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LECTURAS DE LA ASIGNATURA F01: Metafsica Profesor: Francisco Viedma Rus NDICE DE LECTURAS

Comentario

Fecha 11/10 25/10 08/11 22/11 29/11 13/12 20/12 10/01 17/01

Lectura Platn, El banquete, 210 a 212a. Aristteles, Metafsica, libro I, 1 Santo Toms de Aquino, De los principios de la naturaleza. Aristteles, Metafsica, XII, 6-7 San Anselmo, Proslogion Santo Toms, Suma Teolgica, en Los filsofos medievales, BAC, Madrid, 1979, vol.II R. Descartes, Discurso del mtodo. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos. G. Deleuze, Qu es la filosofa? (prlogo).

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LECTURA 1t Platn, El banquete, 210 a 212a.

stas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio tambin t, Scrates, tal vez podras iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelacin, por cuya causa existen aqullas, si se procede correctamente, no s si seras capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los dir -afirm- y no escatimar ningn esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto -dijo- que quien quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos Y, si su gua lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en l bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afn a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, desprecindolo y considerndolo insignificante. A continuacin debe considerar ms valiosa la belleza de las almas que la del

cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor, sale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jvenes, para que sea obligado, una vez ms, a contemplar la belleza que reside en las

normas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo bello est emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante. Despus de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea tambin la belleza de

stas y, fijando ya su mirada en esa d inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y corto de espritu, apegndose, como un esclavo, a la belleza de un solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplndolo, engendre muchos bellos y magnficos discursos y pensamientos en limitado amor por la sabidura, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una,

nica ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente. Intenta ahora -dijo- prestarme la mxima atencin posible. En efecto quien hasta aqu haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesin, descubrir de repente, llegando ya al trmino de su iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Scrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; len segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aqu bello y all feo, como si fuera para

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unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecer esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algn otro, sino la belleza en s, que es siempre consigo misma especficamente nica, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de stas no le causa ni aumento ni disminucin, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues sta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de stos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en s. En este perodo de la vida, querido Scrates -dijo la extranjera de Mantinea-, ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla parecer la belleza en s. Si alguna vez llegas a verla, te ni con los jvenes y

que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos

adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y ests dispuesto, tanto t como otros muchos, con tal de poder ver al amado y estar siempre con l, a no comer ni beber, si fuera posible, sino nicamente a contemplarlo y estar en su compaa. Qu debemos imaginar, pues -dijo-, si te fuera posible a alguno ver la belleza en si, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas frusleras

mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en s, especficamente nica? Acaso crees tu -dijo- que es vana la vida de un hombre que mira en esa direccin, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compaa? O no crees -dijo- que slo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le ser posible engendrar, no ya imagen de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que est en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algn otro hombre puede serlo, inmortal tambin l?

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LECTURA 2 Aristteles, Metafsica, libro I, 1

Todos los hombres desean por naturaleza saber. As lo indica el amor a los sentidos; pues al margen de su utilidad, son amados a causa de s mismos, y el que ms de todos, el de la vista. En efecto, no slo para obrar, sino tambin cuando no pensamos hacer nada,

preferimos la vista, por decirlo as, a todos los otros. Y la causa es que de los sentidos, ste es el que nos hace conocer ms, y nos muestra muchas diferencias. Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero sta no engendra en algunos la memoria, mientras que en otros s. Y por eso stos son ms prudentes y ms aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de or los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que, adems de memoria, tienen este sentido. Los dems animales viven con imgenes y recuerdos, y participan poco de la experiencia. Pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de la experiencia. Pues la experiencia hizo el arte, como dice Polo, y la inexperiencia, el azar. Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre los casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Callas, afectado por tal enfermedad, le fue bien tal remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio, de la experiencia, pero saber que fue provechoso a todos los individuos de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfermedad, por ejemplo a los Temticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde al arte. Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que incluso tienen ms xito los expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento terico. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular. No es al hombre, efectivamente, a quien sana el mdico, a no ser accidentalmente, sino a Callas o a Scrates, o a otro de los as llamados, que, adems es hombre. Por consiguiente, si alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento terico, y sabe lo universal pero ignora su contenido singular, errar muchas veces en la curacin, pues es lo singular lo que puede ser curado.
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Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a la experiencia, y consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la sabidura corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues los expertos saben el qu, pero no el porqu. Aqullos, en cambio, conocen el porqu y la causa. Por eso a los jefes de obras los consideramos en cada caso ms valiosos, y pensamos que entienden ms y son ms sabios que los simples operarios, porque saben las causas de lo que se est haciendo; stos, en cambio, como algunos seres inanimados, hacen, s, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso natural, y los operarios, por costumbre. As, pues, no consideramos a los jefes de obras ms sabios por su habilidad prctica, sino por su dominio de la teora y su conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante es el poder ensear, y por esto consideramos que el arte es ms ciencia que la experiencia, pues aqullos pueden y stos no pueden ensear. Adems, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabidura, aunque stas son las cogniciones ms autorizadas de los objetos singulares, pero no dicen el porqu de nada; por ejemplo, por qu es caliente el fuego, sino tan slo que es caliente. Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos invent un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no slo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados ms sabios los inventores de stas que los de aqullas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aqu que, constituidas ya todas estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron vagar los hombres. Por eso las artes matemticas nacieron en Egipto, pues all disfrutaba de ocio la casta sacerdotal. Hemos dicho en la tica cul es la diferencia entre el arte, la ciencia y los dems conocimientos del mismo gnero. Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabidura versa, en opinin de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, segn dijimos antes, el experto nos parece ms sabio que los que tienen una sensacin cualquiera, y el poseedor de un arte, ms sabio que los expertos, y el jefe de una obra, ms que un simple operario, y los conocimientos tericos, ms que los prcticos. Resulta, pues, evidente que la Sabidura es una ciencia sobre ciertos principios y causas.

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LECTURA 3 Santo Toms de Aquino, De los principios de la naturaleza, cap. I

Ha de conocerse que algo puede ser aunque no sea y, asimismo, que algo es. Lo que puede ser se dice que est en potencia; lo que ya es, que est en acto. Pero el ser se entiende de dos maneras: como ser esencial o substancial de la cosa; por ejemplo, el ser hombre, que es ser en absoluto, y como ser accidental, por ejemplo, el ser hombre blanco, que es ya ser algo. Para uno y otro ser algo hay en potencia. Pues algo hay en potencia, en efecto, para que exista el hombre, como el semen y el cielo menstrual, y algo hay a la vez para que sea blanco, como el hombre. Puede llamarse materia tanto a lo que est en potencia para el ser substancial como a lo que est en potencia para el ser accidental; como se dice el semen del hombre y el hombre de lo blanco. Pero en esto difieren, a saber, porque la materia que est en potencia para el ser substancial se llama materia ex qua, la que est en potencia para el ser accidental, material in qua. Asimismo, hablando con propiedad, lo que est en potencia para el ser substancial se llama materia prima; lo que est en potencia para el ser accidental, sujeto. Por donde se dice que los accidentes estn en el sujeto, pero no se dice en cambio que la forma substancial est en el sujeto. Segn esto, pues, se diferencia la materia del sujeto, porque ste no recibe el ser de lo que le adviene sino que por s mismo ya tiene el ser completo; as, el hombre no tiene el ser dado por la blancura. Mas la materia tiene el ser de lo que le adviene, porque ella es un ser incompleto. De lo cual se infiere, absolutamente hablando, que la forma da el ser a la materia, pero no lo da el accidente al sujeto, sino el sujeto al accidente, aunque alguna vez se nombre el uno por el otro, como la materia por el sujeto y viceversa. As como todo lo que est en potencia puede llamarse materia, as tambin todo aquello de lo que algo tiene el ser, ya substancial, ya accidental, puede denominarse forma. El hombre, por ejemplo, siendo blanco en potencia, se hace blanco en acto por la blancura; y el semen, siendo hombre en potencia, se hace hombre en acto por el alma. Y puesto que la forma hace al ser en acto, por esta razn se la denomina acto. Lo que a su vez hace al ser substancial en acto se llama forma substancial, y lo que hace al ser accidental en acto se llama forma accidental. Siendo la generacin un movimiento hacia la forma, una doble generacin responde a la doble forma, esto es, la generacin en absoluto responde a la forma substancial, la generacin relativa a la forma accidental. Pues cuando se introduce la forma substancial se dice que algo
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se hace en absoluto o, lo que es lo mismo, que el hombre se hace o que el hombre se engendra. A su vez, cuando se introduce la forma accidental no se dice que algo se hace en absoluto, sino que se hace esto; as cuando el hombre se hace blanco no decimos que el hombre se hace o se engendra en absoluto, sino que se hace o se engendra blanco. Una doble corrupcin se opone a esta doble generacin, a saber, la corrupcin absoluta y la corrupcin

relativa. La generacin y la corrupcin absolutas no se dan sino en las substancias; la generacin y la corrupcin relativas se dan en todo lo dems. Y puesto que la generacin es cierto cambio del no ser al ser, la corrupcin lo es, por el contrario, del ser al no ser. Mas la generacin no se produce de cualquier no ser, sino del no ser que es ser en potencia, a la manera como la estatua se produce del cobre, que es la estatua en potencia, no en acto. Por consiguiente, para que haya generacin se requieren tres cosas: ser en potencia, que es la materia; no ser en acto, que es la privacin, y aquello por lo que se hace en acto, esto es, la forma. Cuando del cobre se hace la estatua, la materia es el cobre, que est en potencia para la forma de la estatua; la privacin, lo que llamamos su no figuracin o no disposicin; la forma, la figura por la que se llama estatua, aunque no sea en este caso forma substancial sino accidental, porque el cobre tiene ya ser en acto antes de advenirle aquella forma y su ser no depende de dicha figura. Todas las formas artificiales son, pues, accidentales, puesto que el arte no trabaja sino sobre lo que ya est constituido en ser por la Naturaleza.

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LECTURA 4 Aristteles, Metafsica, XII, 6-7. 6 As, pues, queda dicho cules y cuntos son los principios de las cosas sensibles, y en qu sentido son los mismos y en qu sentido diferentes. Puesto que hemos distinguido tres clases de substancias, dos naturales y una inmvil, hay que decir acerca de esta ltima que tiene que haber una substancia eterna inmvil. Las substancias, en efecto, son los entes primeros, y si todas fuesen corruptibles, todas las cosas seran corruptibles. Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (pues, como hemos dicho, ha existido siempre), ni el tiempo. Pues no podra haber antes ni despus si no hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es continuo en el mismo sentido que el tiempo; ste, en efecto, o bien es lo mismo que el movimiento o es una afeccin suya. Pero el movimiento no es continuo, excepto el movimiento local, y de ste, el circular. Mas, si hay algo que puede mover o hacer, pero no opera nada, no habr movimiento; es posible, en efecto, que lo que tiene potencia no acte. De nada sirve tampoco, por consiguiente, que supongamos substancias eternas, como los partidarios de las Especies, si no hay algn principio que pueda producir cambios. Pero tampoco ste es suficiente, ni otra substancia aparte de las Especies; porque, si no acta, no habr movimiento. Y, aunque acte, tampoco, si su substancia es potencia; pues no ser un movimiento eterno; es posible, en efecto, que lo que existe en potencia deje de existir. Por consiguiente, es preciso que haya un principio tal que su substancia sea acto. Adems, es preciso que estas substancias sean inmateriales; pues, si hay alguna cosa eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son, por consiguiente, acto. Hay, sin embargo, una dificultad. Parece, en efecto, que todo lo que acta puede actuar, mientras que no todo lo que puede actuar acta; de suerte que parece anterior la potencia. Pero, si fuese as, no habra ningn ente; cabe, en efecto, que algo pueda ser pero todava no sea. Y, si es como dicen los telogos, que todo lo generan de la Noche, o, como dicen los fsicos que todas las cosas estaban juntas, se produce el mismo absurdo. Pues cmo podr haber movimiento si no hay ninguna causa en acto? La madera, en efecto, no se mover a s misma, sino que la mover el arte del carpintero; ni los monstruos, ni la tierra, sino las semillas y el acto generador. Por eso algunos suponen un acto eterno, como Leucipo y Platn; pues afirman que siempre hay movimiento. Pero por qu lo hay, y qu clase de movimiento, no lo dicen, ni la causa de que sea de tal modo o de tal otro. Nada, en efecto, se mueve al azar, sino que
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siempre tiene que haber algn motivo; por ejemplo, ahora se mueve as por naturaleza, pero por violencia o por entendimiento o por otra causa se mueve de otro modo. (Adems, cul es el primer movimiento? Esto, en efecto, tiene una importancia enorme.) Pero Platn no puede recurrir aqu al que algunas veces considera como principio, que se mueve l mismo a s mismo; pues el Alma es una cosa posterior, y simultnea con el Cielo, segn dice. Por

consiguiente, considerar la potencia como anterior al acto es correcto en un sentido, pero en otro no (ya hemos dicho cmo). Que el acto es anterior, lo atestigua Anaxgoras (pues el Entendimiento es acto), y Empdocles con su doctrina de la Amistad y el Odio, y los que dicen, como Leucipo, que el movimiento es eterno. Por consiguiente, el Caos y la Noche no duraron tiempo infinito, sino que siempre han existido las mismas cosas, o cclicamente o de otro modo, si efectivamente el acto es anterior a la potencia. Por tanto, si siempre se repite cclicamente lo mismo, tiene que subsistir siempre algo que acte del mismo modo. Y, si ha de haber generacin y corrupcin, tiene que haber otra cosa que acte siempre, unas veces de un modo y otras de otro. Tendr que actuar, por tanto, en cierto modo por s misma, y en cierto modo, en virtud de otra cosa; por consiguiente, o bien en virtud de un tercero o bien en virtud, de la primera causa. As, pues, actuar necesariamente en virtud de sta; pues, a su vez, sta ser causa para lo segundo y para lo tercero. Por consiguiente, es preferible admitir la primera causa. sta es, en efecto, segn hemos dicho, causa de lo que siempre es lo mismo; pero de lo que es de otro modo es causa la otra, y de lo que siempre es de modo diferente son causas ambas evidentemente. Por tanto, as son tambin los movimientos. Qu necesidad hay, entonces, de buscar otros principios? 7 Puesto que cabe que sea as, y, si no es as, todo proceder de la Noche, de la Mezcla de todas las cosas, y del No-ente, podemos dar esto por resuelto, y hay algo que se mueve siempre con un movimiento incesante, que es el movimiento circular (y esto no slo es

evidente por el razonamiento, sino tambin en la prctica). Por consiguiente, el primer Cielo ser eterno. Por tanto, hay tambin algo que mueve. Y, puesto que lo que se mueve y mueve es intermedio, tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno, substancia y acto. Y mueven as lo deseable y lo inteligible. Mueven sin ser movidos. Las primeras manifestaciones de stos son idnticas. Es apetecible, en efecto, lo que parece bueno, y es objeto primario de la voluntad lo que es bueno. Y ms influye en el deseo la apariencia que en la apariencia el deseo; porque la inteleccin es un principio. El entendimiento es movido por lo inteligible, y es inteligible por s una de las dos series; y de sta es la primera la substancia, y de las substancias, la que es simple y est en acto (pero uno y simple no es lo mismo, pues
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uno indica medida, y' simple, que la cosa misma es de cierto modo). Pero lo bueno y lo por s mismo elegible estn en la misma serie; y lo primero es siempre lo mejor, o anlogo a lo mejor. Que la causa final es una de las cosas inmviles lo demuestra la distincin de sus acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmvil, y lo otro, no. Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las dems cosas mueven al ser movidas. Ahora bien, si algo es movido, cabe tambin que sea de otro modo, de suerte que, si el acto es la traslacin primaria, al menos en cuanto es movido en este sentido, cabe que sea de otro modo, en cuanto al lugar, si no en cuanto a la substancia. Y, puesto que hay algo que mueve siendo inmvil, y siendo en acto, no cabe en absoluto que esto sea de otro modo. La traslacin, en efecto, es el primero de los cambios, y de las traslaciones, la circular. Y sta es la originada por esto. Es, por tanto, ente por necesidad; y, en cuanto que es por necesidad, es lo un bien, y, de este modo, principio. Necesario, en efecto, tiene las acepciones siguientes: primero, lo que se hace a la fuerza, por ser contra el impulso natural; segundo, aquello sin lo cual algo no se puede hacer bien; tercero, lo que no puede ser de otro modo, sino que es absolutamente. As, pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es as; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es tambin placer (y por eso el estado de vigilia, la percepcin sensible y la inteleccin son lo ms agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y la inteleccin que es por s tiene por objeto lo que es ms noble por s, y la que es en ms alto grado, lo que es en ms alta grado. Y el entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el receptculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y est en acto tenindolos, de suerte que esto ms que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble. Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y l es el acto. Y el acto por s de l es vida nobilsima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna; pues Dios es esto.

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Y cuantos opinan, como los pitagricos y Espeusipo, que lo ms bello y lo ms bueno no est en el principio, porque tambin los principios de las plantas y de los animales son causas, pero lo bello y perfecto est en sus efectos, no piensan rectamente. Pues el esperma procede de otros seres anteriores perfectos, y lo primero no es el esperma, sino lo perfecto; por ejemplo, puede decirse que un hombre es anterior al esperma, no el hombre nacido de este esperma, sino otro del cual procede este esperma. As, pues, que hay una substancia eterna e inmvil y separada de las cosas sensibles, resulta claro por lo dicho. Queda tambin demostrado que no cabe que esta substancia tenga ninguna magnitud, sino que carece de partes y es indivisible (pues mueve durante tiempo

infinito, y nada finito tiene potencia infinita; y, puesto que toda magnitud es infinita o finita, no puede, por la razn mencionada, tener magnitud finita; pero tampoco infinita, [o porque no hay absolutamente ninguna magnitud infinita). Y tambin queda demostrado que es impasible e inalterable; pues todos los dems movimientos son posteriores al movimiento local. Es, pues, evidente que estas cosas son de este modo.

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LECTURA 5 San Anselmo, Proslogion.

Prlogo. Despus de haber publicado, cediendo a los ruegos de algunos hermanos, cierto opsculo como un ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe a una persona que busca descubrir en silencioso razonamiento consigo misma lo que ignora; considerndolo

constituido por un encadenamiento de numerosos argumentos, comenc a buscar si no sera posible encontrar un argumento que no necesitase para ser completo de ningn otro que de s mismo, que bastara l solo para demostrar que Dios es verdaderamente, que es el sumo bien, que no tiene necesidad de ningn otro y del cual todas las cosas tienen necesidad para que sean y sean buenas; que apoyase todo lo que creemos de la substancia divina. Dndole vueltas a estos pensamientos reiteradamente y con afn, unas veces me pareca que iba a poder obtener lo que buscaba, y otras, en cambio, que se ocultaba por entero a la mirada de la mente; por fin, desesperado, decid interrumpir la investigacin de una cosa que se me presentaba imposible de descubrir. Pero, cuantas veces quera apartar de m por completo ese pensamiento para que no me distrajera ocupndome la mente de modo vano con otras cosas que las que podran aprovecharme, cada vez ms contra mi voluntad y mi resistencia empez a imponerse con cierta insistencia. Un cierto da, cansado ya de resistir con vehemencia a esta obsesin, en la lucha misma de mis pensamientos, se me ofreci lo que ya desesperaba de encontrar, y la acog con tanto afn como cuidado haba puesto en rechazarla. Estimando, pues, que aquello que me llenaba de alegra al habero encontrado, si lo escriba, podra gustar a los que lo leyeran, escrib este opsculo sobre este tema y algunos otros, hablando en nombre de una persona que se esfuerza en elevar su alma a la contemplacin de Dios y busca entender lo que cree. Y como ni ste ni aqul del que hice mencin anteriormente me parecan dignos del nombre de libro, ni de llevar el nombre del autor, no pudiendo, sin embargo, ser publicados sin algn ttulo que, en cierto modo invitase a leerlos a aquellos en cuyas manos pudieran caer, les puse uno a cada uno: al primero, ejemplo de meditacin sobre la razn de la fe, y al segundo, la fe buscando el intelecto. Pero como cada uno de ellos haba sido ya trascrito por varios con esos ttulos, me persuadieron algunas personas, y sobre todo el

reverendo arzobispo de Lyon, Hugo, legado apostlico de la Galia, quien me lo orden con su autoridad apostlica, a que les pusiera mi nombre. Para que esto fuera ms apto, llam al primero Monologion, es decir, Soliloquio, y al otro Proslogion, es decir, Alocucin.

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II. Que Dios es verdaderamente. As, pues, Seor, t que das la inteligencia de la fe, concdeme entender, en la medida que me pueda ser til, que t eres, como creemos, y que eres eso que creemos. Y, ciertamente, creemos que t eres algo de lo cual nada mayor se puede pensar. Es que acaso no existe naturaleza semejante porque dijo el insensato en su corazn: Dios no es? Pero, ciertamente, el insensato mismo, cuando oye esto mismo que yo digo: 'algo mayor que lo cual nada se puede pensar', entiende lo que oye; y lo que entiende es en su entendimiento, incluso si no entiende que eso es. No es lo mismo, en efecto, que la cosa sea en el entendimiento que entiende que la cosa sea. Pues, cuando el pintor piensa de antemano lo que va a hacer, lo tiene, sin duda, en el entendimiento, pero no entiende todava que es lo que an no ha hecho. Mas, cuando ya lo pint, lo tiene en el entendimiento, y entiende que es lo que ya ha hecho. Por tanto, hasta el insensato se ha de convencer de que es, al menos en el entendimiento, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, porque cuando oye esto lo entiende, y todo lo que se entiende es en el entendimiento. Y, en verdad, eso mayor que lo cual no cabe pensar, no puede ser slo en el entendimiento. Pues si es en el solo entendimiento, se puede pensar que es tambin en la realidad, lo que es mayor. Por tanto, si eso mayor que lo cual no se puede pensar es en el solo entendimiento,' eso mismo mayor que lo cual no se puede pensar es algo mayor que lo cual se puede pensar. Pero esto,

ciertamente, no puede ser. Por consiguiente, algo mayor que lo cual no se puede pensar es, sin lugar a dudas, tanto en el entendimiento como en la realidad. III. Que no se puede pensar que no sea. Lo cual, por cierto, es tan verdadero, que no se puede pensar que no sea. Pues se puede pensar que algo sea no pudindose pensar que no sea; y esto es mayor que el que se pueda pensar que no sea. Por tanto, si aquello mayor que lo cual no cabe pensar se puede pensar que no sea, esto mismo mayor que lo cual no cabe pensar no es aquello mayor que lo cual no cabe pensar, y esto no se puede admitir. Por consiguiente, verdaderamente es algo mayor que lo cual no se puede pensar, de tal modo que no se puede pensar que no sea. Y esto eres t, Seor Dios nuestro. Luego eres tan verdaderamente, Seor mi Dios, que ni puede pensarse que no seas, y con razn. En efecto, si alguna mente pudiera pensar algo mejor que t, la creatura se elevara por encima del Creador, y juzgara del Creador, lo cual es absurdo. Por lo dems, todo lo que es distinto de ti solo, se puede pensar que no sea. Luego slo t, verdaderamente entre todos, y mximamente entre todos tienes el ser, porque cualquier otro que es no es tan verdaderamente, y por lo mismo tiene menos el ser. Por qu entonces dijo el insensato en su corazn: Dios no es, cuando es tan claro para una mente racional que t eres mximamente entre todos? Por qu, si no es porque es tonto e insensato?
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IV. Cmo dijo el insensato en su corazn lo que no se puede pensar-. Pero, cmo dijo en su corazn lo que no pudo pensar? O cmo no pudo pensar lo que dijo en su corazn, ya que 'decir en el corazn' es lo mismo que 'pensar'? Si es verdad -o, mejor dicho, puesto que es verdad- que lo pens, porque lo dijo en su corazn, y no lo dijo en su corazn, porque no pudo pensarlo, entonces es que no hay un nico modo de decir algo en el corazn o pensar. En efecto, una cosa se piensa de un modo cuando se piensa la voz que la significa, y se piensa de otro modo cuando se entiende eso mismo que la cosa es. En el primer caso, por tanto, se puede pensar que Dios no es; en el segundo, decididamente no. Pues nadie que entienda lo que Dios es, puede pensar que Dios no es, aunque diga estas palabras en su corazn, sea sin ninguna significacin, sea con alguna significacin extraa. Dios, en efecto, es aquello mayor que lo cual no se puede pensar. Quien entiende bien esto, entiende, por cierto, que eso mismo es de tal modo que ni siquiera se puede pensar que no sea. Quien entiende, por tanto, que Dios es de ese modo, no puede pensar que no sea. Gracias a ti, Seor bueno, gracias a ti, porque lo que primero cre por tu don, ahora lo entiendo por tu luz, de tal manera que aun cuando no quisiera creer que eres, no podra no entenderlo.

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LECTURA 6 Santo Toms, Suma Teolgica, en Los filsofos medievales, BAC, Madrid, 1979, vol.II SI DIOS EXISTE 2.264 DIFICULTADES: Parece que Dios no existe. 1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, ste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o trmino Dios significa precisamente un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habra mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.

2.265 2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por con siguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios. Por otra parte, en el libro del xodo dice Dios de s mismo: Yo soy el que soy (Ex 3, 14).

2.266 RESPUESTA: La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, el fuego, hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.

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2.267 La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, v esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la' serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta, causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

2.268 La tercera va considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos,

forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.

2.269 La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente
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o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Arist6teles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

2.270 La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms le conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios.

2.271 SOLUCIONES: 1. Dice San Agustn que siendo Dios el bien supremo, de ningn modo permitira que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.

2.272. 2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la direccin de algn agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque stos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razn de ser en lo que de suyo es inmvil y necesario, segn hemos dicho.

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LECTURA 7 R. Descartes, Discurso del mtodo, ed. Espasa-Calpe, pgs. 61-68.

Tiempo hace que haba advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que los sentidos nos engaan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra, y cometen paralogismos, juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechac como falsas todas las razones que anteriormente haba tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolv fingir que todas las cosas que hasta entonces haban entrando en mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla, sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando. Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y basta ms fcil de conocer que ste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es. Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que saba que lo era, pens que
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deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposicin yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que slo hay alguna dificultad en notar cules son las que concebimos distintamente. Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccin en conocer que en dudar; y se me ocurri entonces indagar por dnde haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc evidentemente que deba de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en m estaban, de varias cosas exteriores a m, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dnde procedan, porque, no viendo en esos pensamientos nada que me pareciese hacerlos superiores a m, poda creer que, si eran verdaderos, eran unas dependencias de m naturaleza, en cuanto que sta posee alguna perfeccin, y si no lo eran, procedan de la nada, es decir, estaban en m, porque hay defecto en m. Pero no poda suceder otro tanto con la idea de un ser ms perfecto que mi ser, pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay la menor repugnancia en pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo; de suerte que slo quedaba que hubiese sido puesta en m por una naturaleza verdaderamente ms perfecta que soy yo, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. (...) Pero si hay algunos que estn persuadidos de que es difcil conocer lo que sea Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levanta nunca su espritu por encima de las cosas sensibles y estn tan acostumbrados a considerarlo todo con la imaginacin -que es un modo de pensar particular para las cosas materiales- que lo que no es imaginable les parece no ser inteligible. Lo cual est bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos admiten como verdadera en las escuelas, y que dicen que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido, en donde, sin embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; y me parece que los que quieren hacer uso de su imaginacin para comprender esas ideas, son como los que para or los sonidos u oler los olores quisieran emplear los ojos; y an hay esta diferencia entre aquellos y stos: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetivos que el olfato y el odo de los suyos, mientras

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que ni la imaginacin ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga el entendimiento. En fin, si an hay hombres a quienes las razones que he presentado no han convencido bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que todas las dems cosas que acaso crean ms seguras, como son que tienen un cuerpo, que hay astros, y una tierra, y otras semejantes son, sin embargo, menos ciertas; pues si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan grande que parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin embargo, cuando se trata de una certidumbre metafsica, no se puede negar, a no ser perdiendo la razn, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueos que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra tierra, sin que ello sea as. Pues cmo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueo son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces sucede que aquellos no son menos vivos y expresos que stos? Y por mucho que estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razn bastante a levantar esa duda, como no presupongan la existencia de Dios. Pues en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, esa mismo regla recibe su certeza slo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que est en nosotros proviene de l; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y procedentes de Dios, no pueden por menos de ser tambin, en ese respecto, verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este respecto participan de la nada; es decir, que si estn as confusas en nosotros, es porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfeccin proceda como tal de Dios mismo, que en admitir que la verdad o la perfeccin procede de la nada. Mas si no supiramos que todo cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que muestras ideas fuesen, no habra razn alguna que nos asegurase que tienen la perfeccin de ser verdaderas. As, pues, habindonos testimoniado el conocimiento de Dios y del alma la certeza de esa regla, resulta bien fcil conocer que los ensueos que imaginamos dormidos, no deben, en manera alguna, hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos despiertos. Pues si ocurriese que en sueos tuviera una persona una idea muy clara y distinta, como, por ejemplo, que inventase un gemetra una demostracin nueva, no sera ello motivo para

impedirle ser verdadera; y en cuanto al error ms corriente en muchos sueos, que consiste en
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presentarnos varios objetos del mismo modo como nos los representan los sentidos exteriores, no debe importarnos que nos d ocasin de desconfiar de la verdad de esas tales ideas, porque tambin pueden engaarnos con frecuencia durante la vigilia, como los que tienen ictericia lo ven todo amarillo, o como los astros y otros cuerpos muy lejanos nos parecen mucho ms pequeos de lo que son. Pues, en ltimo trmino, despiertos o dormidos, no debemos dejarnos persuadir nunca si no por la evidencia de la razn. Y ntese bien que digo de la razn, no de la imaginacin ni de los sentidos; como asimismo, porque veamos el Sol muy claramente, no debemos por ello juzgar que sea del tamao que le vemos; y muy bien

podemos imaginar distintamente una cabeza de len pegada al cuerpo de una cabra, sin que por eso haya que concluir que en el mundo existe la quimera, pues la razn no nos dice que lo que as vemos o imaginamos sea verdadero, pero nos dice que todas nuestras ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad; pues no fuera posible que Dios, que es todo perfecto y verdadero, las pusiera sin eso en nosotros; y puesto que nuestros razonamientos nunca son tan evidentes y tan enteros cuando soamos como cuando estamos despiertos, si bien a veces nuestras imaginaciones son tan vivas y expresivas y hasta ms en el sueo que en la vigilia, por eso nos dice la razn que, no pudiendo ser verdaderos todos nuestros pensamientos, porque no somos totalmente perfectos, deber infaliblemente hallarse la verdad ms bien en los que pensemos estando despiertos que en los que tengamos en sueos.

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LECTURA 8 F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos.

Error de una causalidad falsa. -En todo tiempo se ha credo saber qu es una causa: ms, de dnde sacbamos nosotros nuestro saber, o, ms exactamente, nuestra creencia de tener ese saber? Del mbito de los famosos hechos internos, ninguno de los cuales ha demostrado hasta ahora ser un hecho. Creamos que, en el acto de la voluntad, nosotros mismos ramos causas; opinbamos que, al menos aqu, sorprendamos en el acto a la causalidad. De igual modo, tampoco se pona en duda que todos los antecedentia [antecedentes] de una accin, sus causas, haba que buscarlos en la conciencia, y que en ella los hallaramos de nuevo si los buscbamos como motivos: de lo contrario, en efecto, no habramos sido libres para realizar la accin, responsable de ella. Finalmente, quin habra discutido que un pensamiento es causado?, que el yo causa un pensamiento?... De estos tres hechos internos, con los que la causalidad pareca quedar garantizada, el primero y ms convincente es el de la voluntad como causa; la concepcin de una conciencia (espritu) como causa, y, ms tarde, tambin la del yo (el sujeto) como causa nacieron simplemente despus de que la voluntad haba establecido ya la causalidad como dada, como una empiria... Entre tanto hemos pensado mejor las cosas. Hoy no creemos ya una sola palabra de todo aquello. El mundo interno est lleno de fantasmas y de fuegos fatuos: la voluntad es uno de ellos. La voluntad no mueve ya nada, por consiguiente tampoco aclara ya nada simplemente acompaa a los procesos, tambin puede faltar. El llamado motivo: otro error. Simplemente un fenmeno superficial de la conciencia, un accesorio del acto, que ms bien encubre que representa los antecedencia de ste. Y nada digamos del yo! Se ha convertido en una fbula, en una ficcin, en un juego de palabras: ha dejado totalmente de pensar, de sentir y de querer!... Qu se sigue de aqu? No existen en modo alguno causas espirituales! Toda la presunta empiria de las mismas se ha ido al diablo! Esto es lo que se sigue de aqu y nosotros habamos abusado gentilmente de aquella empiria, habamos creado, basndonos en ella, el mundo como un mundo de causas, como un mundo de voluntad, como un mundo de espritus. La psicologa ms antigua y ms prolongada actuaba aqu, no ha hecho ninguna otra cosa: todo acontecimiento era para ella un acto, todo acto, consecuencia de una voluntad, el mundo se convirti para ella en una pluralidad de agentes, a todo acontecimiento se le imput un agente (un sujeto). El hombre ha proyectado fuera de s sus tres hechos internos, aquello en lo que l ms firmemente crea, la voluntad, el espritu, el yo -el concepto de ser lo extrajo del concepto de yo-, puso las cosas como existentes guindose por su propia imagen, por
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su concepto del yo como causa. Cmo puede extraar que luego volviese a encontrar siempre en las cosas tan slo aquello que l haba escondido dentro de ellas? -la cosa misma-, dicho una vez ms, el concepto de cosa, mero reflejo de la creencia en el yo como causa... E incluso el tomo de ustedes, seores mecanicistas rudimentaria perduran todava en su tomo! y fsicos, cunto error, cunta psicologa -para no decir nada de la cosa en s-, del

horrendum pudendum [cosa horrorosa y vergonzosa] de los metafsicos! El error del espritu como causa, confundido con denominado Dios! Error de las causas imaginarias. - (...) El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona adems un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupacin -el primer instinto acude a eliminar esos estados penosos-. Primer axioma: una aclaracin cualquiera es mejor que ninguna. Como en el fondo se trata tan slo de un querer- desembarazarse de representaciones opresivas, no se es precisamente riguroso con los medios de conseguirlo: la primera representacin con la que se aclara que lo desconocido es conocido hace tanto bien que se la tiene por verdaderas. Prueba del placer (de la fuerza) como criterio de verdad. As, pues, el instinto causal est condicionado y es excitado por el sentimiento de miedo. El por qu? debe dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma cuanto, ms bien, una especie de causa -una causa tranquilizante, liberadora, aliviadora-. El que quede establecido como causa algo ya conocido, vivido, inscrito en el recuerdo, es la primera consecuencia de esta necesidad. Lo nuevo, lo no vivido, lo extrao queda excluido como causa. Se busca, por tanto, como causa, no slo una especie de aclaraciones, sino una especie escogida y privilegiada de aclaraciones, aqullas con las que de manera ms rpida, ms frecuente, queda eliminado el sentimiento de lo extrao, nuevo, no vivido -las aclaraciones ms habituales-. Consecuencia: una especie de posicin de causas prepondera cada vez ms, se concentra en un sistema y sobre- sale por fin como dominante, es decir, sencillamente excluyente de otras causas y aclaraciones. El la realidad! Y convertido en medida de la realidad! Y

banquero piensa en seguida en el negocio, el cristiano, en el pecado, la muchacha, en su amor. El mbito entero de la moral y la religin cae bajo este concepto de las causas imaginaras. (...) Cul puede ser nuestra nica doctrina? Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres y antepasados, ni l mismo (el sin sentido de esta nocin que aqu acabamos de rechazar ha sido enseado como libertad inteligible por Kant, acaso ya tambin por Platn). Nadie es responsable de existir, de estar hecho de
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este o de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y ser. El no es la consecuencia de una intencin propia, de una voluntad, de una finalidad, con l no se hace el ensayo de alcanzar un ideal de hombre o un ideal de felicidad o un ideal de moralidad es absurdo querer echar a rodar su ser hacia una finalidad cualquiera-. Nosotros hemos

inventado el concepto finalidad: en la realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo -no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar-, nuestro ser, pues esto significara juzgar, medir, comparar, condenar el todo... Pero no hay nada fuera del todo! Que no se haga ya responsable a nadie, que no sea lcito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el mundo no sea una unidad ni como sensorium ni como espritu, slo esto es la gran liberacin -slo con esto queda restablecida otra vez la inocencia del devenir...-. El concepto Dios ha sido hasta ahora la gran objecin contra la existencia... nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: slo as rendimos al mundo.

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LECTURA 9 G. Deleuze, Qu es la filosofa?, ed. Anagrama, pgs. 9-11. El filsofo es el amigo del concepto, est en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la filosofa no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas, inventos o productos. La filosofa, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos. Acaso ser el amigo, amigo de sus propias creaciones? O bien es el acto del concepto lo que remite al poder del amigo, en la unidad del creador y de su doble? Crear conceptos siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofa. El concepto remite al filsofo como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder o su competencia, porque tiene que ser creado. No cabe objetar que la creacin suele adscribirse ms bien al mbito de lo sensible y de las artes, debido a lo mucho que el arte contribuye a que existan entidades espirituales, y a lo mucho que los conceptos filosficos son tambin sensibilia. A decir verdad, las ciencias, las artes, las filosofas son igualmente creadoras, aunque corresponda nicamente a la filosofa la creacin de conceptos en sentido estricto. Los conceptos no nos estn esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay firmamento para los conceptos. Hay que inventados, fabricados o ms bien creados, y nada seran sin la firma de quienes los crean. Nietzsche determin la tarea de la filosofa cuando escribi: Los filsofos ya no deben darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiados y a darles lustre, sino que tienen que empezar por fabricados, creados, planteados y convencer a los hombres de que recurran a ellos. Hasta ahora, en resumidas cuentas, cada cual confiaba en sus conceptos como en una dote milagrosa procedente de algn mundo igual de milagroso, pero hay que sustituir la confianza por la desconfianza, y de lo que ms tiene que desconfiar el filsofo es de los conceptos mientras no los haya creado l mismo (Platn lo saba perfectamente, aunque enseara lo contrario...). Platn deca que haba que con templar las Ideas, pero tuvo antes que crear el concepto de Idea. Qu valor tendra un filsofo del que se pudiera decir: no ha creado conceptos, no ha creado sus conceptos? Vemos por lo menos lo que la filosofa no es: no es contemplacin, ni reflexin, ni comunicacin, incluso a pesar de que haya podido creer tanto una cosa como otra, en razn de la capacidad que tiene cualquier disciplina de engendrar sus propias ilusiones y de ocultarse detrs de una bruma que desprende con este fin. No es contemplacin, pues las contemplaciones son las propias cosas en tanto que consideradas en la creacin de sus

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propios conceptos. No es reflexin porque nadie necesita filosofa alguna para reflexionar sobre cualquier cosa: generalmente se cree que se hace un gran regalo a la filosofa considerndola el arte de la reflexin, pero se la despoja de todo, pues los matemticos como tales nunca han esperado a los filsofos para reflexionar sobre las matemticas, ni los artistas sobre la pintura o la msica; decir que se vuelven entonces filsofos constituye una broma de mal gusto, debido a lo mucho que su reflexin pertenece al mbito de su creacin respectiva. Y la filosofa no encuentra amparo ltimo de ningn tipo en la comunicacin, que en potencia slo versa sobre opiniones, para crear consenso y no concepto. La idea de una conversacin democrtica occidental entre amigos jams ha producido concepto alguno; tal vez proceda de los griegos, pero stos desconfiaban tanto de ella, y la sometan a un trato tan duro y severo, que el concepto se converta ms bien en el pjaro soliloquio irnico que sobrevolaba el campo de batalla de las opiniones rivales aniquiladas (los convidados ebrios del banquete). La filosofa no contempla, no reflexiona, no comunica, aunque tenga que crear conceptos para estas acciones o pasiones. La contemplacin, la reflexin, la comunicacin no son disciplinas, sino mquinas para constituir Universales en todas las disciplinas. Los Universales de contemplacin, y despus de reflexin, son como las dos ilusiones que la filosofa ya ha recorrido en su sueo de dominacin de las dems disciplinas (idealismo objetivo e idealismo subjetivo), del mismo modo como la filosofa tampoco sale mejor parada presentndose como una nueva Atenas y volcndose sobre los Universales de la comunicacin que proporcionaran las reglas de una dominacin imaginaria de los mercados y de los media (idealismo intersubjetivo). Toda creacin es singular, y el concepto como creacin propiamente filosfica siempre constituye una singularidad. El primer principio de la filosofa consiste en que los Universales no explican nada, tienen que ser explicados a su vez. Conocerse a s mismo - aprender a pensar hacer como si nada se diese por descontado - asombrarse, asombrarse de que el ente sea..., estas determinaciones de la filosofa y muchas ms componen actitudes interesantes, aunque resulten fatigosas a la larga, pero no constituyen una ocupacin bien definida, una actividad precisa, ni siquiera desde una perspectiva pedaggica. Cabe considerar decisiva, por el contrario, esta definicin de la filosofa: conocimiento mediante conceptos puros. Pero oponer el conocimiento mediante conceptos, y mediante construccin de conceptos en la experiencia posible o en la intuicin, est fuera de lugar. Pues, de acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir construido en una intuicin que les es

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propia: un mbito, un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus grmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creacin sea una construccin sobre un plano que le d una existencia autnoma. Crear conceptos, al menos, es hacer algo. La cuestin del empleo o de la utilidad de la filosofa, e incluso la de su nocividad (para quin es nociva?), resulta modificada.

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