad laboral. Afirmar la prioridad del trabajo sobre el capital y el destino universal de los bienes materiales. Estar animada por el sentido de una solidaridad que no comporta solamente reivindicacin de derechos, sino tambin cumplimiento de deberes. Implicar la participacin orientada a promover el bien comn nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales o corporativos. Asimilar el mtodo de la confrontacin y del dilogo eficaz. Por su parte, las autoridades polticas debern ser an ms capaces de obrar en el respeto de las legtimas libertades de los individuos, de las familias y de los grupos subsidiarios, creando de este modo las condiciones requeridas para que el hombre pueda conseguir su bien autntico e integral, incluido su fin espiritual[126]. 85. El valor del trabajo humano Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondr en evidencia la dimensin subjetiva del trabajo[127]. El valor de todo trabajo humano no est primordialmente en funcin de la clase de trabajo realizado; tiene su fundamento en el hecho de que quien lo ejecuta es una persona[128]. Existe un criterio tico cuyas exigencias no se deben rehuir. Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser reconocido en la prctica por un esfuerzo efectivo que mire a resolver el dramtico problema del desempleo. El hecho de que este mantenga en una situacin de marginacin a amplios sectores de la poblacin, y principalmente de la juventud, es algo intolerable. Por ello, la creacin de puestos de trabajo es una tarea social primordial que

han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Estado. Por lo general en este terreno como en otros el Estado tiene una funcin subsidiaria; pero con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, come en el caso de acuerdos internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdos deben respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias[129]. 86. Promover la participacin El salario, que no puede ser concebido como una simple mercanca, debe permitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de vida verdaderamente humano en el orden material, social, cultural y espiritual. La dignidad de la persona es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual fuere el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresin de su personalidad. De aqu se desprende la exigencia de una participacin que, por encima de la reparticin de los frutos del trabajo, deber comportar una verdadera dimensin comunitaria a nivel de proyectos, de iniciativas y de responsabilidades[130]. 87. Prioridad del trabajo sobre el capital La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias. Tienen la obligacin moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien comn. Esto exige que se busque prioritariamente la consolidacin o la creacin de nuevos puestos de trabajo para la produccin de bienes realmente tiles. El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes con miras al bien comn. Est subordinado al principio superior del destino universal de los bienes[131]. 88. Reformas en profundidad Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El acceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana personal y familiar digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social. Esta requiere su aplicacin en el terreno del trabajo industrial y de una manera ms particular en el del trabajo agrcola[132]. Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el tercer mundo, forman la masa preponderante de los pobres[133]. III. Promocin de la solidaridad 89. Una nueva solidaridad La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socioeconmicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre s. Las instituciones y las organizaciones sociales, a diversos niveles, as como el Estado, deben participar en un movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular. 90. Destino universal de los bienes El principio del destino universal de los bienes, unido al de la fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los Pases ms ricos con respecto a los Pases ms pobres. Estos deberes son de solidaridad en la ayuda a los Pases en vas de desarrollo; de justicia social, mediante una revisin en trminos correctos de las relaciones comerciales entre Norte y Sur y la promocin de un mundo ms humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no sea obstculo para el desarrollo de los otros, ni un pretexto para su servidumbre[134]. 91. Ayuda al desarrollo La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se impone nicamente en el caso de urgencia extrema, sino tambin para ayudar al verdadero desarrollo. Se da en ello una accin comn que requiere un esfuerzo concertado y constante para encontrar soluciones tcnicas concretas, pero tambin para crear una nueva mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte la paz del mundo[135]. IV. Tareas culturales y educativas

92. Derecho a la instruccin y a la cultura Las desigualdades contrarias a la justicia en la posesin y el uso de los bienes materiales estn acompaadas y agravadas por desigualdades tambin injustas en el acceso a la cultura. Cada hombre tiene un derecho a la cultura, que es caracterstica especfica de una existencia verdaderamente humana a la que tiene acceso por el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudes morales, de su capacidad de relacin con sus semejantes, de su aptitud para crear obras tiles y bellas. De aqu se deriva la exigencia de la promocin y difusin de la educacin, a la que cada uno tiene un derecho inalienable. Su primera condicin es la eliminacin del analfabetismo[136]. 93. Respeto de la libertad cultural El derecho de cada hombre a la cultura no est asegurado si no se respeta la libertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura degenera en ideologa y la educacin se transforma en instrumento al servicio del poder poltico y econmico. No compete a la autoridad pblica determinar el tipo de cultura. Su funcin es promover y proteger la vida cultural de todos, incluso la de las minoras[137]. 94. Tarea educativa de la familia La tarea educativa pertenece fundamental y prioritariamente a la familia. La funcin del Estado es subsidiaria; su papel es el de garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el monopolio escolar, va ms all de sus derechos y conculca la justicia. Compete a los padres el derecho de elegir la escuela a donde enviar a sus propios hijos y crear y sostener centros educativos de acuerdo con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia, limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas. Estas prestan un servicio pblico y tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas econmicamente[138]. 95. Las libertades y la participacin La educacin que da acceso a la cultura es tambin educacin en el ejercicio responsable de la libertad. Por esta razn, no existe autntico desarrollo si no es en un sistema social y poltico que respete las libertades y las favorezca con la participacin de todos. Tal participacin puede revestir formas diversas; es necesaria para garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas sociales. Asegura sobre todo con la separacin real entre los poderes del Estado el ejercicio de los derechos del hombre, protegindoles igualmente contra los posibles abusos por parte de los poderes pblicos. De esta participacin en la vida social y poltica nadie puede ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin[139]. Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en muchas naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vida cultural, social y poltica. Cuando las autoridades polticas regulan el ejercicio de las libertades, no han de poner como pretexto exigencias de orden pblico y de seguridad para limitar sistemticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la seguridad nacional, ni una visin econmica restrictiva, ni una concepcin totalitaria de la vida social, debern prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos[140]. 96. El reto de la inculturacin La fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de lneas de pensamiento y de modelos de vida, vlidos para la comunidad humana en cuanto tal[141]. Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de nuestro tiempo, indica las vas de una cultura en la que el trabajo se pueda reconocer segn su plena dimensin humana y donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades de realizarse como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera para la salvacin integral del mundo, en el respeto de la identidad de cada pueblo y nacin. La Iglesia comunin que une diversidad y unidad por su presencia en el mundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada cultura. Sin embargo, la inculturacin no es simple adaptacin exterior, sino que es una transformacin interior de los autnticos valores culturales por su integracin en el cristianismo y por el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas[142]. La separacin entre Evangelio y cultura es un drama, del que los problemas evocados son la triste prueba. Se impone, por tanto, un esfuerzo generoso de evangelizacin de las culturas, las cuales se vern regeneradas en su reencuentro

con el Evangelio. Mas, dicho encuentro supone que el Evangelio sea verdaderamente proclamado[143]. La Iglesia, iluminada por el Concilio Vaticano II, quiere consagrarse a ello con todas sus energas con el fin de generar un potente impulso liberador. CONCLUSIN 97. El canto del Magnificat Bienaventurada la que ha credo ... (Lc 1, 45). Al saludo de Isabel, la Madre de Dios responde dejando prorrumpir su corazn en el canto del Magnificat. Ella nos muestra que es por la fe y en la fe, segn su ejemplo, como el Pueblo de Dios llega a ser capaz de expresar en palabras y de traducir en su vida el misterio del deseo de salvacin y sus dimensiones liberadoras en el plan de la existencia individual y social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la salvacin es la historia de la liberacin del mal bajo su forma ms radical y el acceso de la humanidad a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Dependiendo totalmente de Dios y plenamente orientada hacia l por el empuje de su fe, Mara, al lado de su Hijo, es la imagen ms perfecta de la libertad y de la liberacin de la humanidad y del cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y Modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misin. Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe de los pobres, al mismo tiempo que es una aguda percepcin del misterio de la cruz redentora, lleva a un amor y a una confianza indefectible hacia la Madre del Hijo de Dios, venerada en numerosos santuarios. 98. El sensus fidei del Pueblo de Dios Los Pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y religiosas, que trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la evangelizacin y la promocin humana integral, deben estar llenos de esperanza pensando en los extraordinarios recursos de santidad contenidos en la fe viva del Pueblo de Dios. Hay que procurar a toda costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse plenamente y dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial que atae al telogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida, mediante la meditacin en profundidad del plan de salvacin, tal como se desarrolla en relacin con la Virgen del Magnificat. De esta manera, una teologa de la libertad y de la liberacin, como eco filial del Magnificat de Mara conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Pero ser una grave perversin tomar las energas de la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberacin puramente terreno que muy pronto se revelara ilusorio y causa de nuevas incertidumbres. Quienes as ceden a las ideologas del mundo y a la pretendida necesidad de la violencia, han dejado de ser fieles a la esperanza, a su audacia y a su valenta, tal como lo pone de relieve el himno al Dios de la misericordia, que la Virgen nos ensea. 99. Dimensin de una autntica liberacin El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberacin realizada por el Redentor. Cristo nos ha liberado del ms radical de los males, el pecado y el poder de la muerte, para devolvernos la autntica libertad y para mostrarnos su camino. Este ha sido trazado por el mandamiento supremo, que es el mandamiento del amor. La liberacin, en su primordial significacin que es soteriolgica, se prolonga de este modo en tarea liberadora y exigencia tica. En este contexto se sita la doctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis a nivel de la sociedad. El cristiano est llamado a actuar segn la verdad[144] y a trabajar as en la instauracin de esta civilizacin del amor, de la que habl Pablo VI[145]. El presente documento, sin pretender ser completo, ha indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, que condiciona el logro de todas las dems, es de orden educativo. El amor que gua el compromiso debe, ya desde ahora, generar nuevas solidaridades. Todos los hombres de buena voluntad estn convocados a estas tareas, que se imponen de una manera apremiante a la conciencia cristiana. La verdad del misterio de salvacin acta en el hoy de la historia para conducirla a la humanidad rescatada hacia la perfeccin del Reino, que da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberacin de orden econmico, social y poltico, impidindoles caer en nuevas servidumbres.

100. Un reto formidable Es cierto que ante la amplitud y complejidad de la tarea, que puede exigir la donacin de uno hasta el herosmo, muchos se sienten tentados por el desaliento, el escepticismo o la aventura desesperada. Un reto formidable se lanza a la esperanza, teologal y humana. La Virgen magnnima del Magnificat, que envuelve a la Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningn obstculo puede detener y descubrimos a qu sublime libertad Dios eleva a los humildes. En el camino trazado por ella, hay que avanzar con un gran impulso de fe la cual acta mediante la caridad[146]. El Santo Padre Juan Pablo II, durante una Audiencia concedida al infrascripto Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, acordada en reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la sede de la Congregacin, el da 22 de marzo de 1986, Solemnidad de la Anunciacin del Seor. JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto + ALBERTO BOVONE Arzobispo tit. de Cesrea de Numidia Secretario Notas [1] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (Libertatis nuntius), Introduccin: AAS 76, 1984, 876-877. [2] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes y Declaracin Dignitatis humanae del Concilio Ecumnico Vaticano II; Encclicas Mater et Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio,Redemptor hominis y Laborem exercens; Exhortaciones Apostlicas Evangelii nuntiandi yReconciliatio et paenitentia; Carta Apostlica Octogesima adveniens. Juan Pablo II ha tratado este tema en su Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los ngeles: AAS 71, 1979, 187-205. Ha vuelto sobre el tema en otras ocasiones. Este tema ha sido tambin tratado en el Snodo de los Obispos en 1971 y 1974. Las Conferencias del Episcopado Latinoamericano lo han hecho objeto directo de sus reflexiones. Tambin ha atrado la atencin de otros Episcopados, como el francs: Liberacin de los hombres y salvacin en Jesucristo, 1975. [3] Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, nn. 1-4: AAS 63, 1971, 401-404. [4] Cf. Jn 4, 42; 1Jn 4, 14. [5] Cf. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15. [6] Cf. Declaracin Dignitatis humanae, n. 10. [7] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, nn. 78-80: AAS 68, 1976, 70-75; Declaracin Dignitatis humanae, n. 3; Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 12: AAS71, 1979, 278281. [8] Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 905-906. [9] Cf. Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 17: AAS 71, 1979, 296-297; Discurso del 10 de marzo de 1984 al V Coloquio de Juristas: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 6 de mayo de 1984, pg. 16. [10] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 5: AAS 76, 1984, 904; Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla: AAS 71, 1979, 189. [11] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 36. [12] Cf. ib. [13] Cf. Op. cit., n. 41. [14] Cf. Mt 11, 25; Lc 10, 21.

[15] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 48: AAS 68, 1976, 37-38. [16] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, VII, 9; VIII, 1-9: AAS 76, 1984, 892, 894-895. [17] Cf. Gn 1, 26. [18] Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 21: AAS 71, 1979, 316. [19] Cf. Rom 6, 6; 7, 23. [20] Cf. Gn 2, 18. 23: "No es bueno que el hombre est solo"... "Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne". Estas palabras de la Escritura no tienen slo un significado concerniente a la relacin del hombre con la mujer; su alcance es ms universal. Cf. Lv 19, 18. [21] Cf. Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, nn. 5-15: AAS 55, 1963, 259-265; Juan Pablo II,Carta al Sr. K. Waldheim, Secretario General de las Naciones Unidas, con ocasin del 30 aniversario de la Declaracin universal de los derechos del hombre: AAS 71, 1979, 122.Discurso pontificio en la ONU, n. 9: AAS 71, 1979, 1149. [22] Cf. San Agustn, Ad Macedonium, II, 7-17: PL 33, 669-673; CSEL 44, 437-447. [23] Cf. Gn 1, 27-28. [24] Cf. Juan Pablo II, Encclica Redemptor hominis, n. 15: AAS 71, 1979, 286. [25] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 13, par. 1. [26] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 13: AAS 77, 1985, 208-211 [27] Cf. Gn 3, 16-19; Rom 5, 12; 7, 14-24; Pablo VI, Sollemnis professio fidei, 30 de junio de 1968, n. 16: AAS 60, 1968, 439. [28] Cf. Rom 1, 18-32. [29] Cf. Jer 5, 23; 7, 24; 17, 9; 18, 12. [30] Cf. San Agustn, De Civitate Dei, XIV, 28: PL 41, 435; CSEL 40/2, 56-57; CCL 14/2, 451-452. [31] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, Introduccin: AAS 76, 1984, 876. [32] Cf. Is 41,14; Jer 50, 34. "Goel": esta palabra se aplica a la idea de un lazo de parentesco entre el que libera y el que es liberado; cf. Lv 25, 25. 47-49; Rt 3, 12; 4, 1. "Padah" significa "adquirir para s". Cf. Ex 13, 13; Dt 9, 26; 15, 15; Sal 130, 7-8. [33] Cf. Gn 12, 1-3. [34] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 3: AAS 76, 1984, 882. [35] Cf. Dt 6, 5. [36] Cf. Lev 19, 18. [37] Cf. Dt 1, 16-17; 16, 18-20; Jer 22, 3-15; 23, 5; Sal 33, 5; 72, 1; 99, 4. [38] Cf. Ex 22, 20-23; Dt 24, 10-22. [39] Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-27. [40] Cf. Is 11, 1-5; Sal 72, 4. 12-14; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 6: AAS 76, 1984, 883. [41] Cf. Ex 29, 9; Dt 24, 17-22. [42] Cf. Sal 25; 31; 35; 55; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76, 1984, 883. [43] Cf. Jer 11, 20; 20, 12. [44] Cf. Sal 73, 26-28. [45] Cf. Sal 16; 62; 84. [46] Sof 3, 12-20; cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76, 1984, 883. [47] Cf. Lc 1, 46-55. [48] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Marialis cultus, n. 37: AAS 66, 1974, 148-149. [49] Cf. Act 2, 39; Rom 10, 12; 15, 7-12; Ef 2, 14-18. [50] Cf. Mc 1, 15. [51] Cf. Is 61, 9. [52] Cf. 2 Cor 8, 9. [53] Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5. [54] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, IV, 9: AAS 76, 1984, 884.

[55] Cf. Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla, I, 5: AAS 71, 1979, 191. [56] Cf. Rom 5, 10; 2 Cor 5, 18-20. [57] Cf. Jn 14, 27. [58] Cf. Mt 5, 9; Rom 12, 18; Heb 12, 14. [59] Cf. 1 Cor 15, 26. [60] Cf. Jn 12, 31; Heb 2, 14-15. [61] Cf. Ef 6, 11-17. [62] Cf. Rom 8, 37-39. [63] Cf. Rom 8, 2. [64] Cf. 1 Tim 1, 8. [65] Cf. Rom 13, 8-10. [66] Cf. Rom 13, 1-7. [67] Cf. Rom 8, 2-4. [68] Cf. Rom 13, 1. [69] Cf. Rom 13, 8-10; Gl 5, 13-14. [70] Cf. Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-38. [71] Cf. Lc 10, 25-37. [72] Cf. por ejemplo 1 Tes 2, 7-12; Flp 2, 1-4; Gl 2, 12-20; 1 Cor 13, 4-7; 2 Jn 12; 3 Jn 14;Jn 11, 1-5. 3536; Mc 6, 34; Mt 9, 36; 18, 21 s. [73] Cf. Jn 15, 12-13; 1 Jn 3, 16. [74] Cf. Sant 5, 1-4. [75] Cf. 1 Jn 3, 17. [76] Cf. 1 Cor 11, 17-34; Instruccin Libertatis nuntius, IV, 11: AAS 76, 1984, 884; San Pablo mismo organiza una colecta en favor de los "pobres entre los santos de Jerusaln", Rom 15, 26. [77] Cf. Rom 8, 11-21. [78] Cf. 2 Cor 1, 22. [79] Cf. Gl 4, 26. [80] Cf. Cor 13, 12; 2 Cor 5, 10. [81] Cf. 1 Jn 3, 2. [82] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 39, par. 2. [83] Ib.,n. 39, par. 3. [84] Cf. Mt 24, 29-44. 46; Act 10, 42; 2 Cor 5, 10. [85] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 42, par. 2. [86] Cf. Jn 17, 3. [87] Cf. Rom 6, 4; 2 Cor 5, 17; Col 3, 9-11. [88] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, nn. 18. 20: AAS 68, 1976, 17. 19. [89] Cf. Mt 5, 3. [90] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 37. [91] Cf. Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 17; Decreto Ad gentes, n. 1; Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 14: AAS 68, 1976, 13. [92] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 40, par. 3. [93] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 14: AAS 77, 1985, 211-212. [94] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 901. [95] Cf. 2 Cor 8, 9. [96] Cf. Lc 2, 7; 9, 58. [97] Cf. Mt 6, 19-20. 24-34; 19, 21. [98] Cf. Lc 5, 11. 28; Mt 19, 27. [99] Cf. ls 11, 4; 61, 1; Lc 4, 18.

[100] Cf. Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10. [101] Cf. Mt 8, 16; 14, 13-21; Jn 13, 29. [102] Cf.Mt 8, 17. [103] Cf. Pablo VI, Encclica Populorum progressio, nn. 12. 46: AAS 59, 1967, 262-263. 280;Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n. 476. [104] Cf. Act 2, 44-45. [105] Cf. II Snodo Extraordinario, Relatio finalis II, 6, 6: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 22 de diciembre de 1985, pg. 13; Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 58: AAS 68, 1976, 46-49. Juan Pablo II, Mensaje a las comunidades de base, entregado en Manaos el 10 de Julio de 1980. [106] Cf. Mt 22, 37-40; Rom 13, 8-10. [107] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 4: AAS 63, 1971, 403-404; Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla, III, 7: AAS 71, 1979, 203. [108] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 235: AAS 53, 1961, 461. [109] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 25. [110] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, nn. 132, 133: AAS 53, 1961, 437. [111] Cf. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, nn. 79-80: AAS 23, 1931, 203; Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 138: AAS 53, 1961, 439; Encclica Pacem in terris, n. 74: AAS55, 1963, 294-295. [112] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 18: AAS 68, 1976, 17-18; Instruccin Libertatis nuntius, XI, 9: AAS 76, 1984, 901. [113] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, n. 16: AAS 77, 1985, 213-217. [114] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 25: AAS 63, 1971, 419-420. [115] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 20: AAS 73, 1981, 629-632; InstruccinLibertatis nuntius, VII, 8; VIII, 5-9; XI, 11-14: AAS 76, 1984, 891-892. 894-895. 901-902. [116] Cf. Mt 5, 44; Lc 6, 27-28. 35. [117] Cf. Instruccin Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76, 1984, 905-906. [118] Cf. Juan Pablo II, Homila en Drogheda, 30 de septiembre de 1979: AAS 71, 1979, 10761085; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 533-534. [119] Po XI, Encclica Nos es muy conocida: AAS 29, 1937, 208-209; Pablo VI, EncclicaPopulorum progressio, n. 31: AAS 59, 1967, 272-273. [120] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 76, par. 3; Decreto Apostolicam actuositatem, n. 7. [121] Cf. Op. cit., n. 20. [122] Cf. Op. cit., n. 5. [123] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 6: AAS 73, 1981, 589-592. [124] Cf. Op. cit., cap. 5; ib., 637-647. [125] Cf. Op. cit., n. 3; ib., 583-584; Alocucin en Loreto, 11 de abril de 1985: AAS 77, 1985, 967-969. [126] Cf. Pablo VI, Carta Apostlica Octogesima adveniens, n. 46: AAS 63, 1971, 633-635. [127] Cf. Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 6: AAS 73, 1981, 589-592. [128] Cf. ib. [129] Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Familiaris consortio, n. 46: AAS 74, 1982, 137-139; Encclica Laborem exercens, n. 23: AAS 73, 1981, 635-637; Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 12: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 27 de noviembre de 1983, pg. 10. [130] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 68; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 15: AAS 73, 1981, 616; Discurso del 3 de Julio de 1980; L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 13 de julio de 1980. [131] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 69; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, nn. 12. 14: AAS 73, 1981, 605-608. 612-616. [132] Cf. Po XI, Encclica Quadragesimo anno, n. 72: AAS 23, 1931, 200; Juan Pablo II, Encclica Laborem exercens, n. 19: AAS 73, 1981, 625-629.

[133] Cf. Documento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medelln, Justicia, I, 9; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 31. 35. 1245. [134] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et Magistra , n. 163: AAS 53, 1961, 443; Pablo VI, Encclica Populorum progressio, n. 51: AAS 59, 1967, 282; Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo Diplomtico, 11 de enero de 1986: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 19 de enero de 1986. [135] Cf. Pablo VI, Encclica Populorum progressio , n. 55: AAS 59, 1967, 284. [136] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 60; Juan Pablo II, Discurso en la UNESCO, 2 de junio de 1980, n. 8: AAS 72, 1984, 739-740. [137] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 59. [138] Cf. Declaracin Gravissimum educationis, nn. 3. 6; Po XI, Encclica Divini illius Magistri, nn. 29. 38. 66: AAS 22, 1930, 59. 63. 68; Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 15: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 27 de noviembre de 1983, pg. 10. [139] Cf. Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 29; Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, nn. 73-74. 79: AAS 55, 1963, 294-296. [140] Cf. Declaracin Dignitatis humanae, n. 7; Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 75;Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 311-314; 317-318; 548. [141] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 19: AAS 68, 1976, 18. [142] Cf. II Snodo Extraordinario, Relatio finalis, II, D. 4: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 22 de diciembre de 1985, pg. 14. [143] Cf. Pablo VI, Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi, n. 20: AAS 68, 1976, 18-19. [144] Cf. Jn 3, 21. [145] Cf. Pablo VI, Audiencia general, 31 de diciembre de 1975: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 4 de enero de 1976, pg. 3. Juan Pablo II ha repetido esta idea en el Discurso al Meeting para la amistad de los pueblos, 29 de agosto de 1982: L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 5 de septiembre de 1982, pg. 1. Los obispos latinoamericanos la han evocado igualmente en el Mensaje a los pueblos de Amrica Latina, n. 8, y en el Documento de Puebla, nn. 1188. 1192. [146] Cf.Gl 5, 6.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedomliberation_sp.html SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE LIBERTATIS NUNTIUS INSTRUCCIN SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN INTRODUCCIN El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin. En los ltimos aos esta verdad esencial ha sido objeto de reflexin por parte de los telogos, con una nueva atencin rica de promesas. La liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condicin indispensable para una reflexin teolgica sobre la liberacin. En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberacin del pecado, y por ello no se le atribuye prcticamente la importancia primaria que le es propia. La presentacin que proponen de los problemas resulta as confusa y ambigua. Adems, con la intencin de adquirir un conocimiento ms exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente

precaucin crtica, de instrumentos de pensamiento que es difcil, e incluso imposible, purificar de una inspiracin ideolgica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias ticas que de ella derivan. La Congregacin para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin. Lo har en un documento posterior que pondr en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prcticas. La presente Instruccin tiene un fin ms preciso y limitado: atraer la atencin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teologa de la liberacin que recurren, de modo insuficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista. Esta llamada de atencin de ninguna manera debe interpretarse como una desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosamente y con autntico espritu evanglico a la opcin preferencial por los pobres. De ninguna manera podr servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideolgicas que seala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy ms que nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que stos estn resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometindose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Ms que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promocin de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres. I. UNA ASPIRACIN 1. La poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio[1]. Este importante fenmeno de nuestra poca tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes segn los pueblos. Es una aspiracin que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados. 2. Esta aspiracin traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27), ultrajada y despreciada por las mltiples opresiones culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas, que a menudo se acumulan. 3. Al descubrirles su vocacin de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazn de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno encontrar el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiracin de que hablamos. 4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violacin intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evanglica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos. 5. Ya no se ignora, aun en los sectores todava analfabetos de la poblacin, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las tcnicas, la humanidad, en constante crecimiento demogrfico, sera capaz de asegurar a cada ser humano el mnimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana. 6. El escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre pases ricos y pases pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jams conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todava en un estado de indigencia marcado por la privacin de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el nmero de las vctimas de la mala alimentacin. 7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales se vuelve ventajosa para los pases industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ah, el sentimiento de frustracin en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusacin de explotacin y de colonialismo dirigida contra los pases industrializados. 8. El recuerdo de los daos de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumatismos. 9. La Sede Apostlica, en la lnea del Concilio Vaticano II, as como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escndalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz,

acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastara para responder a las necesidades ms urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario. II. EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIN 1. La aspiracin a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiracin profunda, ser iluminada y guiada. 2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, tericas y prcticas, de esta aspiracin. Pues son numerosos los movimientos polticos y sociales que se presentan como portavoces autnticos de la aspiracin de los pobres, y como capacitados, tambin por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrn fin a la opresin y a la miseria del pueblo. 3. De este modo con frecuencia la aspiracin a la justicia se encuentra acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de accin que implican el recurso sistemtico a la violencia, contrarios a una tica respetuosa de las personas. 4. La interpretacin de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiracin profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crtico, las expresiones, tericas y prcticas, que son datos de esta aspiracin. III. LA LIBERACIN, TEMA CRISTIANO 1. Tomada en s misma, la aspiracin a la liberacin no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de los cristianos. 2. As, en consonancia con esta aspiracin, ha nacido el movimiento teolgico y pastoral conocido con el nombre de teologa de la liberacin , en primer lugar en los pases de Amrica Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como tambin en ciertos ambientes de los pases industrializados. 3. La expresin teologa de la liberacin designa en primer lugar una preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin. A partir de esta aproximacin, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significacin cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las teologas de la liberacin encubren posiciones teolgicas diversas; sus fronteras doctrinales estn mal definidas. 4. La aspiracin a la liberacin, como el mismo trmino sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en s misma, la expresin teologa de la liberacin es una expresin plenamente vlida: designa entonces una reflexin teolgica centrada sobre el tema bblico de la liberacin y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas. El encuentro de la aspiracin a la liberacin y de las teologas de la liberacin no es pues fortuito. La significacin de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelacin, autnticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia[2]. IV. FUNDAMENTOS BBLICOS 1. As una teologa de la liberacin correctamente entendida constituye una invitacin a los telogos a profundizar ciertos temas bblicos esenciales, con la preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiracin contempornea a la liberacin como los movimientos de liberacin que le hacen eco ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni un slo instante las situaciones de miseria dramtica de donde brota la interpelacin as lanzada a los telogos. 2. La experiencia radical de la libertad cristiana[3] constituye aqu el primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la seal de la condicin del hombre pecador. Es pues la vida nueva de gracia, fruto de la justificacin, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud ms radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su ltima raz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espritu, no podr ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad. 3. Las teologas de la liberacin tienen en cuenta ampliamente la narracin del xodo. En efecto, ste constituye el acontecimiento fundamental en la formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la dominacin

extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberacin est ordenada a la fundacin del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sina[4]. Por esto la liberacin del xodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza principal y exclusivamente poltica. Por otra parte es significativo que el trmino liberacin sea a veces remplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redencin. 4. El episodio que origin el xodo jams se borrar de la memoria de Israel. A l se hace referencia cuando, despus de la ruina de Jerusaln y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberacin y, ms all, en la espera de una liberacin definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El sellar con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espritu y la conversin de los corazones[5]. 5. Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mencin de la salvacin religiosa y de la liberacin. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condicin social de miseria o con la de quien sufre la opresin poltica. Contiene adems la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: slo de Dios se espera la salvacin y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. As los pobres del Seor viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios[6]. Y por otra parte, durante toda la travesa del desierto, el Seor no ha dejado de proveer a la liberacin y la purificacin espiritual de su pueblo. 6. En el Antiguo Testamento los Profetas, despus de Amos, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del hurfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulacin de iniquidades no puede conducir ms que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la prctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre. 7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. An ms, estn radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversin y la renovacin se deben realizar en lo ms hondo del corazn. 8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social[7]. No hay discriminaciones o lmites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prjimo[8]. 9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros[9]. Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jess sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Seor es solidario con toda miseria: toda miseria est marcada por su presencia. 10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Testamento una significacin nueva. Los que sufren o estn perseguidos son identificados con Cristo[10]. La perfeccin que Jess pide a sus discpulos (Mt 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6, 36). 11. A la luz de la vocacin cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber[11]. San Pablo, ante los desrdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vnculo que existe entre la participacin en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que est en la necesidad[12]. 12. La Revelacin del Nuevo Testamento nos ensea que el pecado es el mal ms profundo, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su personalidad. La primera liberacin, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado. 13. Sin duda, para sealar el carcter radical de la liberacin trada por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condicin poltica y social. Sin embargo, la Carta a Filemn muestra que la nueva libertad, trada por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social. 14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relacin entre el hombre y Dios, a lo que se denomina pecado social . En realidad, slo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales. 15. No se puede tampoco localizar el mal principal y nicamente en las estructuras econmicas, sociales o polticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creacin de un hombre nuevo dependiera de la instauracin de estructuras econmicas y sociopolticas

diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valenta de cambiar. Frutos de la accin del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la justicia, del dominio de s y del ejercicio de las virtudes[13]. Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de la perfeccin personal, se entra en el camino de la negacin del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la tica y su fundamento que es el carcter absoluto de la distincin entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la autntica perfeccin, esta ltima no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espritu de servicio. V. LA VOZ DEL MAGISTERIO 1. Para responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelacin. 2. Contentmonos con mencionar aqu algunas de estas intervenciones: los documentos pontificios ms recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens. 3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la Constitucin pastoral Gaudium et spes. 4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberacin de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresin de la que es vctima. A este propsito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979[14]. El 28 de enero del mismo ao, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, haba recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberacin[15]. Este texto constituye un documento de referencia directa para la teologa de la liberacin. 5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Snodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepcin cristiana de la liberacin: el de la justicia en el mundo y el de la relacin entre la liberacin de las opresiones y la liberacin integral o la salvacin del hombre. Los trabajos de los Snodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelizacin y liberacin o promocin humana[16]. 6. La preocupacin de la Iglesia por la liberacin y por la promocin humana se ha manifestado tambin mediante la constitucin de la Comisin Pontificia Justicia y Paz. 7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado tambin la urgencia y los caminos de una autntica liberacin cristiana. En este contexto, conviene hacer una mencin especial de los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medelln en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medelln, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversin y de la liberacin. 8. En la lnea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio[17], especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cules son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teologa de la liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre.[18] VI. UNA NUEVA INTERPRETACIN DEL CRISTIANISMO 1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo ms rpidamente posible a una situacin intolerable.

2. El celo y la compasin que deben estar presentes en el corazn de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atencin a ciertas tentaciones. 3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jess al Tentador (Mt 4, 4): No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Dt 8, 3). As, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin: en primer lugar el pan, la Palabra para ms tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre s. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido[19]. 4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico, constituye lo esencial y el todo de la salvacin. Para stos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre. 5. Las diversas teologas de la liberacin se sitan, por una parte, en relacin con la opcin preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigedades, despus de Medelln, en la Conferencia de Puebla[20], y por otra, en la tentacin de reducir el Evangelio de la salvacin a un evangelio terrestre. 6. Recordemos que la opcin preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jvenes[21]. Es significativo que la opcin por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. 7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una autntica teologa de la liberacin , la que est enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada. 8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologas de la liberacin, ya que la expresin encubre posiciones teolgicas, o a veces tambin ideolgicas, no solamente diferentes, sino tambin a menudo incompatibles entre s. 9. El presente documento slo tratar de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de teologa de la liberacin proponen una interpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la negacin prctica de la misma. 10. Prstamos no criticados de la ideologa marxista y el recurso a las tesis de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la raz de la nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tena de autntico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres. VII. EL ANLISIS MARXISTA 1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro mtodo, a refugiarse en lo que ellos llaman el anlisis marxista. 2. Su razonamiento es el siguiente: una situacin intolerable y explosiva exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una accin eficaz supone un anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal anlisis. Basta pues aplicarlos a la situacin del Tercer Mundo, y en especial a la de Amrica Latina. 3. Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de los posibles caminos de transformacin social es el presupuesto para una accin capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una seal de la seriedad del compromiso. 4. Pero el trmino cientfico ejerce una fascinacin casi mtica, y todo lo que lleva la etiqueta de cientfico no es de por s realmente cientfico. Por esto precisamente la utilizacin de un mtodo de aproximacin a la realidad debe estar precedido de un examen crtico de naturaleza epistemolgica. Este previo examen crtico le falta a ms de una teologa de la liberacin. 5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los mtodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia ms que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicacin unitaria y unvoca. 6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crtica previa se impone tanto ms cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepcin totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observacin y de anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que impone la significacin y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideolgicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. As, la disociacin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama epistemolgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un anlisis, resulta

obligado aceptar al mismo tiempo la ideologa. As no es raro que sean los aspectos ideolgicos los que predominan en los prstamos que muchos de los telogos de la liberacin toman de los autores marxistas. 7. La llamada de atencin de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a travs del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexin y la accin. Sin embargo, sera ilusorio y peligroso llegar a olvidar el ntimo vnculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del anlisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de la lucha de clases y de su interpretacin marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso [22]. 8. Es verdad que desde los orgenes, pero de manera ms acentuada en los ltimos aos, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continan sujetas a un cierto nmero de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas frmulas no son neutras, pues conservan la significacin que han recibido en la doctrina marxista. La lucha de clases es un ejemplo. Esta expresin conserva la interpretacin que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance emprico, de la expresin conflicto social agudo . Quienes utilizan semejantes frmulas, pretendiendo slo mantener algunos elementos del anlisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigedad en el espritu de sus lectores. 9. Recordemos que el atesmo y la negacin de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, estn en el centro de la concepcin marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. An ms, querer integrar en la teologa un anlisis cuyos criterios de interpretacin dependen de esta concepcin atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y poltica conforme con la dignidad humana. 10. El examen crtico de los mtodos de anlisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al telogo. La luz de la fe es la que provee a la teologa sus principios. Por esto la utilizacin por la teologa de aportes filosficos o de las ciencias humanas tiene un valor instrumental y debe ser objeto de un discernimiento crtico de naturaleza teolgica. Con otras palabras, el criterio ltimo y decisivo de verdad no puede ser otro, en ltima instancia, que un criterio teolgico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que sta nos ensea acerca de la verdad del hombre y del sentido ltimo de su destino. 11. La aplicacin a la realidad econmica, social y poltica de hoy de esquemas de interpretacin tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situacin de ciertos pases ofrezca algunas analogas con la que Marx describi e interpret a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogas se hacen simplificaciones que, al hacer abstraccin de factores esenciales especficos, impiden de hecho un anlisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones. 12. En ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparamiento de la gran mayora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcin de ciertos dirigentes en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolucin en quienes se consideran vctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnolgico, financiero, monetario o econmico. La toma de conciencia de las injusticias est acompaada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento cientfico . 13. La primera condicin de un anlisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crtica debe acompaar el uso de las hiptesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que stas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitacin, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hiptesis reconocidas como tales, recurren a una concepcin totalizante como es el pensamiento de Marx. VIII. SUBVERSIN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA

1. Esta concepcin totalizante impone su lgica y arrastra las teologas de la liberacin a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visin cristiana del hombre. En efecto, el ncleo ideolgico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la funcin de un principio determinante. Esta funcin se le ha dado en virtud de la calificacin de cientfico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este ncleo se pueden distinguir varios componentes. 2. En la lgica del pensamiento marxista, el anlisis no es separable de la praxis y de la concepcin de la historia a la cual est unida esta praxis. El anlisis es as un instrumento de crtica, y la crtica no es ms que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misin histrica. 3. En consecuencia slo quien participa en este combate puede hacer un anlisis correcto. 4. La conciencia verdadera es as una conciencia partidaria. Se ve que la concepcin misma de la verdad en cuestin es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que slo hay verdad en y por la praxis partidaria. 5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia est marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialctico de la relacin de explotacin que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria. 6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad est fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relacin de dominacin de los ricos sobre los pobres deber responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se invertir esta relacin. 7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se hace la verdad, se acta cientficamente . En consecuencia, la concepcin de la verdad va a la par con la afirmacin de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo poltico. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias ticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas. 8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carcter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, ticos, culturales e institucionales. Con relacin a esta ley, ninguno de estos campos es autnomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno. 9. Por concesin hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la tica. De hecho, el carcter trascendente de la distincin entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implcitamente negado en la ptica de la lucha de clases.

IX. TRADUCCIN TEOLGICA DE ESTE NCLEO 1. Las posiciones presentadas aqu se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los telogos de la liberacin. En otros, proceden lgicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prcticas litrgicas, como por ejemplo la Eucarista transformada en celebracin del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prcticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lgica hasta el final. Este sistema como tal es una perversin del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. As, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las teologas de la liberacin. 2. Lo que estas teologas de la liberacin han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teora de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se saca la conclusin de que la lucha de clases entendida as divide a la Iglesia y que en funcin de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. Tambin se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusin engaosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. 3. En esta concepcin, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser as una nocin central. Se afirmar que Dios se hace historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia profana. Mantener la distincin sera caer en el dualismo . Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredencin del hombre a travs de la lucha de clases. Esta identificacin est en oposicin con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II[23].

4. En esta lnea, algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como fidelidad a la historia, lo cual significa fidelidad comprometida en una prctica poltica conforme a la concepcin del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal. 5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son fidelidad a la historia, confianza en el futuro, opcin por los pobres: que es como negarlas en su realidad teologal. 6. De esta nueva concepcin se sigue inevitablemente una politizacin radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teolgicos. Ya no se trata solamente de atraer la atencin sobre las consecuencias e incidencias polticas de las verdades de fe, las que seran respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata ms bien de la subordinacin de toda afirmacin de la fe o de la teologa a un criterio poltico dependiente de la teora de la lucha de clases, motor de la historia. 7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud esttica y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del dilogo y de la persuasin. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, l es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prjimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatolgico, vlido slo para el hombre nuevo que surgir de la revolucin victoriosa. 8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella slo una realidad interior de la historia, que obedece tambin a las leyes que se suponen dirigen el devenir histrico en su inmanencia. Esta reduccin vaca la realidad especfica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todava sentido la participacin en la misma Mesa eucarstica de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas. 9. En su significacin positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, segn todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresin significa tambin la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evanglica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, como comunin y como institucin as como por parte de sus miembros. 10. Pero las teologas de la liberacin, que tienen el mrito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa as una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberacin y que celebra esta liberacin en su liturgia. 11. Es necesario hacer una observacin anloga respecto a la expresin Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por sta los destinatarios prioritarios de la evangelizacin, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condicin, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede tambin referir a la Iglesia como pueblo de Dios, es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo[24]. 12. Pero las teologas de la liberacin, de las que hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que concientizar en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo as entendido llega a ser tambin para algunos, objeto de la fe. 13. A partir de tal concepcin de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crtica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una correccin fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espritu evanglico de servicio y se une a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Seor. Se denuncia la jerarqua y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teolgicamente, esta posicin vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a eleccin propia, segn las necesidades de su misin revolucionaria histrica. X. UNA NUEVA HERMENUTICA 1. La concepcin partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posicin. Los telogos que no comparten las tesis de la teologa de la liberacin , la jerarqua, y sobre todo el Magisterio romano son as desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teologa es una teologa de clase. Argumentos y enseanzas no son examinados en s mismos, pues slo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en principio, falso.

2. Aqu aparece el carcter global y totalizante de la teologa de la liberacin . Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenutico determinante. 3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difcil, por no decir imposible, obtener de algunos telogos de la liberacin un verdadero dilogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atencin. Porque estos telogos parten, ms o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sera la suya, constituye el nico punto de vista de la verdad. Los criterios teolgicos de verdad se encuentran as relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de orto praxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientacin prctica, propia de la teologa tradicional al igual y con el mismo ttulo que la orientacin especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta ltima es la praxis revolucionaria que llegara a ser el supremo criterio de la verdad teolgica. Una sana metodologa teolgica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresin vivida. 4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdn. Se dice que procede de la ilusin de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histrico. 5. La nueva hermenutica inscrita en las teologas de la liberacin conduce a una relectura esencialmente poltica de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del xodo en cuanto que es liberacin de la esclavitud poltica. Se propone igualmente una lectura poltica del Magnificat. El error no est aqu en prestarle atencin a una dimensin poltica de los relatos bblicos. Est en hacer de esta dimensin la dimensin principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura. 6. Igualmente, se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana. 7. Privilegiando de esta manera la dimensin poltica, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carcter especfico de la liberacin que nos aporta, y que es ante todo liberacin del pecado, el cual es la fuente de todos los males. 8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretacin autorizada del Magisterio, denunciada como interpretacin de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradicin. Por esto, se priva de un criterio teolgico esencial de interpretacin y, en el vaco as creado, se acogen las tesis ms radicales de la exgesis racionalista. Sin espritu crtico se vuelve a la oposicin entre el Jess de la historia y el Jess de la fe. 9. Es cierto que se conservan literalmente las frmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significacin, lo cual es una negacin de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristolgica ofrecida por la Tradicin, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el Jess de la historia a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberacin. 10. Se pretende revivir una experiencia anloga a la que habra sido la de Jess. La experiencia de los pobres que luchan por su liberacin la cual habra sido la de Jess, revelara ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino. 11. Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que Dios ha hecho Seor y Cristo [25]. Se le substituye por una figura de Jess que es una especie de smbolo que recapitula en s las exigencias de la lucha de los oprimidos. 12. As se da una interpretacin exclusivamente poltica de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvfico y toda la economa de la redencin. 13. La nueva interpretacin abarca as el conjunto del misterio cristiano. 14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversin de los smbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el xodo, una figura del bautismo[26], se llega al lmite de hacer de l un smbolo de la liberacin poltica del pueblo. 15. Al aplicar el mismo criterio hermenutico a la vida eclesial y a la constitucin jerrquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarqua y la base llegan a ser relaciones de dominacin que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que est en la raz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un anlisis puramente sociolgico.

16. La inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de los sacramentos. La Eucarista ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebracin del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliacin, la comunin en el amor ya no se conciben como don que recibimos de Cristo[27]. La clase histrica de los pobres es la que construye la unidad, a travs de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucarista llega a ser as Eucarista de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado. XI. ORIENTACIONES 1. La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas teologas de la liberacin de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia[28]y quiere responder a l con todas sus fuerzas. 2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valenta, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de nimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores como muchos ya lo hacen, considerarn tarea prioritaria el responder a esta llamada. 3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia, quieran trabajar en la evangelizacin y en la promocin humana, lo harn en comunin con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la lnea de su especfica vocacin eclesial. 4. Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos colaborarn lealmente y en espritu de dilogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrn reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia[29] y acogern su palabra y sus instrucciones con respeto filial. 5. Las exigencias de la promocin humana y de una liberacin autntica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberacin tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad[30]. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de corazn. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnacin. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista . Ella conduce a tener en cuenta toda realidad humana, toda injusticia, toda tensin, toda lucha [31]. 6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiacin divina. El reconocimiento de la verdadera relacin del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razn la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el autntico combate por la justicia. 7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razn el recurso sistemtico y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado[32]. El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar ms justicia es ser vctima de una ilusin mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las vctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican. 8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias est en el corazn de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades ticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversin interior se obtendrn los cambios sociales que estarn verdaderamente al servicio del hombre[33]. Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecern en humanidad. La inversin entre moralidad y estructuras conlleva una antropologa materialista incompatible con la verdad del hombre. 9. Igualmente es una ilusin mortal creer que las nuevas estructuras por s mismas darn origen a un hombre nuevo , en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Seor de la historia. 10. Igualmente, la inversin por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauracin de un rgimen justo. Un hecho notable de nuestra poca debe ser objeto de la

reflexin de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberacin de sus hermanos. Millones de nuestros contemporneos aspiran legtimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regmenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberacin del pueblo. No se puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cmplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir. 11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberan reflexionar sobre las amargas experiencias histricas a las cuales ha conducido. Comprendern entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realizacin. 12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teolgico es la recuperacin del valor de la enseanza social de la Iglesia. Esta enseanza de ningn modo es cerrada. Al contrario, est abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribucin de los telogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexin de la Iglesia es hoy indispensable. 13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelizacin y promocin de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexin doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis, si por sta se entiende la prctica pastoral y una prctica social de inspiracin evanglica. 14. La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones ticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la accin, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es construir la sociedad, corresponde aqu el primer puesto. 15. Las tesis de las teologas de la liberacin son ampliamente difundidas, bajo una forma todava simplificada, en sesiones de formacin o en grupos de base que carecen de preparacin catequtica y teolgica. Son as aceptadas, sin que resulte posible un juicio crtico, por hombres y mujeres generosos. 16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la formacin que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvacin y los imperativos de la verdadera liberacin humana en el marco de este mensaje integral. 17. En esta presentacin integral del misterio cristiano, ser oportuno acentuar los aspectos esenciales que las teologas de la liberacin tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberacin en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberana de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvacin, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordar la verdadera significacin de la tica para la cual la distincin entre el bien y el mal no podr ser relativizada, el sentido autntico del pecado, la necesidad de la conversin y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondr en guardia contra una politizacin de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la poltica y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias. 18. A los defensores de la ortodoxia , se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regmenes polticos que las mantienen. La conversin espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prjimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evanglico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los responsables. La preocupacin por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupacin por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prjimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinmica y constructiva, los cristianos pondrn as las bases de aquella civilizacin del amor de la cual ha hablado, despus de Pablo VI, la Conferencia de Puebla[34]. Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evanglica a la creacin de una sociedad justa. CONCLUSIN Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes.

Confesamos que el Reino de Dios iniciado aqu abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilizacin, de la ciencia o de la tcnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez ms profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con ms fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez ms ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez ms abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta tambin, en conformidad con la vocacin y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los ms pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegras y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en El, su nico Salvador. Pero esta actitud nunca podr comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Seor y del Reino eterno[35]. El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, cuya preparacin fue decidida en una reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la Sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguracin del Seor.
JOSEPH CARD. RATZINGER Prefecto + ALBERTO BOVONE Arzobispo tit. de Cesrea di Numidia Secretario

Notas
[1] Cf. Gaudium et spes, n. 4. [2] Cf. Dei Verbum, n. 10. [3] Cf. Gl 5, 1 ss. [4] Cf. Ex 24. [5] Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 26 ss. [6] Cf. Sof 3, 12 ss. [7] Cf. Dt 10, 18-19. [8] Cf. Lc 10, 25-37. [9] Cf. 2 Cor 8, 9. [10] Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5; Col 1, 24. [11] Cf. Sant 5, 1 ss. [12] Cf. 1 Cor 11, 17-34. [13] Cf. Sant 2, 14-26. [14] Cf. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160. [15] Cf. AAS 71, 1979, p. 196. [16] Cf. Evangelii nuntiandi, n. 25-33, AAS 68, 1976, pp. 23-28. [17] Cf. Evangelii nuntiandi, n. 32, AAS 68, 1976, p. 27. [18] Cf. AAS 71, 1979, pp. 188-196. [19] Cf. Gaudium et spes, n. 39; Po XI, Quadragesimo anno: AAS 23, 1931, p. 207. [20] Cf. n. 1134-1165 y n. 1166-1205. [21] Cf. Doc. de Puebla, IV, 2. [22] Pablo VI, Octogesima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425. [23] Cf. Lumen gentium, n. 9-17. [24] Cf. Gaudium et spes, n. 39. [25] Cf. Act 2, 36. [26] Cf. 1 Cor 10, 1-2. [27] Cf. Ef 2, 11-22. [28] Cf. Doc. de Puebla, I, 2, n. 3. 3. [29] Cf. Lc 10, 16. [30] Cf. Juan Pablo II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla: AAS 71, 1979, pp. 188-196; Doc. de Puebla, II, 1. [31] Cf. Juan Pablo II, Discurso en la Favela Vidigal en Ro de Janeiro, 2 de julio de 1980,AAS 72, 1980, pp. 852-858. [32] Cf. Doc. de Puebla, II, 2, n. 5. 4. [33] Cf. Doc. de Puebla, IV, 3, n. 3. 3. [34] Cf. Doc. de Puebla, IV, 2, n. 2. 4. [35] Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, 30 de junio de 1968, AAS 60, 1968, pp. 443-444. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html