Capitolo secondo

Natura della teologia filosofica

2.1 La teologia filosofica nella storia 29. Quali sono le tappe principali dello sviluppo storico della teologia filosofica? Nel pensiero antico, ci sono vari tentativi di chiarire quale sia il principio (arche) di tutto, di identificare ci che divino o di spiegare chi sono gli di. Si cerca una causa ultima del movimento e di ci che contingente, e dellordine delle cose. Si cerca di spiegare la derivazione della molteplicit (imperfetta) dallunit (perfetta). Nel pensiero patristico e medievale c lo sforzo di armonizzare il pensiero filosofico greco e la fede, ad esempio, distinguendo la creazione del mondo dalla generazione eterna del Figlio. Si continua il tentativo di dimostrare razionalmente lesistenza di Dio, partendo dal mondo e dalluomo e di spiegare il rapporto fra la provvidenza divina, la libert umana e lorigine del male. Nella scolastica si vede la distinzione-separazione della filosofia dalla teologia. Le scelte metafisiche (ente univoco; ente analogico) influiscono fortemente sulle conclusioni teologiche (Dio come ente infinito; Dio come Ipsum Esse Subsistens). Si sviluppa tre scuole di pensiero: quello dei domenicani (Tommaso dAquino), quello dei francescani (Bonaventura-Scoto), e quello dei gesuiti (Molina-Suarez). Nella filosofia moderna, il razionalismo predomina nel continente europeo. Con Cartesio e Leibniz abbiamo due tentativi di formulare argomenti ontologici; il rapporto fra Dio e il mondo diventa assai problematica con la separazione dellontologia dalla teologia naturale e limpoverimento della nozione di causalit (riduzione a ragione o visione meccanicista). Lempirismo britannico arriva con Hume alla negazione della conoscenza della causalit. Kant nega la possibilit della metafisica e critica i tre argomenti per lesistenza di Dio (cosmologico, teleologico-fisico, ontologico). Hegel postula il suo sistema come lo sviluppo del puro concetto di essere al concetto assoluto. Nella filosofia contemporanea, lottocento marcato dallateismo (Feuerbach, Marx e Nietzsche); il positivismo (Comte) e il neo-positivismo (Carnap) negano il valore della metafisica. Il novecento caratterizzato dallontologia di Heidegger che preferisce parlare del Sacro e critica lonto-teologia e la filosofia cristiana. C un lento ritorno a Dio con la filosofia analitica (argomento ontologico modale, analisi del linguaggio teologico, problema del rapporto fra leternit e il tempo, ecc.) Nella filosofia cristiana dellottocento e novecento, si vede il ritorno alla dottrina di Tommaso dAquino. Si pu distinguere tre approcci: il classico che legato ai commentatori della tradizione scolastica; il trascendentale legato alla scuola di Marechal e Heidegger; e lapproccio di Gilson e Fabro centrato sullatto di essere e la partecipazione. 2.2 Il desiderio naturale di vedere Dio 30. In che consiste il desiderio naturale di vedere Dio? Ogni creatura intellettuale (luomo e gli angeli) ordinato per la sua natura a vedere Dio e quindi ha un desiderio naturale di vedere lessenza divina senza mediazione creaturale. Questo rapporto fra natura e soprannaturale ha avuto diverse spiegazioni. Il dibattito nel secolo XX si concentrato sulla distinzione fra potenza naturale e potenza obedienziale: la prima pu essere ridotta allatto per opera di un agente naturale, la seconda riguarda tutto ci che il Creatore vuole che in essa sia fatto (cf. De Veritate, q. 8, a. 4 ad 13). I tomisti si dividono secondo la loro scelta per luna o per laltra. Raimondo Spiazza (1991) e Antonio Piolanti (1994) sostengono che si tratta di una potenza obedienziale specifica. Non una capacit naturale trascendentale ordinata allatto, ma una pura capacit di ricevere, per una proporzione di subordinazione formale allatto medesimo. una capacit di un atto che super-perfeziona la natura senza violarne lintima struttura. Lintelletto umana pu essere elevato fino alla visione dellEssenza divina, quantunque si tratti di una perfezione non connaturale e non proporzionata alla

sua limitata virt. Lo stesso intelletto vale come potenza obedienziale specifica (passiva) in ordine alloggetto trascendente, Dio, che, elevandolo, lo pone soprannaturalmente in atto. Per Henri de Lubac (1965), la natura umana non debba essere concepita prima come normalmente dotata di una finalit puramente naturale e che essa sia atta soltanto a ricevere una finalit soprannaturale praeter naturam o contra naturam, per un intervento propriamente miracoloso. Al contrario, precisamente perch la finalit ultima di questa natura umana soprannaturale che essa pu ricevere in s la grazia santificante. C in essa, non solo una potentia oboedientiae, ma un certo ordo naturalis alla recezione di questa grazia, mentre nel caso del miracolo (ad es. la conversione di acqua in vino), questo ordo naturalis non esiste. Per S. Tommaso, la nozione di potenza obedienziale, che da sola basta a rendere ragione del miracolo, da sola non basta a definire il rapporto della natura umana col soprannaturale, e, in particolare, la posizione dello spirito rispetto alla visione beatifica. Per definire questo rapporto, S. Tommaso usa propriamente la nozione di desiderium naturale nel senso forte, che il desiderio della sua natura, naturae desiderium. Jorge Laporta (1965), invece, sostiene che tra lintelligenza creata e la visione di Dio si pu affermare lesistenza di un rapporto di potentia passiva naturalis, anche se manca ogni agente naturale capace di attuarlo. Lassioma, desiderium naturale nequit esse inane, intende mantenere lidea che alla potenza passiva naturale, debba corrisponde una potenza attiva capace di attuarla, ma senza esigere che questa potentia activa debba essere naturalis. Nel caso concreto, solo Dio pu attuare la capacit naturale dellintelligenza creata. Per Etienne Gilson (1965), S. Tommaso non si schiera con nessuna delle due parti in polemica: n coi sostenitori della potenza obedienziale, n coi loro avversari. Non con i primi, perch riconosce nellanima umana una potenza naturale alla beatitudine, nel senso che la beatitudine colma una potenzialit della sua natura, e questo pi che la semplice potenza obedienziale, perch la potenza obedienziale esclude nella natura la potenza alla propria perfezione; ma, daltra parte, neppure con il loro avversari che dalla negazione della potenza obedienziale, deducono trattarsi di potenza naturale: in realt precisa Gilson si tratta di potenza naturale passiva cui non corrisponde nessuna potenza naturale attiva, per cui pu essere attuata solo da una causa soprannaturale, come se si trattasse di una potenza obedienziale. 2.3 La conoscenza umana del divino 31. Quali sono i diversi tipi di conoscenza umana di Dio? Secondo san Tommaso, luomo conosce Dio implicitamente in ogni atto di conoscenza: Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito (De veritate, q. 22, a. 2 ad 1). Quasi tutti gli uomini hanno una conoscenza generica e confusa di Dio (Summa contra Gentiles, III, cap. 38). Il fondamento di questa conoscenza il nostro desiderio naturale della beatitudine (la visione di Dio): Una conoscenza generale (in aliquo communi), e sotto qualche confusione, che Dio , naturalmente presente (insertum) in noi, in quanto cio Dio la beatitudine delluomo: poich luomo desidera naturalmente la beatitudine, e ci che naturalmente desiderato dalluomo anche da lui naturalmente conosciuto. Ma ci non assolutamente (simpliciter) un conoscere che Dio (I, q. 2, a. 2 ad 1). La conoscenza filosofica e razionale di Dio quella con cui, mediante la luce naturale della ragione (lumen rationis), si ascende attraverso le creature alla conoscenza di Dio. una conoscenza ottenuta tramite la triplex via: 1) Via causalitatis: Dio conosciuto come causa analogica e universale delle creature e del loro agire; 2) Via remotionis: Dio conosciuto come separato dalle creature; 3) Via eminentiae: Dio possiede in grado eminente le perfezioni che troviamo (verum, bonum, vivere, esse, intelligere, velle). La dimostrazione dellesistenza di Dio una dimostrazione quia; la conoscenza della natura di Dio principalmente negativa in quanto sappiamo ci che Dio non ; il rapporto fra le creature e Dio articolato secondo le tre causalit estrinseche.

La conoscenza rivelata di Dio quella in cui la verit divina, che supera lintelletto umano, discende in noi per via della rivelazione, ma non di ordine quasi dimostrativo da poterla vedere, bens di ordine discorsivo in modo da poterla credere. Si tratta di un ordine di conoscenza che luomo non pu raggiungere con le proprie forze; lordine della rivelazione: Dio si rivela alluomo e luomo accoglie questa rivelazione con la fede. Quindi, lintelletto umano perfezionato dal lumen fidei. Nella conoscenza sapienziale di Dio, lintelletto umano invigorito dal lumen sapientiae. Dio, in essa, percepito sperimentalmente come operante nello spirito e nelle sue facolt. Pertanto, il divino esperimentato e conosciuto non attraverso un effetto extrasoggettivo e sensibile, ma per mezzo di effetti interni prodotti direttamente da Dio nellambito delle facolt spirituali. Sono una mozione amorosa alla volont. Mentre la conoscenza per lumen fidei quasi a longinquo, enigmatica, involuta, analitica, la conoscenza per lumen sapientiae quasi de propinquo, limpida, esplicita, sintetica. La conoscenza beatifica di Dio la visione di Dio nella sua essenza nella gloria celeste. Perch dunque Dio sia conosciuto nella sua essenza necessario che Dio stesso diventi la forma dellintelletto che lo conosce e sia congiunto ad esso come la specie intelligibile unita a colui che conosce. Ora, il nostro intelletto non per la sua stessa natura in stato di disposizione ultima rispetto a questa forma che: quindi necessario che per raggiungerla sia elevato mediante una nuova disposizione, che noi chiamiamo lumen gloriae, mediante il quale il nostro intelletto perfezionato da Dio, che lunico ad avere in proprio questa forma per sua natura. 2.4 Lo statuto epistemologico della teologia filosofica 32. Qual la differenza fra la metafisica, la teologia filosofica e la teologia sacra? La teologia sacra ha Dio come il suo oggetto di studio, cio come il suo genus subiectum. Loggetto formale quo della teologia sacra sono i principi della rivelazione e la luce della fede (lumen fidei). La teologia filosofica, come anche la metafisica, ha lente in quanto ente come il suo genus subiectum e la luce della ragione naturale come suo oggetto formale quo. Dio studiato nella teologia filosofica e nella metafisica come la causa ultima estrinseca dellente in quanto ente. Quindi, mentre c una distinzione reale fra la Sacra Doctrina e la teologia filosofica, c soltanto una distinzione pedagogica fra la teologia filosofica e la metafisica. La teologia filosofica porta avanti la riflessione iniziata nella metafisica fino ad arrivare alla conoscenza dellesistenza di Dio, alla conoscenza analogica della natura di Dio e alla sapientia dellente in quanto ente e delle sue propriet. 33. Qual la definizione della teologia filosofica? La teologia filosofica la parte culminante della metafisica ed ha per suo genus subiectum lente in quanto ente. La teologia filosofica cerca di risolvere lente in quanto ente nelle sue cause intrinseche ed estrinseche per ottenere la sapientia dellente in quanto ente, cio la conoscenza della causa altissima. Questa risoluzione effettuata mediante la luce della ragione naturale. 34. Qual il fundamentum della divisione del corso? Il fundamentum divisionis della teologia filosofica coinvolge alcuni principi fondamentali: 1) Analisi sintesi: Nella teologia filosofica, la risoluzione analitica delleffetto alla causa precede la composizione sintetica, cio dopo avere studiato le cause intrinseche dellente nella metafisica ed essere arrivato ad una prima conoscenza (confusa) della distinzione reale e della partecipazione dellente nellessere, portiamo avanti lanalisi per arrivare alla causa ultima dellente in quanto ente; poi, articoliamo lhabitudo fra il Creatore e la creatura; 2) An sit quid sit: laffermazione dellesistenza di qualcosa precede linvestigazione della sua essenza; 3) Res - ratio nomen: la riflessione sulla nostra conoscenza e la nostra denominazione della natura di Dio una riflessione seconda, che segue la nostra conoscenza di ci che Dio (non) ; 4) Agere sequitur esse: studiamo lessere di Dio prima della sua azione; 5) Risoluzione delle aporie: infine, possiamo risolvere le aporie sollevate con la conoscenza acquisita.