ANTROPOLOGA FILOSFICA ARNOLD GEHLEN

1. CONTRIBUCIN A LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA [] Empecemos con una breve historia de su desarrollo. La filosofa europea tuvo, por supuesto, una teora o idea del hombre, aunque en lo que se refiere a la historia de nuestra civilizacin la tuvo forzosamente en comn con la teologa. No fue sino en el siglo XVII que la filosofa logr emanciparse de la teologa, por lo cual, hasta entonces no hubo Antropologa filosfica. Si bien la teologa se interesa en el hombre, no se trata exactamente de una ciencia emprica. Quisiera recordarles por un momento esta tesis: para la teologa -y para la filosofa escolstica- el hombre es obra de Dios, creado de un modo inmediato, uniendo a un cuerpo material un alma espiritual, individual e inmortal. De los primeros padres as formados descienden todos los seres humanos en cuanto cuerpos, mientras el alma de cada individuo sigue siendo creada directamente. Tal es el dogma cristiano. De inmediato ven ustedes que stas no son proposiciones empricas; y mientras la filosofa existi como parte interpretativa de la teologa, se vio naturalmente atada a esa tesis. Pero la filosofa se emancip de su atadura teolgica en el siglo XVII, con Descartes, sin volverse atea; tanto es as que ste no impugn el tema de la creacin, no lo plante ni lo trat expresamente, dejndolo como si dijramos, entre parntesis, e interpret el cuerpo humano en el sentido de las ciencias naturales recin descubiertas, como un cuerpo entre otros. De esa manera se lleg a un sentido dualismo: el hombre es una mquina animada por un espritu. Ya dijimos que Descartes no abord explcitamente el problema de cmo se realiza este dualismo, pero la teora cartesiana -importante para nosotros en primer lugar porque marca la emancipacin de la filosofa respecto de la teologa- tiene todava otro inters, a saber: el esquema, por ser dualista y debido a eso poseer, dira yo, cierta primitividad recomendable, era singularmente duradero. En efecto, fue posible desprenderlo por completo de argumentos teolgicos de los cuales Descartes an era en cierto modo adepto, obtenindose as un modelo simple maravillosamente til. En lo interno, uno poda remitirse a la psicologa y a las ciencias del espritu; claro, el hombre posee un alma, de eso se ocupa la psicologa, y de sus manifestaciones se ocupan los estudios lingsticos, la lgica y otras ciencias del espritu. El cuerpo se dejaba a los mtodos, los bilogos, los fisilogos y los qumicos. En este esquema tena cabida la Universidad entera, exceptuada la Facultad de Teologa que, por lo dems, ya haba sido expresamente segregada. El hecho de poder distribuir el universo de las ciencias dentro de un sencillo esquema dual, le imparti una duracin y una utilidad extraordinarias. Adems, se pudo reducir el todo a un dualismo vulgar -actualmente muy difundido a modo de concepcin del mundo- que le sale a uno a cada paso y, si trata de librarse de l; se le aparece en forma de objecin. Esta evolucin slo se interrumpi por breve tiempo con el idealismo alemn, esa etapa filosfica vinculada a los nombres de Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Ellos no filosofaban como dualistas, sino que volvieron a espiritualizar plenamente al hombre, tratando de acercar nuevamente la filosofa a la teologa, declarndose expresamente interesados en ello los tres ltimos. Schopenhauer, a continuacin, fue otra vez dualista, aunque sin quererlo. As, estaban las cosas a comienzos de este siglo. Como ustedes ven, en esta sucinta exposicin les he esbozado una breve

historia de la Antropologa filosfica que, al principio, an no independizada de la teologa, ni siquiera llevaba ese nombre. Slo cuando la filosofa empieza a emanciparse de la teologa, la pregunta qu es el hombre? pudo plantearse y responderse en nuevas categoras. Y eso fue lo que hizo Descartes con la frmula El hombre es una mquina en que reside un espritu inmortal. Con este dualismo se daba por lo menos, una respuesta que luego se demostr eficaz para una organizacin dualista de todas las ciencias, fuesen del espritu o de la naturaleza. De ah tambin la extraordinaria duracin de ese esquema cartesiano. La respuesta de Scheler a la pregunta por el hombre Con eso hemos llegado al comienzo de este siglo. Una pequea obra del clebre filsofo Max Scheler, llamada El puesto del hombre en el cosmos , fue publicada en 1928, ao de su muerte. Esta obra trajo consigo un cambio notable y sorprendente, pues no interpretaba al hombre en comparacin o relacin con Dios, sino en la diferencia esencial entre hombre y animal. En este sentido, el libro es interesantsimo y hace poca porque la discusin del problema mismo del hombre no se discuta, sino que se transportaba a otro plano. Scheler inquira acerca de la diferencia esencial entre dos maneras de ser y, al hacerlo, volva inmediatamente a la indagacin del problema biolgico del hombre; ese mismo problema que se acostumbraba dejar a los zologos o a los mdicos en calidad de Antropologa fsica. Y ahora Scheler deca, en lo que se distingue el hombre de los animales ms inteligentes -inteligencia, fantasa, memoria, capacidad de seleccin, uso de herramientasslo hay una diferencia de grado, pero no una diferencia esencial. El principio especficamente humano que constituye la diferencia esencial, sera ms bien un principio en general opuesto a la vida, al que llam espritu. La esencia del espritu se defina como su facultad de desligarse de la presin de lo biolgico, de librarse de la dependencia de la vida. Un ser portador de espritu ya no est encadenado a sus instintos, ya no se adapta a su medio ambiente como un animal, sino que es capaz de elevar el medio ambiente a la objetividad, de distanciarse de l. Lo especficamente humano sera esta objetividad, esta libertad de origen interno, esta posibilidad del conocimiento y la accin humanos de ser determinados por el modo de ser de las cosas, tengan o no valor biolgico. De ah que Scheler dijera: el hombre tiene el mundo, tiene una esfera abierta de cosas: el hombre est abierto al mundo. Tambin puede el hombre objetivarse a s mismo, posee autoconciencia, y esta autoobjetivacin y el tomarse a distancia, esa autoalienacin y el ponerse al lado lo capacitaran finalmente para reprimir sus propios impulsos y tendencias, para resistirse a s mismo y a sus propios fenmenos vitales. Lo haran potencialmente un ser moral. Es alguien que dice no a su propia vida y capaz en principio de una conducta asctica, reprimiendo o controlando sus impulsos. Slo a travs de esa autonegacin gana el espritu su propia energa. Esto le importaba mucho a Scheler, para quien, en sus ltimos aos, el espritu le pareca una especie de adversario de la vida. Adems de estas tesis trascendentales, la inclusin de muchos conocimientos a la sazn actuales, sobre todo del campo de la biologa y el psicoanlisis, le aseguraron al libro de inmediato un xito rotundo. Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes: deline sobre el trasfondo de la vida animal la tesis de la apertura del hombre al mundo; afirm que lo anmico -esto es, sensibilidad, fantasa, memoria, sentimiento, etc.- serian fenmenos vitales no esencialmente distintos de los propiamente biolgicos, mientras que el espritu 2

significara decididamente otra cosa. Todo esto era muy convincente y estaba expuesto en forma magistral. Mas de inmediato se ve que, en el fondo, Scheler slo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. ste ya no se estableca entre cuerpo y alma, sino entre espritu, por un lado, y cuerpo animado, por otro. Lleg incluso a agudizarlo al extremo de oponer explcitamente el espritu a la vida. Pero, deca Scheler, el centro desde el cual ejecuta el hombre los actos conscientes por medio de los cuales objetiva el mundo, su cuerpo y su alma, este centro no podra ser a su vez parte de ese mundo. Slo podra estar situado en un plano metafsico del ser acerca del cual no enunci nada ms. En Scheler el espritu no era solamente algo distinto de la vida, sino algo distinto del mundo, algo que poda estar relacionado con el cuerpo y el alma humanos simplemente en un Ms All sobre el cual no hizo declaraciones. II El hombre como ser activo La circunstancia ya mencionada de aparecer en Scheler un dualismo metafsico entre el espritu y el conjunto cuerpo-alma, hizo surgir un problema que hoy, si se mira hacia atrs, casi podra presentarse como una cuestin sobre el modo de interrogar. Si una vez se neutraliz el aspecto teolgico, no se haran progresos al evitar toda clase de dualismo? Obviamente, dentro del dualismo se pensaba siempre en crculo, ya que todos los planteamientos posibles parecan abarcados e incluso agotados. A pesar de siglos de reflexin, nada se haba esclarecido sobre el problema de la relacin entre cuerpo y alma o, en ltimo trmino y metafsicamente, entre cuerpo, alma y espritu; de modo que se poda tratar de suspender todo planteamiento y elaboracin de conceptos que condujeran a semejante dualismo. Pero, si una reflexin de muchos siglos sobre este problema no haba llevado a resultados convincentes, tampoco la hiptesis de Scheler pareca prometer mucho ms. En las ciencias empricas, y como tal quisiera considerar a la filosofa, es lcito variar alguna vez el planteamiento. De ciertos ejemplos en fsica y en psicologa, caba esperar que introduciendo modificaciones en la manera de preguntar se pudiesen obtener los resultados ms asombrosos. Sera posible -como se formul- hallar una especie de tema clave en que no se planteara en lo ms mnimo el problema cuerpo-alma? Ese tema tendra que ser tratable por la ciencia emprica, si se quisiera aprovechar la ventaja de excluir conjuntamente con el dualismo todas las cuestiones metafsicas, es decir, todas aquellas cuestiones insolubles. Para tal propsito servira la accin, esto es la concepcin del hombre como ser primordialmente activo, entendindose por accin la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines tiles al hombre. Esta fue mi posicin, la que no dejaba de estar influida por una orientacin filosfica americana llamada pragmatismo, aunque conservaba adems dos tesis bsicas de Scheler: el punto de partida de la comparacin del ser humano con el animal, y la teora de que el hombre est abierto al mundo, esto es, su posibilidad de ser impresionado por una multiplicidad cualquiera de informaciones del mundo exterior, aun cuando sean biolgicamente indiferentes o incluso perjudiciales. Luego, al cambiar el planteamiento, resulta ms o menos la siguiente concepcin: primero, una diferenciacin tajante entre ser humano y animal, pues, por regla general, los animales estn limitados por instintos fijos, innatos a sus respectivos ambientes especficos. Si consideramos los ambientes de la araa, la urraca y el venado en el mismo 3

bosque, veremos que nada tienen que ver unos con otros: ninguna de esas especies advierte lo que percibe la otra; en cambio, cada una registra con seguridad y con exclusividad innatas solamente aquello que tiene importancia para su propia vida, lo que le corresponde por refugio, pareja, enemigo, presa. Dentro de ese circulo, por cierto muy estrecho, el animal se conduce con acierto innato y esto es lo que, justamente, calificamos de instintivo. Su capacidad de aprender, si la posee, opera tambin dentro de ese marco congnito fijo. Pues bien, contra ese fondo se puede distinguir muy claramente al hombre y comprender su posicin singular en la naturaleza. En lo fsico -debido a su precaria dotacin de armas o medios de defensa orgnicos, por la inseguridad y estado regresivo de sus instintos, por lo moderado de su potencia sensorial- est habilitado solamente como ser carencial expresin usada alguna vez por Herder y que estimo justificado aplicar a este respecto. Entretanto -tal es el destino de frmulas como sta, pletricas de sentido- dicha nocin se ha establecido y tiene vida propia, aunque no cuente con mi total aprobacin. En todo caso, se puede decir que el hombre, expuesto como el animal a la naturaleza agreste, con su fsico y su deficiencia instintiva congnitos, sera en todas las circunstancias inapto para la vida. Pero esas deficiencias estn compensadas por su capacidad de transformar la naturaleza inculta y cualquier ambiente natural, como quiera que est constituido, de manera que se tome til para su vida. Su postura erecta, su mano, su capacidad nica de aprender, la flexibilidad de sus movimientos, su inteligencia, su objetividad -que Scheler ya haba sealado-; la apertura de sus sentidos poco potentes, pero no limitados solamente a lo importante para los instintos: todo eso, que puede considerarse un sistema, una conexin, capacita al hombre para elaborar racionalmente las condiciones naturales existentes en cada caso -en la selva virgen, en el pantano, en el desierto o donde sea- para conservarse en cualquier constelacin natural a mano, sea en zonas rticas o en el ecuador. Para aclarar este pensamiento, puede ser til un concepto surgido en este tiempo en el crculo de Vctor von Weizsaecker, mdico de Heidelberg, el de ciclo activo. Anteriormente dijimos que la accin se haba presentado como tema clave para estudiar al hombre y consideramos ese mismo criterio de la accin como el propiamente creador de cultura al transformar el medio natural, proceso biolgico necesario, porque un ser tan precariamente provisto por la naturaleza debe utilizarla, transformada, en apoyo de su propia y dudosa viabilidad. Veamos ahora la accin desde otro punto de vista. El ciclo activo es fcil de ilustrar con el siguiente ejemplo: cuando uno prueba una llave en una cerradura, hay una serie de cambios objetivos que se producen en el plano de la llave y la cerradura, si aqulla no encaja bien en sta, y se requiere hacer nuevos intentos hacia uno y otro lado. Hay una serie de actos logrados o fallidos que, sin embargo, se ven, oyen y sienten, que avisan su vuelta, que se perciben. De acuerdo con lo percibido, se vuelve a variar la direccin de la intervencin y los movimientos tentativos hasta que, por ltimo, en el plano objetivo sobreviene el xito y la cerradura cede. Tal es el desarrollo del proceso en el ciclo activo. Puede describirse como un nico proceso cclico, pero que se desenvuelve de ida y vuelta en el plano material a travs de intermediarios psquicos: las percepciones, miembros intermedios motrices y los propios movimientos. Puede que con este ejemplo haya quedado claro que, cuando se habla de la accin, sencillamente se excluye todo dualismo. La divisin del proceso en corporal y anmico no aportara nada y, al describirlo, slo servira de obstculo, como ocurrira con reflexiones de esta naturaleza al probar con la llave. La accin es de por s -dira yo- un movimiento 4

cclico complejo que se conecta a travs de las cosas del mundo exterior, y la conducta se modifica segn los resultados que avisan de vuelta. Esto demuestra claramente que al ejecutar la accin cualquier reflexin que no tienda a obtener un resultado ms fcil, slo pone trabas. Como todo trabajo humano, desde la perforacin a fuego hasta la construccin de casas, se realiza conforme al modelo usado del hombre con la llave, tenemos ah una base que nos permite meditar sobre el hombre sin caer en frmulas dualsticas como las que sostena todava Scheler. [] 3. UNA IMAGEN DEL HOMBRE La doble pretensin de la Antropologa La Antropologa filosfica, o estudio del hombre, no es una ciencia nueva. La ltima obra de Kant (1798) llevaba el ttulo Antropologa; y aunque esta palabra fue usndose cada vez ms para designar el captulo final de la zoologa -o sea, la ciencia del hombre en su aspecto fsico, la tradicin de un estudio filosfico de esta clase nunca desapareci por completo, y aproximadamente desde mediados de la dcada 1920-1930 se observa su vigoroso desarrollo en varias direcciones. Describir estas direcciones en detalle no es posible por lo reducido del espacio y por ser muchas las maneras de abordarlas y los temas que se entrecruzan. La corriente de la filosofa existencial, que en Heidegger persegua fines claramente ontolgicos, se concentr en seguida en el tema del hombre, mientras que en la psicologa, el enlace de la caracterologa con el estudio de los medios de expresin ha llevado ya a enfoques muy promisorios. Naturalmente, establecer sus relaciones con la psicologa sera una tarea importante de la Antropologa filosfica. Las dificultades que ella encuentra son mltiples y exigen un esfuerzo tan considerable, que la filosofa no ha de esperar ayuda de ninguna procedencia. Si bien la Antropologa no puede pasar por alto las distintas ciencias que -como la morfologa, la psicologa, la lingstica, etc.- estn dispuestas a contentarse con planteamientos limitados acerca del hombre, debe presuponer sus resultados. Pero si considera razonable hacer del hombre su objeto de estudio, esto representa una doble pretensin cuya importancia es fcil de ver: 1. la de poner una ciencia (con postulados verificables, no poticos) por encima de las otras ciencias parciales, o enlazarla con todas ellas; una ciencia en la cual an no se han establecido mtodos, ni tcnica de indagacin ni eleccin de objeto, pues lo que la Antropologa filosfica ha transmitido, ms que resultados, es slo una orientacin. Y 2. la pretensin de abarcar en una sola ciencia los dos aspectos del hombre -anmico y corporal, o comoquiera llamrselos-, vieja costumbre de separarlos que no slo es un prejuicio muy difundido, sino que est institucionalizada en la coexistencia de psicologa y antropologa fsica [] Elementos de una teora integral del hombre: ser carencial y Prometeo He expuesto en una obra larga y en algunos tratados adicionales, donde utilic ciertas hiptesis de Herder y Nietzsche, una teora integral del hombre que trata de cumplir las condiciones aqu resumidas, revelndose una inesperada coincidencia con mltiples conclusiones de estudios nacionales y extranjeros en ciencias particulares. Por eso, la breve exposicin de algunos postulados bsicos que hago a continuacin informa de una 5

concepcin que se esfuerza por mantener el contacto tanto con la tradicin filosfica como con las ciencias especiales contemporneas. Hace ya mucho tiempo, se observ que el hombre considerado morfolgicamente constituye, por as decirlo, un caso excepcional. En los dems casos, los progresos de la naturaleza consisten en la especializacin orgnica de sus especies, o sea, en la formacin de adaptaciones naturales, cada vez ms eficaces, a determinados ambientes. Gracias a su constitucin especfica, un organismo animal se mantiene en una multitud de condiciones a las cuales est ajustado sin que vayamos a preguntar aqu cmo se produjo esa armona. Ahora bien, si se considera al ser humano tericamente, advirtense algunas caractersticas que en seguida no haremos sino enumerar. 1. Est orgnicamente desvalido, sin armas naturales, sin rganos de ataque, defensa o huida, con sentidos de una eficacia no muy significativa; los rganos especializados de los animales superan con creces cada uno de nuestros sentidos. No est revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, y ni siquiera muchos siglos de autoobservacin le han aclarado si en verdad posee instintos, y cules son. Esto se comprob hace mucho tiempo; lo sealaron tanto Herder (1772) como Kant (1784). Pero slo ltimamente, bajo la direccin del difunto anatomista Bolk, de Amsterdam, se desarroll una teora que concibe todos los rasgos constitutivos especficamente humanos desde el punto de vista del primitivismo. Se entenda por tal, por ejemplo, el hecho de que ciertas peculiaridades orgnicas, como la dentadura sin distema, la mano con cinco dedos y otras peculiaridades arcaicas, vale decir, antiguas en la historia evolutiva, slo son comprensibles como punto de partida de especializaciones como las que hallamos en monos grandes (colmillos salientes, acortamiento del pulgar). Las dems peculiaridades (carencia de pelaje, bveda craneana con mandbula ortognata, estructura de la regin pelviana, etc.) deben entenderse como estados fetales que se fijaron, se hicieron permanentes. Esta retardacin, a la cual le debe el hombre un exterior como quien dice embrionario, es un elemento aclaratorio sumamente valioso, porque permite comprender tambin otras propiedades humanas, sobre todo el perodo desproporcionadamente largo de desarrollo, la prolongada etapa de desvalimiento del nio, la tarda maduracin sexual, etc. Todas estas caractersticas se engloban bajo el concepto de falta de especializacin, que justifica el describir y comparar al hombre en oposicin al animal, ante todo a sus parientes ms cercanos, los grandes simios, por cierto muy especializados. De una comparacin cientfica, o sea, exenta de dogmatismo, cabe esperar que los antepasados del hombre habrn sido monos antropoides de exterior mucho ms humano que los actuales, y que toda esta lnea evolutiva est determinada por un principio predominante slo ah; que en otras partes este principio predominante rige en grado mucho menor y que se presenta con diversas denominaciones (retardacin, para Bolk; proterognesis, segn Schindewolf) tal como la de retencin de caractersticas evolutivamente antiguas y ontogenticamente previas, juveniles y embrionarias. 2. Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda la tierra y sojuzgando cada vez ms la naturaleza, a pesar de su desvalimiento fsico. No es posible indicar un ambiente, una suma de condiciones naturales y originarias indispensables para que el hombre pueda vivir, sino que lo vemos conservarse en todas partes: en el polo y el ecuador, en el agua y en la tierra, en el bosque, el pantano, la montaa y la estepa. Vive como ser cultural, es decir, de los productos de su actividad previsora, planificada y 6

mancomunada, que le permite procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy diversos de condiciones naturales, tcnicas y medios de vida. De ah que se pueda llamar esfera cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su actividad, en las cuales slo el hombre vive y puede vivir. Por eso, algunas tcnicas de obtencin y elaboracin de alimentos; algunas armas, actividades y medidas comunes organizadas para protegerse de enemigos, de la intemperie, etc., forman parte del haber cultural an de las civilizaciones ms rudimentarias, y en rigor no hay hombres propiamente primitivos, esto es, sin ningn grado de cultura. Los productos de esta actividad planificada y transformadora, incluidos los respectivos materiales y recursos intelectuales -ideas, imgenes, deben contarse entre las condiciones de vida fsicas del hombre, enunciado que no rige para ningn animal. Las construcciones del castor, los nidos de las aves, etc., nunca estn planificados de antemano, sino que resultan de actividades puramente instintivas. De ah que llamar al hombre Prometeo tenga un sentido exacto y razonable. Si uno advierte que en realidad la esfera cultural del hombre tiene un significado biolgico, es natural aplicar tambin aqu, como suele hacerse, el concepto de medio ambiente reservado a la biologa. Existe, sin embargo, una diferencia esencial: el desvalimiento orgnico del hombre y su actividad creadora de cultura deben sin duda relacionarse y concebirse como hechos biolgicos que se condicionan ntimamente entre s. No cabe hablar de un ajuste del ser humano a un complejo especial de condiciones naturales de vida vinculado con la clase de naturaleza incorporada en el concepto exacto de medio ambiente. La relacin de la falta de especializacin y el desvalimiento morfolgico del hombre con su esfera cultural, debe entenderse tal como la relacin de la especializacin orgnica del animal con su ambiente respectivo. Sin embargo, por ser la esfera cultural una suma de circunstancias iniciales que el hombre ha modificado al servicio de su vida, no existen desde luego limitaciones naturales de la viabilidad humana, sino solamente limitaciones tcnicas; los lmites a la propagacin del hombre estn no en la naturaleza, sino en los grados de ampliacin y perfeccionamiento de su actividad creadora de cultura, ante todo de recursos mentales y materiales. As pues, el hombre es un ser carencial orgnicamente (Herder), no apto para vivir en ningn ambiente natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un mundo sustitutivo elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente equipamiento orgnico. Esto es lo que hace dondequiera que lo vemos. Vive, como quien dice, en una naturaleza artificialmente convertida por l en inofensiva, manejable y til a su vida, que es justamente la esfera cultural. Tambin se puede decir que l se ve biolgicamente obligado a dominar la naturaleza. El hombre, un ser activo Las concepciones expuestas hasta aqu, que fundament con extensas monografas en la obra citada, constituyen puntos de partida muy fructferos para nuevos planteamientos. Por ejemplo, se ve que en este esquema estn decididamente contemplados la inteligencia, la razn, el intelecto humanos, pero, como quien dice, combinados con las condiciones biolgicas de vida. Nuestra teora no ofrece ningn asidero a un dualismo, sino que lo evita (ampliando una frmula de Nietzsche) mediante la limitacin de la conciencia a lo que la requiere.

Si preguntaran qu caracteriza en primer lugar nuestro esquema, la respuesta sera la siguiente: la concepcin unitaria del aspecto fsico, corporal, del hombre y de su aspecto interno, espiritual, es razonable con una sola condicin, a saber, que a travs del modo biolgico como un ser se mantiene y conserva su existencia observemos que su comportamiento inteligente y previsor es impuesto precisamente por ciertas propiedades fsicas. Un ser con esa constitucin orgnica slo es viable si transforma previsoramente la naturaleza. Por eso, en el centro de todos los problemas y cuestiones ulteriores se debe poner la accin y definir al hombre como un ser activo -o previsor, o creador de cultura, todo lo cual es equivalente-, preguntndose, para investigaciones futuras: permiten las imgenes hasta ahora elaboradas comprender la accin y sus condiciones materiales, tambin las facultades y cualidades ms especficamente humanas? La gran ventaja de este proceder es que planteamos cuestiones susceptibles de tratamiento emprico, y que desde el comienzo se evit toda ocasin para un dualismo []