G A B R IE L

M A R C E L

F I L O S O F I A P A R A UN T I E M P O DE C R I S I S

E D IC IO N E S G U A D A R R A M A Lope de R ueda , 13

Fue publicado este libro por

L IB R A IR IE PLO N,

Pars, 1968

CONTENIDO

con el ttulo
POUR UNE SAGESSE TRAGIQUE E T SON A U-D ELA

H : * *
Lo tra d u jo al ca ste lla n o
BUENDIA

FA BIAN G A RCIA -PRIETO

* * *
Portada de
JE S U S ALBARRAN

Copyright

by

EDICIONES GUADARRAMA, S. A.

M adrid, 1971 D ep sito legal: M . 2 6 0 7 6 . 1971

Printed in Spain by
E o sg ra f,

S. A. - D olores, 9

- M a d rid

O n v t- r j

Prefacio ..................................................................................... Q u pu ed e esperarse de la filosofa? ................... La responsabilidad del filsofo en el m undo actual. E l humanismo autntico y sus supuestos existenc i a l e s ................... ................................................................. E l ser ante el pensam iento in terro g a tiv o ................... V erd a d y li b e r t a d ................................................................. V erd a d y situaciones c o n c reta s ......................................... M i m uerte y yo .................................................................. El encuentro con el mal .................................................. E l ho?nbre ante su f u t u r o ................................................. Pasin y sabidura en el contexto de la filosofa e x is te n c ia ............................................................................. Para una sabidura trgica y su ms a l l ..................

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PREFA CIO D e este libro que ahora presento al pblico creo po der decir, en primer lugar, que representa la imagen de toda mi obra: es incluso rigurosamente homlogo. Esto significa, ante todo, que consiste en un conjunto de in vestigaciones, y que, sin duda, se cometera un error al juzgar necesario o simplemente posible descubrir en l la estructura de un sistema. Naturalmente, esto no quie re decir que no exista una convergencia entre todas sus indagaciones: incluso podra afirmarse legtimamente que la obra presenta una verdadera identidad en cuanto a su im antacin; creo que se impone este trmino, esta metfora. Pienso que el lector se dar cuenta de hallarse en presencia de un cierto campo que no puede ser cir cunscrito, puesto que se abre hacia lo infinito. Esta aper tura resulta aqu esencial. Pero este campo est como recorrido por corrientes. Cada una de las conferencias que componen la obra corresponde a una de estas co rrientes y, en suma, a un cierto tipo de interrogacin apasionada. Esto es de tal manera verdad que la obra poda haber llevado el ttulo con el que fue presentada mi comunicacin a la Sociedad de Filo so fa: El ser ante el pensamiento interrogativo. Pero este ttulo habra pre sentado el defecto de que, al poner el acento en lo que sin duda hay en l de ms profundo, tambin se habra puesto de relieve el Jado ms abstracto de estas investi gaciones, que se refieren, ante todo y centralmente, a la situacin del hombre actual, vctima de una mutacin que seguramente arranca de su origen, pero que al mis mo tiempo le expone a una inmensa desorientacin. El trmino situacin cobra aqu una importancia b sica, y, por tanto, vale la pena explicar en qu sentido.

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Desde hace cerca de veinte aos no he dejado de re belarme contra la etiqueta de existencialista cristiano, que me fue aplicada primero por Sartre y despus por innumerables vulgarizadores. Desde entonces no he des perdiciado ninguna ocasin para subrayar la diferencia que conviene mantener entre una bsqueda filosfica asentada sobre la existencia y una doctrina que pretende conferir a sta una verdadera primaca en relacin con la esencia. H e dicho incluso que la esencia se me apareca como debiendo constituir el lugar de una meditacin re novada, por mucho que se pueda soar en relegarla, hasta no se sabe qu esfera subalterna. Nos encontra mos ante una filosofa de la luz a la que me he referido a menudo desde el da en que me surgi, como en un destello, la idea de una luz que siente la alegra de ser luz. En esta perspectiva, cmo no habra de pregun tarme si la esencia debe ser considerada como un modo de la iluminacin o, si se prefiere, del iluminante, lo cual permitira resistir a la perpetua tentacin que emana del pensamiento objetivante? Por lo dems, creo que hace ya mucho tiempo que fui orientado en esta direc cin por las profundas ideas de Hocking tal y como se presentaban en su gran obra sobre la Significacin de D ios en la experiencia humana. Llegado a la avanzada edad en que me encuentro, me vuelvo con una gratitud indefectible hacia este pensador, desconocido por as decir en Francia y al que no me fue dado conocer personalmente hasta 1960 , mientras que mi primer contacto con su obra data de 1913. Si fue a l, al mismo tiempo que a Bergson, a quien dediqu mi Diario metafsico * en 1927, sigue siendo su nombre el que quiero escribir al principio de este libro, porque despus de las charlas que sostuvimos en dos ocasiones en su retiro campestre de New Hampshire, no dudar en decir que a mis ojos nadie ha encarnado tan perfec tamente la idea del filsofo, tal como aparecer preci
* Ediciones Guadarrama, 19 69-

sada en algunas de las pginas que siguen. Slo quiero hacer observar que se encuentra colocado, poco antes de la desaparicin de Royce, en la confluencia del pensa miento americano ilustrado por James y W hitehead y de la fenomenologa husserliana. Excseseme este parntesis no premeditado. Se trala por mi parte de una inclinacin que la vida no ha ce sado de alimentar y fortalecer y que me lleva a recono cer mis deudas. Quiza convenga aadir que en un m o mento como ste, con el estructuralismo y otras modas de pensamiento que empiezan a proliferar y que me son extraas, experimento espontneamente la necesidad de ligarme a aquellos que, hace ya mucho tiempo, deposita ron en m la semilla de lo que iba a ser mi bsqueda;^ Al decir esto pienso en H ocking y en Bergson, cuya pa labra parece que oigo todava resonar, desde el fondo del pasado, discreta y electrizante a la vez. Cerrado este parntesis, quiz convendra decir, o al menos indicar, cmo una filosofa de la luz puede poner el acento en situaciones consideradas en lo que tienen en s mismas de especfico. Podra decirse que la situacin en la que el ser huma no se encuentra comprometido consiste en una particu lar manera de estar expuesto a la luz de la verdad. Pondr un ejem plo que ya he desarrollado en Verdad y libertad: durante la sublevacin de 1956 los hngaros reacciona ron violentamente porque ya no podan soportar las mentiras extendidas por la prensa oficial (nica tolerada en su p a s ). Qu puede decirse sino que se encontraron frente a una situacin en la que vieron con claridad el estado de degradacin al que los opresores pretendan reducirles, y fue a partir del momento en que tomaron t conciencia de ello cuando se rebelaron. N o obstante, quiero evitar un malentendido: la no cin de exposicin a la que me refera anteriormente no debe tomarse en la acepcin que tendra si se tratase, por ejem plo, de una planta que aparece (equivocada mente por lo dems) como relativamente inerte con res-

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Prefacio El ser ante el pensamiento interrogativo. N os encontra mos aqu en los antpodas de cualquier filosofa que pretenda apoyarse sobre una intuicin o incluso sobre una afirmacin previa del ser. Por el contrario, el ser se presenta como no pudiendo ser ms que aproxima da y siempre muy imperfectamente desvelado. Esta po sicin prudente, discreta, implica el no dudar en con ceder un puesto principal a la humildad considerada como virtud metafsica primordial, por oposicin a la hibris panlgica de H egel. Y aqu aparece la desconfian za hacia lo global que ha marcado muchas de mis an daduras en rdenes diversos. Se enraza aqu tambin una crtica de la idea de totalidad, que se emparenta quiz bastante directamente con la desarrollada por W illiam James en su perodo pluralista. Desde luego, no hay que llevar esta aproximacin demasiado le jo s : el pluralismo propiamente dicho siempre me ha parecido digno de desconfianza en la medida en que permanece en el plano de la yuxtaposicin, lo cual viene a decir que se hace tributario de cierta representacin ptica que siempre he intentado superar. Volviendo ahora a lo dicho anteriormente sobre la atencin y la libertad en mi obra, dira que estn pre sentes en la crtica de lo completamente natural, que ca racterizaba mis pasos en la poca de mi primer Diario metafisico. Hago alusin aqu a las observaciones sobre el propio cuerpo y sobre la sensacin, que fueron el origen de mi pensamiento existencial. Lo completamente natural es aquello a lo que se est tan habituado que / siquiera se le presta atencin. Por otra parte, tambin aparece aqu la conexin, que siempre haba presentido, entre la vocacin del filsofo y la del poeta. Sin embargo, se impone una reserva que sera peligroso om itir: si el filsofo, como el poeta, tiene que hacer una llamada a las-potencias de la admi racin, que encubren en la mayora de los hombres h bitos y prejuicios, se le impone una tarea complementa ria que le es propia y que consiste en mantener en

pecto a la accin externa que se ejerce sobre ella. Es ma nifiesto que la verdad, entendida como una luz, no pue de ser considerada como un agente que acta sobre un ser relativamente pasivo. La verdad no es tal ms que si es reconocida, lo cual supone un movimiento de la aten cin dirigido hacia ella. En mi Diario metafisico hice hincapi precisamente sobre este papel central e incluso primordial de la aten cin, y muchos de los textos que se presentan en este volumen podran sin duda ser reinterpretados a la luz de una teora de la atencin que, lo reconozco, queda probablemente demasiado implcita. Sin embargo, es evidente, como por lo dems ya lo vieron numerosos filsofos, incluido Bergson, que entre atencin y liber tad existe una relacin de la mayor intimidad. Esto es lo que parecen ignorar aquellos que, como Sartre, inter pretan fundamentalmente la libertad como carencia o privacin. M e atrevera a decir que mi facultad de aten cin da la medida de mi libertad, y esta frmula presen ta la ventaja de poner en evidencia el hecho central de que la libertad no se deja disociar sino arbitrariamente de una cierta referencia a lo real y, en definitiva, a la encarnacin. Dudo mucho de que la palabra libertad siga teniendo sentido si pretendemos aplicrsela a un ser que suponemos omnisciente y, por este hecho, como exento de encarnacin. Quiz convendra extraer de aqu alguna conclusin sobre las relaciones entre finitud y libertad, presentn dose aqu la finitud como el campo forzosamente cir cunscrito donde se ejerce la atencin. Contrariamente a Spinoza y a los pensadores que pro ceden de l no es sobre el carcter negativo de la deter minacin sobre el que he credo mi deber insistir, sino sobre su aspecto positivo. Por otra parte, esto est ligado a la manera en que, a lo largo de todo mi periplo filos fico, he intentado aproximarme al ser. En relacin con este punto, conviene conceder una importancia particular a mi comunicacin dirigida a la Sociedad de F ilo so fa :

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vigilante ejercicio las facultades de discriminacin, pues en caso contrario se corre el riesgo de caer en la peor de las confusiones. Todava se estaban redactando estas pginas cuando estallaron los trgicos acontecimientos de mayo, y no creo poder dispensarme de precisar mi actitud en pre sencia de lo que fue quiz el comienzo de una revolu cin. Y digo quiz porque al escribir estas lneas me es imposible no slo prever cul ser el futuro del m o vimiento, sino ni siquiera el dar un diagnstico irrefu table sobre su naturaleza. Lo que es necesario decir ante todo, en mi opinin, es que en la medida en que tiende a la ubicuidad, la protesta corre el riesgo de perder todo significado y hundirse en un infantilism o de desorden y de reivindi cacin. Declarar que se quiere destruir la sociedad de consumo es proferir un sinsentido, es hundirse, me temo, en un dadasmo de la accin contradictorio en sus trj minos. L o que sigue siendo indiscutiblemente valedero en el movimiento de mayo doy de lado a propsito el ma nifiesto del 22 de marzo es la denuncia de una escle rosis que amenaza a todas las estructuras universitarias. N adie puede poner en duda que se impone una revitalizacin, y esto en unas condiciones muy penosas por s mismas y que se hacen ms difciles todava por el es tado de anarqua que se extiende por todas partes. A l gunos, entre los cuales puede citarse a Paul Ricoeur con sus artculos de L e M onde, tenan sin duda razn al poner en cuestin y al considerar con nuevos ojos la relacin general entre docencia y discencia. Pero no vaci lar en decir que puede resultar muy imprudente e in cluso peligroso inspirarse a este respecto demasiado di rectamente, y menos an sistemticamente, en ciertos puntos de vista expuestos por Jaspers, a como propo ner una interpretacin demasiado estrictamente existencial de esta misma relacin. M e inclino a pensar que para salvar lo esencial, es decir, el saber en su integri

dad, sera mejor referirnos a las instrucciones platnicas. Ciertamente, hubo un tiempo, estoy convencido de ello, en que fue necesario hacer valer los derechos o sim plemente proclamar la especificidad de la existencia frente a ciertas invasiones intelectualistas. Actualmente, frente a lo que designaramos mucho menos como un romanticismo que como una desviacin nihilista de j venes desorientados, conviene no vacilar en tomar con ciencia cada vez ms clara y firme de las constantes que se transparentan cada vez con mayor nitidez en las gran des pocas de la civilizacin. Si hay lugar para preconizar actualmente una sabidura trgica, como yo intento hacer en este libro, es ante todo en razn de unas amenazas que pesan sobre una] humanidad superada por sus propias creaciones, por el desarrollo hiperblico, no slo de las tcnicas, sino de un pantecnicismo que a fin de cuentas desemboca en el vaco. Pero aqu el vaco es el nihilismo, tal como lo vio Nietzsche con gran claridad en su poca de mayor lu cidez. Soy de los que piensan que es recurriendo a Nietzsche, ms que a M arx y a sus epgonos, como po demos obtener una explicacin ltima, que en estos mo mentos se impone, y que es, en definitiva, en la lnea de esta explicacin necesaria donde se inscribe la inda gacin cuyas primicias podrn hallarse aqu.
G a b r ie l M a rcel

Miembro del Instituto de Francia

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Q U E P U ED E ESPERARSE D E LA F IL O SO FIA ? Comenzar por una observacin que me parece im portante. Sera completamente ilusorio imaginar que a esta pregunta: Qu se puede o qu se debe esperar de la filo so fa? pueda drsele una respuesta considerada como vlida por cualquier filsofo, como podra ser el caso para una disciplina cientfica cualquiera, o a jortiori para una tcnica. La verdad es que las palabras cual quier filsofo probablemente no tienen ms sentido que si decimos cualquier artista o cualquier poeta. En otros trminos, es preciso reconocer de la manera ms explcita que tanto la filosofa como el arte o la poesa suponen en su base lo que podra llamarse un compromiso personal, o incluso, en un sentido ms pro fundo, una vocacin. Tom o la palabra vocacin en su | acepcin etimolgica. La f ilosofa, tomada en su fin a lid a d esencial, no creo que pueda ser considerada ms que como una cierta respuesta a una llamada. N o hay que sorprenderse de que, como ocurre con las dems actividades humanas, la filosofa pueda desnatu ralizarse, pueda degenerar en una especie de imitacin ms o menos caricaturesca de s misma. Y lo puede tanto ms cuanto que la filosofa es an tratada como materia de examen. En Francia, especialmente, donde existe un curso de filosofa, un bachillerato de filosofa, el profesor encargado de la preparacin de este examen corre el riesgo de proceder como sus colegas de historia, de ciencias naturales, etc., afanndose por poner sim plemente a sus alumnos en condiciones de responder a las preguntas, escritas u orales, que les sern form ula das en el curso de las pruebas a las que tendrn que en-

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frentarse. Con respecto a este proceder, la palabra es pantoso traduce de una manera muy exacta esta especie de relleno del que no es suficiente decir que no tiene ninguna relacin con la filosofa, sino que in clu so. hay que afirmar que es exactamente todo lo contrario. Naturalmente, es posible que los encargados de la en seanza de esta materia, en su origen, hayan escuchado la llamada de la que habl y cuya naturaleza sera in teresante precisar. Es posible, pero no es seguro. Y por otra parte, no es dudoso que muy a menudo esta ta rea, cada vez ms fastidiosa, recubra en el profesor la chispa inicial como si se tratase de una especie de ce niza. Por lo dems, esto no es algo totalmente inevitable. H e conocido profesores que supieron mantener intac ta esa especie de ardor muy particular, a falta del cual la filosofa se reseca, se desvitaliza, se pierde en palabras. La cuestin debera considerarse tambin desde otra perspectiva, desde el punto de vista del alumno o disc pulo. La verdadera relacin filosfica, tal como Platn no slo la defini, sino que la vivi de una vez por todas, es una llama que despierta otra llama. Pero todo puede suceder en tal dominio. Puede resultar que, a tra vs de una enseanza relativamente seca, un muchacho, para quien la filosofa existe como potencialidad, descu bra pese a todo esta realidad a la cual aspira, y a la que yo dira que pertenece de alguna manera sin saberlo. Hasta cierto punto puedo referirme aqu a mi expe riencia personal. Y o tuve como profesor de filosofa a un hombre de vasto saber y cuya enseanza se distingua por su notoria claridad. Pero al considerar esta ense anza desde lejos y con toda objetividad, estoy obligado a reconocer que estaba desprovista de esa pasin, de ese calor inspirado sin el cual me atrevera a decir que una enseanza filosfica no tiene vida. Sin embargo, mi apetito era tal que, desde la primera leccin, comuniqu a mi fam ilia que haba encontrado mi camino, que yo sera filsofo, y esta certidumbre nunca se vio des mentida.

En estas condiciones no se trata para m de decir cules son las conclusiones a las que una encuesta sobre la cuestin inicialmente planteada y llevada sobre bases muy amplias debera conducir. Poco forzara mi pensa miento al decir que la nocin de encuesta, no obstante no confundirse con la de bsqueda, es sin duda bastante extraa a los filsofos en cuanto tales. A decir verdad, corro el peligro de despertar en el es pritu de mis lectores una objecin previa. A l insistir como usted lo hace me dirn quiz sobre el papel del compromiso personal en la actividad filosfica, no se arriesga a quitar a sta todo alcance objetivo para convertirla en un juego abandonado a los caprichos de la individualidad? Es absolutamente necesario hacer frente a esta obje cin para disipar de una vez una confusin que condu cira a los peores malentendidos. Esta confusin reposa sobre la propia idea de subje tividad. Quiz se apreciar ms claramente si concentra mos nuestra atencin sobre el arte, que, en ciertos as pectos, se halla en una posicin comparable a la de la filosofa. E s evidente que en el origen de una obra de arte en contramos o as lo suponemos la existencia de una reaccin personal, una manera original de responder a las llamadas mltiples, y de alguna manera desarticula das, que el objeto dirige a la conciencia del sujeto. Pero no es menos cierto que esta reaccin subjetiva no pre senta por s misma ningn valor artstico. Este valor no aparece ms que con las estructuras que se constituyen a travs de lo que nosotros llamamos el proceso creador y que vienen a proponerse a la apreciacin, no slo del sujeto, o sea el artista, sino de los dems contempladores u oyentes posibles. Ciertamente, sera imprudente hablar aqu de universalidad en un sentido extensivo: estas estructuras seguramente no podran ser apreciadas y me nos aun econocidas por todo el mundo. Pero tambin todo el mundo resulta ser un concepto vaco e inaplica

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ble. Recuerdo muy bien todava que, en la poca en que la msica de Debussy an no se haba impuesto, era mucha la gente que declaraba que su msica estaba des provista de meloda, afirmacin que hoy da nos parece una aberracin. En una obra como Pellas et Allisande la meloda es, por el contrario, continua, y precisamente por esto, por estar presente en todas partes, los oyentes no experimentados eran incapaces de discernirla. Para ellos una meloda consista en un aire que se silba o que se tararea a la salida del concierto o del teatro. Claro est que no es suficiente con que la forma en este caso la meloda sea percibida en su identidad; es necesario tambin el que sea admitida como significa tiva, siendo esta significacin, por otra parte, inma nente y no dejndose expresar por medio de palabras. [ D e todos modos, solamente a partir de la estructura, scualquiera que ella sea, puede establecerse la comunin j intersubjetiva sin la cual no es posible hablar de valor. Ahora bien, es un hecho el que yo puedo conversar con otro sobre el primer movimiento del Cuarteto X I V de Beethoven; y que no nos limitaremos a hacer las mismas observaciones sobre la tonalidad, sobre la forma en que los instrumentos intervienen aqu o all, observaciones que muy bien podran ser hechas por un sordo no m sico que leyese la partitura. Si somos sensibles a esta msica, reconoceremos a travs de las palabras deficien tes, de las que estamos condenados a servirnos, que una cierta cualidad se nos hace presente a travs de su estruc tura, una cierta tristeza, una cierta lejana, que traduce muy bien el trmino ingls remoteness, y estaremos de acuerdo en decir que nunca, quiz, hemos captado con esta intimidad el sentimiento de lo infinito. Si he insistido tan largamente sobre semejantes ejem plos ha sido para mostrar que, en el arte, la subjetividad tiende a transmitirse en una int'ersubjetividad, muy dife rente de la objetividad, tal como se la concibe en la cien cia, pero que, sin embargo, desborda por completo los lmites de la conciencia individual reducida a s misma.

Pues bien, consideraciones hasta cierto punto seme jantes pueden presentarse en lo concerniente a lo que con todo derecho podramos llamar la experiencia filo sfica. En efecto, yo no dudara en declarar que no hay ni puede haber una filosofa digna de este nombre sin una experiencia especfica cuya naturaleza hay que intentar ahora definir , lo mismo que no puede haber msica autntica all donde no exista un odo para reco nocerla. Y prestemos atencin a la deplorable ambige dad de la palabra odo. N o se puede decir simple mente, lo cual resultara ingenuo, que la msica supone la existencia de un rgano auditivo determinado. La pa labra odo, en su acepcin esttica, apunta hacia algo infinitamente ms sutil, hacia una cierta facultad de apreciar las relaciones, o tambin hacia una cierta acti tud de la conciencia con cuyo concurso nos es dado en tender. Para una persona desprovista de odo en este sentido, no hay distincin entre un ruido y un sonido, y lo que para nosotros es una meloda para l es slo una serie de ruidos. Probablemente, la actitud filosfica no es muy dife rente del odo entendido de esta forma. Acabo de usar la palabra actitud cuando haba habla do anteriormente de experiencia. En realidad, no existe aqu ninguna contradiccin. Porque, para la conciencia, la actitud de la que estamos tratando slo puede revelar se en cierta forma de reaccionar frente a lo que podra mos llamar su situacin fundamental. Conviene precisar todava ms la naturaleza de esta reaccin. Quiz podra definirse como un extraamiento que tiende a convertirse en una inquietud. Quiz sea, como sucede a menudo, apelando a las negaciones como m ejor podamos comprender esta disposicin. A nte todo consiste en no tomar la realidad como ya ordenada. Pero qu debemos entender aqu por realidad? Ciertamente no se trata de tal o cual fenmeno particular cuya expli cacin nos preocupa. Lo que est en tela de juicio es la realidad en su conjunto; o ms exactamente, es este

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conjunto o esta totalidad lo que est en cuestin. Quiza resulte conveniente el hacer hincapi de un modo par ticular sobre la misteriosa relacin entre el yo que cues tiona y el mundo sobre el cual ese yo se interroga. Dnde est el yo que cuestiona, en este mundo o fuera de l? En este sentido hay que decir que el espritu filo sfico es el que, en presencia del objeto, experimenta una suerte de impaciencia que puede convertirse en ansiedad. Recurrir a un ejem plo que me parece en extremo sig nificativo. Un espritu filosfico no se acomodar fcil mente al hecho de que lo que nosotros llamamos reali dad se nos hace presente siguiendo un orden de suce sin. Esto quiere decir que este orden que en algunos casos puede parecer un desorden despertar sin duda en l una desconfianza, tendr la sensacin de no en contrarse sobre un terreno firme. Probablemente llegar a preguntarse si no se trata simplemente de una deter minada forma de aparecer algo que en otras condicio nes aparecera de manera distinta. Ulteriormente se pre guntar si hay algo que pueda existir en s, es decir, fuera de toda forma de apariencia. Se demostrar fcil mente que estas cuestiones estn ligadas a otras que se afincan sobre el s mismo que yo soy y al cual le es presentada esta apariencia. En la medida en que yo soy el lugar de estas apariencias, acaso no tiendo a con vertirme tambin en otra apariencia? Y as sucesivamente. Dentro de la lnea de tales reflexiones se llegar a una filosofa como la de Bradley. Por lo dems, no pre tendo decir que un espritu filosfico como el que acabo de nombrar se plantease la cuestin en estos trminos. Recordemos lo que se ha dicho anteriormente. N o se puede hablar de cualquier filsofo, de cualquier artista o de no importa qu poeta. Estas palabras no son aplica bles ms que en el dominio de la pura objetividad, tal como se revela en el plano experimental. Si ponemos en contacto determinadas partculas de tales y cuales cuer pos qumicos (cloro, sodio, etc.) se producir infalible

mente tal o cual reaccin, que podr ser registrada por cualquier observador. Recordemos la experiencia con que K ant pretendi determinar las condiciones a priori. Pero la experiencia de que aqu se trata, ya se refiera al fil sofo o al artista, es de una esencia absolutamente dife rente. Podra decirse tambin que se sita en un nivel muy distinto de realidad. Pero sucede aqu algo muy digno de sealar y sobre lo que es preciso concentrar la atencin, y es que expe riencias filosficas (o artsticas) diferentes pueden en trar en comunicacin unas con otras; dira incluso que una experiencia filosfica, que no es capaz de acoger otra experiencia para comprenderla y si es preciso para superarla, debe ser mirada como desechable. Se puede, pues, afirmar que es esencial a la expe riencia filosfica, a medida que ella se elabora, el con frontarse con otras experiencias ya plenamente elabora das y que en general se hayan constituidas en sistemas. Y aun esto es decir poco: esta confrontacin forma parte de la experiencia en cuestin en cuanto que sta se encuentra dilucidndose y cristalizando en conceptos. Esto es particularmente claro en un pensador como H eidegger; puede decirse que su pensamiento se halla como comprometido en un dilogo perpetuo con los filsofos que le han precedido, no con todos, por su puesto, sino con algunos de ellos con los cuales se re conoce algunas afinidades: los grandes presocrticos, Platn y Aristteles, y entre los modernos, principal mente, K ant, Hegel y Nietzsche. Citar a este respecto un hecho muy significativo. Heidegger vino por primera vez a Francia en 1955 y fue recibido en el castillo de Cerisy-la-Salle, en donde un cierto nmero de filsofos y estudiantes se haban reunido para aprovechar su presencia. Se esperaba que comentase, para de este modo aclararlos, algunos pasajes particularmente oscuros de sus obras. La decepcin fue grande cuando se vio que, despus de una introduccin sobre la filosofa en general, se dedic a comentar unos

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textos que no eran de l, sino de K ant y de Hegel. A aquellos que discretamente expresaron su sorpresa y su desencanto, les respondi que su mtodo consista justamente en aclarar su pensamiento a partir de los grandes filsofos que haba estudiado de un modo es pecial. Naturalmente, es importante hacer notar que tales comentarios, en un espritu de pareja originalidad, van siempre acompaados de una reinterpretacin, que pue de considerarse como creadora, de los personajes as evocados. En este caso particular esto es verdad par ticularmente en lo que respecta a los presocrticos y Kant. Por lo dems, a partir de aqu habra que plantear algunos problemas generales que preocupan mucho a al gunos filsofos, particularmente en Francia, y que ver san sobre la historia misma de la filosofa. Se reconoce actualmente, sin duda con mayor claridad que en nin guna otra poca, la necesidad y al mismo tiempo la d ifi cultad de una filosofa de la historia de la filosofa. Pero de todos modos, si bien la experiencia filosfica comienza necesariamente como un solo instrumental, tiende en su desarrollo a hacerse concertante; y ello incluso en la medida en que se opone a otras maneras de pensar, ya que oponerse a ellas sigue siendo, en cierta medida, una forma de apoyarse sobre ellas. As ha sido, por ejemplo, la relacin entre K ant y David Hume o, ms cerca de nosotros, entre Bergson y Spencer; y si se me permite mencionarme a m mis mo en este contexto, puedo decir tambin que es a los neohegelianos contemporneos, y particularmente a Bradley, a los que mi propio pensamiento se opone para de finirse, como asimismo a un cierto neocriticismo francs. Pero me dirn quiz algunos de mis lectores , si hemos comprendido bien su pensamiento, parece que us ted aporta una respuesta muy extraa y un tanto enga osa a la cuestin planteada al comienzo de su investi gacin. Por una parte dice usted que slo hay filosofa

para el que tiene una experiencia personal en esta ma teria o, en todo caso, para quien tiene odo para este modo de pensamiento. Ahora afirma que la experiencia j filosfica implica una comunicacin viviente, un dilo- [ go con otras experiencias ya elaboradas, o sea con otros filsofos. Pero esto no viene a decir que en filosofa todo sucede en el interior de una especie de crculo m gico formado por los privilegiados o, ms an, en un santuario al que los no iniciados no pueden tener ac ceso? Ahora bien, lo que nos interesa a aquellos que nos preguntamos qu se puede esperar de la filosofa es precisamente saber lo que ella puede aportar a los no iniciados o, si se quiere, a los profanos, entre los que nosotros nos encontramos. Si slo se trata de una especie de juego entre personas cualificadas, para nosotros no tiene el menor inters, del mismo modo que se desinte resa por una partida de ajedrez quien no conoce ni si quiera sus reglas. Esta objecin tiene la gran ventaja de forzarme a emitir algunas precisiones efectivamente necesarias. En primer trmino hay que responder que es comple tamente falso imaginar que entre el filsofo y el no fil sofo existe algo que se asemeja a un tabique. Este tabi que, que ni siquiera exista en pocas pasadas, existe mucho menos en la actualidad, ya que la propia litera tura que todo el mundo lee o al menos eso dicen las es tadsticas est penetrada hasta tal punto de pensamien tos filosficos que en realidad se va haciendo imposible establecer entre ambas ninguna demarcacin. Y esto no es slo verdad para el ensayo y para la novela, sino tambin para el teatro y para el cine. U n ejemplo como el de Sartre resulta a este respecto muy significativo. N o se pueden trazar verdaderas fronteras entre las novelas o las piezas de teatro de Sartre y su obra filosfica. En lo que a m concierne, tengo que decir exactamente lo mismo. Tam bin puede recordarse a un escritor como Paul Valry, quien, a decir verdad, haca profesin de despreciar la filosofa, pero que, en la realidad, era en

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cierto modo un filsofo, incluso en sus obras de poesa pura, hasta el punto de que un filsofo profesional como Alain ha podido brindarnos un comentario muy preciso de su gran coleccin de poemas, Charmes. Pero seguramente es necesario ir an ms lejos y decir que en todo ser pensante, y particularmente en nuestra poca, existe, aunque slo sea por instantes, una especie de rudimento de experiencia filosfica. D ira que esta ex periencia se presenta como una especie de estremeci miento en presencia de las grandes realidades misterio sas que confieren a toda vida humana su marco concreto: el amor, la muerte, el nacimiento de un h ijo, etc. N o dudo en decir que toda emocin personalmente sentida al contacto de estas realidades es algo como un embrin de experiencia filosfica. Est muy claro que, en la in mensa mayora de los casos, este embrin no slo no se desarrolla en una experiencia articulada, sino que in cluso no parece experimentar la necesidad de semejante desarrollo; sin embargo, tambin es verdad que casi todos los seres humanos han experimentado en alguna ocasin la necesidad de ser esclarecidos, de recibir una respuesta a sus propios interrogantes. Es necesario aadir que esto resulta cada vez ms cier to a medida que la religin propiamente dicha decae, o al menos tiende a cambiar de naturaleza, y que los es pritus se contentan cada vez menos con las respuestas estereotipadas que en otros tiempos parece que eran acogidas sin protesta. Convendra tambin aadir algo que considero im portante, y es que algunos residuos del pensamiento filo sfico llegan a todos los espritus por medio de los dia rios, las revistas o, simplemente, por la conversacin, y que la mayor parte de estos residuos podran ser venta josamente quemados como si se tratase de basura; por cierto, que no es una de las funciones menos importan tes del pensamiento filosfico el proceder a esta suerte de incineracin. Sin embargo, una nueva cuestin, ms irritante todava

que la precedente, debe suscitarse en este momento en la mente de los que me leen : Usted admite me dirn que una cierta relacin puede y debe establecerse entre el filsofo y el no fil sofo. Pero de qu filsofo se trata? El no iniciado experimenta un sentimiento de inquietud y de descon fianza cuando se siente en presencia de esta pluralidad de filosofas que parecen excluirse las unas a las otras. El hecho de tener que elegir entre ellas y uno no com prende cmo y segn qu criterio se puede conciliar con sus pretensiones comunes de expresar una verdad o unas verdades? Y , por otra parte, si un filsofo abdica alguna vez de esta pretensin, no degenerar su activi dad en un simple juego? La pregunta podra formularse tambin de esta m anera: cmo, teniendo en cuenta esa irreductible pluralidad, puede todava hablarse de la filo sofa en el mismo sentido en que se habla de la ciencia? Es muy cierto que tal objecin no puede ser eludida y que la respuesta que se d tiene una incidencia directa que conviene agregar a la cuestin in icia l: Qu puede esperarse de la filosofa? En primer lugar creo que hay que hacer justicia de una vez por todas a la imagen que ms o menos direc tamente se presenta en la conciencia de aquellos que formulan semejante objecin. Dicha imagen parece ser la de una vitrina o escaparate en donde las diversas filosofas se hallasen colocadas las unas al lado de las otras, vindose forzado el cliente a elegir entre ellas. Uno de los beneficios ms seguros de una reflexin apoyada sobre la historia consiste justamente en demostrar que una comparacin as es absurda, puesto que tal compara cin slo es posible para los objetos, para las cosas; y pre cisamente una filosofa no puede nunca ser tratada de esta suerte, pues constituye en cierto modo una expe riencia, yo dira casi que una aventura en el interior de otra aventura mucho ms vasta, la del pensamiento humano en su conjunto, o incluso en el seno de algo que quiz transciende esta aventura, si se trata de la

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F ilo s o fa para un tiem p o d e crisis en que vivimos. Por lo dems, no pienso disimular que hablo aqu en mi propio nom bre; pero pido que se recuerde lo que dije al principio sobre el hecho de que no hay ni puede haber pensamiento filosfico sin un cierto compromiso personal. Por tanto, me gustara di rigir una llamada a aquellos que, de manera ms o m e nos articulada, se sientan abrumados por esta exigencia que yo pretendo definir. En cuanto a los dems, ser preciso que al menos sean lo suficientemente conscien tes para preguntarse si les es posible descartarla por completo o hacer abstraccin de ella. Es decir, la res puesta no puede ni debe ser aqu ms que personal, si bien al mismo tiempo atae a preguntas transcendentes a la pura subjetividad, si sta se reduce a las simples maneras de sentir, de desear o de no desear. Conviene, pues, ante todo, partir de una descripcin general y penetrante que aborde la situacin en la que hoy se encuentra la humanidad o al menos la fraccin occidental de la misma, sobre la que recae especial mente nuestra observacin. Reproduzco aqu una p gina de uno de mis escritos que data de 1933 , pero de la que actualmente nada tengo que suprimir ni cam biar: La edad contempornea me parece caracterizarse por lo que sin duda se podra llamar la desorbitacin de la idea de funcin, tomando aqu la palabra funcin en su acepcin ms general, la que comprende a la vez las funciones vitales y las funciones sociales. E L individu o tiende a aparecer ante s mismo y; los* dems como un simple manojo de funciones. Por ra zones histricas extremadamente profundas y que sin duda todava no captamos ms que en parte, el individuo ha sido llevado a tratarse cada vez ms a s mismo como una suma de funciones, cuya jerarqua, por lo dems, se le presenta como problemtica, como sujeta en todo caso a las interpretaciones ms contradictorias. Funciones vitales ante todo. Y apenas si es necesario indicar el papel que en esta reduccin han desempeado

manifestacin del Espritu y del Verbo, si es una teofana. Pero, por otra parte, el que haya captado lo dicho en la primera parte de este estudio se ha puesto en dispo sicin de comprender que una filosofa jams puede ser concebida de otro modo que en funcin de una cierta V exigencia. La historia de las doctrinas filosficas es, en gran medida, la historia todava inacabada de las exi gencias del espritu humano. En realidad, estas exigen cias deben ser referidas a las situaciones generales y con cretas que contribuyeron a su nacimiento. Por lo dems, se da aqu un tipo de relacin extremadamente compleja y que precisamente corresponde aclarar a la reflexin filosfica. En efecto, no tendra ningn sentido decir que una situacin puede por s misma producir una exi gencia. En este caso no podemos establecer una relacin causal, como hacemos en el caso mucho ms simple en que observamos, por ejemplo, que un terreno favorece ms que otro tal tipo de vegetacin. Este verbo fa vorecer encubre un nudo de relaciones extremadamente complejo. En estas circunstancias es preciso sustituir la imagen engaosa de una eleccin que recae sobre objetos idea les por una idea muy diferente, la de los diversos nive les en que el espritu se coloca siguiendo el tipo de exi gencia que le anima. As resulta que un filsofo cen trado en las exigencias de la persona, de la personali dad como tal, atacar al marxismo no necesariamente en cuanto mtodo, pues lo cierto es que el mtodo marxisi'a aplicado en determinados sectores puede resultar fecundo, sino en la medida en que pretende ser una inter pretacin total y ltima de la vida y de la historia, mos trando que, en cuanto a estas exigencias, es incapaz de proporcionar nada que se parezca a una respuesta, dado que no puede sino ignorarla. En esta ltima parte quisiera esforzarme por mostrar lo que parece ser el tipo de exigencia filosfica que surge de manera particularmente apremiante en la poca

F ilo s o fa para un tiem p o d e crisis el materialismo histrico, por una parte, y el freudismo por otra. Funciones sociales, en segundo lu g a r: funcin-consumidor, funcin-productor, funcin-ciudadano, etc. Entre las unas y las otras existe tericamente un lugar para las funciones psicolgicas. Pero pronto se aprecia que las funciones propiamente psicolgicas tendern siempre a ser interpretadas, ya sea con relacin a las fu n ciones vitales, ya sea con relacin a las funciones sociales, y que su autonoma ser precaria y su especificidad cues tionada. En este sentido, Comte hizo gala de un poder adivinatorio al no asignar un puesto a la psicologa en la clasificacin de las ciencias. Todava nos encontramos en plena abstraccin; pero el paso a la experiencia ms concreta se opera en este do minio con extrema facilidad. Con cierta frecuencia me pregunto con ansiedad sobre lo que puede ser la vida o la realidad interior de tal o cual empleado del m etro; por ejem plo, del hombre que abre las puertas o del que taladra los billetes. Hay que reconocer que todo, en l y fuera de l, contribuye a de terminar la identificacin entre este hombre y sus fu n ciones. Y no hablo solamente de su funcin de emplea do, o de sindicado, o de elector. H ablo tambin de sus funciones vitales. La expresin, en el fondo bastante inquietante, de empleo del tiempo encuentra aqu su plena utilizacin. Tantas horas son consagradas a tal funcin. El sueo tambin es una funcin, que es preciso cumplir para poder llevar a cabo otras funciones. Lo mismo ocurre con el ocio y con el descanso. Compren demos perfectamente que un higienista declare que el hombre tiene necesidad de divertirse tal nmero de horas por semana. Existen funciones orgnico-psquicas que no pueden ser olvidadas, la funcin sexual, por ejemplo. Pero no es necesario insistir ms sobre esto, ya que es suficiente con un esquema. Lo que hay que tener en cuenta aqu es la existencia de una especie de baremo vital, cuyos pormenores varan naturalmente con los pa-

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ses, los climas, los empleos, etc. Pero lo que importa es el hecho de que exista ese baremo. Sin duda, pueden manifestarse algunos factores de desorden, de ruptura: el accidente bajo todas sus fo r mas, la enfermedad. Desde ese momento se comprende muy bien y esto ocurre a menudo en Amrica y pienso que tambin en Rusia que el individuo tenga que ser sometido, como si fuese un reloj, a verificaciones pe ridicas. La clnica se presenta entonces como si se tratase de un organismo de control o como un taller de repara ciones. O tro tanto suceder con algunos problemas esen ciales como el del birth-control: tambin sern considera dos desde el punto de vista de la funcin. En cuanto a la muerte, desde un punto de vista o b je tivo y funcional, aparece aqu como el punto final de lo utilizable, como la cada en el desuso, como un puro desecho . Creo que no se puede dudar de que este sombro diag nstico se hace cada vez ms exacto, y como escriba un poco despus, no slo es triste este espectculo para quien lo m ira : existe el sordo, el intolerable malestar sentido por quien se ve reducido a vivir como si se con fundiese efectivamente con sus funciones... La vida en un mundo basado sobre la idea de funcin se encuentra expuesta a la desesperacin y desemboca en la desespera cin, porque en realidad este mundo est vaco, porque suena a hueco; si la vida resiste a la desesperacin es ni camente en la medida en que en el seno de esta existen cia actan en su favor ciertas potencias secretas, cuyo pen samiento o reconocimiento no tiene vigencia en la ac tualidad. En la perspectiva en que me he colocado en el curso de este estudio, esta ltima frase es de la mayor impor tancia. Slo a partir de ella es posible aportar una res puesta definida a la cuestin planteada inicialmente. Lo que se puede esperar de la filosofa en el momento j / histrico en que nos encontramos es, ante todo, la apor- I '
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i tacin de un diagnstico, del que acabo de proporcionar un elemento que creo importante, y que se halla diri gido, ante todo, hacia el riesgo de deshumanizacin que comporta el desarrollo intensivo de la tcnica en nes- > tro mundo. Tam bin puede esperarse de ella que nos permita tomar una conciencia tan lcida como sea po sible de la profunda confusin, casi siempre inarticula da, que experimenta el hombre en este medio tcnico y burocrtico donde lo ms profundo de s mismo perma nece no solamente ignorado, sino continuamente repri mido hasta su raz. Se trata tambin de, mediante una prospeccin cuidadosa y delicada, determinar estas po tencias secretas que mencionaba hace un instante. Cu les son estas potencias? Resulta muy difcil nombrarlas, primeramente por encontrarnos aqu en un terreno don de las palabras estn muy a menudo gastadas, vacas de su savia. D e una manera muy general dir que estas po- tencias son_como irradiaciones del ser; y es sin duda hacia el ser, como lo han visto todosTos grandes filsofos del pasado y como sigue afirmando Heidegger desde muchos puntos de vista el pensador ms profundo de Alemania y quiz de la Europa occidental , es sin duda hacia el ser, digo, hacia donde debe inclinarse la refle xin del filsofo. . Pero preguntaris no sin inquietud, cuando habla us ted del ser como tal, acaso no se refugia en una abstrac cin vaca de sentido? Hay que responder que el ser es exactamente lo contrario de la abstraccin y que, sin embargo, a nivel del lenguaje, se desnaturaliza casi ine vitablemente y tiende a confundirse con su contrario. Esta es precisamente la dificultad central, y ste es el motivo de que, en el trabajo de donde he tomado las anteriores citas y que ocupa un lugar central en mi obra, haya insistido sobre lo que llamo aproximaciones con cretas. En mi opinin, esto quiere decir que no pode mos instalarnos, por as decirlo, en el ser, ni podemos apoderarnos de l del mismo modo que no podemos ver el foco de donde irradia la luz. Tocio lo que podemos

ver son las zonas iluminadas por esta luz. Esta compa racin entre el ser y la luz es completamente esencial, y apenas es necesario destacar que en esta direccin tro pezamos con el texto del Evangelio segn San Juan sobre la luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo. En otro de mis libros he hablado de una luz que sentira la alegra de ser luz y de la cual participa el ser humano en cuanto tal, a menos que caiga en un nivel animal o incluso inferior al animal. Y aqu puedo prever una ltima objecin, a la cual quisiera responder rpidamente. Esta respuesta de la filosofa se me objetar sin duda no se confunde con la de la religin? N o per cibimos bien la frontera trazada por usted entre filoso fa y religin. La cuestin es muy importante, y he aqu cul sera mi respuesta. Creo sinceramente que hay y que debe haber una convergencia secreta entre filosofa y reli gin, pero tambin creo que el instrumento es completa mente diferente en ambos casos. La religin no puede apoyarse, en efecto, ms que en la fe. Por el contrario, creo que el instrumento de la filosofa es la reflexin. Y debo aadir que considero con cierta desconfianza aquellas doctrinas filosficas que pretenden reposar sobre la intuicin. N o obstante, he intentado demostrar que la reflexin puede presentarse bajo dos formas diferentes y complementarias. La una es puramente analtica y reductora: se trata de reflexin primaria. La otra es, por -el contrario, recuperadora o, si se quiere, sinttica, y es justamente la que se apoya sobre el ser, no sobre una intuicin, sino sobre una seguridad que se confunde con lo que nosotros llamamos alma.

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LA R E SP O N SA B IL ID A D D E L FILO SO FO E N EL M UNDO A C TU A L El debate mantenido, en condiciones a veces muy con fusas, desde finales de la segunda guerra mundial alre dedor de la idea del pensamiento comprometido no puede considerarse como cerrado. Muy por el contrario, en la actualidad se presenta con una gravedad acrecen tada, particularmente en Francia, en unos momentos en que uno se siente tentado a preguntarse si no es la pro pia existencia de la filosofa la que es puesta en tela de juicio. D e suerte que espero poder demostrarlo esta existencia no podr ser reconocida a menos de establecer que ella implica una responsabilidad efectiva en el curso de la crisis sin precedentes que se ha abierto ante el hombre desde hace un cuarto de siglo. El problema sobre el cual pretendo concentrar mi reflexin se descubre desde el momento en que el es pritu se ve obligado a plantearse las cuestiones siguien tes : puedo estar seguro de que mis lectores o mis oyentes dan a la palabra filosofa el mismo sentido que yo? Ms profundamente todava, puedo afirmar que en mi propio pensamiento, que para m mismo, esta palabra est desprovista de ambigedad? Abordemos en primer lugar la primera de estas cues tiones. La experiencia nos demuestra de modo irrecusa ble que la palabra filosofa se toma en un sentido abso lutamente diferente en la mayor parte del mundo anglo sajn y all donde la fenomenologa, posteriormente a Husserl y a Scheler, se impuso progresivamente. Desde luego que si uno retrocede al pasado no le ser difcil encontrar oposiciones en cierto modo compara bles. A finales del ltimo siglo, un neohegeliano de In-

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glaterra, por ejemplo, no hablaba en el mismo lenguaje que su colega empirista, formado en la escuela del asociacionismo y de Spencer. Esto es indiscutible, aunque pueda observarse que el elemento de verdad contenido en el asociacionismo podra, despus de todo, encontrar un lugar dentro de una sntesis como la de Bradley. Pero yo he podido constatar, por ejem plo, en el Congreso de Lima en 1 9 5 1 , en ocasin en que conversaba con A lfred Ayer, delegado britnico para este Congreso, que, cuan do hablaba con l de una filosofa de la reflexin, estas palabras, que en Francia designan una tradicin sin duda venerable, para l ya no correspondan exactamen te a nada. Y mucho ms recientemente, al conversar con estudiantes de Harvard, pude comprobar que sus profesores de filosofa, al menos la mayor parte de ellos, les disuadan de buscar una relacin en tre' el pensa miento casi exclusivamente analtico, en cuyo uso pre tenden formarles, y la vida, los problemas que la vida nos plantea a cada cual y que parecen no ser a sus ojos ms que un lugar de opciones facultativas sin ninguna relacin con cualquier referencia filosfica. Sin duda que en este caso tambin se podrn evocar precedentes. Pero lo que da a la situacin presente su carcter propio es el hecho de que algunas disciplinas que estaban consideradas hasta comienzos de siglo como parte integrante de la filosofa, la psicologa y la socio loga, por ejem plo, sin olvidar la lgica, reivindican en la actualidad no ya slo una autonoma, sino una in dependencia radical. As las cosas, la filosofa propiamente dicha corre, desgraciadamente, el riesgo de aparecer como si fuese un resto, casi podra decirse que como algo inope rante, cuya persistencia no es en realidad sino tolerada, considerada como una tradicin cada vez menos res petada. Se da bastante a menudo, entre hombres slida mente instalados en la vida, pero que gustan de recordar con nostalgia el tiempo ya lejano de sus estudios, la idea de que la filosofa es una especie de juego intelec

tual, una gimnasia relajante para el espritu que es bueno haber practicado durante algn tiempo, pero sobre cuyo alcance verdadero no hay que hacerse ninguna ilusin. En lo que a m respecta, responder que, si la filoso fa tuviese que reducirse a algo semejante, sera de de sear su desaparicin. Si la filosofa no es ms que un juego, no es suficiente con decir que se coloca fuera de la vida real y seriamente vivida, sino que, adems, corre el riesgo de aparecer como una impostura, ya que siem pre ha sido presentada con unas pretensiones que pue den imponerse a los espritus jvenes, pero que, en la hiptesis considerada, deberan ser miradas como m en tirosas. Por mi parte no dudar en decir que la filoso fa carece de peso e inters a menos que tenga una reso nancia en esta vida nuestra que en la actualidad se en cuentra amenazada en todos los planos. Pero es necesario ( ir ms lejos y decir que esta resonancia depende de la ) manera en que la filosofa se site con relacin a la I verdad. i Y a propsito de esto, un filsofo titulado, un p rofe sor de la Sorbona, cuya autoridad es indiscutible, de claraba hace algunos aos, durante una charla televisada destinada a estudiantes jvenes, que el trmino verdad no cobra un sentido definido si no es en las ciencias. Expresarse as equivale sencillamente a proclamar la dimisin de la filosofa. Desde este momento puedo a fir mar que entre los grandes filsofos del pasado no exis te probablemente ni uno solo que hubiese rehusado dar carta de ciudadana a la verdad dentro de su pensamien to. Incluso un irracionalista como Schopenhauer juzgaba sin ninguna duda que haba descubierto la verdad en el fondo de las cosas. La nica excepcin, probablemente ms aparente que real, sera Nietzsche, en la medida en que su pensamiento parece establecerse en cierto modo no slo ms all del bien y del mal, sino tambin ms all de lo verdadero y de lo falso. Ahora bien, este pensamiento no puede juzgarse como consistente ms

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que si, a pesar de todo, reconoce que cierto tipo de ver dad, digamos, por ejemplo, la verdad cientfica debe transcenderse. Pero esta superacin no supone ine vitablemente la instauracin de una verdad superior, irreductible por lo dems a lo que nosotros designamos habitualmente con este nombre? Imaginar que se puede escapar a esta necesidad, no supone inevitablemente arriesgarse por un camino que conduce al delirio? Hay derecho a pensar que, desde este punto de vista, la lo cura de Nietzsche no es exclusivamente patolgica, sino que presenta un sentido: el estar ligada a la violacin de lo prohibido. Sin embargo, conviene aqu atender a una objecin previa: Cuando habla usted de filosofa se me pre guntar , se refiere a la filosofa en general o ms bien a una filosofa en particular con la que se siente ms o menos identificado? Si es esta segunda posibilidad la que hay que tener en cuenta, cmo podramos esca par a la arbitrariedad? Y , por otra parte, tiene verda deramente sentido hablar de filosofa en general? Hay que reconocer que la pregunta es pertinente y que no debe dejarse sin respuesta. En primer trmino hay que poner de manifiesto que se trata del filsofo actual, o sea dentro de un determinado contexto del que no se puede hacer abstraccin. Sin embargo, esta indicacin resulta todava insuficiente. La cuestin ms importante a la que se trata de responder es la que consiste en saber si, cuando yo hablo del filsofo, me refiero a lo que podra llamarse el filsofo profesional. De inmediato nos vemos en una situacin embarazosa, ya que es esta profesionalizacin la que estamos poniendo en duda: es posible sin contradiccin ? Cuando se habla del filsofo profesional se piensa en el filsofo diplomado, habilitado por este hecho para ensear en establecimientos oficiales (o asimilados). Pero a poco que se reflexione, es difcil librarse de un senti miento de malestar cuando se repara en ese diploma de filosofa y en las condiciones necesarias para que sea

conferido. Este malestar permanece ligado al sentimien to -quiz al comienzo bastante confuso de una con tradiccin que es necesario hacer aflorar a nivel del pen samiento distinto. Acaso la filosofa no evoca la idea de una investigacin esencialmente libre en la cual est comprometido el que la emprende? No resulta con tradictorio imaginar una firm a que sera conferida desde fuera, no digamos ya a esta investigacin, sino ms bien a la persona que pretende consagrarse a ella, una firm a que viene a proclamar su validez? Pero acaso la no cin de validez puede aplicarse en esta situacin? V a lidez en nombre de qu y a partir de qu? Y aun es pre ciso ir ms lejo s: de qu naturaleza debe ser la autori dad de aquellos que ostentan el poder para entregar estos certificados? Hay que tener en cuenta que la filo sofa se distingue evidentemente de las ramas del saber especializado, para las cuales no se plantea la cuestin que acabo de suscitar. Cabe pensar que un candidato a una ctedra de matemticas o de historia puede, sin que exista contradiccin en ello, haber satisfecho cier tas pruebas instituidas por los matemticos o por los historiadores, de tal manera que las personas califica das pueden legtimamente admitir y ulteriormente pro clamar que tal candidato se encuentra efectivamente en condiciones de transmitir a otros los conocimientos que posee. Pero a poco que se reflexione, la situacin resulta muy distinta con respecto a la filosofa, que es de lo que estamos tratando. Sin duda que aqu se puede intentar introducir una distincin entre la filosofa propiamente dicha, esto es, la filosofa como investigacin, y la filosofa como materia de enseanza, y decir que las pruebas a cuyo final se procede a la firm a de la que he hablado estn destinadas a demostrar simplemente que el candidato posee un cierto bagaje y que es capaz de transmitirlo. Puede admitirse esto, pero a condicin de hacer notar seguidamente que la nocin de bagaje es aqu muy equ

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voca, y que una enseanza filosfica que se reduce a la trasmisin de la que se habla no corresponde de n in guna manera a la exigencia a que se considera que sa tisface. En filosofa se trata mucho menos de una ense anza que de constituir una especie de despertador, y la experiencia muestra, sin lugar a dudas, que las pruebas oficialmente instituidas no permiten, sino rara e im per fectamente, saber si el candidato posee esta cualidad esencial. Hay que reconocer que existe algo de especialmente ambiguo en la nocin misma de profesor de filosofa, y esto es tan verdad que uno se puede preguntar seria mente si el acto significado por las palabras hacer p ro fesin de no es, de alguna manera, incompatible con lo que hay de ms ntimo en su vocacin. Cuando habla mos del filsofo, el trmino vocacin es algo que hay que destacar; es necesario admitir que el sentido pre ciso de esta vocacin no es fcil de definir si no vemos la diferencia con lo que puede ser la vocacin de pro fesor en general. Por lo dems, dejo de lado la difcil cuestin de saber si la vocacin de profesor propiamente dicha merece tal nombre, y si es tan caracterstica como puede serlo la de mdico, sacerdote o incluso ingeniero. Lo que creo que es necesario comprender es que no se pretende filosofar exclusivamente para uno mismo, para salir de un estado de incertidumbre o de turbacin jy con vistas a alcanzar un cierto equilibrio para la pro;pia satisfaccin. Sucede ms bien como si pretendise m o s tomar a nuestro cargo la inquietud o la angustia de otros seres que no conocemos personalmente, pero a los cuales nos sentimos ligados por una relacin fraterna. Es ciertamente molesto, pero quiz inevitable, hablar de uno mismo en semejante contexto. N o dudar en decir que mi vocacin filosfica naci el da en que, yendo por una alameda del parque Monceau deba de tener ocho aos en aquel entonces y habiendo llegado a la conclusin de que no poda saber con certeza si los seres humanos sobreviven a la muerte o si estn des

tinados a la extincin absoluta, me d ije: M s adelante intentar ver esto con claridad. Creo que se cometera un grave error viendo en esto solamente una ocurrencia in fa n til: es absolutamente cierto que esta preocupacin, incluso podra decir esta obsesin, tanto en mi caso como en el de Unamuno, se extiende como una filigrana a travs de todo lo que he escrito, y especialmente en mi obra dramtica. Pero es evidente tambin que yo tena la pretensin ingenua, lo reconozco de llegar un dia a verlo todo ms claro, y no slo para m, sino para todos aquellos que imaginaba embargados por la m is ma angustia. M e guardar de decir que esto pueda generalizarse de un modo absoluto. Es dudoso que se pueda descubrir en todos los filsofos la existencia de un determinado pro blema que se impusiese temprano a la atencin interro gativa y ansiosa del futuro investigador. En desquite, puede afirmarse sin duda que en el origen de una bs queda filosfica siempre hay un extraamiento, una cierta actitud de no considerar lo que hay como resuelto, de no encontrar natural lo dado que el futuro filsofo encuen tra ante s. Sin duda, esto es demasiado evidente para que haya la necesidad de insistir sobre ello. Pero lo que no est tan claro y con ello retrocedo a lo dicho an teriormente es que este enfoque se presentase inva riablemente como tendente hacia una verdad que descu brir. Las palabras una verdad no son exactamente las que convienen: las verdades fragmentarias y aislables las unas de las otras son de incumbencia de las ciencias y no de la filo so fa ; es, pues, ms bien de la verdad de la que siempre se trata. Pero a partir del momento en que la reflexin llega a un cierto nivel, la actitud crtica recae sobre la propia verdad. Quiero decir con esto que llega a-_interrogarse sobre lo que la palabra significa en s misma, al mismo tiempo que sobre las condiciones y los lmites en que la aspiracin a la verdad puede sa tisfacerse. Quisiera ver de responder, con la mayor precisin po

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sible, a la embarazosa cuestin siguiente: cuando 70 , filsofo, hablo del filsofo, es de m mismo de quien hablo? Una de dos: o bien es de m, efectivamente, de quien hablo y en este caso la especie de careta con que me disfrazo resulta ridicula , o bien admito que, por el contrario, existe una diferencia; pero en este caso no se ve bien cmo me sito con relacin a este filsofo que yo reconozco no ser. Parece que se da un dilema al que no puedo escapar. A pesar de todo, creo que es la se gunda posicin la que debo adoptar. N o es de m de quien hablo. Mas en este caso tengo que reconocer que se me exige -y si se quiere, tambin se me concede ir mediante el pensamiento ms all de lo que he po dido o pueda todava realizar. En definitiva, he de tener presente en mi espritu el pensamiento de los filsofos tan diferentes entre los que tengo que situarme, sin que, por lo dems, tenga pretensin de igualarlos. Una de las dificultades a las que tengo que enfren tarme reside en el hecho de que sera intil esperar en contrar un comn denominador en estos filsofos, o al menos que ese denominador se redujese a algo formal, como sera un compromiso personal con relacin a la verdad o, ms exactamente, con relacin a una investiga cin centrada en la verdad. Ahora bien, es necesario aplicar esto al tema que in tento tratar a q u : cuando hablo de la responsabilidad del filsofo, es a la ma a la que me refiero? M e temo que haya que responder a la vez s y no. Teniendo en cuenta que estoy situado entre los filsofos, no puedo de ninguna manera excluirme de lo que tengo que decir. Pero al mismo tiempo, en cuanto que soy consciente de mi insuficiencia y de una suerte de infidelidad, proba blemente inevitable, a una vocacin que excede mis pro pias posibilidades, temo verme obligado a afirmar que desgraciadamente no puedo ser totalmente consecuente con ella. Existe, pues, un margen que probablemente no es posible reducir por com pleto: reconocer este margen es reconocer al mismo tiempo hasta qu punto un cierto

o r g u l l o y una cierta arrogancia me estn por definicin prohibidos. A modo de anticipacin de lo que mostrar ms ade lante, quiz convenga aadir algo: que soy estructural mente incapaz de establecer una demarcacin completa mente rigurosa entre lo que pienso como filsofo y lo que digo como no filsofo, aunque, ciertamente, tenga el deber de hacer todo lo posible por llegar a una con ciencia ms clara, a una comprensin ms estricta con respecto a este punto.

Creo que este largo prembulo era necesario para des tacar las condiciones en que se plantea el problema de la responsabilidad del filsofo. Problema, sin duda alguna, oscuro, y sobre el que es preciso confesar que los datos han sido como embrollados a placer por un cierto exis tencialism o; pero de esto tendremos ocasin de hablar posteriormente. La primera cuestin que inevitablemente se plantea es la de preguntarse ante quin es responsable el filsofo. Y suponiendo que se pueda responder a esta pre gunta, la palabra responsabilidad tiene aqu algn sen tido preciso? Partiremos de un caso lm ite, como es el de un Estado totalitario, ya se trate de la Alemania nazi o de la Rusia sovitica. Aqu la respuesta a la cuestin es en verdad muy clara: el filsofo es responsable ante la sociedad, y ms exactamente, en cuanto a los dos ejemplos evocados, ante el partido nico o ante sus representantes, los cuales se precian de hallarse en po sesin de la verdad, ya se llame el nuevo Corn El ca pital o M ein K am pf. Hay_jque afirmar que tan pronto como un filsofo se pone a las rdenes de lo que se podra llamar el sobe rano, infringe de inmediato una de las condiciones de la? bsqueda filosfica que debe considerarse como impres-j cindible. Esta condicin es la autonoma. N o debe vaci- larse en tachar de apostasa filosfica a quien se pone al servicio de una seudoverdad declarada incondicional.

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Se da en este caso una especie de trasposicin de lo que pudo ser hace siglos el dogmatismo teolgico, si bien esta trasposicin supone un notorio agravante, puesto que el nuevo dogmatismo no puede tener la pretensin de estar fundado sobre algo que se parezca a una re velacin. Mas al destacar la autonoma considerndola como el sello propio de la bsqueda filosfica, no estaremos al mismo tiempo exonerando al filsofo de todo lo que podra aparecer como una responsabilidad? Acaso no tendemos a relacionar peligrosamente el caso del filso fo y el del artista? Puesto que, al fin y al cabo, parece bastante d ifcil admitir que un pintor o un compositor, en cuanto tal, tenga una responsabilidad, de qu orden podra ser esta responsabilidad? Aqu nos surge de inmediato una objecin: quien dice sociedad no habla necesariamente de un Estado totali tario. No podra considerarse la responsabilidad del filsofo ante la sociedad tomando este trmino en un sentido ms amplio y por lo mismo ms compatible con la libertad que debe presidir toda reflexin digna de este nombre ? Pero es preciso responder que la palabra sociedad es en s misma extremadamente vaga. La sociedad en general no existe. A qu sociedad nos referimos enton ces ? Slo puede tratarse de una sociedad determinada en la que el filsofo se encuentra inmerso, bien sea como ciudadano, como miembro de una Iglesia, etc. Conside remos un caso concreto: es responsable el filsofo fren te a la comunidad nacional? Esforcmonos en ver qu encubren estas palabras, claras en apariencia. N o tarda remos en descubrir que a este respecto la confusin es completa. M e referir a un caso especfico que se pre sent a las conciencias en fecha reciente y en condiciones muy dolorosas. Deba el filsofo abstenerse de denun ciar el uso masivo de la tortura por parte del ejrcito francs durante la guerra de A rgelia? A mi modo de ver, es imposible el admitir tal abstencin. Supongamos,

lo cual no es enteramente verdad, que los jefes del ejrcito francs hayan juzgado tales prcticas indispen sables para ganar la guerra: hay que considerar a estos jefes como representantes cualificados de la comunidad nacional? Esto sera un juicio muy arriesgado. Por otro Jado, descalificar pblicamente a los jefes, no supona de hecho servir al enemigo y en cierto modo hacerse culpable de traicin? Es ste un problema grave e in cluso angustiante. Pero creo que no debe dudarse en decir que un filsofcT'digno de este nombre tena que juzgar que Francia, servida por tales medios, dejaba de alguna manera de ser Fran cia; es decir, de mostrarse fiel a una cierta vocacin que los espritus mejores no han cesado de considerar como caracterstica de este pueblo. Dada esta circunstancia, no podra decirse que la responsabilidad debera ser ejercida en relacin con esta idea y no en relacin con un poder que puede a fir marse que la traicionaba? N o se pueden desconocer las dificultades que sus cita tal modo de pensar: en lo que a m concierne, si bien me pronunci pblicamente contra el uso de la tor tura, me opuse contra un m anifiesto firmado por nu merosos intelectuales, que me pareca equivaler a una llamada a la desercin. Hay que convenir en que la situa cin es aristada y en que es muy d ifcil determinar exac tamente el punto en que la obligacin cambia de natu raleza y de signo. Sin embargo, me parece que se debe rechazar la o b je cin que consistira en decir que el que concibiese su responsabilidad, como yo la he definido, hara prevalecer una opinin muy subjetiva, una simple preferencia per sonal sobre un deber imprescriptible: el de respetar las leyes de la ciudad. Se advertir que en realidad es el problema central de la etica platnica el que se plantea de nuevo aqu y que nos hallamos en la oposicin que en el Gorgias , por ejemplo, enfrenta al filsofo y al sofista. Hace algunos aos intent demostrar que entre ver

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dad y justicia existe una solidaridad infrangibie, y que pecar contra la verdad es pecar contra la justicia e in versamente. En este sentido, no hay ejemplo ms esclarecedor que el de aquellos hombres que, en condiciones peligrosas, tomaron partido a favor de Dreyfus en 1898 , contra una verdad oficial que haba de revelarse como una mentira. Hay que decir que estos hombres no eran filsofos. Pero lo que nos interesa es precisamente cul sera la actitud del filsofo frente a la situacin dreyfusiana. D es de luego que slo los sofistas pueden condenarla. Es importante para nuestro propsito volver a los textos famosos de Pguy en N otre jeunesse. A propsito de este privilegiado ejemplo present l la distincin entre poltica y mstica, que ms tarde llegara a ser fa mosa. En cuanto a su significacin profunda, esta distin cin sigue siendo valedera. Pero no estoy seguro de que deba mantenerse su terminologa. Recuerdo la famosa frase: La mstica republicana era aquello por lo que se m ora; en la actualidad la poltica republicana es aquello de lo que se vive. Est fuera de duda que Pguy tena razn al denunciar la explotacin poltica del caso Dreyfus llevada a cabo a destiempo por aque llos que intentaron utilizarlo como plataforma para sus ambiciones partidistas. Pero la palabra mstica me parece aqu bastante inadecuada. M e pregunto si esta distincin no hubiese estado m ejor formulada con otro lenguaje, quiz en el blondeliano. En efecto, me parece pertinente la oposicin fecunda que Blondel intent es tablecer entre pensamiento pensante y pensamiento pen sado. La generosidad, como tal, est sin duda del lado del pensamiento pensante. Pero slo a partir del m o mento en que las ideas son objetivadas, son reducidas a frmulas utilizables como excitantes, el pensamiento se pervierte, se hace demaggico. Ahora bien, me parece claro y recojo aqu la lnea general de mi exposicin que la generosidad debe ser como el sello de un pensamiento filosfico digno de

este nombre. Lo que contribuye a ocultarnos esta verdad es el hecho de que tenemos la tendencia a ver en la generosidad una especie de efervescencia verbal, y segu ramente sentimental, que es en realidad propia de las ideologas. Sin embargo, la_ distincin entre el filsofo y el idelogo debe salvaguardarse a cualquier precio. La carencia que tan a menudo se manifiesta en los idelogos recae sobre un pensamiento regulador y crtico, cuyos preceptos debe observar indefectiblemente el filsofo en cuanto tal. E sto quiere decir que la generosidad debe ir unida a una cierta prudencia, prudencia que es tan vir tud como el valor, como lo ensea la teologa moral. Con la reserva hecha, y cuya importancia no hay que exagerar, tambin ahora, en 1968 , se le puede dar la razn a Pguy con respecto a lo que escriba en 1 9 1 0 : Este precio, este valor propio del caso Dreyfus se mantiene todava, se mantiene constantemente, se tenga lo que se tenga, se haga lo que se haga... Tiene en el buen sentido, en el sentido mstico, una fuerza incre ble de virtud, una virtud de virtud increble. Y en el mal sentido, en el sentido poltico, tiene una fuerza, una virtud de vicio increble x. Esta es la razn por la que he juzgado que deba m en cionarla de modo tan expreso e insistente. Pero puede decirse que una situacin como sta sea, en el grado que sea, caracterstica de lo que se llama el mundo actual ? Creo que la respuesta debe ser matizada. Las condiciones en las cuales se desarroll el caso Drey fus pueden parecer en principio como superadas o pa sadas, al menos en las democracias occidentales. No im plican aqullas, en efecto, la existencia de una cierta casta militar actualmente desacreditada? Aunque me pregunto si no ser sta una manera superficial de juzgar. En primer lugar, lo que vemos en muchos pases demuestra
1 Ed. La Pliade, p. 535. 4

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que, en caso de conflicto o de amenaza, esta casta podra imponerse de nuevo. Pero sera un grave error el pen sar que semejante casta es la nica que puede amenazar seriamente los valores de justicia y de verdad, a los que el filsofo debe permanecer fundamentalmente adscrito. Es suficiente recordar lo sucedido en los pases del Este en la poca staliniana, e incluso despus en menor gra do, para comprender el peligro que constituye un par tido, sea el que sea, cuando alcanza la hegemona ab soluta. He escrito recientemente, en otro contexto, que en la actualidad la democracia deba ser reconocida como el nico modo posible de existencia de las sociedades, al abrigo de aventuras aberrantes que slo pueden terminar mal, y que nos hallamos en el terreno de lo irreversible, exactamente como en lo que concierne al control ejer cido por la ciencia o por las tcnicas surgidas de ella sobre la existencia humana. Se trata de una simple com probacin y no de un juicio de valor, porque todo lo que hemos vivido y lo que todava estamos llamados a vivir en los diferentes pases muestra hasta qu punto es pre cario el equilibrio bajo un rgimen democrtico, y esto por mltiples razones que no voy a enumerar. M e lim i tar a indicar, porque es a mi modo de ver uno de los factores ms amenazantes, el rol corruptor del dinero que Pguy siempre Pguy denunci con gran vehe mencia. Pero la plutocracia difcilm ente ser capaz de confesarlo, y apenas si puede recurrir a excusas que no son siempre todo lo claras que deberan ser. Estas breves indicaciones tienen nicamente por objeto demostrar la mucha vigilancia que el filsofo debe ejer cer, sin que por ello tenga jams derecho a ceder a las facilidades del espritu partidista. Como dije anterior mente, sobra con decir que tiene que caminar sobre una arista y que al mismo tiempo est destinado a una cier ta soledad. Y en cuanto a esta soledad, creo que no tiene por qu enorgullecerse. Representa incluso una tentacin a la que debe resistir.

N o obstante, estas observaciones no me parecen su fi cientes para responder a la cuestin central que he plan teado al hablar de las responsabilidades del filsofo en el mundo actual. D e una parte, creo ver, como ya lo indiqu al co-[ mienzo, que este mundo est cada vez menos dispuesto aj aceptar, ni siquiera en principio, las advertencias o las recomendaciones del filsofo, ny de otra parte, que esta actitud desconfiada, y en el fondo despreciativa, encubre una ilusin fundamental que precisamente el filsofo, y slo l, tiene el deber de descubrir. Quiz en esta obligacin resida su dificultad esencial. En qu consiste dicha ilusin? En figurarse que este < mundo lleva en s mismo su propia justificacin. La idea y el trmino de situacin ya han sido tocados en el, curso de esta exposicin. Conviene volver de nuevo a ellos, aunque en un sentido ms amplio, para intentar resolver el problema que nos ocupa. Dudo que haya un sentido en interrogarse sobre la responsabilidad del f i lsofo urbi et orbi, o sea bajo una perspectiva intempo ral o destemporalizada. Tin anlisis sobre la responsabi lidad en general permitira demostrar que sta no puede ejercerse sino en la duracin o, ms exactamente, en un contexto temporal. Por lo tanto hay que repetirlo , es en presencia de una situacin determinada y actual como debe considerarse la responsabilidad del filsofo. Cul i es esta situacin? Creo que es necesario decir que es consecutiva a una cierta toma de poder del hombre. Precisando m s: se trata de una cierta crisis sobrevenida en la historia de esta toma de poder, historia que comenz con las p ri meras conquistas tcnicas. Sin duda, nos encontram os! ante una situacin sin precedentes, puesto que, a partir de los medios tcnicos que ha llegado a lograr, im plica la posibilidad de que el hombre destruya su habitat terrestre; en suma, de que cometa un suicidio a nivel de la especie. S, creo que es a la luz de la idea de "l suicidio como conviene interpretar las espantosas posi

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bilidades que ante nuestros ojos han tomado cuerpo des de 1945. Por otra parte, sera un craso error considerar esta situacin desde el punto de vista exclusivo de la ciencia ficcin. Como me parece que ha visto muy claramente Heidegger, este desarrollo ha sido acompaado por una evolucin mucho ms general que interesa a la concien cia o a la propia subjetividad y que ha tenido su punto culminante en el Dios ha muerto, de Nietzsche. Por mi parte aadira tambin otra referencia: la frase famosa que Dostoievski coloc en boca de uno de sus persona je s : Si Dios no existe, todo est permitido. El que desencadene el proceso de una guerra atmica, cuales quiera que sean las razones para justificar una iniciativa de este tipo, se har culpable de un atentado tal que uno puede preguntarse si algn crimen cometido en el curso de la historia puede compararse con l. Sera el acto de un hombre que demostrara ipso jacto que no tuvo respeto por nada de lo que el hombre ha consi derado valioso hasta nuestros das. Y , sin embargo, es de temer que sea preciso contar con esta posibilidad. Acaso no hay que pensar que todos aquellos que, a su nivel respectivo, contribuyen a hacer posible tal iniciativa sern por anticipado cmplices efec tivos, cualesquiera que sean los argumentos elegidos para justificarse ? Eticamente hablando, una posibilidad semejante slo admite el rechazo incondicional. M e inclino a creer que la misin propia del filsofo ante una situacin tan trgica y que preside el destino de toda la humanidad bien podra ser la de articular o dar forma a esta condena sin apelacin. Desde este punto de vista, es plenamente satisfactoria la voluminosa obra de Jaspers sobre tan tremendo problem a? Cmplice o no cmplice. M e pregunto, y no sin angustia, si no es ste el dilema frente al cual est colocado el fil so fo : faltar a su misin al permanecer en silencio, o ceder a la tentacin de lo que podra considerarse un oportu nismo.

Con toda honestidad, creo que debo introducir aqu una reserva o ms bien un signo de interrogacin. P ro nunciar una condenacin tal, no supone incurrir en una cierta facilidad y conferirse a s mismo a bajo precio un certificado de pureza? No constituye una ligereza el hacer abstraccin de las condiciones histricas reales en que se encuentra colocado lo que hoy se llama el m un do libre? No es olvidar de manera inexcusable que, si Amrica no hubiese estado en posesin del arma nuclear, la Europa occidental habra quedado probablemente su mergida por la marea sovitica? D e lo cual se concluye que la responsabilidad del fil-j sofo en caso semejante se presenta bajo dos aspectos di-; fciles de conciliar. D e una parte, es necesario que recuerde incansable mente algunos principios sobre los que es imposible transigir y que los aplique con rigor sin ceder jams a la tentacin de juzgar diferentemente segn se trate de un bando o de otro. A s, por ejemplo, cualquiera que sea su nacionalidad, deber reconocer que el bombardeo de Dresde fue un crimen de guerra, un delito colectivo imperdonable. Por otra parte, si pretende que sus afirmaciones sean tomadas en consideracin, debe comprender que tienen que tener un peso histrico, es decir, que han de tener en cuenta el contexto histrico, ya que sin referencia a ste sus consideraciones caern en el vaco. Como ya dije en Francfort en mi conferencia sobre la paz, en 1964, g l filsofo se encuentra ante una con tradiccin hiriente y humillante. Aunque probablemente sea necesario que se sienta humillado, ya que es el nico modo de inmunizarse contra el pecado de orgullo. Esta observacin general me parece justa, pero es preciso que no se use como escapatoria. Despus de todo, no olvidemos que una responsabilidad digna de este nombre debe desembocar en la accin. Ahora bien, en este caso particular y angustioso, qu forma puede to mar dicha accin ? N o creo que el filsofo tenga el

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deber, ni quiz el derecho, de participar en una m ani festacin ruidosa al modo de Russell, en Inglaterra. Para l no puede tener mayor inters el prodigar su firm a en las apelaciones publicadas en los diarios. Por el contra rio, creo que el filsofo. ..tal como yo lo concibo, debe mantenerse en contacto con el cientfico es decir, con el fsico y el bilogo , y que, por otra parte, debe es forzarse lo cual es mucho ms difcil por hacerse escuchar de los hombres que tienen la penosa carga de dirigir los asuntos pblicos. Creo que solamente a este nivel, desde este escaln y en esta posicin intermedia que es la suya, puede tomar tilmente la palabra, y, ade ms, debe limitarse a grupos restringidos y no pronun ciarse ante muchedumbres reunidas en inmensas salas, donde las pasiones se cargan elctricamente. Como dije en mi conferencia de Francfort, es nece sario contar con el tiempo, con una evolucin que, sin duda alguna, se est operando en los pases del E s te 2. Recordemos que todo lo que es repentino resulta enor memente sospechoso y peligroso. El filsofo preocupado por su responsabilidad debe contar con las profundas fuerzas de la vida y, por otra parte, debe colaborar con un sentimiento perpetuamente sostenido de su insuficien cia y de su debilidad. Que nunca se le ocurra tomarse por un orculo, pues en este terreno ello equivaldra a caer en el charlatanismo. Y hay algo ms despreciable que un charlatn que no se tiene por tal ? Pero sin duda hay que ir mucho ms lejos, y ello es inevitable desde el momento en que se toma conciencia de que lo que se halla en juego es nada menos que la vida o la supervivencia de la humanidad. Y an es n e cesario precisar m s: no _se_ trata exclusivamente de su
2 Por un lado, lo que ocurri durante la primavera en Che coslovaquia parece aportar una extraordinaria confirmacin de las observaciones formuladas anteriormente, peto la intervencin sovitica del pasado verano demuestra que Mosc no ha cam biado nada en cuanto a lo esencial.

supervivencia fsica. Hay otras muchas maneras en que el hombre puede destruirse o ms exactamente deshuma nizarse. Tam bin aqu le es precisa al filsofo una vigi lancia incansable. Pero est claro que no basta con m on tar la guardia, como se puede hacer alrededor de un edificio pblico. Lo que verdaderamente le incumbe de modo especfico es una toma de conciencia de lo que es el hombre en cuanto tal, y con ello me refiero a la antropologa filosfica, particularmente tal como se en cuentra en M artin Buber, quien, por lo dems, ha sido precedido en este camino por numerosos pensadores. En la actualidad, lo que se pone de relieve de un modo ce gador es que hay que considerar al hombre como vo cacin y no como se hizo hasta fecha relativamente reciente en cuanto naturaleza. Podemos decir a gran des rasgos que precisamente el mrito del pensamiento existencial consiste en haberlo puesto de m anifiesto. Desgraciadamente, en determinados casos, que se han beneficiado de una publicidad que no corresponde a una filosofa digna de tal nombre, este pensamiento ha cado en la confusin ms funesta, no evitando un anarquismo radical ms que para caer en una dogm tica que se achaca, quiz indebidamente, al marxismo. Estos son los dos escollos por entre los que el pen samiento existencial tuvo que abrirse camino en unas condiciones precarias e incluso peligrosas. A mi modo de ver, la tarea del filsofo es hoy ms difcil que nun ca, y con ello recojo las observaciones presentadas al comienzo de este estudio. Estas dificultades encuentran una expresin o una ilus tracin, al menos parcial, en la objecin que no pueden dejar de suscitar las indicaciones que acabo de dar. Se me preguntar sin duda: Cuando denuncia el proceso de deshumanizacin que est en curso, segn usted, en el mundo de hoy, sobreentiende una idea del hombre que es la suya, y que, por otra parte, debera ser explicitada. Pero con qu derecho puede usted pretender que el filsofo (en general) tenga que aceptar esa idea

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y criticar, a partir de tal suposicin, los nuevos valores que son o sern descubiertos por unas generaciones que precisamente se desvan de esa concepcin clsica suya? La cuestin es de la mayor importancia y resulta inelu dible. D ira, incluso, que el filsofo debe hacer suya esta objecin, al menos provisionalm ente; quiero decir que su pensamiento no puede permanecer vivo ms que si se acoge, e incluso sostiene, una erstica, de la cual esta objecin sea el centro. Pero volver, de una manera muy general esta vez, a mi posicin a propsito de las armas atmicas. Ciertamente, el filsofo debe perseguir en s mismo el espritu de facilidad. Debe preguntarse si la idea del hombre y de los valores humanos que l pretende m an-! tener no estar empaada de pura subjetividad. Peroj deber responder responderse a s mismo, que es Jo que aqu importa y lo nico que puede justificar una afirmacin o una decisin, y as lo testimonian los ejem pos consignados en la historia con testimonios no slo escritos, claro est, sino tambin, y puede que ante todo, vistos. Todos estos testimonios convergen en un universalismo que puede ser considerado desde el ngulo racional o desde el ngulo cristiano, y, por lo dems, lo es frecuentemente desde uno y otro. Cierto que este trmino, universalismo, es mucho ms abstracto, pero se trata del espritu que tiende a promover en los hombres la comprensin y el respeto mutuos, sin que, por otra parte, y quede bien entendido, se implique con ello un igualitarismo, cuya consideracin crtica, p rin cipalmente desde Nietzsche y Scheler, ha demostrado que est basado en la confusin y el resentimiento. Tiene verdaderamente algn sentido decir que este espritu no corresponde sino a una exigencia subjetiva? N o puede pretenderse, a menos que se juege con las pa labras. Por otra parte, la historia de la nocin de subje tividad muestra con qu precauciones debe manejarse este concepto. Por lo dems, el delimitar el campo, en el cual es

posible la innovacin y legtima la voluntad de innova cin, corresponde en propiedad al filsofo. H e intentado demostrar, hace ya mucho tiempo, que la voluntad de innovacin en arte, por ejemplo, es siem pre sospechosa y, sin duda, condenable. La innovacin en arte es algo que se encuentra y que, probablemente, no se debe buscar. En el orden de la tcnica sucede de otro modo. Aqu se trata de innovar para mejorar un rendi miento. Pero en el dominio tico la innovacin no tiene ningn sentido. Pondr un ejem plo que me parece caracterstico. En la historia de las ciencias probablemente no haya existido un renovador ms grande que Einstein. Pero cuando se le plante con la intensidad de todos conocida el problema de conciencia de determinar si no haba sido culpable al proporcionar los medios con los que se hizo posible la existencia de unas armas que el hombre pue de utilizar de modo criminal, se le plante de un modo que puede considerarse como transhistrico. Si es que es posible la solucin de tal problema, dicha solucin no se ver afectada por la novedad indudable de unas teoras de cuyo desarrollo se conocen las consecuencias. Podra decirse, y con ello concluyo este desarrollo, sin | duda demasiado sinuoso, que la tarea o la vocacin pro pia del filsofo consiste en lograr en s mismo un equi librio paradjico entre el espritu de universalidad, por lo mismo que toma cuerpo en valores que deben recono cerse como inalterables, y su experiencia personal, de la cual no tiene la posibilidad, ni siquiera el derecho, de hacer abstraccin, puesto que es en funcin de sta como puede llevar a cabo su aporte individual. Ciertamente, la naturaleza de este aporte es bastante difcil de preci sar, pero antes de intentar hacerlo, debo decir que justa mente este aporte no es separable de la responsabilidad que incumbe al filsofo. La palabra aporte es poco satisfactoria, puesto que parece designar una cosa, cuando se trata ms de una dilucidacin: para el filsofo se trata mucho menos de

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demostrar que de mostrar; pero tambin a este respecto hay que andar con cuidado, ya que no nos encontramos en el orden de las cosas, donde mostrar es designar l que est ah. En cambio aqu, es decir, en lo que pode mos llamar en trminos generales el dominio espiritual, mostrar es hacer madurar, es promover y transformar. En un contexto muy distinto, he intentado reciente mente precisar lo que yo llamaba una madurez existen cial. Creo que la f inalidad esencial del filsofo consiste no solamente en favorecerla, sino, ante todo, en deter minar sus condiciones. Para ello necesita primeramente distinguir lo que est maduro de lo que est en vas de descomposicin. M e doy cuenta de que esto nos lleva a situarnos en la idea tradicional de perfeccin, pero abordndola desde el punto de'vista y en la lnea de la vida. La perfeccin separada de la vida no es ms que un eidolon, del que el filsofo no puede por menos de desconfiar. Volviendo una vez ms sobre la idea de responsabili dad, dira que es precisamente a la luz de esta idea de madurez existencial como m ejor puede aprehenderse su naturaleza. En efecto, se ve que la responsabilidad del filsofo con respecto a s mismo no puede estar disocia da ms que por abstraccin de su responsabilidad con respecto a los dems hombres. En ningn caso le asiste el derecho a desolidarizarse por el hecho de acogerse a no se sabe qu estatuto de privilegio. En mi opinin, una filosofa digna de este nombre no puede desarro llarse, ni tampoco definirse, sino bajo el signo de la fraternidad.

E L H U M A N ISM O A U T E N T IC O Y SUS SUPU ESTO S E X IS T E N C IA L E S Comenzar por advertir que el ttulo de esta exposi cin en su versin alemana e ra : D ie existentiellen Urgewissheiten des W ahren Menschseins !. Y que bajo esta form a fue presentada primeramente en Austria. La palabra Urgewissheiten puede dar ya lugar a un m alen tendido. El prefijo U r est claro que no debe tomarse en un sentido cronolgico. Creo que nada sera tan arries gado como la tentativa de determinar cules han sido las certidumbres del hombre primitivo. Por lo dems, la propia nocin de hombre primitivo es ya digna de desconfianza. Adems, es suficiente con pensar en el nio para comprender que esta cuestin no puede plan tearse de este modo. Se trata ms bien de algo anlogo a lo que M ax Picard, por ejem plo, designa con la pala bra Das V o rgegeben e. Por otra parte, es necesario hacer hincapi sobre el adjetivo existencial, y aado que en francs preferira el trmino assurance (seguridad) al de certitude (certe za). Podra decirse que las certezas pertenecen al domi nio del objeto. Pero todava hoy pienso, como en la poca ya lejana en la que redactaba la ltima parte de mi Diario metafisico y el artculo Existencia y objetividad, que debe mantenerse una oposicin entre ambos trm i nos, sin que, por lo dems, esta oposicin coincida de ninguna manera con la que la filosofa tradicional esta blece entre sujeto y objeto. Importa insistir sobre este punto para prevenir enojosas equivocaciones.
1 Literalmente, las seguridades existenciales fundamentales im plicadas en el hecho de ser verdaderamente un hombre.

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El humanismo y sus supuestos existenciales

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jQ uiz podra decirse en primer lugar que la certeza no slo no est expuesta a la duda, sino que de alguna ma nera debe ser pensada como inquebrantable. Esto se ex presa de un modo general mediante un verbo impersonal, tal como constat, en latn, o Es steht fest, en alemn. Se dir, por ejem plo: es cierto que el agua hierve a la tem peratura de cien grados centgrados, o, en otro orden de cosas, que la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos rectos. Por otra parte, es imposible pensar una estructura objetiva sin pensar al mismo tiempo, de manera ms o menos explcita, en unas certezas referidas a ella. Si consideramos ahora al ser humano de un modo ob jetivo, es decir, como perteneciente a una determinada especie, en cuanto que presenta una estructura ana tmica especfica, etc., est claro que podramos enunciar a su respecto juicios que presentasen un carcter de cer teza, pero que no podran ser considerados como existenciaes. Ahora bien, en el enunciado figuran las palabras Das W ahre Mensch-sein. Pronto se ve que aqu se introducen referencias de un orden que no es el de las ciencias de la naturaleza. En efecto, aqu la palabra verdad debe tomarse en una acepcin ms o menos normativa. Por otra parte, podramos reemplazar la palabra verdadero por la palabra autntico. Y al mismo tiempo debe pre cisarse tambin la significacin del verbo ser (en M enschsein ). A primera vista nos sentiramos tentados a susti tuirlo por un verbo como comportarse. E|_problema que dara referido entonces a las seguridades existenciales que fundamentan un comportamiento autnticamente humano. Considero, sin embargo, bastante peligroso ate nerse a un enunciado que parece implicar referencias a un pensamiento estrechamente conductista. Creo jjn e debemos resistir con todas nuestras fuerzas a la tenta cin, hoy tan comn, de definir al hombre por un cierto comportamiento especfico, lo que nos lleva a olvidar que lo propio del hombre es definir su accin en rea-

cin con ciertas exigencias que van ms all de todo comportamiento, la ms imprescriptible de las cuales toma cuerpo en la idea misma de verdad. En esta perspectiva podra decirse que en cierto modo \ lo propio del hombre es dar testimonio, sin prejuzgar la j naturaleza de este testimonio o la de la realidad, ante la ! cual este testimonio se articula. A partir de estas indicaciones, con todo lo indeterm i nadas e insuficientes que puedan resultar, estamos en condiciones de aclarar un poco m ejor la distincin m en cionada entre lo objetivo y lo existencia. Se ..puede decir, de un modo muy general, que lo o b je tivo en cuanto tal es lo que no nos concierne. Sin embargo, esto resulta un tanto equvoco. Puede decirse que las leyes objetivas que presiden el funcionamiento de mi organismo no me conciernen? Hay un sentido en que esta afirmacin sera evidente y absolutamente falsa. En efecto, en cierto modo mi ser depende de estas leyes. Desde qu punto de vista puede decirse, pues, que stas no me conciernen ? Lo que quiero decir es que estas leyes no me tienen en cuenta a m. Pero esta pala bra resulta aqu demasiado indeterminada; sin duda sera necesario sustituirla por una nocin ms precisa, por ejem plo, la de mi designio o la de mi propsito fundamental. Se trata de lo que han expresado todos los pensadores, y principalmente los poetas, cuando pusie ron de m anifiesto la indiferencia fundamental de la na turaleza. M encionare como ejem plo unos versos clebres de V ctor Hugo en La Tristes se d Olympio: Naturaleza de frente serena, cmo olvidarte? Cun poco tiempo necesitas para cambiar todas las cosas Y cmo quiebras en tus ?netamorfosis Los hilos misteriosos con que estn enlazados nuestros [corazones. .A -decir verdad, no se trata aqu de nuestra propia es tructura objetiva, sino ms bien de los cambios fsicos

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/ h u m an ism o y sus supuestos existen ciales

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que se operan ineluctablemente en el mundo de las co sas, de tal suerte que al regresar el poeta, despus de haber transcurrido muchos aos, al jardn en donde haba vivido en su infancia no encuentra nada de lo que l recordaba. Ahora bien, las categoras existenciales propiamente dichas no pueden intervenir ms que a partir del mo' ment en que, de alguna manera, sino suprimido, al mei nos se ha franqueado el intervalo que separaba el sujeto del objeto en el ejemplo que acabo de dar. La oposicin se establece, por lo tanto, entre el mbito de la sepa racin y el que podramos llamar el de la unidad o tra bazn, que quiz sera m ejor llamar el de la partici pacin, implicado evidentemente en la propia nocin de testimonio. Est claro, en efecto, que un ser radicalmen te aislado de los dems, encerrado en s mismo y al cual le fuese simplemente dado el considerar un cierto es pectculo exterior a l, no podra ser considerado como testigo, a menos que vaciemos esta palabra de su sig nificacin concreta y positiva. Tam bin podra decirse que desde el momento en que penetramos en lo existencial se nos aparece ya el com promiso ; palabra cuyo sentido deberamos, sin duda, pre cisar despus del enojoso abuso que de ella ha hecho la literatura existencialista. Conviene poner de m anifiesto las razones a que se debe el que el problema del humanismo autntico se plantee en nuestros das con tal vehemencia. Nadie puede dudar que en el curso del ltimo medio siglo hemos visto cmo se multiplicaban a nuestro alre dedor los peores ejemplos de inhumanidad. Pienso, so bre todo, en los campos de concentracin y en los ho rrores sin cuento que all se llevaron a cabo, pero sin olvidar tampoco los traslados masivos de poblacin que tuvieron lugar en Europa oriental, en Asia, etc. En g e neral estaremos de acuerdo, al menos de este lado del teln de acero, en declarar que tales prcticas slo han | sido posibles por un desconocimiento radical de las con

diciones que implica el ser humano autntico. Pero tam bin es importante hacer un esfuerzo para comprender cul puede ser la situacin de espritu de aquellos que en el Este se sublevaron contra esta apreciacin. Sabe mos, por ejemplo, que se esforzaron por sostener que no haba campos de concentracin, sino campos de reeducacin. N o basta con protestar sobre la increble hipocresa que supone el expresarse de este modo. M e parece de mayor inters intentar comprender el postula do que supone semejante tentativa de justificacin. Creo que ese postulado se halla unido a la idea de que el ver dadero ser humano est todava por venir y que nos en contramos en ese momento crtico y decisivo de la his toria en que se produce a gran escala la toma de con ciencia de esta humanidad an por instaurar sobre las ruinas de un mundo desmoronado. Desde esta perspec tiva se comprender que todos los medios sean consi derados como permisibles con tal de que favorezcan la venida de esta nueva humanidad. Pero precisamente y sta ser la primera ilustracin concreta del tema general alrededor del cual se organiza esta investigacin a tal manera de pensar deberamos oponer un categrico rechazo, en nombre de lo que po dramos llamar una seguridad existencial original. Har notar de pasada que la direccin de nuestro pen samiento es en este caso bastante comparable a las que permitieron definir el dogma con relacin a las herejas reconocidas como tales; porque a no dudar es una he reja, y de las ms funestas que puede haber, esta creen cia en un hombre futuro que una pretendida lite se en cargara de hacer venir al mundo, sin importarle el su frimiento de los hombres existentes a los que sacrifica sin escrpulo a este dolo. Resulta demasiado claro que esta idea del hombre por venir no es la expresin esque mtica de una promesa que nace en la experiencia humana tal como se ha elaborado a travs de la historia, sino que nace en el entendimiento abstracto; se com prende entonces que las palabras nacer o enraizar

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estn aqu fuera de lugar. Un ser vivo, una planta, por ejemplo, no puede echar races en el cemento o en el asfalto. Los modos de ver del entendimiento abstracto pueden compararse a estas materias artificia les. En ltimo anlisis, este hombre por venir apenas es comparable ms que al esquema de una mquina que se hubiese concebido sin que todava se hubiese llegado a imaginarla concretamente. Peroadvertimos que corresponde a la esencia de una mquina el estar al servicio del hombre, aunque una trgica experiencia nos ensea que esta relacin puede pervertirse o inver tirse de tal manera que el hombre pase a estar al ser vicio de sus propias mquinas. Ms an, que se compare con ellas, llegando a despreciarse a s mismo, como ad mirablemente ha expuesto Gunther Anders en su recien te y bello libro D ie Antiquiertheit des M enschen. Es verdad que quiz se dude del fundamento de esta asimilacin. E l hombre por venir, se dir, se distinguir del hombre tal como existe actualmente por el hecho de que ser libre de todas las servidumbres que todava hoy pesan sobre l. Pero ser preciso responder que es ju s tamente la idea de esta liberacin absoluta lo que resul ta abstracto y quimrico. Probablemente, es tan absurdo creer en la posibilidad de esta liberacin absoluta como imaginar al hombre sobre la tierra sustrado a leyes tales como la de la gravitacin. La comparacin entre el hombre as concebido y la mquina est fundada ex clusivamente en el hecho de que la mquina es un pro ducto de la abstraccin por oposicin al organismo ver dadero que de ninguna manera puede permanecer aisla do del cosmos en el que nace, y, en particular, de una lnea que se sumerge en lo insondable. Partiendo de estas reflexiones podemos hacer patente a la conciencia reflexiva la seguridad existencia de la que he hablado y sin la cual no cabe ningn humanismo autntico. N o obstante, todava podra surgimos una dificultad. La objecin consistira en decir que la hereja de la que

he hablado debe ser rechazada en nombre de un postu lado que se afinca en la esencial dignidad del hombre, y que muy bien podra emparentarse con aquellos que Kant expuso en La crtica de la razn prctica. Pero puede pensarse en considerar los postulados kantianos como seguridades existenciales? Parece algo absoluta mente imposible. Los postulados kantianos se muestran como implicaciones no de la ley moral misma, sino de la relacin que se establece entre sta y los seres sensi bles que somos nosotros. Sin embargo, es evidente que una implicacin no podra ser existencia. Por otra parte, se puede pensar que tocamos aqu los lmites del pen samiento kantiano. Hay que decir que no estamos de acuerdo en esta asi milacin de la seguridad, tal como aqu la considera mos, con los postulados kantianos. Para darse cuenta de ello conviene volver a los ejemplos de donde he par tido, y, en particular, al problema planteado por los traslados forzosos de poblacin. Cuando afirmo que stos se llevaban a cabo despreciando algo que est estre chamente unido al ser humano verdadero, acaso me limito a decir que contravienen una determinada exi gencia del espritu? D e ningn modo. Porque se trata de una exigencia encamada, y es esta encarnacin lo que resulta importante. Quiero decir que, cuando condena mos estos traslados forzosos, tenemos en cuenta y sta es la base misma de nuestra apreciacin la existencia de innumerables seres humanos que slo pudieron reali zarse dentro de su vocacin, porque les fue dado el vivir de padres a hijos dentro de un determinado terri torio al que estaban unidos por un cierto lazo no slo de pertenencia, sino de amor. La_.ide.a de una copertenencia entre el hombre y el espacio concreto en que vive se muestra como fundamental. Ciertamente, no debe entenderse de una manera absolutamente rgida, como lo deseara un tradicionalismo demasiado estrechamente dogmtico. Con cierta frecuencia esta idea tom en el pasado formas serviles que hoy no podemos aceptar. Re5

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conocemos plenamente al individuo el derecho a eman ciparse de esta relacin en todos los casos en que la experimente como esclavizadora. Pero es preciso que esa emancipacin sea realizada por libre voluntad. N o tiene nada en comn con las medidas de planificacin abstrac ta, en cuyo nombre un Estado totalitario o sus m ani festaciones se arrogan el derecho de transplantar una poblacin. A l escribir estas lneas pienso en un gran escritor de lengua alemana que, despus de algunos aos de olvido relativo, se encuentra de nuevo en el rango a que tiene derecho: me refiero a Jeremas G otthelf. Creo que nadie ha tenido un sentido ms directo y ms pro fundo de esta copertenencia, y quiz se deba en parte a que sta es tan trgicamente desconocida y violada el que la obra de G otthelf se nos presente como una lla mada indispensable a los fundamentos existenciales del verdadero humanismo. A l evocar esta obra me parece que aclaro suficientemente lo que he querido decir al hablar de la exigencia encarnada. Una ilustracin ms reciente y nos menos significa tiva podra encontrarse en la obra de Pguy o en algu nas partes, no las menos slidas, de la obra claudeliana. Estas referencias resultan apropiadas para mostrar cun lejos nos encontramos de los postulados de la razn prctica o de todo lo que pueda parecrsele. Encuentro indispensable subrayar el hecho de que estos tres gran des poetas, cuya cultura filosfica es reducida y que en cualquier caso ignoraban a Kierkegaard y las doctrinas elaboradas por sus discpulos, que estos poetas, digo, expresaron en sus obras, mucho ms claramente que los metafsicos, las seguridades existenciales que intento hacer inteligibles. Por otra parte, ste es el momento de manifestar la dificultad fundamental con la que se choca cuando uno se compromete en semejante empresa. En efecto, cmo evitar el riesgo de volatilizar este aspecto existencial al pretender hacerlo inteligible? Porque de un modo general hacer algo inteligible es conceptuali-

zarlo. Pero aqu apenas puede operarse la conceptualizacin sin que se traicione sustancialmente aquello mismo que se intenta conceptualizar. Esto vale tambin para lo que he llamado la copertenencia del hombre y de su {Jmivelt. Uno puede preguntarse si no debe evocrsela simplemente por medios que en el fondo tienen ms que ver con la poesa, o incluso eventualmente con la msica, que con el pensamiento abstracto. O ms exac tamente, habra que decir que el pensamiento abstracto tiene como funcin ante todo reconocer su propia insu ficiencia y por lo mismo preparar el camino a modalida des de pensamiento que lo sobrepasen sin negarlo. Al trmino de este largo anlisis podemos, pues, decir que la seguridad existencial fundamental, sin la cual es l' imposible n humanismo autntico, consiste en la a fir macin de un lazo original, que podramos incluso lla mar umbilical, que une al ser humano no con todo el mundo en general, lo cual equivaldra a no decir nada, i sino con un cierto ambiente determinado y tan concreto i como pueda serlo un nido o un capullo de gusano \ de seda. Hemos visto de pasada que es propio del ser humano el tomar posicin con relacin a esta unidad original, y, llegado el caso, el poder romperla, al menos en algn grado. N o existe la libertad sin esta posible toma de posicin. N i libertad ni menos an pensamiento, y est claro que las condiciones del pensamiento y las de la libertad son, en cierto sentido muy profundo, idnticas. Sin embargo, es necesario advertir que la libertad as concebida puede aparecer como la facultad de arrancarse a la existencia y, en ltimo anlisis, de destruirse. Por otra parte, partiendo de este punto se logr constituir en el pasado filosofas que, al menos en cierto modo, hacan abstraccin de la existencia, como se ha podido ver en algunas formas del idealismo particularmente exanges. Por lo dems, nada sera ms falso y ms peligroso que pretender definir la libertad por este poder. Lo que

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hay que reconocer es que la libertad comporta esta posi bilidad que, en el lmite, se actualiza en y por el suici dio, pero no comporta menos la posibilidad contraria, es decir, la de resistir a esta tentacin que, en pocas como la nuestra y en determinadas condiciones sociales, puede hacerse insuperable para algunos. Si en lo que concierne a la libertad puede hablarse de una seguridad existencia, es, en mi opinin, a condi cin de restaurar la relacin central, demasiado a menu do perdida de vista, entre libertad y encarnacin. Esto lo veremos con mayor claridad en las reflexiones que van a seguir y que tratarn sobre la relacin entre su jeto y objeto. j D el mismo modo que hemos manifestado anterior mente el hecho de que existir para el ser humano consiste en cierto modo en pertenecer a una realidad am biente de la que nunca podemos separarnos sin peligro ---- si bien en determinadas condiciones esta separacin llega a hacerse necesaria del mismo modo hemos de reconocer tambin que cada uno de nosotros, para ope rar lo que podramos llamar su crecimiento, debe abrirse a otros seres diferentes a l y llegar a ser capaz de aco gerles sin que ello suponga el ser barrido o neutralizado personalmente por ellos. Esto es lo que yo he llamado 1la intersubjetividad. Dicha intersubjetividad no puede considerarse como un simple dato factual. O, ms exac tamente, slo adquiere un valor cuando es algo ms que un simple dato factual, cuando se muestra como una progresiva conquista sobre todo lo que puede lle var a cabo uno de nosotros a centrarse o a encerrarse en s mismo. En suma, la intersubjetividad no es ni puede darse ms que por la libertad, y quiz no exista otro mbito donde la libertad aparezca como potencia positiva, en vez de bajo el aspecto negativo que cobra cuando trata de separarse de la existencia, como hemos visto hace un momento. Hay que reconocer, como hicimos anteriormente, que no se trata aqu simplemente de un postulado prctico

0 de un simple deseo. La seguridad existencia se ejerce sobre las condiciones estructurales que permiten al ser individual abrirse a los dems. Sera intil disimular que esta seguridad, precisamente por ser fundamental, no se deja captar fcilmente y que, cuando intenta mos reducirla a una proposicin general, corremos el riesgo de desnaturalizarla. En efecto, hablar de las con diciones estructurales, como acabo de hacer, supone en caminarse por una va formalista. Sin embargo, es evi dente que la seguridad de la que tratamos se sita ms all de cualquier formalismo. Tam bin aqu es hacia la poesa, hacia la experiencia potica adonde tenemos que volvernos para alcanzarla. Pienso, por ejem plo, en la experiencia fundamental que se halla en el corazn de los poemas de W alt W h itm an : My spirit has passd in compassion and determination [arvuiid the whole earth, 1 have lookd fo r equals and lovers and found them ready [ for me in all lands, I think some divine rapport has equalised me with the?n 2. A este respecto importa prever una objecin que puede considerarse grave, la que consistira en decir que una obra como la de W hitman sigue siendo tributaria de una cierta Stim m ung (talante), que a pesar de todo no es ms que una disposicin subjetiva, y que, en consecuencia, puede parecer completamente abusivo hablar aqu de una seguridad existencia. La cuestin es de tal importancia que merece que nos detengamos en ella. A mi entender, la objecin presupone, a fin de cuen tas, una cierta oposicin que justamente se trata de so brepasar: l a oposicin entre lo que sera un simple dato de la psicologa individual y lo que, por el contrario, sera valedero para todos, valedero para la conciencia
2 Lea ve of Years. Salut au monde, prrafo 13. El ttulo origi nal del poema est escrito en francs.

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en general. Pero precisamente lo propio del pensamiento existencial consiste en establecerse al otro lado de esta oposicin, que no presenta ms que un valor epistemo lgico. Quiz lo mejor sera introducir aqu la mencin de ese elemento proftico sin el cual, probablemente, no existira la gran poesa. Bien entendido que no tomo esta palabra en su acepcin temporal. Es proftica la palabra que se profiere por o en nombre de otro. En este caso se trata de una infinidad de otros. Sin duda, W hitm an es un profeta en este sentido. El hablaba en nombre de una infinidad de seres incapaces de hacerlo por s m ism os; l era su voz. Si la democracia am eri cana, considerada en su intencin ms pura, ms univer salmente humana, encontr un portavoz para hacerse or, y en el fondo, para ser, ese portavoz es, en mi opinin, la poesa whitmaniana. Y es preciso aadir que lleg ms all de los lmites del continente americano, y que, sin la menor duda, contribuy a despertar toda una nueva poesa en Europa, especialmente en Francia. Pero esto slo fue posible porque en el corazn mismo de esa poesa viva una cierta experiencia fundamental, La aper tura del hombre hacia el hombre. Y al hablar de expe riencia fundamental me refiero precisamente a que nos encontramos mucho ms all de la restringida esfera constituida por una Stimmung puramente individual. Por lo dems, podran ponerse ejemplos diferentes, pero convergentes, en el mbito de la msica. Los gran des msicos tambin han sido portavoces o profetas. Sin embargo, se preguntar alguien, no es total mente arbitrario elegir ejemplos como los quT se acaban de poner y despreciar determinadas experiencias fu n damentales como son la soledad y la desesperacin? A esta pregunta mi respuesta ser doble: pienso m e nos que nadie en despreciar a fortiori esas experiencias dolorosas y lacerantes; por el contrario, me parecen esen ciales. Pero habra que preguntarse si no conviene d efi nirlas, o al menos comprenderlas, como negacin de esa comunin universal que se expresa en W hitm an o,

por ejem plo, en el Beethoven del Himno a la alegra. En otras palabras, nadie puede dudar de que cada uno de nosotros est expuesto, como a una de tantas ame nazas, a la soledad y a la desesperacin. N o obstante, no hay nada en estas amenazas que invalide o que per mita dudar del valor original de las experiencias de co munin, aunque una de las tareas ms importantes de la reflexin sea el descubrir cmo son posibles estas ame nazas y cmo pueden desarrollarse. Pero yo aadira esto: como se recuerda, me propuse poner en claro algunas de las seguridades existenciales sin las cuales un humanismo digno de este nombre no pue de constituirse. Precisamente dentro de esta perspectiva observmoslo por el lado de la religin propiamente dicha la experiencia de la comunin o de la aper tura de unos hombres a otros aparece como inves- tida de una importancia particular. Hay que aadir c o -1 ! rrelativamente que todo lo. que contribuye a oscurecer esta experiencia en la conciencia humana se muestra como un obstculo para un humanismo autntico. M e refiero, ante todo, a los prejuicios raciales y de clase tanto como a un cierto nacionalismo actualmente suPor lo dems, estas observaciones exigiran ser pre cisadas, ya que al formularlas de un modo general se corre sin duda el riesgo de acreditar algunos errores graves: pienso en los referentes a un humanitarismo abstracto o a un vago pacifism o que, en fecha todava reciente, se ali inconscientemente con los ms espan tosos poderes de opresin. En otras palabras, es un pro blema extraordinariamente difcil y complejo el de sa ber cmo, es decir, en qu condiciones concretas el es pritu de universalidad puede destruir las relaciones entre los hombres. Pero no es ste ahora mi propsito. Slo quiero introducir estas reservas para evitar enojosas confusiones. Ahora bien, con respecto a estas seguridades positivas que se inscriben a la vez en la encarnacin y en la in-

Filosofa para un tie??2po de crisis tersubjetividad, podra caber una seguridad existencia de otro orden y que recayera sobre la finitud radical del existente que soy yo, o dicho de un modo ms claro, sobre mi mortalidad? M e refiero, naturalmente, a los valiosos anlisis de Heidegger en Sein und Zeit sobre el Z um T o de Sein 3. Como hace algunos aos tuve ocasin de recordar en Berln, es imposible no darse cuenta a este respecto de una peligrosa ambigedad que se revela en el hecho de que la expresin no se deja traducir correctamente al francs. Los comentaristas franceses ms recientes de Heidegger han querido introducir la expresin ser hacia la muerte, a fin de evitar el uso de la preposicin para, que pareca comportar la idea de una finalidad o de un destino. N o tengo la intencin de meterme en una discusin minuciosa que se saldra del marco de esta conferencia. N o puedo dar ms que mi posicin personal, tal como la formul en la comunicacin que dirig hace veinte aos al Congreso Internacional de Filosofa de Pars. Cuando intento tomar conciencia de mi situacin de existente, considerndola en relacin con lo que podra llamar mi futuro, observo que slo aparece como indu dable esta proposicin: morir, sin poder en absoluto pronunciarme en cuanto a las condiciones de espacio y tiempo en que mi muerte tendr lugar. Desde esta pers pectiva, mi situacin resulta perfectamente comparable a la de un ajusticiado al que se le hubiese encerrado en una prisin cuyas paredes mviles se aproximasen m i nuto a minuto. Desde ese momento no hay nada en mi existencia actual que no pueda ser como desecado, desvi talizado, destituido de toda importancia o de todo in ters por esta presencia en el horizonte o esta inm inen cia de mi muerte. Esta siniestra posibilidad de dejarme obsesionar por la muerte hasta el punto de llegar a pa
3 Hablaremos de ello ms adelante, en el captulo M i muer te y yo, pgina 157.

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ralizarme de inanidad frente a todo lo que me concierne y} con mayor razn, frente a todo lo que concierne a los dems, se encuentra como inscrita en mi estructura de ser finito. N os encontramos aqu en presencia de una anticipacin del suicidio en el seno mismo de la vida. Qe nada servira e incluso sera estpido argu mentar que tal actitud presentara un carcter patolgico. Esto no representara ms que una etiqueta depreciativa, pero que no cambiara en nada la cuestin. Todo esto me parece indiscutible. Por supuesto que hablo de la posibilidad, es decir, del hecho de que mi situacin pueda mirarse de este m odo; as, pues, quedo expuesto a la tentacin de una desesperacin para la cual, a primera vista, no parece haber recurso. N o obstante, podemos decir que se trate aqu de una seguridad existencia original? En verdad, nada me pa rece ms dudoso. Creo que todo sucede ms bien como si la certeza de mi muerte futura viniese de alguna manera a aplicarse como algo extrao sobre la seguridad fundamental que es la de ser o, cuando esta seguridad se vuelve refleja, la de participar en el ser para la eternidad. Esto nos traslada al experim ur nos aeternos esse de Spinoza, sin que ello implique, por lo dems, una adhesin a la m etafsica spinozista. La deficiencia central de las filo sofas existenciales de la angustia consiste, en mi opinin, en ignorar de un modo completamente arbitrario una experiencia fundamental a la que yo llamara de buena gana el gaudium essendi. Por otra parte, no hay nin guna duda de que sobre el gaudium essendi pesa una amenaza o de que sobre l se proyecta una sombra te rrible. Este es el aspecto trgico de nuestra condicin. Pero no obtendramos ms que una idea mutilada y de formante si excluysemos este dato original. Y esto no es todo: cuando concentro mi reflexin sobre el hecho de que mi muerte futura puede llegar a ejercer sobre m una accin petrificante, me veo lleva do a reconocer que esta accin no es posible ms que por una connivencia de mi libertad. M i muerte no puede

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nada contra m sino es por la colusin de una libertad que se traiciona a s misma para conferirle esta realidad o esta apariencia de realidad, cuyo poder de fascinacin he sealado en primer lugar. En ltimo trmino, es esta libertad y slo ella la que puede ejercer el poder capaz de esconder a mi vista no slo la riqueza del universo, sino todo aquello que no sera afectado por mi muerte, como la vida de los otros y los valores de los que de pende. La propia existencia del sacrificio se presenta como una refutacin existencial de esta desesperacin, que despus de todo equivale a un solipsismo prctico. Por otra parte, es evidente que sigue siendo posible para un pensamiento impugnador el pretender que el sacri ficio es absurdo y que tiene por fundamento una ilusin ptica muy fcil de descubrir. Pero sta es justamente la grandeza y la dignidad del hom bre: el poder des preciar unos argumentos de este orden, y esto en nombre de una experiencia que no se deja recusar. P ero es precisamente aqu donde encontramos una se guridad existencial original que, en definitiva, no puede ser ms que una irradiacin misteriosa del gaudium essendi: y esta irradiacin es la esperanza. N o voy a reproducir el anlisis efectuado en Flomo viator. He intentado demostrar la diferencia radical, de masiado frecuentemente perdida de vista por los fil sofos, en especial por Spinoza, entre el deseo y la espe ranza. Lo que se puede llamar el estatuto ontolgico de uno y de otra es absolutamente diferente. Se podra decir que el deseo est centrado en el yo, mientras que la esperanza no es separable del amor, de lo que he lla mado intersubjetividad. Pero si en el curso de estas reflexiones hemos sido capaces de encontrar las races de dos de las virtudes teo logales, hay razn para pensar que tambin podemos en contrar las de la tercera, es decir, la fe. Por otra parte, debo confesar que aqu las dificulta des son quiz todava ms serias que las anteriores. P or que me parece peligroso suscribir pura y simplemente

la idea de una religin natural, que sera como una es pecie de patrimonio natural del ser humano. Tampoco pretendo que esta idea sea falsa, pero no podra ser acep tada ms que al trmino de un inmenso trabajo, cuyas conclusiones presentaran siempre un carcter algo aventu rado. Adems, si nos colocamos en este terreno, nos arries gamos a contravenir las indicaciones que formulaba al co mienzo de esta conferencia, cuando hice observar que la pa labra original no debe tomarse en un sentido cronolgico. Creo ver ms bien la posibilidad de una lnea de pen samiento reflexivo, que debera proseguirse a partir de una meditacin sobre lo que ocurre al hombre ante nues tros ojos en un mundo en el que se proclama la muer te de Dios. Tam bin aqu es a partir de la hereja como podemos elevarnos hacia la comprensin y entiendo por ella el pleno reconocimiento de las condiciones sin las que no puede darse el ser humano autntico . Por otra parte, es necesario proceder a una discriminacin muy precisa entre el atesmo profesado y el atesmo vivido. El atesmo profesado, all donde es la base de la rebelin, puede a veces estar motivado por una exigencia que, en fin de cuentas, est muy lejos de ser extraa a una religin digna de tal nombre. Por el contrario, el atesmo vivido, al estar determinado por la satisfaccin y el adormeci miento en el seno de un mundo cada vez ms entregado a la tcnica que termina por funcionar para s misma (al no permanecer bajo una voluntad superior que la utilice con fines espirituales), el atesmo vivido, digo, no puede ms que abrir el camino a la desesperacin de la que hablaba anteriormente, lo cual viene a decir que no puede ser sino un camino de muerte. En la hora presente, para un filsofo consciente de sus responsabilidades al mismo tiempo que de los peligros que amenazan a nuestro planeta, no hay probablemente ta rea ms importante que la consistente en encontrar estas seguridades existenciales fundamentales, constitutivas del ser humano verdadero en cuanto imagen de Dios.

E L SER A N T E E L P E N S A M IE N T O IN T E R R O G A T IV O 1 Es evidente que la lectura de los ltimos escritos de Heidegger fue la que dio origen a esta meditacin. Sin embargo, debo decir que no se trata en grado alguno de proceder a una crtica directa del pensamiento heideggeriano. La reflexin sobre el ser se encuentra en el centro de mi pensamiento ya desde un principio, lo cual se traduce especialmente por la distincin entre problema y m is terio. N o hay razn para renunciar a esta distincin, pero slo a condicin de que siga siendo un instrumento de pensamiento, o tambin para emplear una m etfora ms precisa, de que constituya una especie de canal abierto a una cierta navegacin intelectual o espiritual. Pero, de hecho, la experiencia muestra que esta distincin corre el riesgo constante de naufragar en un verbalismo. Dado lo cual, me guardar de utilizar el trmino m is terio en la exposicin que seguir; por otra parte, siempre he permanecido en guardia contra lo que po dramos llamar el desgaste del lenguaje filosfico. Estoy convencido de que es necesario revitalizarlo constante mente. Ahora bien, esta revitalizacin no puede llevarse a cabo si no es por medio de una reflexin vigilante que se mantenga constantemente en contacto con la experiencia. Teniendo esto en cuenta, me ha parecido necesario reconsiderar el problema a partir de cero.
1 Sesin de la Sociedad Francesa de Filosofa del 25 de enero de 1958. Quiero dar las gracias a la Sociedad de Filosofa por haberme autorizado a reproducir el texto de mi comunicacin y del coloquio que tuvo lugar a continuacin.

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Hace y a unos veinte aos, recuerdo que mantuve una discusin con un discpulo de Jacques Maritain sobre lo que l llamaba la intuicin del ser. Siempre me vea precisado a plantear de nuevo la misma cuestin: S j existe esa intuicin del ser, cmo se explica que haya tanta gente que no se d cuenta de ello? En cuanto a m, debo confesar que, cuando se me habla de una intuicin del ser, estas palabras no me dicen nada. Todo lo ms, estara dispuesto a admitir, como ya lo hice explcitamente en Etre et avoir , una intuicin ofuscada u obturada. Y en este caso, sigue teniendo sentido la palabra intuicin? Lo encuentro bastante discutible. Por lo dems, podra preguntarse si esta idea de una intuicin ofuscada por el juego del pensamiento discur sivo, y principalmente por el pensamiento tcnico, pre senta o no algunas relaciones con la nocin heideggeriana del olvido del ser, de la Vergessenheit des Seins. Pero qu es lo que puede ser olvidado ? Se trata verdadera mente del ser? Confieso que la expresin me parece lamentablemente imprecisa. El trmino perdido de vista sera, sin duda, preferible a la palabra o lv i dado. D e todos modos, creo que estamos obligados a pre guntarnos sobre el ser. Pienso que no ocurrira igual si estuvisemos en posesin de esa famosa intuicin en la que no creo. Sin embargo, vamos a reflexionar sobre la naturaleza de esta interrogacin y sobre las condicio nes en las que se emprende. En el fondo, podramos decir que vamos a pregun tarnos por una pregunta. En seguida veremos amonto narse las dificultades. Podemos usar la palabra preguntar sin hacernos inmediatamente la pregunta de quin interroga y quin es interrogado ? Admitamos que sea legtimo responder: soy yo el que pregunta, dando por descontado que tene mos el derecho de decir s mismo (moi en el ori ginal francs) en lugar de yo ( je ) ; y nos veremos embrollados a causa de los problemas que surgen tan

pronto como tratemos de explicitar lo que es ese yo. {Por lo dems, esta explicitacin es algo de lo que hay que abstenerse, ya que lo propio del yo es justamente no ser explicitable.) Y queda otra cuestin conexa: Quin es preguntado? La respuesta que se nos pre senta inmediatamente es decir: Y o me interrogo. Pero precisamente este verbo reflexivo que nosotros utiliza mos tan espontneamente, tan fcilmente, sin apenas ver en l ninguna dificultad, no nos reservar muchas sorpresas ? Busquemos en la experiencia corriente un caso en el que podamos decir sin dudar. Y o me interrogo, e in tentemos analizarlo. En el fondo, sobre qu puedo interrogarme? Sobre lo que pienso? Pero esto no est claro. Si la idea clsica que se tiene de la conciencia de s fuese correcta, debera saber de inmediato lo que pienso sin necesidad de tener que preguntrmelo. Pero, en realidad, hoy sabemos que esta transparencia de s mismo es excepcional: es un caso lm ite, y nada ms. Me interrogo, por ejemplo, sobre alguien al que he vis to. Precisemos m s: me interrogo sobre alguien que ha ve nido a pedirme un servicio, y cuando digo me interrogo por esta persona, lo que quiero decir es m e pre gunto lo que verdaderamente pienso de esta persona. A q u el qu pienso? se transforma insensiblemente [en un qu debo pensar? Pero esta pregunta estoy suponiendo que me la dirijo a m mismo y no a alguna persona m ejor informada que estuviese en condiciones de instruirme. Estamos, por tanto, en plena oscuridad. Todo sucede como si en estas condiciones, por lo dems difciles de determinar, yo procediese a una especie de parcelamiento interior, casi podra decirse a una socia lizacin d e ... De qu? En semejante situacin parece que las palabras se escamotean: se trata mucho menos de un saber que de una cierta situacin que aspira a con vertirse en saber. Esta situacin no es, por otra parte, asimilable a un simple feelin g (sentim iento), pues com-

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r porta aspectos bajo los cuales puede ser considerada ! como un modo de conocimiento. E l hombre sobre el que me interrogo tiene un cierto comportamiento. H a pro nunciado tambin algunas palabras de las que me acuer do, y que podran ser apropiadas para motivar una apreciacin, digamos, favorable. Pero algo en m y ob servo de paso cun oscuras son estas palabras: en m tiende a rechazar esta apreciacin, algo que es como una resonancia del comportamiento, o quiz de la ex presin del rostro o el timbre de voz, y ese algo se convierte en interlocutor, o ms bien se erige en inter locutor. Tam bin aqu el empleo del verbo reflexivo resulta sospechoso: no soy ms bien yo quien trata | a este algo de esta manera? Esta ilustracin, que a primera vista puede parecer extraa al tema, tiene la ventaja, en mi opinin, de p o ner de m anifiesto lo que hay de confuso, de fundamen talmente inexplicable en el acto, mediante el cual yo me interrogo por, y muy especialmente mediante el cual me interrogo por el ser. En este caso los interlocutores suscitados aparecen en nmero indefinido. Me ver, pues, limitado a decir que interrogarme sobre el ser es una manera de reconocer la incapacidad en que me encuentro ' de saber a quin interrogo. Pero la cuestin en s misma, es claramente formulable? La lamentable ambigedad que caracteriza nues tra lengua hace en seguida su aparicin. Quiz conven dra plantear una cuestin previa, y esta cuestin sera: E l ser es? Pero aparte de que el sentido de esta cuestin est oscuro (ya que no hay evidencia de que signifique: H ay ser?, y no es ms seguro el que esta cuestin tenga sentido), la reflexin me obliga a plantear la pregunta en un nivel ms elevado. Antes de preguntarme si el ser es o si hay ser, es ne cesario que est seguro de lo que quiero decir cuando digo el ser. Pero la ambigedad evocada hace un ins tante consiste justamente y creo que nunca se insistir lo bastante sobre ello en que el ser, en francs, puede

significar el ente, como cuando se habla de un ser o de unos seres, o bien el hecho o el acto de ser. Es muy deplorable el que no dispongamos, como en griego o en alemn, del infinitivo sustantivado y que nos veamos obligados a introducir palabras anexas como son la palabra hecho o la palabra acto. Si me atengo al primer sentido, es decir, al sentido en que el ser es, en definitiva, el ente, pronto me doy cuenta de que una formulacin tal como qu es el ser? resulta absolutamente defectuosa. Sera preciso completarla diciendo, por ejem plo: Q u es el ser con relacin a las apariencias? Incluso as rectificada, la frmula resulta imprecisa y pide un complemento. Por ejemplo, sera necesario decir: Q u es el ser en cuan to ser? Pero se engaara uno al decir que, tras una frmula semejante, trasparece, aunque muy oscuro, el otro sentido y, por lo mismo, la formulacin siguiente: Qu es ser?, sin que todava pueda especificar si conviene precisarlo diciendo, por ejem plo: Q u es el hecho de ser?, o Q u es el acto de ser? Mas no puedo atenerme a esto. Tengo que pregun tarme si estoy verdaderamente seguro de que esta pre gunta tiene una significacin. V a a serme necesario pro ceder mediante aproximaciones con respecto a cuestiones como: Q u es actuar? Q u es padecer? Y en seguida advierto que estas cuestiones a las que me re fiero comportan evidentemente una referencia a un cier to sujeto que acta y padece. (E l empleo de la palabra sujeto es evidente que resulta completamente proble mtico, y una vez ms comprobamos la lastimosa am bi gedad de nuestra lengua.) H abra que precisar, dicien do: Q u es actuar o sufrir para este xoxe[jLevov ? (me gusta mucho ms la palabra griega). Ahora bien, tenemos que preguntarnos hasta qu punto es esto apli cable a la cuestin: Q u es ser? Tiene sentido el proponer en primer lugar un ente y preguntarse despus! qu es ser para este ente ? M e parece que en realidadl y aqu sin duda me encuentro en radical oposicin con 6

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Heidegger la cuestin Q u es ser para un ente ? se anula a s misma. En efecto, cuando me interrogo i sobre lo que es actuar para un sujeto actuante, esta cues tin recae sobre lo que me aparece como una modalidad especificadora, es decir, que con razn o sin ella con cibo a este sujeto tal como es de alguna manera antes de actuar, no siendo esta prioridad necesariamente cro nolgica, por supuesto. Pero el hecho o el acto de ser es, por el contrario, primero con relacin a toda posible especificacin. Por lo tanto, no tiene sentido el pregun tarse qu es ser para un ente. M e inclino a pensar que nos hallamos frente a una seudocuestin, como, por lo dems, la que consiste en preguntarse seguimos con Heidegger cmo es que existe algo y no ms bien nada. En relacin con este problema (que Heidegger no ha sido el primero en plantear, ya que segn parece l 1 hace referencia a Schelling) hay__.que tener en cuenta5 )t que toda pregunta se enuncia a partir de una base subj yacente que no puede ser otra sino precisamente el ser./ f p o r tanto, ser necesario llegar hasta decir que, en rigor, [no se puede preguntar por el ser, puesto que no se pueUde preguntar ms que a partir del ser. Mas hay que aadir en seguida que quiz sea imposible discernir cul es la naturaleza de esta base, o de este basamento, y que la cuestin misma quiz no tenga ningn sentido. Introducir aqu la idea de una naturaleza y de un dis cernimiento de esta naturaleza supone olvidarse de en qu consiste la cuestin, puesto que significa introducir subrepticiamente una idea de carcter especificador en aquello que, por definicin, est ms all de toda es pecificacin posible. Pero si ello es as, se presenta radicalmente imposi ble, como yo lo supona al comienzo, el evocar algo que parezca una evidencia del ser. Si, por otra parte, reflexiono sobre la evidencia, si trato de tomar conciencia de lo que puede ser evidente, me ver siempre llevado a evocar ciertos tipos de rela ciones. Y no veo de ninguna manera lo que podra ser

evidente fuera de ciertas relaciones juzgadas como fu n damentales. Tam bin es preciso admitir que esta evi dencia en s misma puede ponerse en duda casi siem pre; pero parece que no puede serlo sino en referencia a una evidencia previa, y no veo que esta evidencia previa pueda, en nign caso, ser evidencia del ser. Sin embargo, poner en duda que exista una evidencia del ser, no supondra inevitablemente admitir, no ya la contingencia del ser, ya que esto podra ser contradicto rio, pero s, quiz, que el ser no e s ...? Tengamos cui dado de no caer en las trampas del lenguaje. Acaso podemos tranquilizarnos recordando, con los elatas, que es completamente absurdo el dudar de que el ser exista? No estaremos dejndonos intimidar por una contradic cin en los trminos? Para descartar esta contradiccin quiz sea suficiente con reconsiderar una afirmacin verbal como sta : la afirmacin que se refiere al ser quiz no se refiera a nada; en otras palabras, es posible decir con el nihilista de La V ille, de C laudel: N a da e s ... Hermano, qu palabra tan lgubre es esa que has dicho ?, pregunta Lambert de Besme. Y l responde: Escucha! Repetir la palabra que he dicho: Nada es. He visto y he tocado el horror de la inutilidad, lo que no es, aadiendo la prueba de mis manos. A la nada no le hace falta una boca que pueda procla mar: Y o soy. He aqu mi botn, tal es el descubrimiento que he hecho. Es evidente que en este caso siempre se podr recurrir a refutaciones de tipo clsico. Se dir: esta nada que dice yo soy atestigua, diciendo esto, que se trata de una mentira. Pero lo que resulta singular es que la validez, en cierto sentido innegable, tanto de estas afirmaciones

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como de estas refutaciones no nos libera, en mi opinin, al sentido 1 , o sea el ser-sustantivo. Por el contrario, re de Ja conciencia de lo que yo llam ara una cierta inani sulta bastante claro si se mantiene firmemente que lo que dad. D e hecho, unos argumentos de esta ndole jams se discute es el ser como infinitivo. convencern a un nihilista: es como si resbalasen sobre Quiz se aclarara un poco esta oscura situacin di una superficie que fuesen incapaces de penetrar. Para ciendo que vamos a hacer una transposicin de lo que evitar quedar prisionero de las palabras es necesario sera, en presencia de una cosa, la designacin, el acto hacer intervenir la idea de una exigencia con la que se de designar un esto. Pero puesto que nos encontra est o no se est o se puede no estar satisfecho. Sin duda, mos ms ac del mundo de las cosas, del mundo del un refugio lgico o verbal hace acto de presencia de tal y cual (o de esto y aqu ello), nos encontramos inmediato, puesto que siempre quedar el recurso de tambin ms ac de toda ecceidad determinada, nos decir: A quello que satisface o no la exigencia encontramos a nivel de lo que podra llamarse la eccei en cuestin y cuyo alcance habra que precisar por lo dad general, o tambin del fundamento que posibilita el dems , cmo podra no ser? Pero una respuesta de que pueda haber un esto. esta clase se coloca manifiestamente fuera de la rbita Pero parece que es necesario el ir ms lejos todava propia de un pensamiento que se interroga por el ser en esta direccin. El ser as evocado (digo evocado y en el segundo sentido, que yo persisto en seguir creyendo no definido, puesto que esto resultara contradictorio) fundamental, en el sentido verbal, y no sustantivo, en est ms ac de toda objetividad. Ahora bien, esto supon el sentido en que el ser es, en suma, un infinitivo toma dra hacerse culpable de una confusin, y de una confu do sustantivamente. Y en esta perspectiva, no me veo sin grave, como es la de concluir de aqu que el ser llevado a rechazar las posiciones nihilistas que quiz : est del lado del sujeto, lo que constituira tambin otra estn ligadas a la nocin confusa de un ser sustan manera, aunque completamente falaz, de localizarlo en tivado ? una regin separada del mundo de los objetos. Por tanto, todo parece conducir hacia algo que no me Recojo aqu lo que he dicho en otra ocasin sobre lo satisface y que, por lo dems, no puede satisfacer de nin problemtico, puesto que no puede haber objetividad, lo gn m od o: una seguridad que no puede convertirse en calizacin, designabilidad, ms que all donde se plan ( evidencia, una seguridad que en el fondo debera ser teen problemas, cualquiera que sea, por lo dems, la asimilada a una prohibicin, puesto que se trata esenposibilidad de resolverlos. En cambio, dudara hoy y i cialmente de la seguridad de una imposibilidad. Aunque es probablemente el nico punto en el que he evolucio suponga una tentativa casi impracticable, esforcmonos nado con relacin a la comunicacin presentada por m por definir esta imposibilidad. al Congreso Internacional de Filosofa de 1937 en ha Parece que se refiere a toda regresin hacia un ms blar de metaproblemtica. Sin duda sera mejor introdu ac. Quiz sera mejor decir a toda reduccin a algo cir el vocablo hipoproblemtica, que pone de manifiesto distinto de s, o ms simplemente a algo, porque lo con mayor claridad que nos encontramos por debajo del que no comporta la posibilidad de ser distinto que no nivel en que surgen los problemas. puede ser tal (tal o cual co sa ). N os encontramos, por Pero, podra objetarse, puesto que nos encontramos tanto, en el campo de lo no cualificable. ms ac de lo cualificable, podemos tener la seguridad Esto parece oscuro, ya que el pensamiento se desliza de que las palabras que utilizamos no son otra cosa que continuamente desde el sentido 2 , es decir, del ser-verbo, un puro flatus vocis?

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ac de la representacin es el espejismo o la realidad de Creo que s, porque esta afirmacin, tan indigente una tierra prometida. Lo nico que quiero poner de m a-i como pueda parecer, debe bastar en definitiva para mos n if i e s t o en este estadio de mi reflexin es que el ser trar la imposibilidad del nihilism o radical tal como lo hipoproblemtico del que he hablado se muestra an tej I enunciaba el personaje de Claudel. Qu es, en efecto, todo como indiferente o neutro en relacin con la aspi- un tal nihilism o sino una filosofa de la fragmentacin racin hacia un ser que sera el ms-ser absoluto o p i -' ^ absoluta, filosofa que, por lo dems, se niega a s misma en cuanto tal. Ahora bien, el ser alcanzado ms ac roma. Segn parece, habra lugar para plantear una dualidad de toda objetivacin es fundamentalmente compacto o noentre el ser hipo- y el ser hiperproblemtico. fragmentario. Debo decir que todo se hace aqu ms brumoso, y no N o por ello es menos cierto que tampoco aqu acce- j demos al ser de las antologas tradicionales. Hace poco ' pienso minimizar las dificultades que comporta lo que evocaba una exigencia que nos daba la impresin de apa- voy a decir ahora. No veo el que esta dualidad pueda concebirse como recer como decepcionante, como fracasada con respecto ltima y que sea posible establecernos en ella, instalar a lo que podramos llamar el espectculo del mundo. En trminos generales, puede decirse que se trata de una exi- j nos en ella, si no es gracias a un error. Y este error en el fondo es siempre el mism o: consiste en cosificar ile gencia de cohesin y de plenitud. Hay que aadir de gtimamente lo hipoproblemtico. Ahora bien, recorde inmediato que esta exigencia no cobra su significacin, mos que lo hipoproblemtico, lejos de poder pensarse su valor de aspiracin ms que en relacin con un ser en algn grado como una cosa, constituye ms bien una que sufre y que se siente dividido. Tambin podra lla situacin fundamental que preside toda situacin concre mrsele un ser exiliado y cada vez ms dolorosamente ta particular. Quiz podra hablarse y me satisface consciente de este exilio. En estas condiciones, es ms bastante esta expresin de situacin-trampoln para bien el espectculo el que se pone en tela de juicio y al poner de relieve que se trata de un nisus, de un lan que se reconoce incapaz de satisfacer y de colmar. a falta del cual el s mismo (y o) que pregunta y que N o encuentro nada de particular en el hecho de que reconoce los lmites de su interrogacin, carece de ser, un optimista del tipo leibniziano sobrepase el plano del espectculo propuesto a una inteligencia: Q u espec- i y no es nada. tcu lo!... Pero no es ms que un espectculo. M e atre- \ Por otra parte, tiendo casi inevitablemente a traducir esta situacin a un lenguaje de relacin, o quiz sea m e vera a decir que el ms profundo descubrimiento de Schopenhauer, pese a sus limitaciones, como la de su pla jor decir de pertenencia o participacin. Pero al mismo tiempo me dispongo a calibrar la inadecuacin de seme tonismo residual, es el descubrimiento de la insuficiencia intrnseca de la representacin, del espectculo..., cual jante planteamiento. A la vez, procedo a una suerte de quiera que sea. En este sentido representa una anticipa- I crtica casi sera mejor decir a un sentar en el ban cin respecto de los filsofos de la existencia. Pero aqu, quillo de ese modo de aprehensin deficiente que es advirtmoslo bien, nos vemos arrastrados, o ms exacta el mo. mente succionados ms ac del mundo de los objetos, Y aqu surgir para el filsofo naturalmente hablo que por naturaleza son algo representado y que tienden del idealista la tentacin casi irresistible de hipostasiar a identificarse con su representacin. Por lo dems, se y de glorificar esta subjetividad radical que posee el p o puede dejar de lado la cuestin de saber si este ms der de la problematizacin radical, o que consiste en

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el acto mediante el cual un valor, un valor absoluto, se confiere a lo que no podra reducirse a no ser ms que una cosa. Pero esto resulta inadecuado, ya que, al expresarme de este modo, parece que propongo una interpretacin sub jetiva quiz habra que decir subjetivizante de lo que se presenta como lo totalmente otro, sin que el amor pierda toda realidad... En realidad un ser es dado, no en el sentido trivial, y por otra parte incierto, en el que los filsofos tienen la costumbre de utilizar esta palabra, sino en cuanto que es verdaderamente un don. Guardmonos bien de consi derar aqu el don como una cosa; por el contrario se trata de un acto. Por este apartado camino, parece que nos vemos llevados a encontrar el acto de ser. Sigue siendo innegable que el pensamiento de este acto se encuentra continuamente encubierto por un pen samiento degradado y cosista. Pero hay derecho a pensar que esta paradoja, que viene a inscribirse en el corazn de lo que nosotros llamamos un ser, presenta un valor de alguna manera indicial. Creo que podra verse en ello como el comienzo de un dina mismo ascensional, que no puede acabar ms que en la Kotvtova perfecta. Mas en este momento hemos dejado muy detrs de nosotros el campo del pensamiento inte rrogativo. En ltima instancia quiz no pertenezca sino a la fe Ja realizacin del despegue definitivo.

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G . Berger. Agradecemos a Gabriel Marpel esta inte resantsima comunicacin. Antes de que se abra esta sesin, la junta de nuestra sociedad deliberar para saber qu comunicaciones han de ser previstas para las prximas reuniones. Sin nin guna duda, nosotros desearamos escuchar comunicacio nes originales y personales. Y uno de nosotros ha preci sado su opinin en estos trm inos: Querramos escuchar a un filsofo, y preferentemente un filsofo francs, que nos exponga un pensamiento personal sobre los proble mas fundamentales de la filosofa. Creo que lo que acabamos de or responde con bastante exactitud a este deseo. N os ha hecho usted el honor de dejarnos partici par en su meditacin. Todos los presentes le estn viva mente reconocidos, y creo que testimoniarn el inters que han sentido al escucharle por la vigencia misma de las cuestiones tratadas. Bnz. Estoy casi enteramente de acuerdo con los puntos de vista del seor M arcel. Las reservas que podra presentar son secundarias. Y o quiz empleara otro len guaje, pero en definitiva estamos de acuerdo en cuanto a la crtica. La palabra ser es oscura por tener varios sentidos. Precisamente usted se tom el cuidado de distinguirlos, o al menos de distinguir dos: Q u es ser? y Q u es el ser? M e permitir decir que ha visto bien cmo la segunda frm ula: Q u es el ser? nos conduce di rectamente a un ser singular, al ser por excelencia. Y h a 1 acabado diciendo que, en el lm ite, el problema del s e r 1 se convierte en el probJema de Dios. No se puede decir de otro modo. No obstante tengo que hacer una ligera

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reserva: no es necesario hablar de lmite. Nos encontra mos dentro por completo. En cuanto a la otra frm ula: Q u es ser? hace re ferencia, por el contrario, a un concepto, a algo capaz de repeticin: este ser, aquel ser... La palabra evoca una pluralidad, un plural. Por consiguiente (y le pido discul pas si me salgo de su pensam iento), se trata de lo fen o mnico, de lo espacio-temporal. De estos dos sentidos usted se ha quedado con el nico que conviene a q u : el ser por excelencia. Volvamos sobre l y dejemos de lado la palabra D ios, demasiado cargada de complicaciones intiles. Si es que he comprendido bien su pensamiento, el idealismo est superado, el yo pienso se encuentra por as decir desbordado, puesto que no es solamente al yo (que es, como usted ha dicho a propsito de la dualidad, el que pregunta y el preguntado) a quien es preciso abandonar no existe un yo puro sino tambin al pienso, con el que ya no se sabe qu hacer. Qu es entonces el ser? Por ser evidentemente incognoscible, nos vemos obligados a hablar mediante metforas, m et foras dirigidas por medio de una dialctica fundada ni camente en la exigencia de impulsar, sin contradiccin y hasta el final, las cuestiones que se pueden plantear a este respecto... M e pregunto entonces si no podramos cambiar de vo cabulario, y sin rechazar los dems sentidos de la pala bra ser (de los que no tengo por qu hablar), m an tener los de absoluto y relativo. Lo absoluto, como sin nimo del ser, el Q u es el ser? de su frmula (a ), lo relativo, como sinnimo del sentido Q u es ser? de su frmula (b ). La ventaja de esta pareja de conceptos se manifestar ante todo por el hecho de que lo absoluto mantendr m ejor su privilegio, ya que no sera difcil demostrar que, detrs de un relativo cualquiera, se encuentra siempre lo absoluto y que, en consecuencia, ya no podra haber lugar a la confusin, a la asim ila cin entre los dos sentidos de la palabra ser, asimilacin

que es preciso, y creo que usted as lo ha hecho, de nunciar. Otra ventaja, y en mi opinin bastante importante, es que se apreciara mejor que entre absoluto y relativo no existe simetra. Lo absoluto es, en efecto, ese basamento,^; ese ms ac de todo problema. N o es slo incalificable, sino tambin y sobre todo insustancializable, por as decirlo. Quien dice sustancia, en efecto, no hace referen-] cia al fenmeno, sino a algo que est ligado al fenmeno,' a las cualidades. La sustancia es lo absoluto cuando ya se ha revestido de algo relativo. Pero lo absoluto como tal es independiente de todo lo que se perciba o imagine para aprehenderlo. Creo que tiene el mismo sentido que el que usted da a la palabra ser, pero liberado de todo compromiso. Mediante este cambio de vocabulario se comprendern mejor las relaciones entre absoluto y relativo. En cual quier relativo siempre descubro lo absoluto; lo que no tiene nada de extrao, puesto que un absoluto que no estuviese en todas partes ya no sera un absoluto. Por consiguiente se impone una dialctica apropiada. Cul? Hay que elegir: si hacemos alusin a la nocin de causa y produccin, llegamos en seguida al en s y al po r s que, por su sesgo relativo, no tienen ningn sentido. Si hablamos de fines, incluso de su carencia, nos encontra mos en el otro extremo. D e cualquier modo que deno mine el fenmeno, aunque no fuese ms que mediante la palabra relativo, inmediatamente surge el trmino ab soluto. He aqu, pues, la disimetra de que hablaba ms arriba y que no se pone realmente de manifiesto si utilizamos la palabra ser. Lo relativo supone lo absoluto, pero Id absoluto no tiene necesidad de lo relativo, o ms bien,\ como el uno no puede ir sin el otro, el paso, dentro de\V la reflexin en que se los compara, se lleva a cabo de ] un modo muy lgico de lo relativo a lo absoluto y sin contradiccin, pero no sucede as en el paso inverso. Tomemos como ejemplo la dialctica cartesiana del

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sible. H e aqu, pues, dnde se pone de manifiesto esta cogito. Admitamos que el cogito sea eJ ltimo trmino asimetra. Para utilizar a mi modo una expresin pinto posible de esta dialctica. Y digo admitamos porque nada resca de J. W ahl, dira que la transascendencia es inte nos impide el llevarlo ms lejos, hasta el pensamiento ligible (lgicamente com prensible), mientras que la trans en Dios de Malebranche, o m ejor todava hasta la sus descendencia no lo es. Y ello se comprende m ejor con tancia spinozista (usted ha nombrado a Spinoza), pero las palabras absoluto y relativo que con slo la pa- ' sin sus atributos, por supuesto, pues de otro modo tanto labra ser. el pensamiento como la extensin desapareceran. Mas G abriel M arcel. Creo que estamos casi de acuerdo. detengmonos en el cogito cartesiano. Se ha llegado a l Slo que experimento una cierta repugnancia en operar mediante un razonamiento impecable, incluso antes de ese cambio de vocabulario. Esto no significa que est con aadirle el ser, palabra que oscurece su doctrina. Razo forme con mi vocabulario, como no he cesado de m ani namiento irrefutable que nos hace tocar, por as decir, lo festarlo, pero confieso que dudo mucho de la convenien que usted llama el basamento de toda determinacin, no cia de introducir aqu la nocin de absoluto, en primer slo a propsito del conocimiento, sino tambin del sen lugar porque, pese a todo, se encuentra cargada de aso timiento y de la accin. Pues no existe contradiccin en ciaciones histricas hasta tal punto... el paso de lo relativo a lo absoluto. Trasposicin si se Bnz. Pero el ser tambin... quiere, trascendencia, pero lgicamente aceptable. G abriel Marcel. Sin duda, pero tengo la impresin de Pero si habindome situado en este absoluto y preten que si empleo la palabra absoluto para caracterizar lo diendo sobrepasar esta otra metfora, quiero redescenque he llamado basamento, quiz introduzca algo que der hacia lo relativo, no puedo hacerlo sin violar^ eL comporta implicaciones de las que no estoy seguro. principio de contradiccin. Por qu? Porque lo relativo j Vuelvo sobre lo que ya he dicho, porque en el fondo es mltiple, mientras que lo absoluto implica unicidad,^ y es difcil y estimo que es indispensable referirse contide la unicidad no se puede, lgicamente, deducir lo mU .nuamente a ello. Ademas no estoy seguro de que el seor tiple. Beneze no se haya apartado de mi pensamiento... Lo absoluto es uno, es decir, indivisible. Es diferente H e hablado del hecho o del acto de ser, porque al uno parmendico, pues el uno de Parmnides es inm no s bien cual es necesario emplear. Lo repito una vez vil, y esta nocin de inmovilidad pertenece al fenmeno. mas, por una parte tenemos el ente y por la otra el acto Aplicado al uno esto no puede ser ms que una metfora, o el hecho de ser. Entonces si yo empleo la palabra y es necesario que la dialctica que intenta hacerlo com absoluto me parece que procedo precisamente a esa prender se aleje de toda metfora, hacindola inofensiva sustantivacion de la que tanto usted como yo hemos dicho de alguna manera; ya sea que se encuentre inspirada en que no es aceptable. el movimiento y el reposo, en la accin, en la tendencia, Dicho de otro modo, temo meterme en una contradic en el basamento, en la aspiracin, en la ascensin o en cin, puesto que no se puede evitar que la palabra ab la bajada, en lo que se quiera pues las palabras no soluto tenga precisamente una especie de resonancia cofaltan ante todo debe tomar su significacin en el sista. fenmeno. Y bien, del mismo modo que la unicidad! absoluta no puede proporcionar lo mltiple sin un estran- 1 Beneze. Para comprender la cuestin creo que ser gulamiento que nada tiene que ver con la lgica, igual- | suficiente con declarar que el absoluto no puede ser una cosa... mente el urjo, la unidad, no puede dar lugar a lo divi

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Gabriel Marcel. S, slo que yo veo los posibles in convenientes de la palabra y por otra parte no estoy segu ro de ver sus ventajas. N o comprendo qu conseguimos al entrar en este crculo peligroso y difcil de lo absoluto y lo relativo. Naturalmente que, en cuanto al fondo, estoy de acuer do con usted; en efecto, creo que se puede y que se debe remontar de lo relativo a lo absoluto (aceptando este lenguaje que no es de mi gusto) y que, en efecto, la idea de una especie de deduccin (pues esto es de lo que se trata), de una reduccin de lo relativo a partir de lo absoluto resulta impracticable. Por lo dems, sta es la manera de ver de Brunschvicg. Slo que me pregunto si aqu nos encontramos todava dentro del terreno que intento examinar o prospectar, y si no habremos entrado en el ral, por as decir, de unas etapas y de un pensa miento filosfico que creo absolutamente necesario supe rar. Seguimos dentro del pensamiento de H am ilton, o de otros que se hallan tan lejos como pueda imaginarse de lo que quiero decir... Lo que para m resulta capital es esta especie de dualidad insostenible, pero de dualidad que, provisoriamente, aparece como inevitable entre lo que llamo el basamen to, puesto que ambos hemos empleado esa palabra, y lo que he llamado el plrom a, es decir, la consumacin perfecta. Si yo emplease la palabra absoluto (y repito que no me agrada hacerlo) lo hara no con respecto al basamento tomado en s mismo, ni tampoco con respecto al plro ma, aunque esto sea ya ms discutible; lo hara con res pecto a lo que he llamado esa conjuncin misteriosa de lo uno y lo otro, y de la que he dicho que no estoy seguro y repito que ste es un punto sobre el que es probable que no estemos del todo de acuerdo , no estoy seguro, digo, de que ni siquiera en este caso dicho trmino acla rase mi pensamiento. Tengo la impresin de que aqu la reflexin apunta hacia algo que no es ya absolutamente de su incumbencia.

A este respecto me siento muy cerca del ltim o Schelling', Bnz. Creo que estamos de acuerdo en rechazar la transdescendencia Gabriel Marcel. N o tengo un particular inters por la transdescendencia, pero no estoy seguro de si Jean W ahl estar de acuerdo con nosotros; creo que la trans descendencia le agrada enormemente. Advierta que en este momento no tomo postura sobre esto, ya que plantea problemas difciles que exigiran una terminologa distinta a la que he usado. N o s si estamos de acuerdo usted y yo, pero admita que lo ms difcil de mi exposicin, es decir, el hecho de que ese basamento, que es algo de lo que tenemos la seguridad, pero no del todo la evidencia, es lo ms invisible que pueda haber... Incluso en cierto momento me he servido de la palabra tctil... Bnz. En efecto, la ha utilizado, pero creo que ninguna de las dos conviene... G abriel M arcel. Desde luego, aunque todas las pa labras son malas en mi opinin. Bnz. Incluso el trmino basamento? G abriel M arcel. Desde luego. Incluso el trmino bamento resulta desastroso en cierto aspecto; por ello re pito que es extraordinariamente difcil hablar de lo que aqu se trata, ya que el lenguaje se hace a cada instante fracasar a s mismo. Sin duda, al emplear una expresin tan espacial me sito por completo fuera de lo que pre tendo decir. Jean W ah l. Comprendo bien el gesto de Gabriel Marcel al rehusar la asimilacin de lo que nos ha dicho con la oposicin clsica entre absoluto y relativo. Es manifiesto el esfuerzo que ha realizado usted, tan to en el Diario metafsico como despus, para superar una cierta posicin de los problemas. Ahora se le ofrece
1 El texto de la intervencin de Bnz est incompleto, pero ha sido dejado as por su autor. (N . D. L. R .) 7

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F ilo s o fa p a ra un tiem p o d e crisis de nuevo esta solucin y comprendo que experimente cierta repugnancia en adoptarla. Hago una reserva acerca del empleo de la palabra transdescendencia, que nunca ha tenido para m el sen tido que le otorga el seor Bnz. Probablemente G a briel M arcel y yo no estemos de acuerdo sobre la trans descendencia, pero yo nunca la he empleado en el sen tido de descender de lo absoluto a lo relativo. Gabriel M arcel. En efecto. Todo lo contrario. Jean W ah l. Sera necesario volver a la idea de ser?, nos ha dicho Bnz. Es muy bonito decir, como H ei degger, que es necesario ir ms all del juicio. Estoy perfectamente de acuerdo. Pero entonces, cmo m an tiene la idea de ser? Los tomistas han visto bien que| j/ la idea de ser se encuentra esencialmente en el juicio. Creo que ha hablado usted de algo que apenas pue do calificar, pero que desde luego no calificara cierta mente con la palabra ser. Ha dicho usted que se trata de algo no cualificable. Eso depende del sentido que se d a esta palabra. Desde luego no es una cualidad que se pueda definir y, sin embargo, la cualidad es lo que tiene mayor realidad. Y o dira que se trata de algo cualificable, pero de un modo incalificable. Gabriel M arcel. Debo manifestar que estoy bas tante de acuerdo con lo que acaba de decir Jean W ahl, y creo con l que Ja palabra ser entraa consecuencias desastrosas para Ja filosofa. Si fuese posible sustituirla, personalmente quedara encantado. Pero pienso que sera extremadamente difcil. Si alguien puede proponerme una term inologa metafsica que excluya la referencia ai ser creo que me reportara un inmenso servicio. Sin embargo, estoy seguro de que nadie lo ha lograd o... ' Jean W ahl. Quiz Bradley. Gabriel M acel. Quisiera volver nuevamente sobre ese no cualificable, para que intentsemos ver verdadera mente de lo que se trata. M e parece que he expresado de una manera ms pre- |

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cisa lo que quise decir cuando a firm : en el fondo se trata de una situacin fundamental, que no puede con siderarse como objeto; por lo dems, no puede decirse que yo sea el responsable de la distincin sujeto-objeto. Creo que no hay error ms grave que el error subjetiviz an te en relacin con lo que pretendo. Si usted quiere no llamemos ser a esto, pero por otra parte no s cm o... Usted ha hablado de Bradley. Probablemente hay no una semejanza absoluta, pero s cierto parentesco entre lo que he dicho y el pensamiento de Bradley. Pero qu hay para Bradley? Hay la experiencia absoluta, una expe riencia que evidentemente no tiene nada que ver con Ja experiencia de los empiristas. Adviertan que en el fondo quiz resulte bastante esdarecedor en este momento el mencionar a B rad ley ; podra decirse que lo que yo he llamado el enlace, esa articulacin misteriosa entre el basamento (lamento tener que emplear nuevamente esta palabra, pero no en cuentro o tra ), la seguridad bsica, si se prefiere, aquello sin lo que no podemos pasarnos, y el lugar de aspiracin que he llamado plroma, se puede quiz admitir que si podemos lo que dudo, porque yo creo en el pensa miento itinerante , si podemos establecernos en esta unidad, esto constituira quiz algo que se asemejara bastante a la experiencia absoluta de Bradley. Pero hay una diferencia. Pese a todo, yo encuentro la filosofa de Bradley demasiado extraa a lo que he llamado un cierto dinamismo. En mi opinin, el puesto de la con- \ dicin itinerante del hombre ha sido poco considerado \ en su filosofa. Jean W ah l. Si en este momento me fuese necesario definir una visin del mundo sera la de Bradley, pero sin su absoluto, y eso es precisamente lo que usted acaba de hacer. Gabriel M arcel. Sin embargo, creo que Bradley se muestra fundamentalmente absolutista. Se encontrara mucho ms de acuerdo con la terminologa de Bnz, mientras que yo me aparto de ella. Repito que no estoy

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por entero satisfecho con m i terminologa. En el fondo, j lo que expongo es ms bien un replanteamiento de la | term inologa usual de la metafsica. Jean W ah l. Quisiera permitirme sealar un punto, que desde luego representa una cuestin de detalle. Creo que actualmente se est siendo un poco injusto con res pecto a Fichte, al preferir el ltimo Schelling a ciertas etapas bastante extraordinarias del pensamiento de Fichte. Gabriel M arcel. Es posible. Pero yo no me refera exactamente al ltimo Fichte, sino a su filosofa en general. T engo que decir que he citado a estos filsofos nicamente como referencia para que se viese poco ms o menos de qu se trataba. Y lo mismo digo en cuanto a mi referencia a Schopenhauer Goldm ann. Si he comprendido bien a Gabriel Marcel, creo que la idea esencial de lo que acabamos de escuchar ' reside en la distincin entre dos aspectos del ser, o quiz entre los dos niveles en que el problema del ser debe plantearse, segn l : un basamento hipoproblemtico de la realidad cotidiana, algo que constituira la base, el fundamento, y de otra parte, algo muy elevado, ideal, , que en el lm ite sera D ios. Entre estos dos niveles se sita el plano intermedio, el de la distincin entre el j sujeto que piensa, que interroga, que acta, y de otra parte, los objetos pensados por l, o bien los dems hombres que responden a sus interrogantes. Se trata no ' slo del nivel de la vida cotidiana, sino tambin del de la investigacin positiva de las ciencias humanas. Ahora bien, me parece que a este nivel Gabriel M arcel no ve ninguna necesidad de plantear el problema del ser. Si he comprendido bien, incluso se separa en cierto mo mento de Heidegger al decir que para l la pregunta sobre las relaciones entre el ser y el ente no tiene sentido.; El ente queda situado precisamente en este plano inter-| medio donde la cuestin del ser no se plantea. Personalmente yo reprochara a Heidegger ms bien lo contrario, a saber, el no plantear de manera suficien temente radical y universal el problema de las relaciones

e n tre el ser y el ente, y esto en la medida en que l re conoce, tambin sobre el plano ntico, la posibilidad de una ciencia no filosfica y, sin embargo, vlida de las realidades humanas. En ltima instancia y esquematizando, por supuesto, podra decirse que Gabriel M arcel nos propone, si le he comprendido bien, seguir la tradicin del siglo x i x y comienzos del x x , perodo durante el cual las ciencias positivas del hombre se alejaban cada vez ms de la f i losofa, mientras que, por su parte, el pensamiento filo sfico continuaba sobre el plano puramente metafsico y religioso, perdiendo cada vez ms todo contacto con las ciencias positivas. Me parece, sin embargo, que el acontecimiento filos fico ms importante de los ltimos cuarenta aos reside en la toma de conciencia progresiva (que si bien no es todava dominante, se dibuja ya tanto por parte de al gunos investigadores positivos como por parte de cierto nmero de pensadores filo s fico s), del hecho de que es al nivel mismo de la comprensin positiva del ente y especialmente del ente humano, donde la separacin en tre la ciencia y la filosofa resulta insostenible y defor mante, ya que tal o cual hecho parcial y limitado no pue de comprenderse ms que en la medida en que se in serta en el devenir significativo y estructurado de una, totalidad espacio-temporal que abarque a la vez el objeto estudiado y el sujeto que lo piensa. Ahora bien, esto significa precisamente que se plantea el problema de las relaciones entre el ente y lo que Lukacs llama la totali dad, y Heidegger, el ser. Para ilustrar metodolgicamente este problema, m en cionar un pasaje clebre de M arx en donde se explica cmo cuando yo veo un negro que pasa por la calle, el conocimiento que tengo de l es abstracto e insuficiente, y que el progreso hacia un conocimiento concreto slo puede hacerse a travs de todo un conjunto de refle xiones que inserten al negro en la totalidad del devenir social. En efecto, si el negro viene de Africa, se trata

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quiz de un je fe o de un rey de una tribu, pero si viene de Amrica, quiz se trate de un esclavo. Y si continuamos este orden de reflexiones llegaremos a la com probacin de que la sociedad europea participa tambin, en una cierta medida, del hecho de que en esta poca haya esclavos en Amrica y jefes de tribu en Africa. Ahora bien, M arx vivi en Europa y particip a su vez en la vida de la sociedad europea, de suerte que, en alguna medida, mnima sin duda, pero real, su compor tamiento contribuy a crear la realidad del negro a quien l se propuso estudiar (e inversamente, por supuesto, el comportamiento del negro contribuy a constituir la realidad de ese individuo a quien llamamos M a rx ). P o r ello es imposible estudiar de manera vlida la realidad humana desde un plano cientificista que considere esta realidad como un objeto exterior al investigador, con el que se encuentra en una relacin de espectador, o todo lo ms en una cierta interaccin de un tipo semejante a la que en m icrofsica une al investigador con su objeto de estudio. Usted tiene razn al decir que, cuando se plantea el problema del ser, lo esencial es escapar al espectculo, superar el plano de distincin entre el sujeto y el ob jeto, el plano de la cosa. Creo que esto es incluso vlido en el nivel intermedio en donde se sitan las ciencias positivas del hombre, y no slo en el nivel del basamento y del fin ltimo. N o se trata naturalmente de suprimir, a nivel del es tudio positivo, la cosa y el espectculo, sino de dar cuenta de ellos integrndolos en una totalidad o, si us ted lo prefiere, en el ser que los envuelve y los sobre pasa, sin que esto vaya en contra de la ciencia, sino del cientificismo. Para terminar, aadir que tal actitud lleva j sin duda a reintegrar en la ciencia positiva algunos con- [ ceptos que el siglo x ix haba eliminado prcticamente del pensamiento cientfico, a saber, el valor, la fin ali dad, e incluso la fe. Sin embargo, esto no implica en absoluto la fe en Dios. Desde la simple fe a Ja fe en 1

Dios hay un salto que sera preciso, antes de aceptarlo, justificar en el plano de la comprensin positiva de los hechos. Creo tambin que habra que tener gran prudencia, siempre en el plano de las realidades cotidianas, cuando se dice que un hombre no puede sumarse con otro, que se trata de una personalidad singular, irreductible, etc. Gabriel M arcel tiene mucha razn cuando arremete contra el peligro de un cientificism o puramente cuantita tivo, contra un pensamiento que reduce al hombre a un elemento intercambiable, a un engranaje industrial o tc nico. Es el mismo problema que M arx y Lukacs plantea ron en el plano de la cosificacin y del fetichismo de la mercanca. Pero aun respetando el aspecto concreto de la realidad humana, no se puede hacer abstraccin de la cantidad. Efectivamente, los hombres se suman o con gregan en innumerables sectores de su actividad y de su comportamiento. A la hora de resolver una determinada tarea o de proporcionar un rendimiento, no es lo mismo diez hombres que mil. No se puede dar al individuo un valor absoluto. Hay situaciones en que es preciso ex i girle que se someta a los fines generales, sin que ello implique reducirle a un simple medio, y sin hacer tam poco de lo general un valor absoluto, lo cual equivaldra a la otra cara del mismo error. En una palabra, creo que a los anlisis tan interesantes que acabamos de escuchar sera conveniente aadir otro m bito,.en el cual el concepto de ser me parece tambin fundam ental: el del ente, de la ciencia positiva, el de las relaciones humanas con Pedro, Juan o Jacobo y con to dos los dems hombres que tratamos de comprender y de ser comprendidos. G abriel M arcel. Quiz le extrae mucho, pero no creo estar en considerable desacuerdo con usted. El que no haya hablado a fondo de lo histrico no quiere decir que no signifique para m algo muy importante. Cuando brevemente y de pasada habl del dinamismo ascensional, ese dinamismo ascensional implicaba precisa

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mente todo ese mundo de las relaciones concretas, que yo valoro como el que ms. N o es a un autor dramtico al que m ejor se le puede reprochar el desconocimiento de todo e s o ... D ir simplemente esto. N o estoy por completo de acuerdo con usted, pero s lo estoy en cuanto a la nece sidad de superar el orden del espectculo. Ignoro hasta qu punto se interesa usted por introducir en esto la palabra ser, de la que Jean W ahl y yo dijimos hace poco que es enormemente fastidiosa. Y o dira que en este dominio la palabra ser es completamente intil. Goldm ann. Precisamente en eso es donde reside el problema esencial. Me parece que no se pueden aprehen der de manera positiva los hechos concretos a nivel de la vida, de lo inmediato, de los datos empricos, a no ser que se intente comprenderlos a travs de una filosofa dialctica del ser, o, si se quiere, del devenir de los conjuntos espacio-temporales que abarcan a la vez al pensamiento y a quien lo piensa. Gabriel M arcel. Comprenda que en cuanto a eso soy un poco escptico. Cosa curiosa, a ese respecto soy ms fenomenista que usted... Nadie puede dudar de que existen realidades concretas que intervienen, pero es realmente necesario el imponer a esas realidades concretas la comunidad de un ndice ontolgico? El aspecto que nos hace estar en mayor desacuerdo es que, en el fondo, yo parto de una axiologa mucho ms fundamental que la suya. Si dejamos de lado las cuestio nes de vocabulario, que tampoco son tan importantes despus de todo, no estoy absolutamente en desacuerdo con usted, y, en efecto, encuentro extraordinariamente importante cuanto dice. Etienne Souriau. Me he sentido afectado en sumo grado y como yo, creo que todos los dems por la belleza y la profundidad de la exposicin de G abriel Marcel, y especialmente por el patetismo en el desarrollo de algunas de sus teoras en el mbito de lo posi ble. N o es exactamente una objecin lo que pretendo

hacer. Deseo simplemente su opinin acerca de un recurso que creo posible en una investigacin de este g nero. Me interrogo acerca de si la idea misma de pregunta, que tan importante papel instrumental desempea en todo esto, no aporta este recurso al que me refiero, al preguntarse, dentro de tal problema, quin es el que j pregunta y quin el preguntado. Por desgracia, sin duda existen preguntas sin res puestas, pero no existen respuestas sin preguntas. Ahora bien, a quin se debe la iniciativa de plantear una pregunta? A menudo una aparente pregunta no es ms que un deseo, si es que no se trata de un ruego o una splica. Interrogar al ser, no significa simplemente de sear de l una luz que lo ilum ine? Puede considerarse esto como un verdadero acto? La pregunta no es acto sino a condicin de solicitar la respuesta con alguna auto ridad. N o podemos preguntar a cualquiera... Y qui nes estn obligados a respondernos? M i problema es el siguiente: podemos preguntar al ser? Y no escapar a esta dificultad diciendo: es a m mismo a quien interrogo a propsito del ser. Porque puedo esperar de m mismo una respuesta a tal pre gunta, sino en cuanto que de alguna manera me tome a m mismo por el ser, o en cuanto que en algn grado participe de l? No resulta necesario invertir resueltamente este or den y pensar que en toda pregunta de este gnero somos nosotros los preguntados y no los que preguntan, y pre guntados no por nosotros mismos, sino por el ser? Se trata a la' vez de mi dificultad y de mi esperanza. Si somos preguntados por el ser, esto nos proporciona una especie de investidura. D e aqu se deduce que venimos a ser cuando nos en frentamos a la pregunta; y con una existencia a la vez correlativa y distinta (por no decir separada), en la me dida en que mediante esta pregunta llegamos a ser acti vamente respuesta. Capacitndome para responder, me

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otorga una especie de consagracin de existencia, de existencia que no se recibe, sino que se toma. La clave de todo se encuentra en esta experiencia (que me parece a la vez directa, inmediata, y que puede ser de una importancia m etafsica primordial) de sentirnos interrogados, de sentirnos ms interrogados que interro gantes, cuando se trata de plantearse una cuestin cualquiera relativa al ser. Gabriel Marcel. Esto coincide en realidad con la cuestin que me plantea Csari en una carta que me ha dirigido. En lo que usted ha dicho dira que hay algo que me seduce poticamente... Pero sobre el plano de la refle xin filosfica pura, me parece que tropieza usted de inmediato con la dificultad que he sealado. Usted dice: Acaso no es el ser quien me pregunta ? En qu sentido toma usted el ser? Es verdaderamente el ente. Observe que Csari dice en su carta: Es necesario escuchar al ser. Pero estas frmulas, que repito me gustan poticamente, encierran una duda filosfica. Y o pregun tara: Pero qu es el ser? Creo que todo esto resulta perfectamente satisfactorio dentro de un plano religioso y cristiano. Si se d ice: Es Cristo quien me pregunta, esto significa algo absoluta mente preciso, y de alguna manera puede satisfacerme por completo. Pero ms ac de este dato religioso abso lutamente preciso y revelado, no puedo estar seguro de que la fra se : Es el ser quien me pregunta tenga un sen tido, porque nos expone inmediatamente a todas las contra-preguntas tan exasperantes que he mencionado en esta exposicin. M e gustara saber qu responde usted a esta pregunta: Q u es el ser? Etienne Souriau. Espero poder responder. N o ig noro que empleo una expresin formalmente criticable cuando, para abreviar y exponer problemticamente mi situacin, digo: Es el ser quien me pregunta. Por supuesto que, en realidad, no s quin me pre

gunta. La experiencia de la que hablo, y que me parece primordial, se limita a padecer la pregunta. Si supiese quin me pregunta y esto viene dado implcitamente en la pregunta , tendra la solucin de todos los pro blemas metafsicos. Lo que yo siento comporta sola mente una incitacin a marchar en el sentido de la res puesta, a hacer de m mismo una respuesta a la pre gunta. Perdneme si quiz abuso de algunas palabras, pero la posibilidad de instaurarme a m mismo hacindome respuesta es correlativa a esta pregunta. Si consigo llegar a ser adecuadamente una respuesta a la pregunta, podr saber qu es el ser. El sentimiento de ser interroga do me lleva a la bsqueda del ser. D e este modo, el ser se encuentra hipotticamente, o ms bien problem ti camente, al final de la larga bsqueda as comenzada. Esto es lo que expreso, errneamente, por supuesto, al decir, con esta frmula abreviada: el ser me pregunta. Quiz sera mejor d ecir: yo padezco el resultado de ser / preguntado con intencin del ser, o mejor a n : con in- tencin de ser. G abriel Marcel. En ese caso me quedo completamen te con lo que deca Jean W ahl hace un momento. Creo que lo que usted dice tiene una realidad en el plano de la experiencia, que para m es lo nico que cuenta innega blemente. Creo que es perfectamente cierto el que po damos experimentarnos como preguntados, como inter pelados. Pero no veo lo que gana al emplear la palabra ser para designar a ese interpelante desconocido, y me parece que si emplea esta palabra, que en mi opinin resulta nefasta, caer usted en antinomias de las que no podr salir. U na vez ms nos enfrentamos al constante problema de la terminologa. Etienne Souriau. Evidentemente me pongo en una posicin demasiado fcil al hablar de esbozo, de movi miento que comienza, de bsqueda del estado incoativo, y as sucesivamente, y opino que desde cierto punto de

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vista, es demasiado fcil poner todo esto virtualmente entre los datos de la experiencia. En definitiva, empleo la palabra ser porque creo que por este medio llego a | encontrar en m que soy un ente. En la existencia todos nos encontramos a mitad de camino entre un mnimo y un mximo del ser. Por tanto, en la medida en que soy preguntado y en la medida en que respondo logro ganar un poco ms de ser, soy ms ente. Por con siguiente, gracias a este impulso que emana de la pre gunta, y en el que yo no llevo la iniciativa, encuentro la posibilidad de entrar en relacin con algo que experi mento en m, en cuanto que soy ms ente. Sin duda que todo esto es puramente problemtico. Se trata de llegar a avanzar ms por este camino. Reconoz co la ilegitimidad formal de todo lo que anticipo acerca de la realizacin de lo que todava est por realizar. Llevarlo a cabo es mi tarea, y es slo en cuanto tarea que tengo que realizar como me es dado. Gabriel Marcel.- En cierto modo, repito una vez ms, pienso que tiene usted toda la razn, y creo, por lo de ms, que esto se identifica con la experiencia funda mental del artista, aunque l sea completamente inca paz de darse cuenta de ello. Tam bin encontramos en Heidegger esta Entfernung. Pero debo decir que esa expresin no ofrece garan tas. Creo que corre usted el riesgo de echar a perder, de desnaturalizar o hacer sospechosa una experiencia cuya autenticidad no pongo en duda, y que incluso considero muy importante filosficam ente, metafsicamente, al dar le usted esta especie de valor ontolgico. N o estoy en contradiccin con usted. Lo estara si dijese: para m la experiencia que usted describe no tiene ningn sentido, cuando, por el contrario, creo que se trata de una experiencia completamente positiva, esen cial y que, en suma, es una experiencia que contribuye al perfeccionamiento de un ser (u n ser existe ms, y es como alimentado por e lla ). Pero me parece que, casi

inevitablemente, va usted a embarcarse en una ontologa de la que no lograr salir. Quiz sea preciso decir que hemos llegado al fin de la ontologa. Es muy posible. Una vez ms, la objecin que me ha hecho Jean W ahl o la pregunta que me ha formulado, las acepto completamente; nicamente aa dira que las acepto a beneficio de inventario, ya que es necesario que se me proponga una term inologa que me permita plenamente sobrepasar la palabra ser. Hasta el momento no la encuentro por ninguna parte, y me pregunto si es posible encontrarla. M e pregunto si no nos encontraremos reducidos a la muy ingrata si tuacin de tener que luchar perpetuamente con las pro pias palabras de las que nos vemos forzados a servirnos, aunque reconociendo a cada instante que tales palabras nos ponen en peligro de incurrir en error. Sandoz. En primer lugar quisiera decir lo mucho que me ha interesado la conferencia de G abriel Marcel, y en particular lo que ha dicho al comienzo acerca de la ausencia de intuicin del ser y sobre la manera en que se plantea la interrogacin sobre el ser. Estoy profundamente convencido de que no existe intuicin acerca del ser; no aprehendemos el ser ms que en la medida en que hablamos de l, no le captamos sino en la palabra, durante la reflexin, en una frase y, finalm ente, en el dilogo; y creo que es precisamente este carcter dialctico del pensamiento lo que subyace a la dificultad propuesta a propsito de la inte rrogacin. M e permitir preguntarme si la cuestin de la interro gacin se plantea bien en los trminos en que usted lo hace, como acaba de recordar al responder al seor Souriau. La dificultad esencial, consiste en saber quin interroga y quin es el interrogado? Acaso no podra pensarse que la interrogacin procede de un modo ms radical de esa ambigedad en que nos encontramos con respecto a la palabra, dado su poder para enunciar tanto lo verdadero como lo falso, ya que puede adoptar

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la form a afirmativa o negativa? Y para ir definitiva mente al fondo del problema, la interrogacin sobre el ser realmente se dirige en primer lugar a lo que es el ser o a lo que es ser, como usted prefiere? No se trata r ms simplemente de qu es lo que es verdad? H a regresado Pablo, s o no? Llu eve? En definitiva, me I parece que uno se interroga, ante todo, sobre la verdad (o falsedad) de una palabra. Mediante el anlisis de la estructura de la palabra, res pecto a la cual nos preguntamos si es verdadera, quiz llegaramos a descubrir un sentido del ser an ms ori ginal que el que usted ha puesto de m anifiesto. Pido disculpas por el atrevimiento que supone el intentar ir ms all de la distincin que usted propone, con el griego y el alemn, entre el participio y el infinitivo, entre 'v y etvat entre seiend y sein. En la primera inte rrogacin, donde se pregunta sobre la verdad de la frase o de la proposicin, el ser toma una forma todava ms verbal, por as decir, que el infinitivo (que es un poco como el nombre abstracto del verbo, mientras que el participio sera el nombre concreto). Resulta revelador, en efecto, que el verbo compren dido en una frase est siempre en forma personal, es decir, que remita siempre a un sujeto, yo, t o l ; y no puede quedar aislado de esta referencia al sujeto con el cual le conjugamos, como dicen tan extraamente los gramticos. Si se intenta precisar lo que significa la form a plena mente verbal, la forma personal del verbo, se vera se guramente que sta aade al infinitivo (que en realidad se lim ita a designar la naturaleza de una accin) la ex presin del ejercicio mismo de esta accin, ejercicio referido necesariamente a un sujeto (mientras que la designacin de su naturaleza no implica esta referencia actual a un sujeto) ; por ello este ejercicio se encuentra como tal ms all de toda denominacin particular. Y yo me pregunto si este ejercicio no es el ser, en su sen tido ms puro y ms actual, a propsito del cual se

plantea la primera interrogacin de la que he ha blado. De este modo llegaramos a descubrir en el ser no ya dos, sino tres aspectos: El primer aspecto sera el que acabamos de describir, el ser como ejercicio, ejercindose, expresado por la for ma personal del verbo. En estrecha relacin con el aspecto precedente, ten dramos el aspecto sujeto, expresado por el participio. Sera el seiend alemn, el ens latino. Ese sujeto sera de alguna manera portador del ejercicio, a menos que se prefiera decir con mayor justeza que es en la exacta medida en que participa de este ejercicio; en este sen tido el ser es aquello que es. Y por ltimo, e inseparable de los otros dos, vendra el aspecto de su esencia o naturaleza, determinacin especfica, que se encontrara ya en el sujeto (a quien nombrara), ya en el verbo (a quien definira) y que se expresara por el radical, la raz de las palabras, y de una manera ms general, por lo que los lingistas lla man semantema. Este aspecto se explicitara en la defini cin : aquello que hace que lo que es sea de una deter minada manera. No podemos pensar que este tipo de anlisis perm i tira precisar el sentido mismo de la interrogacin acerca del ser ? Sin duda resulta difcil el hacer ver esto con tan breve intervencin. Sin embargo, me parece que podremos darnos cuenta de que el ser, en el primer sentido, no se encuentra ms ac de toda especificacin, sino ms all, como el per feccionamiento que piden y que esperan, para ser reales, todas las perfecciones definidas. Y ahora entronco esta importante afirmacin con el final de su conferencia, a saber: que el ser es un don que el sujeto no tiene por s mismo. Slo que yo no temera sostener que ese don hace surgir fuera de la nada al sujeto que le recibe, de suerte que la idea de cosa no me parece absolutamente rechazable: slo quiere significar el su-

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jeto sin el cual no podemos pensar el ejercicio del ser. Desde luego que quedara por relacionar todo esto con el hombre y con la experiencia del ser que realiza mos. Pero me limitar a plantear la cuestin de saber si (somos capaces de tomar conciencia de nosotros mismos de otro modo que no sea por referencia a algo que no ' somos nosotros. Gabriel Marcel. N o estoy seguro de comprender lo que usted intenta aadir a lo que yo he dicho. Es posi ble que lleve razn, no lo dudo, pero no le importara poner un ejem plo? Es el mtodo que yo utilizo siempre. M e gustara que pusiese un ejemplo muy sencillo para precisar esas diferentes acepciones, ya que no estoy se guro de que realmente exista un desacuerdo entre nos otros. Lo que ha dicho al comienzo a propsito de la intuicin del ser me ha interesado. Sandoz. Hace un momento puse, un poco al azar, dos ejem plos: H a regresado Pablo? L lu ev e? En ambos casos se trata de la verdad de la proposicin, ni\ camente la estructura es diferente. En H a regresado P ablo? lo que me preocupa es saber si Pablo est dentro de la casa y no fu era; lo que me inquieta es esa especie de cualificacin, de localiza\ cin de Pablo, pero no su existencia, la cual est fuera ! de duda y queda presupuesta en mi pregunta. Por el contrario, cuando me pregunto Llueve?, es la propia existencia de la lluvia lo que me preocupa. Partiendo de estos dos ejemplos podramos llegar a los dos sentidos de la palabra ser expuestos por usted: el ser como cualificacin, que tendera hacia el ser como plenitud, y el ser en el sentido de el hecho de ser. Pero lo que me parece importante es que en ambos casos la pregunta no recae sobre lo que sea el ser ni sobre lo que es ser, sino sobre la vendad de la atribucin del ser (expresado por un verbo) a su sujeto. M e parece imposible desco nocer esta referencia del acto que se ejerce a un sujeto; y en este sentido la nocin de sujeto me parece esencial para la comprensin del ser

G abriel Marcel. Pero cul es ese sujeto en su ejem plo : Llueve ? Sandoz. Podemos analizarlo de mil m aneras... D iga mos en principio que es la lluvia. G abriel Marcel. Por el momento permtame decirle que no le comprendo. Volvamos a sus dos ejemplos. H a regresado Pablo? Usted dice razonablemente que la pregunta concierne a una cierta cualificacin de Pablo. Por lo dems, en ese caso particular, la palabra cuali ficacin es inexacta, pero no encuentro otra m e jo r... Est Pablo, en ese momento, en la casa? Puedo re presentarme a Pablo como estando en ese momento en la casa? Y , sobre todo, actuar en consecuencia: llamarle, por ejem plo. Si queremos hacer un anlisis concreto, nos veramos obligados a hacer intervenir elementos que probablemente no se utilizaran en el otro ejemplo. Pero en el primero hay una existencia, que es la de Pablo, y en el otro otra existencia, que es la de la lluvia. Sin embargo, no veo la diferencia de registro entre esos dos ejemplos. Por otra parte, tampoco entiendo muy bien adonde nos conduce esa distincin. Sandoz. En el primer ejem plo no me pregunto por la existencia de Pablo, mientras que en el segundo me pregunto directamente por la existencia de la llu via... Lo que creo que hay que tener en cuenta es que, tanto en un caso como en otro, existe un sujeto que ejecuta la accin significada por el verbo. Esto es al menos lo que me parece que resulta de la estructura misma de la frase, a la vez discursiva y dialctica. Repito que no creo que estas observaciones se opongan a lo que usted ha dicho. G abriel M arcel. Lo lamento, pero usted se refiere a algo que no veo con claridad. Repito que no estoy seguro de estar en desacuerdo con usted, y me excuso por no ver claramente lo que usted pretende decir. Quiz nos sera necesario hablar ms am pliam ente... Patri. A l escuchar a G abriel Marcel y, despus, al seguir la discusin, he tenido la impresin de que los
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problemas filosficos clsicos, que todo el mundo desea ra ver superados, subsisten, a pesar de todo, a modo de teln de fondo. G abriel Marcel sostuvo un argumento que pareca capaz de liquidar definitivamente la cuestin del ser: en efecto, si la nocin de ser es una presuposicin de no importa qu especie de pregunta resulta absurdo sus citar la pregunta por el ser. Sin embargo, a continuacin, ha introducido la no cin de la nada al poner de relieve una interesante se cuencia tomada de Claudel. M e pregunto, por tanto, si la cuestin del ser no se plantea precisamente porque poseemos la nocin de nada a la cual oponemos la de ser. La nada surge como vina especie de contraste del ser. A partir del momento en que oponemos el ser y la nada, tenemos derecho a pre guntarnos qu es el ser y qu es la nada, y qu es lo que los distingue. D e aqu se desprende que si queremos liquidar la pregunta por el ser como parece ser el deseo de algunos, especialmente el de Jean W ah l habra que asegurarse en primer lugar de poder liqui dar la pregunta por la nada. A partir del momento en que oponemos el ser y la nada, deja de haber una pre suposicin nica y todo sucede como si se tratase de algo que se opone a otra cosa, a otra cosa sobre cuya mar ca distintiva sera legtim o preguntarse. No estaremos resucitando la apora de Platn? Si nos preguntamos/ qu es la nada? es seal de que la nada no debe sei// tan nada como parece y que el ser no es tan en tei como se presume. Encontramos, por tanto, en este trasfondo de la legi timacin de la cuestin del ser un arqueo-problema que, pese a todo, no parece estar liquidado. No importa quin hable del ser por oposicin a la nada. Por otra parte debo confesar que nunca he comprendido bien lo que quera decir K ant cuando sostena que el ser no era ms que un predicado lgico y no un predicado real, para 10 que recurra al ejemplo de los cien tleros. El predicado

lgico no aade nada a su sujeto, mientras que el pre dicado real aade algo. Pero cuando decimos que cien tleros existen, aadimos algo al sujeto, puesto que nos es preciso salir de la nocin. Parece, por tanto, que el ser debera constituir un predicado real ms bien que un predicado lgico. Por otra parte, cuando decimos que el crculo cuadra do no existe, innegablemente hacemos intervenir la no cin de nada. Esto quiere decir, en efecto, que en vir tud de su nocin definidora, el conjunto de los crcu los cuadrados no puede ser representado por ningn elemento. Esto me lleva a algo que aparentemente resucita todas las viejas aporias. Creo que podra decirse del ser que \ consiste en el conjunto de todos los conjuntos que pue- / den representarse por elementos. En estas condiciones) la nocin de ser no sera la del conjunto de todos los conjuntos, sin aadir otra especificacin. Conocemos, en efecto, conjuntos, como el de los crculos cuadrados, que no pertenecen al ser porque no estn representados por elementos. Y de aqu nace nuestro problema, ya que la pregunta por el ser resulta inseparable de la pregunta por la nada. N o pretendo haber proporcionado la menor solucin a este problema, pero tengo la impresin de que haba aqu una cuestin que era necesario evocar, ya que no ha sido plenamente resuelta. G abriel M arcel. Con el ejemplo de los cien tleros introduce usted el problema de la existencia, creando de este modo una nueva dificultad. N o niego de ningn modo que no exista una comuni cacin entre el problema del ser y el de la existencia. N o puede decirse que se den separadamente el ser y la existencia. Esto va im plcito en todo lo que he expresa do. Sin embargo, opino que, dentro de la perspectiva que he elegido, no sera prudente introducir esas re ferencias existenciales. Patri. A pesar de todo creo que el lenguaje corriente

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nos autoriza a ello, ya que si separamos completamente el ser de la existencia, el lenguaje filosfico perdera todo contacto con el del hombre corriente. Gabriel Marcel. Cuando nos interrogamos sobre el ser nos encontramos mucho ms all del lenguaje or dinario. Quisiera detenerme un momento en lo que usted ha dicho a propsito de la nada. Nos ha recordado la cita de Claudel. Desde luego que en cierto modo la nada puede considerarse, efectivamente, como el fondo sobre el cual el ser viene a colocarse. Por otra parte, no podemos considerar como despre ciable la crtica bergsoniana. M e pregunto si la nada no representa una especie de papel intermediario y sospechoso entre una posicin inicial y una posicin ulterior del ser. Aunque de todos modos no me es posible desarrollar esto ahora, confieso que me repugnara admitir una especie de primaca de la nada. Pienso que es falso psicolgicamente, y metafsicamente no creo que se pudiese sostener ni un segundo. En otras palabras, no creo que pueda decirse seria m ente: el problema del ser implica la prioridad del problem a de la nada. Creo que la nada es algo absoluta mente ulterior. Patri. Pues yo opino que, desde el momento en que en el lenguaje corriente utilizamos el trmino nada y es la negacin la que nos obliga a ello , realizamos una especie de opcin en favor de la legitimidad del trmino nada. Para desembarazarse de la nada sera necesario llegar a expresarse dentro de un lenguaje donde no existiese la negacin. Y en este caso nos libraramos tanto del ser como de la nada. Gabriel Marcel. N o creo que pueda procederse de un modo tan expeditivo. A lqui. Tengo una pregunta muy breve que formu lar al seor Marcel. El seor Marcel nos ha hablado del problema del ser como de un problema nuevo. Sucede que en la hora

actual muchos piensan que la filosofa moderna ha lo grado una posicin absolutamente nueva frente al pro blema del ser, nueva al menos con relacin a la m etafsi ca clsica. Quisiera simplemente preguntar a Gabriel Marcel si estima que los distintos problemas que ha planteado esta tarde se plantean en trminos verdaderamente diferentes en los filsofos clsicos. Porque estoy muy sorprendido, para no referirme sino a un solo caso, por el hecho de que un cierto nmero de palabras de las que l ha em pleado tengan un equivalente en los clsicos. Tenemos, por ejem plo, la palabra sustancia, palabra que a todos nos asusta, y que ha sido desterrada tanto por Gabriel Marcel como por Goldmann, como por mu chos otros. Pero la palabra basamento utilizada por Gabriel Marcel no viene a ser el equivalente de la pala bra sustancia? En consecuencia, se plantea el problema de la sustancia. As se d ic e : bajo la extensin subyace la cosa extensa, bajo el pensamiento subyace la cosa pensante...; Y esta cosa, esta res, es la sustancia... H e aqu simplemente la cuestin que quera plantear: piensa el seor M arcel que en la filosofa moderna se da una posicin nueva ante el problema del ser? O cree que, en trminos ligeramente diferentes, pero en suma semejantes en cuanto al sentido, los filsofos clsicos han planteado la misma cuestin? Gabriel M arcel. N o, estoy persuadido de que se trata de problemas que, en cierto modo, han estado siem pre presentes a todos los filsofos. Probablemente sera necesario comenzar hablando de Platn, y por lo dems me refiero en especial al Platn de El sofista, que hace bastante tiempo que no he vuelto a leer, aunque estoy seguro de que despertara en m la misma admiracin que la ltima vez que lo le. Cuando usted dice que despus de todo basamento equivale a sustancia est probablemente en lo cierto. Y o dira, sin embargo, que existe un cambio que me pa rece extremadamente im portante: se trata de que la pa

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labra sustancia est, pese a todo, tan cargada de lo que yo he llamado asociaciones cosistas que por esa sola razn ya no podemos servirnos de ella. Repito una vez ms que la palabra basamento no me gusta. Estoy muy lejos de proponer su adopcin. M e sirvo de ella de me jor o peor grado para evocar algo que a mi entender no corresponde en absoluto a lo que ha sido aludido por Descartes. Usted, que conoce mucho mejor que yo a D es cartes, podr mostrarnos que el propio Descartes no fue ajeno a estas dudas... Pero lo que me parece importante no es la palabra basamento, de la cual me he servido de una manera simplemente aproximativa; es lo que quise decir, lo que pretend indicar de una manera mucho ms indirecta al hablar de una cierta situacin fundamental, cuando afir m que esta situacin fundamental no era cosificable. Si digo esto es para rechazar absolutamente el trmino sustancia, con mayor fuerza an con que he rechazado el trmino absoluto propuesto por el seor Bnz. Unicamente encuentro que sera vina pretensin ab surda en este dominio del pensamiento el que pretendi semos innovaciones absolutas. Por el contrario, creo que la verdad es sutil. Abordamos siempre los mismos pro blemas porque estos problemas son eternos. Y es preciso aadir sin vacilacin que tal bsqueda est centrada en aquello que no es posible sobrepasar. Cuntas veces he dicho que resulta absurdo im agi narse que Platn, por ejem plo, puede ser sobrepasado! Lo nico que es verdad es que nos sentimos obligados, por razones que no es tan fcil precisar, pero que senti mos, a abordar con nuestros miserables recursos perso nales, en un contexto y con un horizonte diferentes, es tos mismos problemas eternos. Creo que el propio Heidegger, pese a que, sobre este punto, se muestra evasivo y a menudo imprudente, reco nocera tambin que existe lo insuperable. El no tiene la menor pretensin de superar a Parmnides o a Herclito...

En realidad, creo que no se puede plantear la cuestin en estos trminos. Por el contrario, a mi parecer, nos haramos culpa bles de una confusin extremadamente grave, que con sistira en tratar los problemas filosficos como si fuesen problemas tcnicos. Sin duda existen problemas tcnicos que son problemas absolutamente nuevos. Los proble mas que pueden plantearse en el campo electrnico, por ejemplo, probablemente no tienen ninguna relacin con los problemas que podan plantearse hace slo treinta aos. Es preciso imaginar tcnicos absolutamente nuevos que sean capaces de crear por s mismos innovaciones nocionales. Pero creo, y lo digo formalmente, que es muy peli groso el querer asimilar los problemas metafsicos fu n damentales a estos problemas. El hecho de que reconozcamos que no podemos so brepasar a estos hombres excepcionales no quiere decir que tengamos que limitarnos a repetir lo que ellos han dicho. Gastn Berger. Quisiera permitirme una pregunta para asegurarme de que he comprendido la originalidad de su pensamiento. Muchos filsofos, con diferentes vocabularios, han ha blado de punto de partida y de punto de llegada; generamente ellos han hecho de su punto de partida el ob jeto de una intuicin perfectamente clara. En este mo mento pienso en D escartes; y la expresin segtiridad que usted ha empleado hace poco me parece absolutamente exacta y podra convenir a muchas filosofas clsicas: lo que tenemos en uno de los extremos de la cadena es la seguridad de una insuficiencia. En el otro extremo, en el que usted ha llamado el plroma, tenemos la seguri-j dad de una suficiencia, pero de una suficiencia de la*, que estamos privados. G abriel M arcel. Eso es. Gastn Berger. Lo que a mi entender caracteriza su pensamiento, contrariamente quiz a lo que pareca

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creer hace poco el seor Goldmann, es que usted pone el nfasis en el pensamiento itinerante, y que la pala bra ser le molesta por conceder demasiado valor, ya al punto de partida que nosotros aprehendemos, ya sea a esa plenitud que no alcanzamos, mientras que es er/ ese intervalo, pero en ese intervalo efectivamente recorrido, puesto que no se trata de un intervalo puramente relacional, donde se sita para usted el camino ms impor tante del espritu. La palabra basamento no la utiliza usted para dar la impresin de que su camino reposa sobre algo, sino como una designacin provisional, mientras buscamos una frmula que se nos escapa continuamente. Parece que se da entonces en su pensamiento una esj pecie de opcin entre el ser, que sera realizado o dado de una vez, y una existencia que se busca a travs de un camino personal y que subraya el trmino mismo de la pregunta. Lo que es dado es la pregunta, incluso antes de que se sepa quin pregunta, quin debe responder y sobre qu debe plantearse la pregunta, incluso antes de que se sepa qu tipo de satisfaccin va a procurarnos. Si bien, al escucharle, descubro personas en marcha, personas que se interrogan sobre s mismas, sobre sus interlocutores y sobre la circunstancia que las une a todas, me parece que de donde extrae verdaderamente su originalidad su pensamiento es de la dilucidacin de este movimiento cuyas situaciones extremas son lm ites; y que este pensamiento no consiste simplemente en el reconocimiento esttico de un ser insuficiente y un ser perfecto que intentasen encontrarse a travs de un in tervalo. Gabriel Marcel. Ha caracterizado usted adm irable mente mi pensamiento, probablemente mucho m ejor de lo que yo lo hubiese hecho... M ichel Souriau. He tenido con Gabriel M arcel algu nos encuentros, algunas conversaciones en que le he par ticipado experiencias de tal orden que no quisiera a nin gn precio que pareciese que pretendo atacarle. Digo

esto porque, dentro de esta forzada brevedad, mi pre gunta podra parecer un ataque. Se trata de lo siguiente: tengo la impresin de que, siguiendo un pensamiento puramente interrogativo, por una parte, y la nocin de una especie de ser en el que no cabe la intuicin, por otra, usted ha colocado el pro blema en la nica perspectiva en que no puede ser re suelto. El pensamiento interrogativo es un pensamiento que siempre interroga, que interroga por definicin, como si se tratase de un nio que preguntase: Por qu no me das eso ? Porque te har dao Y por qu me har dao?, etc. La cosa no tendra fin. Como us ted ha dicho, el pensamiento interrogativo resbalar siempre sobre su objeto, de interrogacin en interro gacin. En cuanto al ser, me ha sorprendido leer en su resu m en: Y o no conozco la intuicin del s e r ... Creo que de un ser del que nunca hayamos tenido intuicin sera mejor no hablar, ya que, pese a todo, slo por una forma de intuicin le conocemos. Si al pensamiento interrogativo le privamos del dere cho a ser un pensamiento afirmativo, si tambin le pri vamos del derecho de llevar a cabo una intuicin, jams haremos entrar en contacto las dos caras del problem a... Y yo me pregunto si, en el fondo, no se ha dicho u sted: Si la filosofa no puede resolver la pregunta es necesario confiarla a alguna otra cosa. G abriel M arcel. N o estoy conforme. Para m la fi losofa, tal como la concibo, se encuentra enteramente abierta hacia algo que la sobrepasa. Esto es absolutamente cierto. Pero esto no quiere decir que el papel parentico de la filosofa sea despreciable. Me parece, por el con trario, extraordinariamente importante; y dira que aque llos que pretenden dar una respuesta sin toda esta pre paracin previa se exponen, en algunos casos, a cometer grandes errores y a hacerse muy graves ilusiones.

V E R D A D Y LIB E R T A D El ttulo que he dado a este estudio puede legtim a mente sorprender a primera vista. Estas palabras, verdad y libertad, forman una de esas inseparables parejas que estamos acostumbrados a hallar en los tratados de moral y filosofa. Pero es justamente esto lo que me parece alentador para emprender una reflexin como la presente. Sucede aqu algo parecido a lo que el mundo fsico nos ofrece: una corriente elctrica no se establece si no\ existen dos elementos con una diferencia de potencial.i Cualquiera que tenga prctica de reflexionar sabe que tambin existen corrientes en el dominio del pensamien to, si bien no resulta fcil el definir exactamente su naturaleza. Como ocurre a menudo, lo m ejor ser proce der negativamente. Qu es para el pensamiento lo con trario de una corriente? Es un cierto estancamiento pa recido al de la muerte. Slo que el estancamiento se disimula muy a menudo con el torrente de las palabras o, lo que viene a ser lo mismo, con ideas hechas que 1 no son ya verdaderamente pensamiento. Esto es algo constante en los profesionales de la retrica y demasiado a menudo tambin, es necesario decirlo, en los predi cadores. Las frases se encadenan las unas a las otras segn un ; mecanismo que en realidad no es ms que el del hbito. {, Por el contrario, la corriente slo se establece all don- | de el espritu desarrolla un cierto poder de invencin o S creacin. En este caso, si he reunido en un mismo acto de aten cin estas dos palabras verdad y libertad no ha sido por la tentacin de abandonarme a una cierta pereza, que consistira justamente en el recurso de los encade-

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namientos del pensamiento rutinario, a un funciona, miento de la mente que se ejerce sin ningn esfuerzo de pensamiento. M i primera intencin haba sido la de hablar aqu{ simplemente sobre la verdadera y la falsa libertad dis tincin, por lo dems, sobre la que todava tendr oca sin de insistir . Pero en beneficio de la reflexin, m e ha parecido que era necesario remontarse ms alto para intentar<^buscar la existencia de una cierta relacin nti ma. y secreta entre verdad y libertad"' Ahora bien, es evidente que en primer lugar tendr que someter estas dos nociones a un tratamiento ade cuado, sin cuya presencia quedaran semejantes a cuer pos inertes. En lo que concierne a la nocin de libertad, la dificultad reside en su carcter am biguo; est bien claro que presentar caracteres bastante diferentes segn que para.su consideracin se la site en un terreno poltico o social, o que, por el contrario, se adopte una ! perspectiva tica o incluso m etafsica^ ^ En principio, el trmino verdad no parece manifestar la misma dificultad. Sin embargo,^al reflexionar sobre este concepto veremos que tambin se_ trata de una idea. \de la que se pueden hacer, usos..muy diferentes^- Dir |de inmediato que habr de considerarla\ante todo ep cuanto que representa un valor. /' D e hecho,- es ..la_verdad como tal un valor? Es cierto que si nos la representamos como algo que igst ah, independiente incluso del hecho de ser o no reconocida^ parece difcil considerarla como un valor, pero queda por ver justamente si esta representacin es legtim a, si no implica una objetivacin quiz injustifi cable de algo que debera ser considerado de otro modo. En conformidad con el mtodo que es habitual en m, ms bien que partir de un anlisis abstracto referido a una nocin, tomar un ejem plo sacado de la historia con tempornea e intentar ver qu luz es capaz de proyec tar este ejemplo sobre el problema que me he propuesto. Por otra parte, es muy probable, aunque no pueda afir

marlo categricamente, que sea este mismo ejem plo el que me ha determinado a interrogarme acerca de las relaciones entre verdad y libertad. Me refiero a dos testimonios llegados a m con res pecto a los acontecimientos de Polonia y de H ungra en 1956 . Jeanne Hersch, que quiz sea la alumna ms no table de K arl Jaspers y que es autora de un libro muy importante titulado Ideologa y realidad, despus de haber asistido al proceso de Poznan conoca perfecta mente la lengua polaca , no dud en afirmar, en una conferencia que dio en Pars al regresar de Polonia, que levantamiento de Poznan se haba llevado a cabo ante todo contra las mentiras acumuladas por _elgobierno y por una prensa serv il^ . Algunas semanas mas tarde tuve ocasin de volver a encontrarme con un diplomtico que fue cnsul de Fran cia en Budapest desde 1948 hasta 1 956 . Su testimonio fue anlogo al de Jeanne Hersch^ Lo que los hngaros no pudieron soportar, me deca, fueron las mentiras con tinuas, sistemticas, de las que la prensa oficial se haca eco, en cuanto a la situacin econmica del pas, por ejemplo.'^A causa de esto se vio cmo una poblacin se alzaba, aqu y all, contra la mentira. Pero en nombre de qu? Es sta una cuestin importante, pero a la que, es preciso reconocerlo, no es fcil aportar una respues ta precisa. En lo que concierne a Hungra, es probable que sea necesario resistir a la tentacin de introducir un ;ismo, tal como socialismo, liberalismo, etc., para de finir lo que habra sido como un programa de la insu rreccin. Es probable que en este caso, como en muchos otros, la idea misma de un programa resulte errnea en alguna medida. Corresponde al modo en que se intenta a destiempo y desde fuera imaginar un cierto movi miento en^el que no se ha participado. Est fuera de toda duda qu\los insurgentes hngaros saban infinitam ente m ejor lo que no queran a ningn precio, lo que rehusa ban con todo su ser, que lo que deseaban instituir para po ner fin a un rgimen aborrecidOxEl punto en el que pro

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bablemente se encontraban todos de acuerdo era la volunel tirano, pero est claro que puede no tratarse de un tad de desembarazarse de un ocupante al que detes individuo determinado, sino de un grupo, cuyos par taban. ticipantes, por lo dems, no siempre pueden preci Pero aclara esto el papel que desempea en tal situa sarse. cin la verdad en cuanto valor? O en otros trminos Y qu es justamente lo que en este momento per podemos aprehender, sin dejarnos engaar por las pa jnanece oculto? N o se trata de datos de hecho, del tipo labras, algo as como la contrapartida positiva de esta de los que pueden figurar en una lista, en una anotacin protesta vital contra la mentira, que en pocos das trans policaca o en algn expediente de los que puedan en form una capital en un campo de batalla? contrarse en una comisara o en un m inisterio: se trata Esta contrapartida no puede ser ms que una exigencia | [de una cierta cualidad que est implicada en el respeto si bien tan profunda que no le es fcil ponerse direc i |de s m ismo. Mas todo sucede como s ~el~ opresor pretamente en claro acerca de s misma. Y o dira que se tndiese despojar al oprimido de todo respeto de s - trata de la voluntad de ser reconocid o^La misma volun mismo. Por qu motivo? En realidad, nada est ms tad que queda lastimada cada vez que un ser humano^ claro: se trata de transformar al individuo en un simple es hum illadp? Nadie ha comprendido m ejor esto, entre instrumento para que de ninguna manera pueda opo los escritores, que Dostoievski. N o slo expresa mara nerse a jjatijfines perseguidos por el opresor. Y es aqu villosamente la herida secreta del que sufre la humilla donde m ejor se aprecia el sentido repugnante de la cin, sino tam bin.la forma en que esta herida puede in tcnica que pretende obtener fa lsas declaraciones de un fectarse hasta el punto de convertirse en una amenaza condenado: esas confesiones no verdaderas estn des para^otros. 7 ' tinadas precisamente a quebrar interiormente al que ayer Las mentiras que se impriman cnicamente en la pren todava representaba un adversario, y al cual se trata de sa oficial de Polonia o de Hungra no pudieron menos convertir en instrumento. N o hay que callar que esa tc de ser sentidas como una ofensa por aquellos que esta nica supone un desprecio sin lmites hacia el ser humano, ban obligados a aceptarlas da tras da. Es la ofensa que una creencia inquebrantable en la posibilidad de moldear se expresa en esta simple e indignada pregunta: por (del mismo modo que un herrero trabaja un metal in qu admitimos esto? candescente) a todo aquel que caiga interiormente en tal Y aqu penetramos, como por un atajo, en el inte situacin, de modo que ya no pueda oponer ninguna rior de una especie de macizo que me propongo ex resistencia a la voluntad del tirano. Interiormente he di plorar. cho, pero en realidad no estoy seguro de poder emplear Si reflexionamos atentamente, se nos mostrar, en aqu esta palabra. En realidad se trata mucho ms de suefecto, lo que he llamado voluntad de reconocimiento, primir toda interioridad. D el mismo modo que se vaca siempre que logremos desprendernos de las interpreta una concha de su contenido, as se procede con la vc ciones objetivizantes que rechac hace un momento. R e tima, de manera que ulteriormente pueda ser rellenada pito una vez ms que hay mucho que perder. cuando se por la propia voluntad del poderoso. Nos encontramos pretende confundir la verdad con el hecho, y esto lo^ en presencia del vesclavismoj ms riguroso e implacable comprenderemos. claramente. si_nos tomamos la molestia que haya existido jams. de profundizar la naturaleza de este reconocimiento cEsforcmonos por aclarar estas conexiones cuya im nicamente negado por el tirano a sus vctimas. He dicho portancia resulta decisiva para nuestro tema: matar en u n <

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___ ' ser el sentido de la verdad supone atacar directamente ' { a su autorrespeto. Es, sin duda, manifiesto que un ser moralmente sano tiene horror a la mentira porque la considera como una mancha. Incluso sabiendo que mi mentira no ser des cubierta, me repugnar el recurrir a ella porque tengo el cuidado de salvaguardar mi limpieza interior. Estas palabras pueden ser tomadas literalm ente: en cierta medida yo significo para m algo as como un cuarto o una casa donde es preciso hacer reinar un cierto orden, e incluso dira que una cierta decencia. Ahora bien^las iA /f palabras orden y decencia constituyen aproximaciones concretas con relacin al trmino verdad, considerado desde su aspecto existencial, es decir, en cuanto que tiene inters para el viviente que yo soy. D entro de esta misma perspectiva, si pensamos en lo que son, por ejemplo, los representantes de una prensa subyugada en el interior de un pas totalitario, veremos claramente que estos seres estn, en el sentido ms pro fundo de la palabra, alienados. Son moral y espiritual mente beimatlos (sin p atria). Por lo dems, es intere sante hacer notar que existe, hasta cierto punto, una correspondencia entre la situacin material de un ser exiliado o desarraigado y la condicin espiritual que intento definir. Est fuera de duda que los seres desarrai gados podrn con mucha mayor facilidad convertirse en instrumentos en manos del tirano. Esta observacin me parece importante porque per mite ver que .^existe todo un conjunto de condiciones concretas a las que llamamos comnmente libertad, sin tener siempre una idea perfectamente clara de lo que designamos con este nombr'^ D e todos modos, es obvio que tenemos que guardarnos de la idea rudimentaria segn la cual un hombre libre sera un hombre entera mente independiente. Esto constituira un punto de vista puramente abstracto y que no corresponde a nada en la experiencia tal y como se nos presenta. Si consideramos lo que llamamos el ciudadano de un pas libre, podre-

0ios comprobar que se halla sometido a toda clase de obligaciones (fiscales, militares, etc.). N o ser un ciuda dano sin esta condicin, y se estar de acuerdo en acep tar que, si intenta sustraerse a estas limitaciones, lo har en nombre de una concepcin falsa, o en todo caso infantil, de la libertad. Es preciso aadir que/unpueblo slo permanece libre mientras sus ciudadanos!. -aceptan estas obligaciones.\Hay que reconocer, por tanto,-, que K an t tena sobrada razn al establecer una conexin^ interna entre obligacin y libertad; y ello oponin-V dose a una concepcin puramente anrquica que con funde obligacin y coercin. Por otra parte, hay que guardarse, naturalmente, de ciertas simplificaciones por demasiado optimistas. Sin duda que los pesados impues tos que el contribuyente est obligado a pagar son sen tidos por ste como una coercin, lo que no tiene nada de extrao, y, por lo dems, sta es la razn de que a menudo intente defraudarlos. Lo que puede decirse e s que un ciudadano, en la medida en que toma conciencia | de su ciudadana, se siente impulsado a hacer abstrae -1 cin, tanto como le sea posible, de ese sentimiento de coercin, as como a reconocer que no puede liberarse de esta obligacin, por penosa que sea, sin contribuir a poner en peligro la comunidad a la que pertenece y que, a pesar de todo, le permite realizarse. Sin embargo, es totalmente cierto que existe aqu un equilibrio difcil de^guardar y que puede, en cualquier momento, verse peligrosamente comprometido. N o es ste el momento para entrar en detalles sobre los pro blemas extraordinariamente complejos que plantea la vida de una democracia, pero es necesario sobre todo filosficamente reconocer esta complejidad y poner de manifiesto las peligrosas ilusiones a las que uno se ex pone si se embarca en un optimismo al que la experien cia poltica no cesa de oponer su ments. Es cierto que a todos los niveles, ya se trate de rela ciones entre individuos o entre naciones, la nocin de independencia aparece como incompatible con las con9

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diciones reales de la existencia civilizada. Pero tenemos que preguntarnos cmo se relaciona esto con lo que se ha dicho precedentemente acerca de las relaciones entre verdad y respeto de s mismo. Tam bin conviene atacar ms directamente de lo que he hecho hasta ahora la no cin misma de hombre libre. Lo que importa en p rimer lugar es negar totalmente |que la libertad pueda ser tratada como un atributo global i que pudiese ser afirmado o negado de un individu par^ i ticular o del hombre en general. Basta para darse cuenta 1 de ello con proponerse a s mismo esta cuestin: soy yo un hombre libre? Se comprender entonces que, formu lada en estos trminos, la pregunta no presenta ninguna significacin precisa. Podra yo al menos responder de manera categrica si tal o cual de mis actos ha sido o no libre ?\Es necesario, sin lugar a dudas, desprenderse de algunos preju icios'que van ligados a una forma viciosa I de filosofar, consistente en creer que un acto es tanto ms libre cuanto menos motivado se encuentre. 'Por in fluencia de Andr Gide se ha extendido primero en lite ratura, pero ms tarde tambin en una cierta filosofa, la idea enormemente sospechosa de lo que el autor de Los monederos falsos ha llamado el acto gratuito, es decir, el acto que se realiza no slo sin estar obligado o impulsado a ello de alguna manera, sino por el placer, arbitrariamente, y parece ser que para demostrarse a uno mismo que se es libre. As es como, en la novela Las cuevas del Vaticano, el personaje principal empuja por el hueco de la portezuela abierta a su compaero de viaje, a quien no conoca de nada, nicamente porque le pareca divertido. En realidad, nos encontramos en el centro mismo de ! lo que he llamado al comienzo la fals^ libertad. PorN i que el acto gratuito est'; por definicin, vaco de todo significado; no responde a nada, y; en cambio, puede j estar lleno de una pretensin que es la ms errnea de i todas, la de afirmarse como existente o creerse libre mej diante este mismo acto. Pero esta pretensin esconde la

peor de las aberraciones. Sin duda es absurdo imaginarse \ que un acto es tanto ms libre cuanto menos motivado est. En realidad, lo que cuenta es, por as decir, la I ^cualidad misma de la motivacin. Pongamos un ejem plo ! 'Concreto. Tenem os un hombre que se ha convertido en el blanco de la intimidacin que sobre l ejerce un chantajista. Este le exige una fuerte suma de dinero a cambio de no revelar una circunstancia de su vida que el otro, por una determinada razn, siempre ha mante nido en secreto. N os encontramos en este caso con una coaccin muy semejante a la del bandido que amenaza con su revlver al caminante solitario. Supongamos que el chantajista consigue su objetivo: el otro se resigna a entregarle la suma que reclama. Est demasiado claro que esta entrega, arrancada a la fuerza, no puede de nin guna manera considerarse como un acto lib re; incluso dira que, en ltim a instancia, no se trata verdaderamen te de un acto, sino de un modo de pasividad que slo tiene la apariencia de un acto. El acto verdadero po dramos decir tambin el acto libre est situado siem pre entre dos lm ites, uno de los cuales es el acto gratuito I o, ms exactamente, el acto insignificante que se realiza , sin saber por qu. El otro lm ite consiste en la pasividad : que se manifiesta cada vez que un individuo cede a una fascinacin, como es el caso, por ejem plo, del jugador, del alcohlico, del toxicmano. Y un hombre vctima / del terror puede considerarse verdaderamente como un , toxicmano. Negativamente, la libertad se define, por / tanto, como la ausencia de todo lo que se parezca a una alienacin. -Pero esto puede tambin expresarse en forma i positiva ^cto libremente cuando los motivos de mi acto se encuentran en la lnea de lo que puedo legtimamente, considerar como los rasgos estructurales de mi perso-i nalidad.\ \ Esto exigira, sin embargo, mayor precisin, ya que la palabra personalidad es en cierto grado ambigua. Es evidente que no se trata de temperamento, ni siquiera de carcter, en la medida en que es sufrido por la per

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sona a quien afecta. En este contexto podemos identificar j y esto suceda de tal manera que estos actos llegaban a considerarse no slo como excusables, sino como re- 1 personalidad con persona. En otra ocasin 1 he intentado queridos, como obligaciones. En este sentido es induda mostrar que la persona se define ante todo por su opoble que toda ocupacin por el enemigo es una escuela de sicin a esa especie de elemento annimo e irresponsable inmoralidad.___ que en francs se designa con el pronombre indefinido Hemos visto tambin que donde una dictadura totali on (se), y en alemn, con la palabra m an. Molesta taria se despliega sin restricciones el avasallamiento es que en ingls se vea uno casi forzado a emplear la pala tal que *1 esclavo, en el lm ite, acaba por encontrarse bra one, que en principio es completamente anfibol rns all de todo fingim iento y engao; no le queda la gica y que, tomada en su sentido habitual, significa suficiente realidad interior como para saber si finge a uno o un tal. engaa. Est anonadado. Heidegger, en un conjunto de anlisis cuyo valor me As vemos reunirse las diversas cadenas de pensamien parece insuperable, ha demostrado contundentemente to que me he visto llevado a seguir sucesivamente. Pa que este se constituye el pensamiento degradado, el rece, en efecto, como si el hombre no fuese una persona cual, por otra parte, no slo nos envuelve a cada uno y, por consiguiente, no pudiese reivindicar su cualidad de nosotros, sino que nos penetra. La mayor parte del de hombre sino en la medida en que se compromete, en tiempo, nuestras opiniones no son otra cosa que un que afronta; y, por otra parte, parece igualmente que lo reflejo del se, sin que podamos advertirlo. Este se que tiene que afrontar es justamente la verdad. Sin em es por definicin inaprehensible y no localizable. He aqu bargo, todo esto exige ser considerado ms a fondo. un ejem plo: corre un rumor sobre cierta persona. Y o pre La conexin entre valor y libertad no parece en prin gunto: Q uin dice eso? Quin lo afirm a? A lo cual cipio que pueda ponerse seriamente en duda. Se estar alguien me responde sim plem ente: N o lo s, pero/ se de acuerdo en que, en general, un cobarde no puede ser dice q u e ... considerado de ningn modo como un hombre libre. Lo propio de la persona es precisamente oponerse a Sin embargo, esta afirmacin tropezar, sin duda al esta ambigedad. <Es esencial a la persona el exponerse guna, con una objecin por parte de aquellos a quienes en cierta manera, l comprometerse y, por tanto, afron tar. Hay que decir que el valor es la virtud sin la cual I he aludido anteriormente, y concretamente por parte de Sartre. Para estas/personas la libertad se confunde con/ la persona se niega a s misma^? mientras que el se lo que ellos llaman la eleccin. Estiman, por lo dems,! representa un lugar de huida y evasin. Ahora bien, que nuestra condicin nos obliga perpetuamente a elegir, este valor/consiste ante todo en mirar a la verdad cara \ a cara y en oponerse al engao bajo todas sus formas^: jjartre llegar incluso a decir: yo estoy condenado a ser libre. Todo esto se entronca con una concepcin me Y no slo al engao, sino al fingim iento. Pero como tafsica en cuyo detalle no puedo entrar, pero que con hemos visto al comienzo de estas consideraciones, el es siste en oponer, siguiendo a HegeL el ser-p ara-s a l clavo est condenado a fingir y hacer trampas. Los que ser-en-s. El ser-para-s se caracteriza por un principio de hemos_ sufrido la ocupacin enemiga nos acordamos de_ negacin o anonadamiento sin el que a conciencia no los fraudes de toda especie a los que estbamos conde podra existir. N o es ste el lugar para criticar sta le o nados por la presencia del enemigo sobre nuestro sueloj ra metafsica que, por ingeniosa que sea, nos conduce a caer en contradicciones lo cual parece haber recono 1 Du refus a linvocaiion, pp. 146-147.

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cido el propio Sartre en la conclusin de su gran obra-^ Probablemente, siempre habr quien no dude en afirmar que el cobarde ha elegido ser cobarde, en cuyo caso seguira siendo libre hasta en la peor abdicacin de s mismo. Pero en lo que a m respecta opino que sta es una interpretacin artificial e inadmisible. La verdadera j oposicin se encuentra, creo yo, entre el hombre <jue~~se | esfuerza por construirse o crearse, y, por lo mismo, p0r" hacerse cada vez ms responsable, y, en el otro extrem a" el que se abandona, el que se destruye y, en ltima ins! tanda, se deshumaniza. N o puede dudarse de que 7 a ! cobarda constituye un modo de destruirse, mientras qe el valor es esencialmente positivo. El hombre valiente es el que tiende a asemejarse a una cierta imagen o idea de s mismo y quiz del hombre en general. Por el contrario, la otra conexin sobre la que aca bamos de hablar la que relaciona valor y v e rd a d parece a primera vista mucho ms dudosa, y sin duda conviene proceder a su respecto a una distincin preli minar : existe, o al menos as lo admitimos comnmente, un valor fsico al que el propio animal no es ajeno y que parece confundirse con la fuerza o la tenacidad con las que un ser se defiende o defiende a aquellos con los que se encuentra orgnicamente ligado (su pareja, sus h ijo s) contra las fuerzas hostiles. A decir verdad, no es toy totalmente seguro de que deba emplearse aqu la i palabra valor. Quiz sta no deba utilizarse ms que all donde exista plena conciencia del peligro, y en par ticular de la muerte a la que se expone. Pero la verdad es que nos encontramos en un mbito donde las nocio nes tienden a hacerse indistintas. Con frecuencia digo que el trmino conciencia es peligrosamente equvoco por cuanto parece implicar conciencia de s. Existe en ingls una palabra que me parece preferible y que es awareness. N o creo que esta facultad pueda negrsele al anim al; pero sucede de un modo muy distinto si en ello interviene la reflexividad, cualquiera que sea. Hay que preguntarse si puede haber awareness en cuanto al

posible peligro o muerte. Probablemente, ya que el ani mal es accesible al miedo. Creo que conviene retener estas observaciones para examinar la objecin que rechaza la idea de una cone xin interna entre valor y verdad. Acaso no hemos podido ver, en Alemania, por ejemplo, a toda una ju ventud fanatizada y de cuyo valor es imposible dudar ponerse abiertamente al servicio de una causa de la que no podemos por menos de pensar que implica las mayo res aberraciones? Y en este sentido tendremos que hacer frente a un dilema que podra formularse a s : o bien profanaremos el trmino verdad implicando en l una causa o una doctrina execrables, o bien tendremos que reconocer que el valor puede desplegarse indiferente mente al servicio de la verdad o del error. Por lo dems, el trmino error no me satisface com pletam ente; pre ferira el de hereja moral. Parece indudable que un hertico fanatizado puede estar lleno de valor. Mas quiz la distincin entre valor fsico y valor mo ral nos permita escapar a este dilema. Podra suceder que el valor fsico de las SS, por ejemplo, reposase, pese a todo, en una profunda cobarda intelectual y moral. Pero es precisamente la naturaleza de esta cobarda lo que es necesario dilucidar. Lo que dificulta la tarea es que, cuando pronunciamos la palabra cobarda, nos vemos arrastrados casi invenciblemente a entender la cobarda fsica, la cobarda ante la muerte, por ejemplo. Ilustrar lo que quiero decir reproduciendo un corto frag mento de una de mis obras de teatro, Le Dard. Por lo dems, acaso no venga mal introducir algunas referen cias concretas en este conjunto bastante abstracto de re flexiones. U no de los personajes principales de esta pieza es un universitario que, por su origen, pertenece a un medio extremadamente modesto. Ha llevado a cabo intensos estudios; pero, sobre todo, mediante su matrimonio, ha tenido la posibilidad de entrar en una fam ilia burguesa e influyente. Su suegro, un conocido parlamentario, le

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ha facilitado todo. Pero este hombre, Eustache Soreau cae vctima de la mala conciencia. A causa de su xito social siente como remordimientos por haber perdido el contacto con el mundo de los humildes al que perte neci. Desde entonces se sentir como amargado por el xito, se convertir en un hombre resentido. Su mujer, Batrice, sufre cruelmente por este estado de cosas, hasta verse impulsada a confiarse a un amigo de Eustache, W erner Schnee, cantante refugiado que ha abandonado la Alemania nazi por solidaridad con su compaero y amigo, un pianista judo que ha sufrido los peores tra tos y que acaba por morir en un sanatorio suizo. Werner Schnee est ajeno a los complejos que corroen el alma de Eustache. Eustache le cuenta Batrice tiene una naturaleza extremadamente escrupulosa. Parece como si un cierto confort, una cierta facilidad Je pusieran en peligro de adormecer su conciencia. Pero W erner slo ve miedo en lo que Eustache cree ser su conciencia. Batrice protesta: T sabes muy bien que Eustache es valiente. Estoy de acuerdo responde W erner , pero esta palabra no tiene una sola significacin; se puede ser valiente ante la pobreza, ante el peligro, ante la muerte, y no serlo ante el juicio. Q u ju icio?, pregunta Batrice. Es difcil responder. Pienso que se trata de una mezcla. Quiz la idea que l se haga del juicio de otras personas. Pero esta idea procede de l. Creo que se burla de la opinin de la gente y piensa tambin que nada tiene que reprocharse. Pero es como s i... W erner no termina la frase. Pero creo que, para lo que nos intere sa, las palabras decisivas son :^ s e puede ser valiente ante la muerte y no serlo ante el "juicio.>Aqu el juicio se confunde con la verdad o, ms profundamente, con lo universal. Pero aqu se hace necesario renovar la precaucin con que he procedido peridicamente desde hace un cuarto de sig lo : el temible error al que actualmente se halla expuesto el hombre procede siempre de compren der lo universal en funcin de las masas. Se trata de la

confusin que Ibsen denunci ya en E l enem igo del pueblo con un vigor todava no superado. Por lo dems, no puedo resistirme en este momento a recordar esta pieza que, cuando mi padre me la ley all por el 1898 o 1 8 9 9 , me caus una especie de choque, de conmocin, que habra de repercutir a lo largo de toda ni vida. Quisiera excusarme por este parntesis, quiz de masiado personal. Pero lo considero tanto ms oportuno cuanto que, en general, los comentaristas de mi obra no parecen conceder importancia a este factor en la historia de mi pensam iento... Al leer hace relativamente poco la bella conferencia que la novelista y filsofo inglesa Iris Murdoch dio en 1967 en la Universidad de Cambridge, compruebo que, pese a todo lo que pueda separarme del agnosticismo que en ella se manifiesta, algo muy profundo en m acepta los puntos de vista platnicos sobre el bien, la virtud y el valor que all se ponen de manifiesto.

V E R D A D Y SIT U A C IO N E S C O N C R E T A S U n profesor de filosofa de la Sorbona declaraba du rante una emisin de televisin, destinada a orientar a los profesores jvenes, que la nocin de verdad no tena un sentido que se pudiese precisar ms que en el domi nio del pensamiento cientfico. Lo cual viene a decir que los valores a los que hace referencia el moralista o los estudiosos de la esttica se encuentran radicalmente separados de lo que hay que considerar como la verdad. Ahora bien, esto supone inevitablemente relegar estos valores al dominio de la pura subjetividad una sub jetividad que, por supuesto, no tiene nada que ver con la que defini Kierkegaard, sino que, por el contrario, se confudira con una subjetividad arbitraria que, por otra parte, puede presentar diferentes formas segn que se coloque en el cuadro de la psicologa o en el de la sociologa. Pero acaso no conviene precisamente someter a dis cusin una forma tan limitada de concebir la verdad? El mtodo que voy a seguir consistir, como de costum bre, en partir de una experiencia en el sentido amplio y que desborde la manifestada por el empirismo tradi cional. En Le mystere de ltre intento aclarar lo que queremos decir cuando afirmamos que alguien est o no en la verdad. Decir que alguien est en la verdad o en el error supone algo as como si la verdad o el error consistiesen en una atmsfera en la cual el espritu, y no el cuerpo, quedase, por as decir, inmerso. Quisiera partir de un caso particular que presenta, en mi opinin, la gran ventaja de obligarnos a distinguir estar en la verdad y decir la verdad.

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U n mdico, despus de los correspondientes anlisis de laboratorio, descubre que su paciente se halla con denado a muerte en breve plazo. El enfermo, que ignora el resultado, le ha pedido que le diga la verdad, cual quiera que sta sea. Pero admitamos que este mdico est dotado de una intuicin psicolgica que le permite com prender que el enfermo, si se entera de que est con denado a desaparecer en breve plazo, vivir sus ltimos meses o sus ltimas semanas envenenado por la angustia. En tal caso, cul debe ser la actitud del mdico? No est quiz obligado a atenuar la cruel verdad y decirle, por ejem plo, su estado es grave sin duda, pero tiene usted algunas posibilidades de curar? Aqu es preciso tener cuidado, como en cualquier otro caso, con lo que significan las palabras situacin con creta. N o se trata de considerar la relacin mdicoenferm o en un sentido general, sino entre el mdico y un determinado enfermo. Ntese bien que no he dicho un determinado mdico, puesto que hay que suponer la idea de una vocacin que es la vocacin del mdico (y 'n o la de este mdico en particular), y dicha vocacin limplica justamente el deber absoluto de tener en cuenta ya singularidad del enfermo. Ahora bien, es evidente que lo que acaba de decirse implica todava una sim plificacin: supongamos que el enferm o sea un creyente preocupado por su salvacin, dato del cual el mdico no puede hacer abstraccin. Es posible que el enfermo est verdaderamente animado por el deseo de ponerse en orden con Dios y digamos tam bin con su conciencia antes de morir. Esto supondr para el mdico un problema muy difcil, muy embara zoso. En relacin con su comportamiento frente al en fermo, tiene que decidirse por hacerle ms fcil su prue ba, en la medida de lo posible, o, por el contrario, co locar en primer lugar el aspecto religioso de la situacin. Hagamos notar que, sobre este punto, no es ya slo la vocacin de mdico en cuanto mdico lo que va a in tervenir; es casi inevitablemente tambin la personal i-

dad del mdico, el hecho de que l mismo sea o no sea* creyente, y esto pese a cualquier honesto esfuerzo que J pueda hacer por abstraerse de su punto de vista personal. Lo que se ve con claridad es que las palabras estar en la verdad se aplican a un modo de ser o de actuar que es esencialmente leal leal hacia s mismo o leal hacia otro , pero que puede legtimamente quedar mar- \ cado por una incertidumbre. Mantengmonos siempre en contacto con lo concre to: el mdico estar obligado, si ello es posible, a lla mar a alguna persona allegada al enfermo. Pero no siem pre le resultar fcil saber, por ejemplo, qu miembro de la fam ilia ser el ms indicado para confiarse o pe dirle consejo. Y cabe que todava deba ejercer una fa cultad de apreciacin que no puede considerarse propia mente dentro del orden mdico. Podra ser oportuno que el mdico tomase contacto con el sacerdote o pas tor al que su enfermo tenga la costumbre de ver y con sultar. Y tambin a este respecto, cuntas posibles di ficultades ! Quin garantiza que ese sacerdote o pastor posea el necesario buen sentido? Lo que me parece muy importante es hacer notar que, como sucede a menudo, es ms fcil ver en qu consiste estar en el error que saber exactamente lo que es estar \ en la verdad. Se permanece en el error cuando uno se'l apega exclusivamente a un aspecto de la situacin que se considera, despreciando los dems aspectos. Pero por l otra parte, puede temerse que si nuestro mdico pesa de masiado escrupulosamente los argumentos opuestos, se quedar en un mera expectativa en lugar de tomar una decisin. D e hecho, no decidir puede ser una manera \ / hipcrita de decidir negativamente. \Hay en esto una indicacin que me parece importante para lo que estamos tratando. No habra que decir, en efecto, que la cobarda, que se traduce aqu por el re chazo de la eleccin, consiste en cierto modo en la huida ante la verdad? Creo que esto se ver m ejor si tomamos conciencia

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clara de la relacin, en realidad bastante compleja, que une al sujeto con la situacin. D e una parte, es obvio que la situacin se presenta como una invitacin al sujeto y que sta se le ofrece para ser superada. P o rfo dems, es precisamente la supera cin lo que importa. Pero de otra parte, es necesario subrayar el hecho de que el sujeto est cogido, implicado en la situacin de un modo muy anlogo a como una determinada persona est implicada en un asunto. La expresin situacin falsa tiene sentido precisamente dentro de esta segunda perspectiva. Inmediatamente voy a poner un ejemplo concreto, ya que estoy persuadido de que el modo de no perderse en palabras consiste en ilustrar siempre nuestro pensa miento con algo concreto. El ejem plo que se me ocurre es muy simple. Es el caso que me encuentro a la vez en relacin con la mujer y con la amante de uno de mis amigos. Por supuesto, hablo aqu de relacin de amistad. Cada una de las mu jeres se confa a m y me habla libremente de la otra. Cmo no experimentar un penoso sentimiento de duI plicidad en tales condiciones ? Lo que viene a concretar este sentimiento es el hecho de que la esposa ignora que conozco a la amante. D e este modo me encuentro en una situacin falsa, una situacin que es preciso superar. En principio parece que la solucin residira, por ejem plo, en decirle con franqueza a la mujer que tengo re laciones amistosas con la amante. Pero por este procedi miento es probable que crease una situacin no menos penosa que la primera. Porque la mujer me reprochara esta amistad, y sin duda exigira de m que eligiese. Y puede ocurrir que yo tenga razones para no querer elegir, ya que tengo la impresin de que al seguir siendo confidente y consejero de estas dos mujeres puedo ejer cer sobre ellas una accin beneficiosa. / M e limitar a decir que la caracterstica de la situacin falsa es precisamente el hecho de que no se pueda

salir de ella sin que las consecuencias sean ruinosas. Esto, que demostrar ms adelante, es particularmente visible en el mbito de la poltica internacional. Las si tuaciones falsas no han dejado de multiplicarse en el mundo, de lo cual se deriva el penoso embrollo en el que todas las potencias se encuentran implicadas hoy. Permaneciendo por el momento dentro del mbito de las relaciones privadas, quisiera desarrollar un ejem plo mucho ms complejo, tomado de una de mis obras de teatro : H om m e de Dieu. El pastor Claude Lemoine, pocos aos despus de ca sarse, ha sabido por su propia mujer, Edme, que le haba engaado con un tal M ichel Sandier y que ste era el padre de su hija Osmonde. El pastor la perdona, y desde entonces todo parece recobrar el orden. Edme se conduce como una mujer honorable y la hija crece sin sospechar para nada la verdad. La joven tiene ya veinte aos. Y sucede que el amante, M ichel, sabiendo que pa dece una enfermedad incurable, solicita ver al menos una vez a su h ija antes de morir. Esto crea una situacin nueva que exige una decisin. Claude no cree tener derecho a rechazar una peticin que le parece legtima. Por otra parte, le parece que su consentimiento no sig nifica, despus de todo, ms que la consecuencia de su perdn. Pero Edme, por el contrario, se rebela por esta | especie de sangre fra que su marido manifiesta ante tal circunstancia. Y esta inesperada calma acaba reforzando en ella una sospecha retrospectiva. En el fondo, cul ha sido el valor o la importancia del perdn que se le ha conce dido? No habr tenido simplemente el carcter de un acto profesional, que no le ha sido nada costoso llevar a cabo porque era incapaz de amarla como un hombre? De este modo, no es slo el acto lo que se pone en dis-1 cusin, sino el propio ser, y la acusacin de Edme ha- l liar a fin de cuentas una especie de eco en el alma de Claude, que ya no sabr literalmente quin es. Dnde est la verdad en todo esto? Recordemos lo que se ha

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dicho ms arriba. La situacin tiende hacia una cierta superacin. Un filsofo de la vieja escuela dira probablemente que lo que hay que hacer es que los esposos prescindan de cualquier interrogacin sobre s mismos y se pongan de acuerdo para actuar caritativamente frente al desgraciado Sandier. Sin embargo, es evidente que esta respuesta o solucin, si bien es razonable, se queda ms ac de la existencia y que, por lo mismo, no tiene nin guna influencia sobre el verdadero problema, es decir sobre estos dos seres a quienes la existencia atropella. Ciertamente, el desarrollo de la obra tiende hacia el des cubrimiento, o quiz sera m ejor decir hacia la instau racin de esta verdad. Para ello ser necesario que el proceso de destruccin sea llevado hasta el lm ite, es decir, que la esposa, Edme, llegue tambin a hacerse cuestin de s misma. Su antiguo amante no le oculta que la desprecia por haber sido cobarde, ya que ha re huido el acto que hubiese consistido en marcharse con l, como fue su ofrecim iento. Desde entonces, cmo tendr fuerza moral para dirigir reproches a su marido? Acaso ella no es tan dbil como l? Y sucede que am bos se estremecen al llegar a esta especie de desnudez moral, despus de haberse desprendido de toda ilusin sobre s mismos. Lo que me parece interesante hacer notar es que aqu nos encontramos ms all de la lucidez. La lucidez limi tada a s misma resulta insuficiente para fundamentar una verdad. Es preciso que a sta se aada la mutua compasin y, aadira, la humildad, sin cuya presencia la compasin se hace imposible. Donde reina el orgullo^ /no hay lugar para la misericordia. U n ejem plo como ste, al que se podran aadir mufehos otros, nos ayuda a comprender mucho m ejor que la verdad dentro del plano existencial no puede depender exclusivamente de procesos intelectuales. Hay que aadir algo, sobre lo cual podramos decir que pertenece al alma. H e dicho anteriormente que los problemas internacio

nales poseen un especial valor para una explicacin como ja presente. La historia reciente nos ofrece ejemplos so bre los que nunca se meditar demasiado. Pienso especialmente en la situacin en que se encon traban los hombres de Estado de Francia o de Inglaterra en los comienzos del ao 1936, cuando fueron preveni dos por un agente secreto de que Alemania, en contra de lo estipulado por el Tratado de Versalles, se prepa raba para invadir la ribera izquierda del Rhin. Se trataba de un verdadero golpe de audacia por parte de H itler. El Estado alemn juzgaba la empresa totalmente imprudente. En la actualidad ya no existe duda de que, ante seme jante acontecimiento, hubiese sido preciso reaccionar m i litarmente. Sin embargo, por una especie de ceguera mezclada tambin con cobarda, se dej pasar esta oca sin, y el futuro demostr que se trataba de la ltima. En mi opinin, la reflexin sobre la historia nos mues tra con mucha claridad que en la lnea de los aconteci mientos histricos ocurre algo muy semejante a lo que sucede en las vas del ferrocarril. En ambos casos hay ciertos momentos determinados en los que se puede y se debe elegir, como ocurre con los empalmes de la va frrea. Si se deja pasar el empalme seguramente se ne cesitar recorrer doscientos kilmetros ms para poder abandonar la lnea por la que viajamos. Qu prdida de tiem po! Cunto gasto intil! Pero cuando se trata de acontecimientos puede ocurrir que el cambio sea ya imposible y que la ocasin se pierda irreparablemente. Esto fue exactamente, a mi entender, lo que sucedi con la Alemania de H itler. En 1 9 3 6 hubiesen hecho falta hombres de Estado en posesin a la vez de la lucidez y del valor del cirujano que se da cuenta del momento pre ciso en que hay que operar: ayer hubiese sido demasiado pronto, el absceso no estaba maduro; maana sera de masiado tarde, porque habra el peligro de una infeccin general. El resultado de esta desastrosa abstencin fue que, cuando se produjo la crisis checoslovaca, era demasiado 10

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tarde para reaccionar, tanto ms cuanto que, despus del Anschluss, las defensas militares de Checoslova quia haban sido envueltas. Creo, por tanto, que los adversarios de los acuerdos de Munich cometieron el error de creer que la situacin de 1938 permitira todava la reaccin militar que fue posible e incluso necesaria en 1 9 3 6 . Fue tanto como olvidar el carcter irreversible del tiempo histrico. Por otra parte, la alegra y el alivio con que fueron acogidos los acuerdos fue algo escanda loso. Porque hay que reconocer que los aliados traicio naron sus compromisos, traicionaron la confianza que los checos haban depositado en ellos. En lo que a m con cierne, recuerdo haber tenido el punzante sentimiento de que debamos experimentar una profunda vergenza por esta traicin. Pero ahora se ve muy claramente sin duda con ms claridad que en los ejemplos precedentes en qu con siste la superacin necesaria: se trataba, para Francia e Inglaterra, de trabajar sin descanso a fin de estar pre paradas para el momento de la prueba suprema. Desgra ciadamente no fue esto lo que ocurri, y mucho menos teniendo en cuenta que el gobierno francs deposit una injustificada confianza en aquel sistema de defensa que se llam la Lnea Maginot. Nunca podr recordar sin emocin la bella carta que uno de mis parientes escribi al entonces presidente Daladier para decirle que la capitulacin de M unich slo podra justificarse a condicin de que, en adelante, se pidiese a los franceses los esfuerzos ms sostenidos. Esta apelacin no fue escuchada_____ _ Todo lo que se acaba de decir apenas me parece du doso. En cambio, puedo muy bien imaginar que un lec tor me haga la objecin siguiente: T ien e usted dere cho podr preguntarme a emplear el trmino verdad en un caso como el que acaba de contar? Vuelvo al ejemplo que acabo de relatar: he dicho que en 1936 se perdi una ocasin que despus ya no se volvera a encontrar. Ahora bien, la palabra ocasin es

neutra: se puede imaginar a unos bandidos que estn al acecho de la ocasin que les permita dar su malvado golpe con un mnimum de riesgo. Bajo qu condiciones podramos establecer una conexin entre ocasin y ver dad, de suerte que faltar a esta ocasin significase favo recer el error? Contestar que esta relacin o conexin se da de un modo notoriamente claro en el caso del hitlerismo. Porque la empresa hitleriana se diriga contra( lo que puede llamarse el orden humano o la comunidad humana considerada en su universalidad. Desde ese mo^ ment la ocasin, el kairs, cobra un valor positivo, pues to que designa la posibilidad de frenar una empresa fu n dada sobre el desprecio del derecho. Se puede aadir que la inercia de la que dieron prueba los gobiernos de Pars y Londres en tales circunstancias implica la cobarda y la ceguera de las que he hablado anteriormente. Es aqu donde se puede apreciar m ejor este valor del coraje puesto al servicio de la verdad y que quiz constituya el centro de toda tica digna de este nombre. La experiencia demostrar adems que, con demasiada frecuencia, el miedo a corrrer un riesgo desem boca en el aumento indefinido de este riesgo, hasta tal punto que se convierte en la certidumbre de perder. Se podran hacer anlogas observaciones con respecto a las dudas que manifestaron los hombres de Estado bri| tnicos a finales de ju lio de 1 9 1 4 . El miedo a compro-* meterse contribuy a crear una situacin tal que el com promiso absoluto se hizo una necesidad inevitable. Si sir. Ed. Grey hubiese prevenido a Guillermo II desde el co mienzo de la crisis, por intermedio del prncipe Lichnovski, de que existan todas las posibilidades de que Inglaterra no pudiese permanecer neutral en caso de con flicto, esta advertencia hubiese contribuido a impedir la guerra casi con toda seguridad. Quiere decir esto que Ed. Grey sea el responsable principal? N o lo creo, ya que no poda arrogarse el derecho de atar las manos al gabinete, al que perteneca y saba dividido, mediante una declaracin categrica. Es, por tanto, ms bien a los

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miembros del gabinete opuestos a Ja intervencin, corno John Morley, por ejemplo, a los que es adecuado incri minar. Su falta consisti, como de costumbre, en un error de apreciacin sobre la situacin real de la Europa de aquel momento. La aversin contra Rusia experimentada por muchos liberales les llev quiz a minimizar el peli gro que representaba el imperialismo alemn. Tampoco quiero decir que Rusia quede exenta de re proches con respecto a esta crisis; sin duda se moviliz demasiado pronto. Pero para ser justo, es preciso aadir de inmediato que en esta circunstancia Poincar, y tam bin su embajador en San Petersburgo, Palologue, se mostraron por lo menos imprudentes. Poincar debi haber hablado al zar de modo que le hubiese incitado a la moderacin. Ahora bien, parece que prometi a Rusia un apoyo incondicional con respecto a la crisis servia, lo cual de ningn modo estaba implicado en los trminos del Tratado. D e hecho, Nicols II tena en qu fundarse para pensar que Francia se pondra de su lado. N o es posible dejar de preguntarse si, en el fondo, el mismo Poincar, quien probablemente crea inevitable la guerra entre Francia y Alemania en un plazo ms o me nos breve, no pensaba, en suma, que la ocasin era fa vorable para lo que se convertira en una guerra de re vancha que permitiese a Francia reconquistar las provin cias perdidas en 1 8 7 1 . D entro de la lnea de mis explicaciones precedentes, quisiera mostrar las diferencias entre estas dos ocasio nes: la de 1 91 4 y la de 1936. D ije que en 1 9 3 6 se trataba de detener una empresa nefasta para la comunidad humana y tambin, en reali dad, para el propio pueblo alemn que se encontraba implicado. Admitamos, por tanto, que en 1936 Francia e Inglaterra deban haber emprendido una operacin mi litar contra Alemania. Casi sin ninguna duda, ello habra marcado el fin de la aventura hitleriana. Me parece que existe una diferencia esencial entre esta operacin y una guerra de reconquista que estallara despus de ms de

cincuenta aos del Tratado de Francfort. Esta diferencia debe afirmarse incluso si se estima, como es mi caso, que Alemania cometi una grave injusticia al arrancar a Fran cia la Alsacia-Lorena. Lo que basta, por otra parte, para mostrar esta diferencia es que ningn hombre de Estado francs, ni siquiera el mismo Poincar, habra osado to mar la iniciativa de declarar esta guerra de reconquista. Todo lo que poda hacer era esperar que viniese de Alemania una provocacin, en cuyo caso esta guerra se presentara como una simple respuesta. Pero el hecho de tener que recurrir a un procedimiento tan solapado es suficiente para mostrar que, a comienzos de siglo, se haba llegado a un punto en que una guerra de desquite em prendida sin provocacin se consideraba como una guerra de agresin. N o insistir ms sobre ello. M e limitar a decir que, a la luz de los documentos, la guerra de 1914 aparece en la actualidad como nacida de una si tuacin que comporta infinitamente ms confusin y res ponsabilidades mltiples de lo que han credo aquellos que, quiz de buena fe, han declarado que el derecho se hallaba enteramente de un lado. En realidad, actual mente nos damos cuenta de que esta guerra fue la pri mera fase del suicidio de Europa. Sin embargo, conviene examinar cuidadosamente una cuestin que puede plantearse el lector. No resulta algo arbitrario el establecer a priori una correlacin entre ver dad y universalidad, y concluir que la verdad estaba necesariamente del lado de los que se oponan a la em presa hitleriana? Conviene responder que, en el campo cientfico, la distincin entre verdad y universalidad re sulta impracticable. Slo hay que aadir seguidamente que se trata de una universalidad de jure y no necesa riamente de facto. D e este modo es como Galileo, por ejemplo, tena razn en contra de sus adversarios, si bien el nmero estaba de parte de estos ltimos, y as ha sucedido con todos los precursores. Es desgraciada mente cierto que, en el mbito de las relaciones interna cionales, las peores confusiones tienden a establecerse

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encuestas y estadsticas, y quiz tengamos que hacerlo entre estos dos tipos de universalidad, ya que las consiparticularmente en el dominio econmico y demogrfico. deraciones numricas intervienen con desprecio de toda Tomemos, por ejemplo, la situacin actual de la India. sabidura. N o hay duda de que en este momento me refie Se puede demostrar de manera convincente y objetiva ro a esa extraa aritmtica que prevalece en la O N U , de que los ndices de crecimiento de la poblacin terminarn tal suerte que un pueblo primitivo del A frica central, que por conducir, de aqu a algunos aos, a una situacin ca acaba de estrenar su independencia, goza del mismo dere tastrfica, que por lo dems ya es un hecho en algunas cho de voto que una gran potencia. N o desconozco las ra regiones de este inmenso pas. Existe, si se quiere, una zones prcticas por las que esta igualdad, evidentemente verdad que puede ser puesta en evidencia por los exper absurda, se ha instituido. Pero tales razones son eviden tos, pero esta verdad tiene un carcter abstracto y casi temente negativas: si se estableciesen diferencias sobre estril, porque lo que importa, como hemos visto ya por vendran tales conflictos que la organizacin se converti otros ejemplos, es encontrar el medio de superar la situa ra en un caos. Sin embargo, el futuro mostrar quiz, y cin. Los expertos a los que hago alusin no vacilarn, me atrevera a decir, muy probablemente, que esta igual sin duda, en recomendar el empleo masivo de procedi dad conducir tambin a un caos. mientos anticonceptivos. Pero es entonces cuando surgen En realidad, la nica justificacin de esta extraa arit las mayores dificultades y cuando los expertos se revelan mtica consistira en decir que, con el nmero, los fac incapaces. Porque se trata de seres humanos, a los que tores perturbadores que intervienen en cada caso par no se pueden imponer por la fuerza estos procedimien ticular tienden a neutralizarse, y de este modo existen tos como si se tratase de una vacunacin (y an en este ms probabilidades de que una especie de buen sentido caso habra que decir que el problema subsiste). Es un termine por prevalecer. Ahora bien, esto representa un hecho que, en su inmensa mayora, a la poblacin india argumento terico y la experiencia basta para demostrar le ha repugnado hasta ahora el recurrir a tales procedi que de ningn modo se adapta a la realidad de los he mientos. Y he aqu a nuestros expertos en el mayor chos, porque no tiene en cuenta el hecho, que es, sin aprieto. Al mismo tiempo, se hace extremadamente difcil embargo, capital, del influjo pasional de lo colectivo. La ver exactamente dnde est la verdad. Decir que est del experiencia reciente ha demostrado que, en la O N U , por ejem plo, el bloque afroasitico ha votado por unanimi- I lado de los expertos supone, por la razn que ya he dado, atenerse a una abstraccin, porque, despus de todo, se \ dad. Mas esta unanimidad no constituye en ningn grado trata de acudir en ayuda de seres humanos, cuyas con- | un signo de sabidura o de verdad. Es de temer que, por vicciones no hay derecho a pisotear. T odo JLo_que_se el contrario, muy a menudo influya a favor del error. podra decir es que sera necesario esforzarse por im A qu, sin embargo, el problema que ocupa el centro partir entre estas masas de poblacin una cierta educa de todas estas reflexiones surge de nuevo de manera in cin y despertar una conciencia que actualmente no existe. quietante. Acabo de hablar de error y de verdad. Estas La respuesta parece razonable, pero la reflexin demuespalabras no tienen sentido ms que cuando se puede ha tra que se trata de un procedimiento ilusorio y que su blar de una universalidad de jure. Mas en primer lugar, pone el problema ya resuelto. Quines sern, en efecto, quin est cualificado para reconocer tal universalidad? esos educadores? Cmo sern reclutados? Y aun admi Creo que es necesario introducir algunas distinciones, tiendo que lo sean de manera atinada, sern aceptados sin cuyo apoyo caeramos en la peor de las confusiones. por la poblacin? Todo ello exige mucho tiempo, es* A nte todo hay que establecer algunos hechos mediante

t i lo sopa para un tiempo de crisis fuerzo y dinero y, mientras tanto, millones de seres corren el riesgo de morir de hambre. Estas observaciones corren el peligro de parecer muy pesimistas. Sin embargo, las considero muy importantes porque tienden a mostrar cun falso es imaginar una verdad totalmente hecha en el orden de la existencia que nos ocupa. Esto es aqu todava ms verdad que en el Xv dominio de la ciencia, si bien la diferencia quiz no sea {absoluta. La verdad no puede conseguirse ms que a pase de una prueba que presenta siempre un carcter trgico y, habra que aadir, muy probablemente median te individuos pertenecientes a una lite, quiero decir que posean esa facultad tan rara de tomar en cuenta la ex periencia. Nunca se insistir demasiado sobre la escasez de seres humanos capaces de experiencia. Se ha vivido demasiado tiempo de la idea, contraria a los hechos, de que la experiencia consiste en una especie de dato comn a todos los hombres y de que est dotada de una virtud compulsiva, aun cuando la realidad sea que casi siempre se encuentra como obturada por unos prejuicios que jams han sido sometidos a discusin. N o es difcil ver que estas reflexiones tan simples, pero tan esenciales, se aplican al destino todava impreI visible de todos los pueblos que han accedido reciente/ mente a la independencia sin haber alcanzado todava i nada que se parezca a la madurez. Creo que ya es tiempo de elevarnos por encima de los ejemplos, quiz demasiado numerosos, a los que me ha parecido indispensable recurrir para mostrar lo enor memente dificultoso del problema de la verdad existencial entiendo por ello la verdad dentro de la existen cia > no slo en cuanto a su resolucin, sino incluso a su mismo planteamiento. Lo que destaca ante todo entre lo que he dicho es, .en primer lugar, que la verdad no puede separarse de ^un conjunto de valores. El anlisis demostrara, creo ^ y> Sue estos valores se hallan centrados en una cierta /"Conexin entre el orden y la libertad. Esta conexin es

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difcil de realizar y, posteriormente, difcil de salvaguar dar. Se trata de algo muy prximo a lo que ordinaria mente llamamos la justicia, y en otro contexto he inten tado demostrar que, efectivamente, entre verdad y jus-"l ticia existe una solidaridad que nunca debe desconocerse./ Vimos hace poco que los tericos, al quedar habitual mente prisioneros de la abstraccin, corren con frecuencia el riesgo de sustituir la realidad viva, y por supuesto amenazada como todo lo que vive, por algo que no es ms que una caricatura, a veces ridicula. El terico est inclinado por naturaleza a olvidar el papel que desem pean las circunstancias y los acontecimientos, los cuales son, sin embargo, de primordial importancia, particular- ^ mente cuando se trata de razonar sobre el m ejor gobierno posible. En este caso se expone a caer en la trampa de una ideologa fantica. Y sera muy arriesgado afirmar que no sea ste el caso de Platn. Lo que intento mostrar, sobre todo, es cmo se plantea la cuestin de la verdad en una crisis que interesa al destino de la humanidad entera, como es la de 1 9 1 4 o la de 1936, incluso como la presente situacin tomada en su conjunto o, ms particularmente, tal como aparece en la regin del Sudeste asitico. Todas las observaciones precedentes se aplican aqu de un modo ms manifiesto. Esta situacin, de cuyo carcter angustioso nadie du dar, se debe, al menos en parte, a lo que no puede por menos que considerarse como un error de apreciacin cometido por el gobierno americano, cuando rehus re conocer el gobierno de la China comunista, que acababa de constituirse. Los acontecimientos han demostrado sin ninguna duda que Inglaterra, que ciertamente no senta mayor simpata que Amrica por los regmenes comu nistas, haba actuado de una manera mucho ms sensata al reconocer a este gobierno. Est claro, en efecto, que este reconocimiento, que ha llegado quiz a ser indis pensable, es ahora mucho ms difcil para los Estados Unidos de lo que lo hubiese sido en la poca de que hablo. N os encontramos, pues, ante una contradiccin

rilo sopa para un tiempo de crisis plenamente comparable a la que expuse a propsito de M unich. Pero de otra parte, fuera de algunos militares casi todo el mundo est de acuerdo en reconocer que se est haciendo indispensable una negociacin de con junto si no se quiere correr el peligro de un conflicto generalizado. A l mismo tiempo hay que decir que esta negociacin supone dicho reconocimiento, por muy peno so que pueda resultar. M is lectores habrn comprendido hacia qu conclu sin general tiende todo este estudio, de cuyo carcter tan \Wpoco acadmico quisiera excusarme: tiende a poner de ma nifiesto la inmensa importancia del papel que corresponde a la reflexin en el hombre de Estado.. ._aJa_reflexin y __al valor. Como ya he dado a entender, a menos de con fundir el valor con la impulsividad, que no es ms que una caricatura despreciable de aqul, habr que afirmar que el valor y la reflexin son inseparables! si bien en un rgimen democrtico nada es ms naturalmente im popular que la reflexin. Por lo dems, creo que sta esla razn principal por la cual las situaciones falsas, es decir inextricables, no han cesado de multiplicarse eh el mundo actual, creando de este modo ese estado de an gustia generalizada que sufren todos aquellos que no se han quedado en un estadio infantil. N o se podra cometer error ms estpido que inter pretar estas graves advertencias en un sentido profascista. En la actualidad es evidente que los fascismos, de cual quier clase que sean, no han sido nunca otra cosa que enfermedades de la democracia, de suerte que los peli gros, quiz inherentes a los regmenes democrticos, se encuentran en ellos considerablemente agravados, y agra vados ms all de todo lm ite. Por lo dems, no existe la menor intencin en mi pensamiento de preconizar no s qu clase de retorno hacia regmenes no democrticos. N o podran ser sino utpicos cuentos de hadas. Y esto es una razn ms para que, en el interior de este mundo, amenazado a la vez por extravos colectivos y por excesos tcnicos, se desarrolle una reflexin decididamente orien*

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tada hacia la verdad entendida tal como he tratado, si no quiz de definir, s al menos de cercar. P. S. Releo este texto en febrero de 1968, en unos momentos en que las tropas americanas sufren los asal tos violentos del Viet-C ong y en que la mayor parte de las grandes ciudades del Vietnam son reducidas a ceniza. En la hora actual es todava imposible decir si po drn establecerse satisfactoriamente negociaciones entre W ashington y Hanoi. Lo nico que est claro es que la empresa americana, haciendo abstraccin de todo parti pris de tipo ideolgico, se muestra en la actualidad como algo completamente absurdo. Por lo menos la ju stifica cin presentada por la Casa Blanca resulta hoy definiti vamente invalidada. A l pretender la defensa de la liber tad de Vietnam del Sur, Amrica lo ha condenado al aniquilamiento. Y en estas condiciones es necesario reco nocer que la guerra emprendida por W ashington contra Hanoi y el Viet-Cong apenas puede ya aparecer de otro modo que como la defensa llevada a cabo con medios hiperblicos del capitalismo del Oeste contra el comu nismo.

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M I M U E R T E Y YO El problema que quisiera abordar ahora no es sta la primera vez que ha retenido mi atencin, aunque en esta ocasin hay un cambio en la perspectiva adoptada: se trata de la relacin que une al ser humano con su propia I muerte. Acabo de emplear los trminos problem a y I relacin, pero esto no quiere decir que dichos trmi| nos se adecen con todo rigor a la cuestin. D e lo que no hay duda es de que, si hay aqu una relacin, sta no puede ser ms que existencial, pero no objetiva. D e haber una relacin objetiva debera ser descubierta por va inductiva o por medio de encuestas. Ahora bien, la reflexin no tarda en' demostrar que tal cosa sera ab surda y que aquello por lo que nos interrogamos se . encuentra precisamente situado fuera de la competencia '*de toda posible encuesta. Se trata, en efecto, no del ser humano en cuanto que puede dar lugar a descripcin, sino del hombre como existente, y no se puede separar al existente de la relacin que sostiene consigo mismo, aunque quiz sera m ejor decir del hecho de que se en cuentra referido a s mismo. N o es preciso decir que al comenzar a andar por este camino pronto salen a mi encuentro las aserciones que Heidegger ha presentado de la manera ms dogmtica en Se/n und Zeit. Y son precisamente estas aserciones las que me propongo examinar de un modo crtico. Primeramente quisiera recordar cmo y en qu mo mento interviene la consideracin del Sein zum Tode. A propio intento lo dejo sin traducir. Volver sobre ello con ms tiempo para exponer las razones por las que la expresin heideggeriana no es adecuadamente traducible al francs.

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La expresin Ein existenzielles Sein zum Tode aparece por primera vez, si mal no recuerdo, en el captulo 4 5 , captulo que abre la segunda seccin del libro titulada Dasein y temporalidad. Por el momento me veo forzado a conservar el trmino alemn. Creo, sin embargo, que, pese a las protestas de Heidegger, Dasein puede traducir se grosso modo por existencia humana. A l echar una ojeada retrospectiva al anlisis existencial que le ocupa durante los seis captulos de la primera seccin, Heidegger reconoce que este anlisis no puede aspirar a lo que l llama la Ursprnglichkeit. Por lo dems, no estoy muy seguro de que esta palabra expre se adecuadamente el pensamiento de Heidegger. El precisa hasta cierto punto este pensamiento cuando dice que una interpretacin ontolgica original no reclama solamente lo que llama una situacin hermenutica asegurada in phenom enaler Anm essung, lo que significa en la aplica cin y apropiacin fenomnicas, sino que tambin debe asegurarse expresamente (de saber) si ha in die Vorhabe gebracht, la totalidad del ente temtico. Las pala bras in die Vorhabe gebracht son tambin muy difciles de traducir, pero no creo que se cometiese un error grave al traducirlas por poner en evidencia, poner de mani fiesto. Dos lneas ms adelante, Heidegger dir que la consideracin que se dirige hacia el ser debe alcanzarle en cuanto a la unidad del momento estructural aferente y posible. N o voy a tratar de disimular el que este len guaje me parece abominable por su oscuridad y compli caciones intiles, y sigo estando convencido de que todo ello podra expresarse de un modo mucho ms simple y claro. Heidegger dir despus que ha determinado la idea de la existencia como un poder ser comprehensivo, que concierne a su propio ser. Pero en cuanto mo, este poder queda abierto a la autenticidad y a la inautenticidad, o a la indiferencia modal de la una y la otra. La interpretacin anterior, que se apoya sobre la cotidianeidad media, se limitaba al anlisis del existir indiferente,

es decir inautntico. Pero por eso mismo esta caracteri zacin ontolgica de la estructura de la existencia presenta una deficiencia esencial. Con relacin a qu existe deficiencia o carencia, sino con relacin a esta totalidad que ya ha sido evocada? Sin duda que aqu nos encontramos tambin con una dificul tad terminolgica. N o estoy del todo seguro de que la palabra Ganzbeit, que desde luego es completamente inslita, no deba traducirse ms bien por integridad, en el sentido etimolgico y por consiguiente no tico de la palabra. Es verdad, observa Heidegger, que haba sido afirmada precedentemente x, que el cuidado era D ie Ganz beit des Strukturganzen der Daseinsverfassung, literal mente la integridad del todo estructural de la constitucin del ser humano como Ganzheit. Est claro una vez ms que Ganzheit no puede traducirse por totalidad, y la pa labra ensemble (con jun to), aunque un poco m ejor, ape... as resulta ms conveniente. Pero, observa Heidegger, ' acaso no implica esto el hecho de renunciar a la posi bilidad de colocar en el campo visual el Dasein ais Gan tes, es decir, a la existencia humana como totalidad ? La |cotidianeidad es el ser entre el nacimiento y la muerte, ly si la existencia determina el ser del Dasein y si el poder ser contribuye a constituir su esencia, entonces es preciso que el Dasein en cuanto que puede ser de alguna ma nera no lo sea todava (de un modo definitivo). El ente para quien la existencia constituye su esencia se opone por naturaleza a una posible captacin de s mismo como ganzes Seiendes, como siendo pleno o en su plenitud. , Heidegger espera, pues, dilucidar por va negativa una conexin entre autenticidad e integridad o plenitud. Se trata, por tanto, de poner de relieve esta plenitud del Dasein y, por consiguiente, en lugar de mantenerse en el intervalo entre la vida y la muerte, considerar el final, das Ende. La finalidad del ser-en-el-mundo es la muerte.^ Este fin aferente al poder ser, es decir, a la existencia, i
1 En el captulo 41, p. 191.

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delimita y determina Ja pJenitud posible del Dasein. Para el Dasein, el hecho de ser a su trmino (Z u -E n d e) en la muerte no podr intervenir adecuadamente en la con sideracin de la plenitud posible a menos que se obtenga un concepto adecuado de la muerte, es decir, existencial. Cito en primer trmino la frase siguiente en alemn, cuya importancia resulta central. D A SEIN SM SSIG aber ist der T od nur in einem existenziellen Sein zum Tode. Yo traducira Daseinsmssig por en su aplicacin o en su afectacin al Dasein. Pero tengamos bien en cuenta lo siguiente: la preposicin zu resulta aqu en extremo am bigua. Esta preposicin presentaba un valor totalmente definido y simple un poco antes, cuando se trataba del zu-Ende Sein, puesto que estas palabras significan ser a su trmino, ser en el lm ite de s mismo. Pero me parece incontestable el que esta misma palabrilla: zu, de apa riencia tan insignificante, tan anodina, cobra un valor completamente distinto en el caso de Sein zum Tode. D ejo de lado, por el momento, las dificultades que se acumulan en el transcurso de este mismo prrafo, cuan do Heidegger tiene la audacia de hacer intervenir das Gewissen, es decir, la conciencia, siendo sta, para volver a la traduccin comentada de A l. de W hlens, el poder de interpelacin radical que se dirige a nosotros cuando nos encontramos perdidos en las distracciones mundanas. Atenindome a las implicaciones inmediatas del Sein zum Tode, compruebo lo siguiente: por un procedimiento que me parece un verdadero juego de pasapasa, Heidegger desliza la acepcin inicial de la preposicin zti hacia una acepcin completamente diferente y que yo dira que es la ambigedad misma. Los traductores franceses lo han sentido as hasta tal punto que, con la esperanza de evitar los equvocos a que da lugar en francs la palabra pour (para), han intentado vanamente introducir la pre posicin vers (h a c ia ). Pero yo estimo que las palabras ser hacia la muerte carecen de toda significacin cualquie ra que sea. A menos que ilegtimamente hagamos abs traccin de los datos elementales de la lengua francesa,

no tenemos derecho a olvidar que vers (hacia) implica movimiento, hacia implica el verbo ir. Ahora bien, cua lesquiera que sean los recursos, por desgracia ilimitados, de que disponen los prestidigitadores de la metafsica, no se conseguir nunca que en francs el verbo etre (ser) pueda convertirse en un verbo de movimiento. El recurso de la preposicin hacia es, pues, un expediente poco hon rado y que se revela tanto ms ineficaz en la medida en que contribuye, en realidad, a poner de manifiesto, de modo muy contrario a las intenciones del que lo usa, la incertidumbre de pensamiento que envuelven las pala bras Sein zum Tode. D e mejor o de peor grado, si se quiere traducir estas palabras no hay ms remedio que volver a la palabra para. Pero Ja verdad es que la preposicin oculta aqu po sibilidades diferentes que se expresan por verbos tambin diferentes si se toma uno la molestia de analizar la cues tin. Citar algunas de esas posibilidades. Y Sex para la muerte puede significar ser entregado a la muerte, pero tambin ser destinado a morir o incluso ser condenado a morir. Es probable que, en trminos gene rales, el comentarista de Heidegger, si se viese obligado a elegir, manifestase una preferencia por el trmino ser destinado a morir. Pero cmo no ver que si esta tra duccin parece la m ejor o, al menos la menos mala, es justamente porque sigue siendo equvoca en razn del equvoco que subsiste entre finalidad y destino? M e pa rece que si se quiere permanecer fiel al pensamiento de Heidegger, en la medida en que ste es susceptible de ser captado, resulta importante desfinalizar al mximum la preposicin para. Por lo dems, no cabe duda de que es imposible utilizar el trmino destinado a sin que con serve siempre un ligero tinte de finalidad. Por otra parte, es preciso volver sobre una palabra que se emplea constantemente en el texto y que yo unas veces he traducido y otras he resumido. Me refiero a la palabra Ganzheit. N o puedo evitar el pensar que Heidegger debi

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haber planteado una cuestin previa: la de saber si el trmino Ganzheit es aplicable al Dasein. Reflexionemos en efecto, sobre las implicaciones de lo que yo he desig nado con la palabra, bastante brbara, lo reconozco, de completud. A primera vista, uno podra sentirse tentado a decir que no hay completud ms que de lo enumerable. Ahora bien, es manifiesto que el Dasein, de cualquier forma que se le defina, no podra dar lugar a ninguna enume racin. Aunque no pueda decirse de un modo absoluto, yo afirmara que no puede ser completo ms que lo que se presenta como compacto, como Lckenlos. Ahora bien, basta con reflexionar sobre lo que soy para darme cuenta de que justamente me falta este carcter. Cuando me s^interrogo sobre mi ser, ste aparece como extraordinaria mente lleno de lagunas, como comportando toda clase de impulsos, de veleidades o tentativas que no parecen con ducir a nada; el trmino un poco inslito de desmelenamiento es quiz el que m ejor traduce lo que quiero decir. Se me viene a la mente una com paracin: recuerdo esas aglomeraciones tentaculares, como la de Sao Paulo, por ejem plo, que lanzan sus prolongaciones en todos los sentidos, pero que no estn encerradas o circunscritas por nada, lo cual las opone a las ciudades que han exis tido hasta hace poco tiempo. La ciudad es ein Ganzes; la aglomeracin moderna es por naturaleza ein Un ganzes. Y lo que es necesario reconocer, en completa contradic cin con lo que dice Heidegger, es que aqu la muerte no cambia absolutamente nada, no modifica de ninguna manera la incompletud interior a la que acabo de refe rirme. Por lo dems, la muerte no puede ser considerada como una finalidad 4 o cual el propio Heidegger parece reconocer por momentos, pero no sin incurrir en contra diccin consigo mismo . H eidegger dir, por ejem p lo 2, que en la muerte el Dasein 110 est ni realizado, ni sim plemente desaparecido, ni siquiera terminado o aun vuel2 Se'm und Zeit, p. 245.

to, por decirlo as, manejable (V e rf g b a r) como algo que se tuviese al alcanze (Z u h a n d en en ). Por mi parte,s, dir que la muerte no se me presenta con^T ir Trmino a menos_ que la vida pueda considerarse como un recorrido. P ero la vida no se_.me presenta de este modo ms que si yo la considero desde fuera; y en la medida en que^as 1o~ hago deja de ser experimentada por como mi autntica vid aj Y en este momento sera ade cuado recorcTr a~ Bergson, cuya importancia me parece que Heidegger desconoci 3. Pero, se me dir sin duda, usted desprecia lo verda- y deramente esencial: por qu no se refiere usted a un texto como el de la pgina 2 5 9 , en el que se dice que el Dasein, en cuanto que es arrojado en el-ser-en-el-mundo, X' est ya entregado (berantwortet) a su muerte? Siendo zu seinem Tode ya hemos visto por qu estas palabras son prcticamente imposibles de traducir muere de he cho, y ello continuamente, en tanto que no llega a su desvivir ( A bleben) . Como he hecho observar a menudo, es ste un pensa miento que Rilke ha traducido en un lenguaje incom parablemente ms satisfactorio. Pero nada de esto pone fin al equvoco que he sealado precedentemente. Creo que todo lo que puede decirse es que, con la ayuda de una terminologa infinitamente menos precisa, pese a lo que pueda parecerle a un lector superficial, Heidegger sel esfuerza por traducir una cierta experiencia existencia de la muerte dentro de la vida. Esta experiencia no tienej por qu ser rechazada, pero menos an por qu ser tra tada como un absoluto y, en suma, erigida en verdad.) No tengo por costumbre referirme al pensamiento de Spinoza, pero cmo podra dudarse de que tambin hay en l una experiencia existencia, aunque totalmente irre ductible a la de Heidegger? Y podra pretenderse en
3 Cf. la nota que figura en las pp. 432-433, donde se dice que la concepcin de Bergson, a pesar de la distinta manera en que fundamenta su teora, se asemeja al pensamiento hegeliano.

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algn sentido que Spinoza pueda ser incluido en la inautenticidad? Por lo dems, la expresin Freiheit zurr T o d e 4, de la que se vale Heidegger, no est tambin cargada de equvoco, ya que es tambin aplicable a la actitud spinozista, cuando no podemos imaginar ni por un segundo el que Spinoza hubiese podido hacer suya la expresin Sein zum T o d e? Lo que personalmente me parece de la mayor impor tancia es que hay aqu una posible opcin y que esta opcin no se reduce de ningn modo a la considerada por Heidegger al establecer una distincin entre el modo autntico y el modo inautntico. En realidad, a este res pecto Heidegger ha procedido mediante una suerte de coercin, contra la cual estimo que debe alzarse el pen samiento reflexivo. Pasando ahora, despus de esta larga introduccin, a la exposicin de mi propia manera de ver este problema esencial, me propongo recoger en primer lugar lo que dije hace ya ms de treinta aos en mi comunicacin al Congreso Internacional de Filosofa de Pars de 1 9 3 7 . Este texto figura en D u refus a linvocatton 5. Reproduzco aqu slo lo esencial. M e est permitido en todo momento separarme lo su ficiente de mi vida como para considerarla como una sucesin de sorteos. Cierto nmero de tiradas ya han te nido lugar, otros nmeros todava deben salir. Pero lo que tengo que reconocer es que, desde el mismo ins tante en que he sido admitido a participar en esta lo tera, me ha sido entregado un billete sobre el que figura una sentencia de muerte. El lugar, la fecha, el cmo de la ejecucin estn en blanco. Es evidente, por otra parte, que, cuando considero los premios que me han ido tocando en el pasado, comprue bo que no me es dado tratarlos como elementos que se
4 Literalmente, libertad para la muerte. 5 Vuelto a publicar con el ttulo Essai de philosopbie con crte, Gallimard, 1966.

pudiesen yuxtaponer. Estas suertes o estas desgracias in fluyen las unas en las otras. N i siquiera puedo asignar a estos premios valores fijos, ya que podrn variar en funcin de los premios que queden por salir. Observo ademas que el modo en que me ha sido dado acoger estas tiradas sucesivas puede parecerme tambin un pre mio. Por lo dems entramos aqu en un terreno ambiguo, porque puede parecer que yo he de ser antes de recibir, pero tambin que apenas puedo esperar trazar una lnea de demarcacin precisa entre lo que yo llamara confu samente mi naturaleza y los dones o las pruebas que me han sido dispensadas... Y no se excluye tampoco que en el principio de lo que llamo mi naturaleza pueda ha ber un acto constitutivo de m mismo, como pensaron Kant y Schopenhauer. Pero en medio de tantas nubes que se acumulan y q u e ^ descienden de alguna manera desde lo desconocido del futuro hacia las profundidades de un pasado que se deja reconocer cada vez menos como algo dado, una se guridad se mantiene invariable: yo morir. D e todo lo que me aguarda, la muerte es lo nico no problemtico. / Esto es bastante para que se imponga a m como un astro fijo en el universal centelleo de los posibles. Pero esta muerte no la puedo sobrepasar con el pensamiento e imaginarla como cumplida sino a condicin de ponerme en el lugar de otro que me sobreviva, para el que lo que yo llamo mi muerte ser su muerte. El hecho de que ello sea as puede conferir a mi muerte, en relacin con migo mismo, una suerte de poder obsesionante y de\. algn modo petrificador. Y desde este momento ya n o / habr nada en mi existencia actual que no pueda ser como desecado por esta presencia de mi muerte. Puede suceder incluso que, presa de vrtigo, ceda a la tenta-/ cin de poner trmino a esta espera, a esta tregua mise rable cuya duracin ignoro, puesto que me encuentro en una situacin perfectamente comparable a la del conde nado a muerte que puede esperar su ejecucin en cual/ quier momento. J

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sercin en el mundo de la entidad supuesta. Podra ex Y en esta direccin, deca yo, se constituye para m presarse esto diciendo que me represento a m mismo I una metaproblemtica del no ser, ya que degenera o puecomo orientado de alguna manera a lo que llamo el L de degenerar en una sistemtica de la desesperacin. mundo. Sobre esta operacin ficticia de desencarnacin previa Atenindome a esto por el momento, reflexiono sobre habr que ejercer lo que yo he llamado la reflexin se estos textos y advierto que sin duda hay razn para tra gunda, si no para anularla, s al menos para problematar de distinguir entre la muerte, considerada como im tizarla. Y cuando digo problematizar, quiero decir exac plicada en el hecho de estar en el mundo, y el cmo de tamente poner en duda la validez de esta disociacin esta muerte. D ira que en este caso este cmo pertenece entre un ego previo y una fijacin realizada por medios al orden del acontecimiento. Se trata, por ejemplo, del materiales y que hacen que secundariamente este ego pue accidente de coche del que quiz sea vctima o de la da estar presente en el mundo. En un lenguaje dife ''j enfermedad contrada en alguna parte, etc. Pero la muerrente podramos decir que la prioridad de la esencia con te en s misma no puede ser de ninguna manera asimilada relacin a la existencia es problemtica, lo cual no sig a un acontecimiento, lo que equivale a decir que, en nifica que sea necesario precipitarse de cabeza en una cuanto tal muerte, rigurosamente hablando, no es algo afirmacin de sentido contrario que postule la prioridad que me suceder. de la existencia con relacin a la esencia. Dentro de lo que acabo de decir quisiera que repar Pero est claro que esta puesta en tela de juicio vaca, semos en dos palabras: en primer lugar, en el trmino por as decirlo, la argumentacin por la cual se pretenda implicada. En qu me baso para decir que el deberestablecer una conexin necesaria entre ser-en-el-mundo m orir est verdaderamente implicado en el ser-en-ely deber-morir. No suceder que el sentido propio de mundo? Es verdad que puedo darme cuenta a posteriori las palabras ser-en-el-mundo es mucho menos claro de lo de que mi ser-en-el-mundo se encuentra asegurado por el que a primera vista parece? Es posible, despus de todo, funcionamiento de unos mecanismos que, justamente por que el papel de los mecanismos, sobre cuya existen ser mecanismos, no pueden ser sino perecederos. El inevi cia nadie duda, se ejerza de manera intramundana y table momento en que quedan fuera de uso tales meca no entre una entidad que se supone extraa al mundo y nismos constituye lo que yo llamo la muerte. U n argu el mundo mismo. vA mento de este tipo parece aclarar la existencia de una Se dir entonces que este deber-morir es aprehendido/ relacin necesaria entre ser-en-el-mundo y_deber-morir, de manera inmediata y no inferido, de suerte que ten-) sin que ello signifique que el trmino de implicacin sea dra que reconocer que me siento o que me experimente^ en rigor perfectamente aplicable. como mortal, como debiendo morir? Mas aqu tropeza Pero reparemos bien en lo siguiente: esta argumenta mos de nuevo con Spinoza, que acaba de declararse en cin supone que yo me separe lo suficiente de mi ser-encontra de tal asercin, con Spinoza que nos afirma que el-mundo como para sustituirlo por algo distinto y que nos sentimos y experimentamos como eternos. Y cmo * habr sido previamente deslastrado de lo que me gus dudar de que vienen a testimoniar en su favor todas tara denominar su peso experiencial. En efecto, ser prenuestras experiencias de plenitud, todas las experiencias | ciso que proceda a una especie de desencarnacin ideal tales como el amor, la creacin, la contemplacin, en las I de m mismo y que imagine ms o menos confusamente que tenemos conciencia de alcanzar el ser? Ciertamente, l / los dispositivos materiales que habrn de asegurar la in-

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.ser necesario reconocer que estas experiencias, al menos Ipara el comn de los hombres, presentan un carcter transitorio o intermitente, y que uno puede llegar a inhibirse cuando su vitalidad cede, cuando sobreviene la fati g a y con ella la depresin. Hay momentos, podramos dudarlo?, en que no slo nos sentimos como mortales sino que parecemos aspirar a morir, a destruirnos, a anu larnos. Por supuesto que estoy completamente seguro de que Heidegger protestara de la manera ms formal contra una referencia a lo que l llamara muy desdeosamente estados psicolgicos. Pero la verdad es que, pese a lo que puedan decir algunos fenomenlogos, es muy difcil establecer una frontera precisa entre lo que es psicol gico y lo que es, valga la palabra, experiencial. Vuelvo a emplear la palabra utilizada por Henry Bugbee en su interesante libro T h e Inword Aurning y que yo he usado despus, en particular en mi comunicacin a la Academia de las Ciencias Morales en 1 9 5 5 . La afirmacin spinozista, en cuanto que es experiencial, se opone radi calmente al Zum T ode Sein heideggeriano y preside la ordenacin del ser finito que yo soy a la eternidad (otros ira n a la vida etern a). Po_lo dems ser el primero en reconocer una vez ms que lo que es verdad en los momentos de plenitud deja de serlo cuando la vitalidad cede, cuando se produce la depresin, cuando la fatiga nos embarga, una fatiga tal que puede presentarse en s misma como aspiracin a un sueo eterno. Cuando esto sucede se puede decir qu e: sentimus experim urque nos mortales esse. Sin em bargo, la cuestin permanece abierta mientras no se sepa si puede uno atenerse a lo que yo llamara la com probacin relativista de un o ra ..., ora. Nada hay menos seguro. La palabra la tiene el metafsico, que segura mente rehusar atenerse a esta idea de una simple osci lacin, pero que tambin puede tener las mejores razones para poner en duda el que la verdad pueda estar en esa especie de reminciamiento de s que implica siempre la

fatiga, ya que sta inclina inevitablemente hacia la di misin. Hay un trmino que he usado hace poco y que se pres ta a la discusin: he hablado incidentalmente de la muer te en s misma. Sin embargo, es dudoso que se pueda hablar realmente de un en s, de una ipseidad de la muerte. Si no les importa, volvamos al punto de partida, sin sobrecargarnos esta vez con aserciones heideggerianas. Desde que traspas la segunda infancia pude darme cuenta de que yo morira si bien nadie ha po- \ dido decirme cundo y cmo morir . Existe, por tanto, Ana certidumbre, aunque hay algo en m, irresistible e /irracional, que se subleva contra esta especie de deten(cin. N o obstante, me veo forzado a admitir inevitable'mente que no puede tratarse de un azar, ya que todos los seres humanos sucumben, unos antes y otros despus; tic debe de haber para ello una razn, pero una razn que | l ^5eL>ase en nuestra naturaleza o en nuestra condicin. Sin embargo, esto no me permite de ningn modo pronun ciarme sobre la relacin que me une a mi muerte (y aa dira que tampoco sobre si el trmino relacin es apli cable en este ca so ). Recordemos la alternativa formulada v ms arriba: me encuentro entregado a una fatalidad ?'" _ Estoy llamado a morir ? En este segundo caso seguimos estando en la oscuridad, ya que el sentido de la palabra llamada se mantiene radicalmente indeterminado. Es>toy, por el contrario, condenado a m orir? Esto sera ya ms claro, a condicin de que la palabra condenado se tome en su sentido preciso y que verdaderamente exista un juez que condene, que nos condene. Pero en este caso se abre ante m la protesta indefinida en que \consiste el fondo de la obra de K afka. Por qu somos] condenados? En qu consiste la falta o a ofensa por la que nos hemos convertido en culpables? Es sin duda evidente que, ms ac o ms all de la revelacin, la pregunta est destinada a permanecer sin respuesta, y a fin de cuentas la respuesta tiende a ser negada, pues

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hay algo en m que en ltimo trmino la rechaza. Algu nos objetarn que la idea de la muerte como condena cin est ligada a la revelacin y que el filsofo en cuanto tal no tiene por qu prestarle atencin. Esto me parece un punto de vista simplista que no puedo aceptar Vivo en un mundo que, aunque incrdulo, est impregna do de ideas relativas a la revelacin. En consecuencia, slo mediante la abstraccin y en la medida en que intento desligarme de este contexto existencial puedo considerar la revelacin y las afirmaciones que se refieren a ella como si fuesen extraas al debate y no tuviesen nin guna intervencin. Por lo dems, aadira, me parece muy difcil no distinguir cmo, bajo la afirmacin del Zum Tode Sein, se transparenta la sombra difusa de una Verurteilung, de una condenacin. Y en realidad en la medida en que se pretendiese eliminar radicalmente esta sombra, creo que se encontrara uno en presencia de un dilema extremadamente incmodo: o bien retro cedera ms ac de lo existencial, hacia la afirmacin naturalista y cientificista de una ley, de un determinismo puro y sim ple; o bien habra que inclinarse por el escn dalo de la muerte considerada en su desnudez provoca dora, y en esta ocasin, por supuesto, sin valerse del recurso de sobreentender en este escndalo una finalidad interna cualquiera. Pero en esta direccin est claro que ya no se desemboca en la afirmacin del ser-para-lamuerte, sino ms bien en la afirmacin del ser a pesar y en cc>/r^de4 -a-muerter Sin embargo, guardmonos de ceder al peligro del atractivo de lo que puede ser slo una frase. Puedo yo como existente calificarme como ser contra la muerte? Acaso no me arriesgo a incurrir con ello en una sim plificacin tan arbitraria como la que he reprochado a Heidegger? No debera buscarse la verdad ms bien en el seno de la estructura dramtica de mi ser? La dificul tad casi insuperable con la que aqu choca el pensa miento me parece que reside en el hecho de que todo recurso a tendencias o a instintos contradictorios, como

puede comprobarse en Freud, por ejem plo, amenaza con implicar una esquematizacin cuyo carcter artificioso debe ser reconocido formalmente. Si bien es verdad que ^ yo soy, o ms exactamente, que tiendo a constituirme / contra mi muerte y a pesar de ella, tambin es verdad, / no igual, pero s complementariamente, es verdad tam- J bin que algo en m puede ser o devenir cmplice de / esta muerte contra la cual en cierta manera me d irijo ; V y me parece que aqu volvemos a encontrar, advirtmoslo I claramente, esa especie de desmelenamiento que he ad- vertido al comienzo de este anlisis. Quiz pueda decirse, a condicin de introducir inme diatamente algunas precisiones difciles, que cada uno / ide nosotros est llamado de alguna manera a determinarse en el seno de esta confusin, de tal modo que la muerte por venir pueda tener una significacin para l. Mas tambin en esta ocasin todas las palabras exigen ser pesadas y probadas, y en particular la palabra llamada. En efecto, no he dicho que cada uno de nosotros puede ser llamado a . .. ? Se dira que depende de m constituir o dejar de constituir a mi alrededor un mundo en que la palabra llamada comporte un sentido positivo? Sin du da, pero tambin aqu conviene tener cuidado, porque la naturaleza de esta dependencia, o ms bien de esta independencia, se hace cuestionable a su vez. Y vuelvo a encontrar las nociones sobre las que tanto he insistido en otros momentos, especialmente la de receptividad creadora, que se opone a todo lo que se pueda parecer a construccin; y es ste, estoy firmemente convencido, el punto en que el idealismo moderno en su conjunto ha _ fallado siempre. Esto equivale a decir, en el caso que nos I ocupa, que este mundo a la vez personal y suprapersonal \ con respecto al cual mi muerte por venir puede llegar a \ cobrar una significacin, no es posible de ninguna ma- \ era que yo pueda construirlo. N i siquiera dir, pro- ] pamente hablando, que pueda quererlo, a menos que por voluntad se entienda una conformidad con un orden con creto, en que tengo que despertar como insensiblemente.

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Por lo dems, como tan a menudo ocurre en mi obra es en boca de uno de mis personajes, e impulsadas por las necesidades secretas del contexto dramtico, donde encuentro las palabras en que mejor se expresa, con una precisin concreta que el filsofo puro no puede siquiera pretender, la intencin esencial a la que se refiere lo que acabo de decir. Es A ntoine Sorgue quien habla en esta escena final de L missaire que considero como uno de los momentos ms reveladores de toda mi obra. Hago notar de paso que esta pieza nunca ha sido representada en Francia, y que si lo fuese algn da, no podra ser ms que despus de que se hayan liquidado vivir todava? los fermentos de odio que se remontan a la Liberacin. Hay algo que he descubierto despus de la muerte de mis padres. Lo que nosotros llamamos sobrevivir es en realidad bajo-vivir, y aquellos que no hemos dejado de amar con lo m ejor de nosotros mismos resulta que se convierten en una especie de bveda palpitante, invisi b l e , pero presentida e incluso rozada, bajo la que avan zamos cada vez ms encorvados, con ms desapego de nosotros mismos, hacia el instante en que todo ser absor bido por el amor 6. Sin duda, aqu la conciencia filosfica, a condicin de que por estas palabras se entienda la conciencia refle xiva reducida a sus solos recursos, deja su puesto a lo que podramos llamar la conciencia proftica. El instan t e en que todo ser absorbido por el amor no es acontecible. Por as decirlo, es por su propia esencia Jenseitig, est del otro lado, y es con relacin a ese mo mento como nuestra existencia puede cobrar figura, y es en su ausencia cuando nuestra propia existencia corre el riesgo de hundirse en el absurdo y, en el sentido ms riguroso de la palabra, en lo innominado. Pero esto nos llevar a reconocer lo que considero fundamental, y que Heidegger me parece que nunca ha
6 L e secret est dans les /les, p. 269.

sospechado, porque, a pesar de las apariencias, Heidegger permanece prisionero de un solipsismo, no terico cier tamente, sino existencia y casi dira otro tanto de Sartre , y es que en la perspectiva ms profunda la? consideracin de la muerte del ser amado prevalece ini-l nitamente sobre la de la muerte propia. Y a he insistido demasiado sobre esta preeminencia en mi comunicacin al Congreso de 1937, pero, sobre todo, en Presencia e inmortalidad, para que me parezca necesario volver de nuevo sobre ello. M e limitar a evo car la controversia, breve, pero profundamente signifi cativa, que se entabl entre Lon Brunschvicg y yo en el mismo Congreso. Cuando l dijo que la muerte de Gabriel Marcel pareca preocupar mucho ms a Gabriel Marcel que la muerte de Lon Brunschvicg a Lon Brunschvicg, yo le respond que planteaba muy mal la cuestin y que lo quejnicam ente era digno de preocu par a ambos era la muerte del ser que nosotros am-' -r bamos. Sobre este punto puedo decir que mi pensamiento no ha evolucionado en absoluto desde 1937 y que, por el contrario, la experiencia ha venido a confirmarlo de la forma ms dolorosa y ms irrecusable. Por lo dem?'J en este punto no slo me opongo de la manera ms ra dical a Heidegger y a Sartre, sino a la postura de la ma yor parte de los filsofos anteriores. Pero debo sealar una excepcin notable, y una vez ms es de Schelling de quien se trata, del autor de ese extraordinario y profundo escrito que es Clara, donde relata el da siguiente a la ^ muerte de su mujer.

EL E N C U E N T R O C O N EL M A L En primer lugar, precisar la perspectiva que voy a adoptar en este estudio. Est perfectamente claro que me propongo hablar como filsofo y no como telogo. Adems, pienso que, cuando se trata del problema aunque m ejor sera hablar del misterio del mal, las lneas de pensamiento del filsofo o del telogo se apro ximan extraamente. En mi opinin, no hay apenas otra cuestin en el Ucurso de la historia en que los filsofos hayan mostrado *con mayor claridad su impotencia. Muy a menudo, en sus esfuerzos por desembarazarse de un problema mo lesto, lo que han hecho es eludirlo, y as sustituyen la j realidad del mal por simples conceptos, con los cuales I es francamente fcil ejecutar juegos de manos. Por for tuna hay excepciones. Citar al menos d o s: en primer lugar K ant, quien, gracias a su nocin del mal radical, escapa a la crtica que acabo de formular. Y tambin, claro est, Schelling, el Schelling de los Estudios sobre la esencia de la libertad humana. A este respecto me agradara proceder, como ya he hecho en ocasiones, a lo que de buen grado llamara una experiencia de pensamiento en el espritu de la filosofa existencial (y no digo del existencialismo, porque, como se sabe, hace aos que he tachado esta palabra de mi \ vocabulario). En el espritu de la filosofa existencial, lo cual viene a significar que no efectuar un anlisis de la nocin, sino que me preguntar cmo nosotros, los ' seres humanos, nos encontramos con el mal y qu se puede decir acerca de este encuentro. Ms claro a n: si hacemos abstraccin de este encuentro posible o de esta posibilidad de encuentro, habremos dejado de hablar

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del mal y estaremos hablando de cualquier otra cosa, de la que nos desembarazamos fcilmente. D e manera ge. neral se podra decir que en esta cuestin lo fcil re sulta mucho ms sospechoso que en ninguna otra, y sta es mi objecin fundamental contra la literatura edifi cante, que siempre adolece de facilidad. Todo el que intente reflexionar honradamente sobre el mal ha de mantener una conciencia continua y precisa de las situaciones concretas en lo que stas tienen de angustiadoras, incluso hay que decir de trucificadoras sin lo cual se ir por las nubes; i es decir, en este caso, se perder en las palabras. La famosa frase de K ant sobre la paloma encuentra aqu una especie de inesperada aplicacin. El pensamiento, o digamos la reflexin, no puede tener aqu no slo eficacia, sino ni siquiera el menor peso si no se limita a adherirse a la experiencia en lo que sta tiene de ms lacerante o de ms lacerada. Hace algn tiempo, al reflexionar con los estudiantes que venan a pedirme una orientacin sobre los proble mas centrales de la filosofa moral, sola yo invitarlos, una vez que haban expuesto ante m sus pensamientos, a una operacin para ellos desusada: les invitaba a dra m atizar: Imaginemos les deca un ser humano de terminado enzarzado en la resolucin de un problema se m ejante a ste del que ustedes me hablan un pro blema de responsabilidad, por ejem plo , y pregunt monos si lo que ustedes han dicho hasta ahora podra servirle de alguna ayuda, si le permitira orientarse en esta especie de noche en que se debate. Ahora bien, para responder a esta pregunta tienen que colocarse en el lugar de ese ser determinado, tienen que dejar de ser simplemente un conferenciante que habla en el aula de una Universidad y, por tanto, reconozcmoslo, en un medio irreal. Slo as dispondrn del nico criterio que permite reconocer si, en su exposicin, han dicho algo real o se han contentado con simples palabras. Hay que decir que esta recomendacin podra diri girse tilmente a esos predicadores demasiado inclinados

a enamorarse de sus propias palabras, sin preguntarse con ansiedad, como deberan hacer, qu probabilidades tienen esas frases de encontrar un eco en los corazones heridos? Como ocurre con tanta frecuencia, yo dira incluso que casi siempre, la reflexin no puede ejercerse donde falta la imaginacin. Y an aadira que no exis te caridad, que no existe agap digna de tal nombre cuan do falta la imaginacin. Estas observaciones generales se aplican del modo ms directo a la cuestin sobre la que me propongo reflexio nar ahora y demuestran la extrema dificultad de una tarea como sta. Porque es evidentsimo que la imagina1 cin que recae sobre las situaciones concretas no basta, que debe ser en cierto modo sobrepasada, aunque per maneciendo siempre presente, ntimamente presente en el pensamiento del que reflexiona. Si me expresase en alemn, no empleara aqu el verbo aufheben, del que Hegel y sus sucesores han hecho a menudo un uso a mi entender imprudente. N o creo en absoluto que, para los pobres caminantes que nosotros somos, eso a lo que lla mamos mal pueda ser nunca aufgehoben. En esta experiencia de pensamiento, emprendida como ^ acabo de exponer, lo mejor es partir de la amenaza. Slo existe el mal, si no me equivoco, para aquellos seres /- " susceptibles de sentirse amenazados. Esta amenaza, claro est, no tiene por qu expresarse en palabras. La ame naza verbal no es ms que una forma particular de la amenaza. Pero hemos de preguntarnos cules son las condiciones estructurales sin las que no hay amenaza posible, sea cual sea la forma que tome, ya sea precisa ' v o, por el contrario, indistinta, explcita o inarticulada. Slo est expuesto a la amenaza el ser cuya integridad es susceptible de verse comprometida o lesionada. Em pleo a propsito el trmino integridad, a causa preci samente de su generalidad. Puede tratarse de la in tegridad orgnica, pero tambin de una integridad moral\ o espiritual. Habr que decir, como se sentira uno tentado a hacer

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en principio, que la amenaza, en cuanto tal, es siempre exterior al ser amenazado? Si se reflexiona sobre ello, no parece que se le pueda aplicar ese trmino de exteriori dad, al menos si lo interpretamos espacialmente. Yo puedo sentirme amenazado por mi propio interior, ya se conciba ste orgnicamente, ya como una fuerza o unas fuerzas cuyo control se me escapa, pero que me es im posible localizar fuera de m mismo. Esta ausencia de control posible es importante y se revela como un ndice esencial de la amenaza. Pero, por otra parte, acaso convenga subrayar que la amenaza es tan-o ms amenaza cuanto ms difusa se pre senta, cuanto menos se deja delimitar. Esto parece im plicar una cierta confusin entre lo interno y lo externo. El hombre amenazado es, pues, comparable a los defen sores de una ciudad sitiada: nunca puede sentirse seguro de que el sitiador no tenga cmplices dentro de la ciu dad misma. Se siente traicionado, y la inquietud que experimenta en presencia de esta traicin, sospechada, pero no evidente, viene a sumarse a su confusin. Esta palabra, confusin, es aqu muy importante. Incluso creo que es la primera que debe subrayar quien pretenda plantearse la cuestin del mal. Y , al contrario, si hace abstraccin de ella, se coloca por ello mismo fuera de la situacin concreta del ser humano frente a frente con el mal. He dicho b ien : frente a frente con el mal. Volvemos a hallar aqu lo que indicaba al comienzo, cuando habla ba de un encuentro fuera del cual parece que el mal pier de su propio carcter. Pero las consideraciones prece dentes permiten entrever ya todo lo que este encuentro tiene de singular. Incluso dira que se trata de un en cuentro en la noche, que se distingue por ello mismo de todos los encuentros que pueden tener lugar durante el da con alguien que tenemos enfrente y que se pre senta al descubierto. Esto me recuerda el episodio de Bajo el sol de Satn, de Georges Bernanos, en que el abate Donissan encuentra al demonio. Pero precisamente

porque este encuentro se efecta en la noche, no puede producirse sin que el ser humano vacile y pierda (o est a punto de perder) el equilibrio. El camino que voy a utilizar para aproximarme al tema es hasta tal punto inslito que apenas dejar de despertar en el lector un tipo de objecin que puede formularse poco ms o menos como sigue: lo que im porta se dir no es esta amenaza tomada en s m is ma, sino conocer el lugar de donde emana. Quin es el que amenaza? Es preciso, en efecto, que la amenaza sea la manifestacin de algo, que provenga de un cierto agente al que precisamente hay que desenmascarar. ' ^ Quin es este agente ? A qu intencin obedece al amenazar? Esto es lo que habr que determinar. Pero no se trasfiere as la verdadera cuestin a la intencin, que sin duda hay que calificar de maligna? No volve mos a caer en la problemtica habitual de la que inten tbamos en vano sustraernos? La experiencia de pensamiento a que me estoy entre gando supone una cierta negativa a admitir opuestata a esta problemtica tradicional. El inters particular en lo que se refiere a la amenaza o al amenazante, tal como he intentado evocarlos ms que definirlos, reside justamente en la imposibilidad en que ante ellos nos en contramos de aduearnos, de alguna manera, de esta entidad mediante el pensamiento, de tal modo que nos permita disponer de ella lo suficiente como para cali\?*ficarla y clasificarla. En esta perspectiva yo dira que lo propio del mal es cogernos de improviso o cogernos a traicin, y esto de una manera demasiado radical para que nos sea realmente posible efectuar la operacin ha bitual que consiste en localizar al culpable. Lo cual viene a significar que resulta perfectamente vano imaginar la menor posibilidad de tratar el mal como el personaje de una novela policaca, donde el inspector X , a fuerza de tenacidad y astucia, termina por identificar al autor del crimen. Porque hablar del autor del crimen supone todava introducir una cierta dualidad

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entre el agente y ei acto. Toda investigacin postula en el fondo esta dualidad y se orienta forzosamente hacia la solucin de la pregunta: Q u i n ...? Y una vez resuelta esta cuestin, el polica puede, y debe, consi derar su tarea como terminada. N o tiene por qu inte rrogarse sobre la relacin interna, incluso metafsica, existente entre el agente y el acto. N o ocurre lo mismo, al menos en apariencia, en lo que concierne al juez o al jurado, porque stos debern preguntarse si hay o no circunstancias atenuantes, si se da o no responsabilidad plena, etc. La confusin que reina a este respecto entre juristas y psiclogos nos es de sobra conocida. Tras esta digresin, que me pareca necesaria para sub rayar el carcter distintivo y singular del camino que voy a seguir, volver, para intentar esclarecerlo median te un ejemplo concreto, a lo que he llamado el encuen tro con el mal. Imaginemos un nio que ha tenido siempre plena confianza en sus padres, sobre todo en su madre. Esta le ha enseado que no hay que mentir. El nunca se ha planteado la cuestin de lo bien fundamentado de este mandamiento, pese a que lo haya infringido alguna vez. Aunque haya mentido sabe perfectamente que eso est mal. Pero esta consciencia, ms o menos clara, de obrar mal, no tiene nada en comn con lo que yo llamo el encuentro con el mal. Supongamos ahora que ese nio sorprende un da a su madre en flagran te delito de mentira. D e golpe todas las considera ciones que he formulado sobre la amenaza o sobre la sensacin de haber sido traicionado encontrarn su exacta aplicacin. Y a no sabr literalmente en qu pun to se encuentra, puesto que comprobar que el ser mis mo en que depositaba su confianza le ha traicionado, incluso que su fuente de valores estaba encenagada. Ahora bien, una situacin semejante no tiene posibili dad de solucin. Habr de pensar que su madre es cul pable porque ha infringido una regla que conserva para ella su valor? O por el contrario, habr de pensar

que esta regla es a sus ojos insignificante y en conse cuencia tambin lo es la infraccin? Pero entonces, cmo comprender que esta misma regla le haya sido presentada como imprescriptible? Por otra parte, si la madre es culpable, cmo conciliar este descubrimiento con los sentimientos de respeto y admiracin que le ins piraba? Debo convencerme, yo, el nio, de que mi ma dre es realmente como yo, de que es tan falible como yo? Y en ese caso, qu actitud adoptar a partir de ahora con respecto a ella? Es que se ha acabado el res peto que por ella senta? Es que slo por esto mi madre ha dejado de ser mi madre? Y a comprendo que acabo de proceder a una especie de desarticulacin o desembrollamiento de algo que es la confusin misma, pese a que quiz la esencia de esa confusin sea precisamente mantenerse inmune en el que la padece a esta desarticulacin que acabo de efectuar. He dicho antes que el nio, aun a sabiendas que obra ba mal, no haba de ningn modo encontrado todava el mal. Si se le hubiese interrogado y hubiese sido capaz de expresar de manera inteligible lo que senta, sin duda hubiera respondido poco ms o menos a s : Y o no he tenido nunca la pretensin de ser perfecto. S que soy un ser que no se somete sin dificultad ni resistencia a las reglas de conducta que le ensean. En estas condiciones me parece natural el contravenirlas de vez en cuando, aunque sepa en esos momentos reconocer mi falta. Pero mi madre ha ocupado en mi vida el lugar de un ser irre prochable. Esto no significa necesariamente que ella me haya dicho que lo fuera. Pero para m era natural que se conformase, quiz sin esfuerzo y por naturaleza, a esas reglas que trataba de inculcarme. Acabo de descu brir que no es as ni mucho menos. Por lo tanto, me encuentro ante una verdadera traicin e ignoro total mente cmo debo interpretar esa traicin. En consecuen cia, estoy desorientado. H e cado en medio de la noche cuando hasta ahora todo haba estado lleno de luz para m

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H e aqu, a mi entender, un ejem plo tan preciso como es posible hallar de lo que he llamado el encuentro con el mal, con la imposibilidad de localizarlo exactamente o de interpretarlo. Lo que equivale a decir que nos en contramos en lo que podamos denominar lo existente p u ro; esto es, en un elemento cuyo dominio se nos niega en cierto modo sin que se pueda determinar, claro est, quin o por qu nos lo niega. Pondr ahora un ejemplo absolutamente distinto, pero que en cierto grado puede ser complementario del pri mero. Hace unos meses me hablaron de un muchacho rebo sante de fuerza e inteligencia y al que pareca esperar una vida feliz y fecunda. Al regreso de sus vacaciones, sintiendo un ligero malestar, fue a visitar a su mdico: Pensaba que se trataba de una afeccin sin importancia, sin la menor gravedad. Se le someti a una serie de an lisis, a un examen radiolgico, etc. D e todo ello result que padeca un cncer de evolucin ultrarrpida, que ya era demasiado tarde para una intervencin quirrgica y que era de esperar un desenlace fatal al cabo todo lo ms de algunos meses. Tambin en este caso, y quiz de modo ms manifies to que en el precedente, se trata de un encuentro con el mal. Y tambin esta vez el mal se presenta como una traicin, como una alevosa. Evidentemente no es fcil dar un nombre preciso a lo que ocupa el lugar que ocu paba la madre en el ejemplo anterior. Por lo dems, la designacin exacta no tiene mayor importancia. N i si quiera es necesario saber si ese muchacho era creyente o no, en el sentido preciso y confesional del trmino. Lo que desde luego se puede decir es que su vida haba sido dirigida por una especie de confianza implcita en unas potencias que quiz no experimentaba la nece sidad de nombrar, pero cuyo armonioso concurso le ase guraba el ejercicio de sus facultades. Y este concurso era requerido en todos los casos, cualesquiera que fuesen esas facultades, ya se tratase de un deportista, de un

hombre de accin, de un sabio o de un artista. El sen timiento de plenitud que acompaaba sus menores pasos no era otro que la seguridad implcita basada en este concurso: no haba la menor razn para suponer que le sera retirado. Repetir lo que he dicho antes: est perfectamente claro que la distincin entre lo exterior y lo que no lo es no tiene aqu la menor significacin. Se puede decir indiferentemente que todo es exterior o que nada lo es. Pero de pronto, en condiciones imprevisibles y de manera escandalosa, este concurso le es re tirado inopinadamente. A este respecto se nos impone una comparacin de modo irresistible: la de una persona cuyo mantenimiento o cuyos estudios, por ejemplo, es tuvieran asegurados por un tercero que, bruscamente y sin ningn motivo discernible, le retirase la ayuda fin an ciera de la que siempre se haba beneficiado. La compa racin resultar ms contundente todava si suponemos que el benefactor haba permanecido en el annimo. Y de repente, todo se acaba. El abandonado escribe; no hay respuesta. Adems, a quin escribir? El dinero lle gaba por intermedio de un notario que declara no estar autorizado a revelar el nombre del remitente. Por tanto, se produce de pronto un vaco incomprensible. En am bos casos falta de repente una asistencia indispensable y que se crea asegurada; en ambos casos no hay la m e nor explicacin, y esta ausencia misma de explicacin lleva hasta lo absoluto la confusin del ser al que viene a faltar este socorro indispensable. Penetremos bien el sentido trgico y en cierto modo insondable de la palabra confusin. En ambos casos ha llamos la misma ausencia radical de recurso. En el caso del enfermo no se trata simplemente de que no se co nozca una teraputica capaz de detener el progreso del mal. Lo que sigue faltando es una respuesta, cualquiera que sea, a la enloquecedora pregunta: por qu? Cmo puedo comprender que tantas promesas como me pareca que me haban sido hechas (aunque ignoro por qu o por quin) se vean de pronto reducidas a nada? N o slo

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no llego a comprender qu sentido puede presentar esta horrible situacin, sino que ni siquiera puedo saber si tiene algn sentido. A partir de esta situacin, cuyo carcter punzante e incluso angustioso se reconocer que no he tratado en absoluto de atenuar, habr que preguntarse cmo debe ser superado el mal. Pero primero conviene hacer una observacin que me parece de la mayor importancia. Como ocurre a menudo en los problemas de esta ndole, tal observacin se formu la negativam ente: es contrario a toda razn, y se podra aadir que a toda cordura, imaginar que existe una tcnica capaz de resolver este problema (y hasta es po sible que tengamos ocasin de ver que el mismo trmino problema resulta aqu im propio). M e refiero bien enten dido en primer lugar y de la manera ms categrica al pro cedimiento adoptado por la Ciencia Cristiana, y que con siste en decir que el mal no existe y que, por tanto, el deber consiste pura y simplemente en negarlo (esto, claro est, refirindose a la enferm edad). D e aqu se deduce que se ha de condenar toda teraputica mdica, de cualquier clase que sea. Tal teraputica es en realidad un pecado, porque supone la existencia del mal, y por ello mismo contribuye a crearlo. Sealemos, por lo dems, que incluso en esta teora el mal existe en cierto modo, esto es, radica en la creen cia errnea o sacrilega en la existencia del mal. En realidad nos enfrentamos con una pretensin falsa e incluso verdaderamente hertica. Est perfectamente claro, en efecto, que los adeptos de la Ciencia Cristiana, lo mismo que los del Cristo de M ontfavet, aslan de manera arbitraria y desnaturalizan gravemente una parte del mensaje evanglico. En ningn caso la doctrina tra dicional de la fe implica nada que conduzca a la pro clamacin de la no realidad del mal. En general, el rea lismo cristiano se opone radicalmente a una concep cin ilusoria que las ms de las veces no es sino una

transposicin bastante grosera de concepciones que han prevalecido en ciertos sectores del pensamiento hind. As se explica cmo pueden establecerse alianzas, hasta confundirse casi totalmente, entre la Ciencia Cristiana y la teosofa. Tiende a crearse una falsa espiritualidad que puede convertirse en una terrible tentacin para aquellos espritus que han roto con las ms fuertes tra diciones cristianas, pero que temen, por otra parte, verse inundados por un materialismo que se confunde a sus ojos con la ciencia positiva. Todo esto no debe ser tomado a la ligera ni puesto pura y simplemente en ridculo. Nunca se insistir lo bastante en que estas aberraciones slo son posibles en la medida en que falta no slo la predicacin cristiana, sino tambin la teologa. Y es precisamente en lo que concierne al mal, considerado non in abstracto, sino existencialmente, donde esta deficiencia se manifiesta ms a menudo. N o puedo olvidar que, en el curso de un debate sobre la causalidad divina sostenido en el Instituto Catlico de Pars, cuando yo traje a colacin el caso de aquel muchacho atacado de repente por un mal incurable y del que antes habl, cierto religioso me respondi que al fin y al cabo no tena ms que adorar la potencia o la sabidura de Dios a travs del determinismo de las fuerzas naturales de las que su caso no era ms que un simple ejemplo. Debo decir que todos los telogos presentes protestaron vivamente contra esta observacin. Pero no por ello es menos caracterstica de un cierto tipo de pensamiento abstracto y absolutamente ciego en lo que respecta a las realidades humanas con cretas. Por desgracia no se puede dudar de que este tipo de pensamiento causa an estragos en muchos semi narios y Facultades de Teologa. N o trataremos de ocultar que lo que aqu interviene es una cierta pereza del espritu que se contenta con seguir caminos trazados desde hace mucho tiempo y que se dispensa a s misma de ese esfuerzo de imaginacin que, se diga lo que se quie ra, es inseparable de la autntica caridad.

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Resulta de todo esto que quien se esfuerza por re flexionar filosficam ente sobre el mal, haciendo abs traccin de ese dato irreductible que es el encuentro con l, se condena a permanecer al margen del tema que pre tende tratar. A partir de ese instante, nada de lo que diga tendr el menor alcance o, ms exactamente, no alcanzar en absoluto ese algo, que deja de ser una rea lidad para convertirse en un concepto vago. Ahora bien, no nos colocamos as en una situacin sin salida? Quisiera mostrarme a este respecto tan con creto, tan directo como me sea posible. Convenzmonos de algo que es fundamental, pero que, no trato de ocul tarlo, corre el riesgo de aparecer como revolucionario a los ojos de quienes tienen el hbito de un cierto tipo de especulacin cuya legitimidad no han puesto jams en duda: creo que eso que se llama, sin duda impropia mente, el problema del mal slo puede ser abordado en el seno de una comunicacin concreta de ser a ser. El problema se desnaturaliza, incluso se puede decir que pierde toda su significacin, desde el momento en que se le transforma en una cuestin acadmica. Esto podra expresarse en un lenguaje ms tcnico diciendo que el problema del mal no concierne en ningn caso a lo que K ant, y otros despus de l, han llamado el pensamiento en general. Y aun podra ser esclarecida la cuestin negativamente de este modo: no son slo el metafsico y el telogo de tipo clsico los que se colocan en el te rreno de lo que he llamado el pensamiento en general, sino que lo hace tambin el tcnico, y esto en la medida en que su investigacin se aplica a objetos perceptibles y susceptibles de ser modificados en una u otra forma. Pondr un ejem p lo : me doy cuenta de que el ruido del motor de mi coche presenta una anomala. Por tanto, entro en un garaje y consulto al mecnico. Este des monta el motor y encuentra la causa indiscutible del ruido anmalo que me inquietaba. Podemos decir, sin la menor vacilacin, que quienquiera que fuese el mec nico que llevase a cabo el examen, con tal de que se

trate de un experto, llegara al mismo resultado. Adems, es fcil com probarlo: el mecnico cambia una pieza de terminada y el ruido cesa. Igual ocurre hasta cierto punto con determinados des rdenes fisiolgicos: se puede asegurar en todos los , casos que el problema planteado por la existencia de dicho desorden tiene una solucin precisa, objetiva, y tambin en este caso debe ser posible obtener una con firmacin experimental. Pero lo que quiero hacer comprender es que existe un abismo entre las cuestiones de este orden, que recaen siempre sobre un funcionamiento, y el problema del mal. ' Por otra parte, y lo repetir una vez ms, asimilar el mal a - un vicio de funcionamiento es una tentacin perma nente para la inteligencia humana, al menos en este mundo nuestro, cada vez ms dominado por la tcnica. Cierto tipo de psicoanlisis tender irresistiblemente a interpretar lo que nosotros llamamos a su juicio de manera muy impropia el mal o el pecado como un defecto de condicionamiento, o incluso como una mala adaptacin despus de una perturbacin, de un trauma tismo. Claro est que el psicoanlisis no conduce inevi tablemente a puntos de vista tan mecanicistas, pero siem pre est expuesto a esta tentacin de la que con tanta frecuencia he hablado. Quiz se me pueda retrucar di ciendo que, despus de todo, la relacin entre psicoana lista y psicoanalizado constituye un ejem plo de la rela cin intersubjetiva, a partir de la cual cobra sentido el problema del mal. Pero quiz esto no sea verdad sino en la medida incierta y precaria en que esta relacin se aproxima al lazo espiritual que se establece entre director y dirigido, tomando, claro es, estas palabras en su acepcin religiosa. Adems, hay que aadir que in cluso en este campo los riesgos de alteracin son graves: el director de conciencia est expuesto a la tentacin de hablar como experto, como hombre que ha visto m ucho; en resumen, de tratar al otro como un caso que l resuel ve con desenvoltura-

F ilo s o fa p ara un tiem p o d e crisis Pero a partir del momento en que interviene el mal ya no se puede hablar de caso. Esto es verdad ya en cierto grado en lo que respecta a una enfermedad fsica: un mdico digno de tal nombre mantiene siempre con su enfermo una relacin individualizada y hasta cierto punto irreductible. Y cunto ms verdad es esto cuando se trata del mal moral o m etafsico! Nos encaminamos, pues y me excuso por tanta lentitud y tantos rodeos, inevitables en un estudio como el presente , a la idea filosficamente inslita de que no se puede abordar de modo efectivo a un ser visitado por el mal ms que a condicin de entrar con l en una relacin que es, en ltimo trmino, una participacin o una comunicacin. Lo cual viene a significar precisa mente que no debemos en absoluto seguir considerando el mal como una anomala que hay que explicar o eli minar. Mas esto es todava demasiado vago. En efecto, no puede tratarse de una simple simpata testimonia da con toda la imprecisin y dilucin de semejante tr mino. Para ver un poco ms claro esforcmonos por preci sar m ejor lo que estamos discutiendo, es decir, esforc monos por superar las determinaciones negativas que habamos sentado cuando dijimos que el mal no poda asimilarse a un simple vicio de funcionamiento. Pues hay que reconocer que en este punto del anlisis al que hemos llegado la cuestin se plantea en trminos irritan tes para el espritu. Cmo no hemos de experimentar la necesidad de confiar de nuevo en ese mtodo de cap tacin intelectual sin el cual nos parece que ni siquiera sabramos decir bien lo que pensamos? Creo que ha llegado el momento de sacar a colacin cierta observacin que hizo un da ante m alguien que, sin llegar a ser un filsofo de profesin, siempre me ha parecido que estaba dotado de un poder de penetracin excepcional. Dicha observacin era en sustancia la sigu en te: En el fondo, tan pronto como interviene el

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jnal, la muerte comienza invariablemente su tarea; el m al^ ~ anuncia la muerte, es ya la muerte. Pero tambin a este respecto hemos de guardarnos de reducciones deforma doras, a las cuales tiende casi de manera inevitable el pensamiento tcnico; por ejemplo, la de afirmar que la muerte forma parte integrante de una cierta economa o incluso de un orden que la supone. Precisamente aqu se puede ver con toda exactitud cmo se opera la sus titucin falsificadora de la que he hablado en tantas ocasiones. Y a no se trata de la muerte hic et mine, que i viene a aniquilar una vida concreta, un amor determi- \ ! nado, que viene a interrumpir una comunin. Se trata \ de la muerte en general, de la que no concierne a una \ persona en particular y, en consecuencia, sobre la que se puede disertar cmodamente en todos los niveles, desde las precisiones de la bioqumica hasta los lugares comu nes de una cierta filosofa moral. Sin embargo, esto no es todo; hay que incluir tambin una edulcoracin sis: temtica anloga a aquella a la que ya me he referido. Hablo de la que se expresa en un espiritismo reconfor tante, que se cree capaz de domesticar a la muerte, de extraerle su aguijn, incluso de transformarla en un sim ple juego del escondite o de la gallina ciega. N o quisiera, sin embargo, que se tergiversase mi pen samiento. Creo que existen numerosas razones para admi tir que ciertas comuniones, en apariencia rotas, pueden reanudarse ms all de ese poco profundo y calumnia do r o : la muerte, segn la defini M allarm. Pero creo tambin que hay all gracias, fulguraciones imprevisibles, y que se perdera todo si se pretendiese encontrar algo semejante a las conquistas tcnicas, susceptibles de ser conseguidas por cualquiera con tal de que las persi ga con tenacidad suficiente. Es extraordinariamente d ifcil y hay que preguntarse si la Iglesia lo ha conseguido mantener el equilibrio entre una cre dulidad infantil y una desconfianza sistemtica que j puede degenerar en un verdadero poder de obstruc cin.

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He hablado de fu lgu racin1: esos relmpagos libe radores se presentan para darnos la seguridad, o para confirmarnos en ella, de que all donde una filosofa soberbia y ciega pretende convencernos de que no existe ms que un vaco, una nada, hay, por el contrario, una plenitud de vida, las maravillosas reservas de un mun do donde hormiguean las promesas, donde todo lo que existe es llamado a la comunin universal, donde nin guna posibilidad, ninguna probabilidad, puede perderse sin remisin. N o obstante, la estructura humana es tal que no nos permite ms que presentir este inmenso consensus crea dor. Desgraciadamente, los recursos de que dispone la desesperacin para cegar las vas por las que estas segu ridades regeneradoras pueden llegar hasta nosotros son infinitos. Hay que dejar bien claro el hecho de que una filosofa que, cediendo a las complacencias del optimis mo, se niega a dar el lugar que le corresponde a la ten tacin de la desesperacin, desconoce hasta un punto verdaderamente peligroso un dato fundamental de la si tuacin humana. En cierto modo esta tentacin se en cuentra en el centro mismo de nuestra condicin. Falta por saber, sin embargo, si no se tratar de la condicin de una humanidad pecadora y cada. Pero la mencin de la desesperacin puede allanar el camino, no digamos para una solucin, pero al menos para una formulacin infinitamente ms precisa de la angustiosa cuestin en torno a la cual no ha dejado de girar mi reflexin. T riunfo sobre el mal, triunfo sobre la muerte, triunfo sobre la desesperacin. Tales son, en realidad, las diver sas modalidades de la posibilidad nica y terrible que se divisa en el horizonte del homo viator, del hombre que avanza sobre ese camino suyo tan estrecho, el ca mino de crestn entre los abismos.
1 Encontraremos un interesante ejemplo de semejante fulgu racin en el extraordinario testimonio aportado por Rosamond Lehmann en su ltimo libro, A Sivan in the Evening, Collins, Londres, 1967.

Ahora bien, sera enteramente vano pensar que est posibilidad, tan desplomante, me atrevera a decir, puede ser disipada a la luz de una reflexin llevada a cabo en el recinto de la conciencia solitaria. A ll donde' amenaza la desesperacin es donde lo que decimos pue de verse con mayor claridad. Sin duda, la conciencia solitaria puede acceder a la resignacin. Pero falta sa ber qu es lo que tal trmino expresa verdaderamente. Y lo que expresa no puede ser, despus de todo, ms que un adormecimiento. N o creo que ocurra lo mismo con la esperanza, que es precisamente todo lo contrario de la resignacin. Y a en otra ocasin intent demos trar y lo hice justamente en las horas quiz ms som bras de nuestra historia que toda esperanza se cons tituye a travs de un nosotros o para un nosotros. Inclu so me siento tentado a decir que toda esperanza es en el fondo coral, si bien se trata de una evidencia miste riosa que, en este mundo nuestro, corre el peligro de al terarse al racionalizarse. Probablemente, el coro de que aqu se trata no se deja reducir al esplendor de una colec tividad embriagada de s misma; o ms exactamente, si nos limitamos a ella, se corre el riesgo de con fundir la esperanza con una efervescencia precaria que no es, despus de todo, ms que una exaltacin de las potencias vitales. Sin embargo, estas potencias vitales se encuentran inermes y como estupefactas en presencia de la muerte. N o son ellas las que pueden transcenderla. El coro slo cumple su misin cuando se hace invocacin propiciatoria. Seguramente, no existe nada ms difcil de penetrar y creo que deberamos reconocerlo con toda humil dad que el sentido y la eficacia de esta invocacin. Claro est que en principio debemos rechazar toda inter pretacin antropomrfica y mitolgica, y yo experimento como el que ms el malestar que inspira al hombre mo derno una idea como la de la clera de Dios. Sin em bargo, aqu, como en otras ocasiones, el mtodo que ms nos conviene es el empleo de una reflexin ejercida so

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bre y contra s misma, una reflexin elevada a Ja se gunda potencia. Est fuera de duda que Ja nocin, acep table para los fiJsofos, de un Dios impasibJe, taJ como pudieron concebirlo los estoicos o Spinoza y, claro est, Goethe, aunque muy a propsito para seducir la inte ligencia, responde muy mal a cierto tipo de exigencia mstica que no se puede rechazar por las buenas. N o obstante, no continuar por este camino, uno de los ms arduos que existen. D e otro modo sobre pasara los lmites de la investigacin que me he pro puesto. Mas tambin aqu hemos de contar con rpidas y ful gurantes zambullidas. Slo dir que, ms all de esa especie de plroma que recordaba hace poco, parece como si fuese el corazn mismo de Dios el que abre a algunos predestinados la ms misteriosa, y para algunos la ms peligrosa, de las puertas. Y cmo no hemos de prever la objecin que no puede por menos de formularnos el no privilegiado? Este apenas si alcanza a imaginar semejantes experien cias, puesto que no son tributarias en absoluto de nues tras categoras. H e escuchado dir todo lo que us ted ha dicho sobre el encuentro con el mal. Puedo hasta admitir que una filosofa que lleva a cabo sobre lo que ella llama el mal una manipulacin dialctica se hace invariablemente culpable de un fu llera inconsciente. Pero lo que no alcanzo a comprender, por el contrario, es cmo esas referencias, ya sea a un nosotros que se uni fica en la invocacin propiciatoria, ya sea a fortiori a experiencias tan extraas al comn de los hombres que ni siquiera creemos todos en ellas, cmo esas referen cias tan inslitas pueden permitirnos salir de ese calle j n sin salida en el que parece que estamos encerrados para siempre. A decir verdad, lo que hace la respuesta difcil es que hay en la manera de plantear la cuestin un algo que la desnaturaliza y que le hace correr el peligro de llevarse a s misma al fracaso.

Est bien claro, en primer lugar, que esas referen cias no pueden en ningn caso asimilarse a los medios a travs de los cuales podra esperarse alcanzar un de terminado fin. Plantear la cuestin en esos trminos es retroceder hacia el tipo de solucin que no he dejado de afirmar que debe ser rechazada. Pero hay que decir, sobre todo, que el trmino refe rencia es impropio y slo puede inducirnos a error. La nica forma de proceder es emplear el mtodo de dramatizacin a que me he referido anteriormente. S_ estoy batallando con el mal en el sentido en que no he dejado de evocarlo, es decir, con la tentacin de/ i desesperar de m mismo o de los hombres o incluso de; JD io s, no conseguir vencer esta tentacin replegndome! sobre m mismo, puesto que la asfixia no puede ser una: liberacin. M i nico recurso es abrirme a una comunin ins amplia, y quiz infinita, en cuyo seno el mal que ha yenido a visitarme cambia en cierto modo de naturaleza; jporque al convertirse en nuestro mal deja de ser un 1 glpe asestado contra un amor centrado sobre s mismo^ Y esto no es decir bastante: se convierte en el mal sobre el que t has triunfado. Quin es este t? Puede ser ste o aqul cuyo ejem plo brille en el horizonte de mi memoria. En ello volvemos a encontrar el recurso a la comunin de los santos, cuyo valor salvador nunca se reconocer lo bastante. Mas tambin puede ser y al fin j 7 al cabo no se trata ms que de dos maneras distintas de expresar la misma verdad , por encima de tal o cual orden, el que sigue siendo para nosotros el testigo arquetpico, al que invoca, explcitamente o no, todo tes, timonio. i Pero, se me objetar, no supone esto consagrar el fracaso de la filo so fa al hacerla depender en ltimo trmino de las premisas cristianas? Ciertamente vale la pena considerar tal objecin en toda su gravedad, aun que es posible que el trmino premisas cristianas ; comporte una ambigedad que es necesario poner de ma nifiesto. Se trata tan slo de una historia milagrosa,

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cuya autenticidad no resulta irrecusable para quien no la contempla con los ojos de la fe ? Creo que es preciso aclarar la cuestin: lo que resulta perfectamente eviden te para cualquiera que haya meditado sobre la condicin humana, sobre el existir humano, es el hecho de que el misterio de esta condicin en ninguna parte ha sido m ejor aclarado en sus profundidades que en la catc quesis cristiana. En efecto, no existe una fenomenologa de la existencia humana que pueda evitar el recurrir en ltimo trmino al doble misterio de la crucifixin y la resurreccin, el nico capaz de proyectar sobre nuestra vida una luz que le d sentido. Esta palabra que acabo de emplear, misterio, es se guramente la palabra clave. Y es aqu donde debemos llevar a cabo la sustitucin del trmino problema del mal por el de misterio del mal. Y a desde el comien zo asegur que acabaramos por tener que reconocer la inadecuacin del primero. M isterio del mal. Esto significa precisamente que es intil'," que es quimrico pensar en una cierta reabsor cin posible del mal en la historia, y que no lo es me nos pretender recurrir a un artificio dialctico para inte grarlo en una sntesis superior. En esto radica, y lo digo sin la menor vacilacin, uno de los lm ites absolutos del hegelianismo y de sus sucedneos marxistas. Pero hay otra tentacin a la que tambin tenemos que resistir, y no podemos negar que en ciertos momentos dicha tentacin se hace irresistible: es la tentacin de un maniquesmo por lo dems quiz deformado que pretende con vertir el mal en un principio opuesto al bien y empeado con l en una lucha sin trmino. N o hay nada que me rezca ms retener nuestra atencin que el esfuerzo he roico mediante el cual la teologa, desde los primeros siglos y sobre todo en San Agustn, ha triunfado de esta tentacin. Resta por decir que, despus de haberse desvanecido tantas posibilidades, el nico camino que queda abierto frente al problema del mal es el de la paradoja en el

sentido de Kierkegaard, el de una doble afirmacin que debe mantenerse en toda su tensin: el mal es real; no podemos negar esta realidad sin atentar contra ese serio fundamento de la existencia que no puede ser puesto en duda sin que dicha existencia degenere en un sinsentido o en una especie de horrible burla. Y , sin em bargo, hablando en. trminos absolutos, el mal no es real. Tenemos que llegar, no a la certidumbre, sino a la fe en la posibilidad de sobrepasarlo, no abstractamente claro est, es decir, adhirindonos a una teora o a una < \ \ teodicea, sino hic et nunc. Esta fe que se nos propone no existe sin la gracia. Es la gracia. Y qu sera de nos! otros, qu sera este agobiante caminar en que consiste nuestro modo de existir sin esta luz, tari fcil de ver como de no ver y que esclarece a todos los hombres que vienen al mundo ?

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EL H O M B R E A N T E SU FU T U R O En el curso de este comentario me guardar no slo de profetizar, lo que sera absurdo, sino hasta de algo ms modesto, como sera el formular un pronstico sobre el futuro que aguarda a la especie humana.' Considero que es necesario hacer hincapi desde un principio sobre las incgnitas que comporta la situacin presente, situacin que se trata de reconocer, de un modo semejante a como se reconoce una cierta zona en tiempos de guerra. Evidentemente, la incgnita principal consiste en saber si en un futuro prximo se har o no uso de las armas nu cleares. Pero me parece que sobre este punto lo ms que se puede hacer es apostar. Y el sentido de la apuesta est determinado por motivaciones afectivas. 'E l opti mista dir que no puede imaginar que unos cuantos hombres puedan echar sobre s el peso de poner en pe ligro la existencia de la especie. Otros, ms pesimistas o ms cnicos, estiman, por el contrario, que no hay lm ite para las locuras de que son capaces los hombres cuando se encuentran cegados por la pasin. Otra incgnita, por supuesto, es el alcance que podra tomar esta destruccin. Cuando asista, hace algunas sema nas, a la proyeccin de una pelcula de propaganda china, o afirmar por un portavoz del gobierno de Pekn que, en su tctica de intimidacin, los imperialistas exageraban groseramente las consecuencias malficas que arrastrara el uso de las armas nucleares. Por lo dems, apenas hay que subrayar el carcter tendencioso y profundamente sospechoso de unas afirmaciones destinadas a tranquili zar a los ciudadanos de Mao Ts-tung. Se trata, por consiguiente, para m de tomar postura sobre cuestiones debatidas y en donde, tanto de una parte

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como de otra, la mala fe puede despacharse a su gusto. En compensacin hay que hacer constar que estas in cgnitas intervienen en cuanto tales en la conciencia o en la subconsciencia del hombre actual, contribuyendo as a calificar esta situacin de conjunto a la cual vamos a referirnos. Dicha situacin se caracteriza en su conjunto por el trmino general de mutacin. Incluso all donde parece que se ha logrado una cierta estabilidad, tal estabilidad se siente como amenazada no slo por fuerzas exterio res, sobre las cuales se sabe que no se tiene ningn con trol, sino desde dentro. Y vale la pena detenerse un instante para determinar lo que se quiere decir exacta mente cuando se emplean estas dos palabras: desde dentro. El primer ejem plo que salta a la memoria es el de la fam ilia; cuntos padres, y esto en todos los medios so ciales, observan con una suerte de temor que sus hijos se les escapan, lo cual no significa slo el que se sus traigan a su autoridad, sino tambin y ms profunda mente que parecen vivir en otra dimensin a la cual los padres no tienen acceso. Y as se desarrolla un proceso de disolucin que ni la mejor voluntad ni la mayor pa ciencia por parte de los mayores logra superar. Hay que aadir que este proceso va afectando calla damente incluso la conciencia de aquellos que hasta el presente crean haber alcanzado certidumbres suscepti bles de conferir a sus vidas una consistencia, una solidez a toda prueba. H e dicho a toda prueba, pero la experien cia parece mostrar precisamente que se trataba de una ilusin. Y as es como el mundo de los mayores comien za a vacilar, o, en otros trminos comienza a ser afec tado por una duda, al principio probablemente inconfesada, pero cuya accin corrosiva se dejar sentir cada vez m s1. Todo esto es demasiado claro para que sea
1 Conviene recordar que estas lneas fueron escritas ms de un ao antes de los sucesos de mayo de 1968.

necesario insistir sobre ello, pero como tengo la cos tumbre de ser explcito y concreto lo aclarar con m a yor precisin. Pongamos por ejem plo el caso de unos padres cristianos, incluso practicantes. Uno de sus hijos, que tiene diecisiete o dieciocho aos, declara que ya no quiere volver a la iglesia. D e acuerdo con el sacerdote admitiendo que se trata de un sacerdote inteligente- se reconoce que toda coaccin debe excluirse en este caso. Y as se establece una especie de modus vivendi, sin duda inevitable, pero cuyos efectos amenazan con llegar a ser perniciosos, en primer lugar para los dems nios, que acabarn por atribuir un carcter facultativo al hecho de ir a m isa; pero, a la larga, quiz tambin para los propios padres, ya que a pesar suyo llegarn a poner en duda el carcter absolutamente normativo de unas reglas que en otro tiempo les haban sido presen tadas como imprescriptibles. Es necesario reconocer que el sentimiento de mutaj cin en s tiene algo de intolerable. Sin duda, esto es i verdad rigurosamente hablando, pero lo es en cualquier caso cuando se trata de seres que viven en sociedad. D e aqu la necesidad, casi dira que biolgica, para el ser humano de ponerse a la defensiva contra una experien cia que amenaza contra lo que se poda llamar su inte gridad. Para facilitar la comprensin de esta clase de dificul tad ligada a la mutacin citar la penosa impresin que recuerdo haber experimentado con ocasin de trasla darme de domicilio, y en el momento preciso en que habiendo abandonado mi antiguo alojamiento no me encontraba todava acoplado a mi nuevo apartamento. M e senta un poco como si el suelo desapareciese bajo mis pasos. H aba una cierta semejanza con lo que se expe rimenta en el caso de una sacudida ssmica. En estas condiciones se comprende muy bien, de una parte, que el hombre actual experimente un sentimiento de inseguridd'TSTTundamental, que necesita a toda costa buscar proteccin contra unas amenazas de las que, por

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lo dems, la mayora de las veces no tiene ms que una idea muy vaga; de otra parte, y de manera complemen taria, que las seguridades de todo orden, a causa de esta inseguridad, cobren una importancia siempre cre ciente. Y ello sucede, aunque se trate de cataclismos na turales o de guerras, en cuyo caso estas seguridades dejan prcticamente de funcionar. Lo que hay que hacer notar, sobre todo, es que las seguridades en cuestin presentan invariablemente un carcter tcnico, que se trata de me canismos que deben ponerse en marcha en tal o en cual circunstancia, netamente determinada de antemano. Evi dentemente que estos mecanismos han ocupado el lugar de una confianza que los hombres de otros tiempos, y hasta una fecha relativamente reciente, colocaban no slo en la providencia, sino en los efectos que se podan lograr mediante oraciones dirigidas a la voluntad omni potente de un Dios ms o menos antropomrfico. Estas observaciones me parecen de gran importancia para quien intente tomar conciencia del modo en que el hombre actual tiende a situarse en relacin con un futuro imaginado. D e un modo general, es razonable que, salvo excep ciones, nuestros contemporneos se preocupen poco por el futuro, precisamente porque tienen conciencia de la mutacin en la que se encuentran inmersos. Sin embargo, es necesario introducir esta importante reserva: nuestra poca implica un esfuerzo de planificacin cada vez mayor. Se reprocha a los gobernantes del ltimo cuarto de siglo el no haber previsto suficientemente un futuro que se ha convertido en nuestro presente, y se pretende no incurrir en los mismos errores, y esto se aplica, ante todo, a los problemas planteados por la demografa y por la civilizacin urbana. Pondr un ejem plo concreto: se admite generalmente que una ciudad como Pars de aqu a veinte aos contar con unos quince millones de habi tantes, y uno se interesa por determinar las disposiciones que deberan tomarse para prevenir esta enorme exten sin de nuestra metrpoli. Conviene hacer notar que la

preocupacin por la planificacin no se encuentra ms que en la cspide, en aquellos hombres que en algn grado se sienten responsables del futuro, encontrando muy poco eco en la poblacin propiamente dicha. Todo parece suceder como si cada uno tuviese oscuramente la conciencia de no ser capaz de llevar a cabo su tarea dia ria, ya tan pesada y azarosa, sino a condicin de no hacer proyectos que sobrepasen una fecha prxima. Y esta fecha es, en trminos generales, la temporada de vacaciones, cuando al fin podr respirar, en el sen tido literal y figurado de la palabrayE sto me parece implicar un divorcio, quiz inevitable, entre lo que se poda llamar la gente de la base y la gente de la cspide, y quiere decir, por lo dems, que los planificadores no pueden sentirse seguros en realidad de estar apoyados en sus esfuerzos. Y de este modo se encuentran como condenados a una especie de sobrevuelo perpetuo y azaroso. Pero creo que hay que decir que el verdadero proble ma que debe ocuparnos se plantea en una dimensin diferente, la de la reflexin, y para ser ms precisos, de la reflexin filosfica en la medida en que el fil sofo no se sustrae como por desgracia sucede a m e nudo- del sentimiento de una cierta responsabilidad en' relacin con la situacin humana tal y como le es dadof comprenderla. Por lo dems, el verbo comprender debe tomarse aqu en una acepcin muy amplia. Comprender es quiz, en prim er lugar y ante todo, sentir con, incluso dira padecer con. Cuanto ms reflexiono, ms me parece que la compasin se impone al filsofo digno de este nombre dentro del estado actual del mundo. N o voy a disimular que al expresarme de ese modo hace un momento me refera a una tradicin filosfica venerable que, posteriormente a los estoicos y a Spinoza, hace hincapi sobre lo que podra llamarse el deber de impasibilidad para un pensador que se precie de serlo. Pero yo personalmente creo que, si bien este deber pue de estar implicado en la vocacin del sabio, el filsofo,

b ilo s o fa p a ra un tiem p o d e crisis T por el contrario, debe tomar conciencia del carcter es pecfico de su tarea y debe rechazar esta disociacin ra dical entre conocimiento y afectividad, que, por supuesto est implicada en toda investigacin cientfica. En rea lidad, me lim ito a sacar consecuencias de la distincin que form ul hace poco entre existencia y objetividad y que constituye el punto de partida de todos mis escritos. , El que la compasin pueda ser luminosa y el que esta iluminacin sea particularmente importante en un tiempo como el nuestro, en que la hegemona de la tcnica se * afirma cada da ms, constituye el punto de partida de las reflexiones que van a seguir y que tratan, lo repito, sobre la manera en que el filsofo consciente de sus (responsabilidades debe considerar el futuro que el homI bre parece estar en camino de forjarse. Para un filsofo de la existencia no se trata, como para un filsofo de tipo clsico, de partir de un princi pio universal del que se desprenderan las consecuencias, sino de concentrar ante todo su atencin sobre una situa cin bsica en la que l mismo, en cuanto hombre, participa lo suficiente como para vivirla, pero de la que se distancia lo bastante como para poder considerarla. | Como he indicado anteriormente, parece que la vida cotidiana, tal como se est obligado a vivirla para poder (subsistir, se presenta en cualquier caso al hombre de las grandes ciudades como con menos posibilidades de poder vivirse, quiero decir como comportando cada vez menos j su propia justificacin. D e una manera general, incluso para creyentes autnticos, esta vida cotidiana depende cada vez menos de un ms all pensado escatolgicamente, pero s cada vez ms de la idea de un ocio a cuyo favor el individuo volvera a encontrarse, ya se trate del asueto semanal, de las vacaciones anuales o del tiempo de la jubilacin, en que se habr descargado ya del ago biante fardo de la profesin. Pero la cuestin central que se plantea aqu a la reflexiones saber si en estas condiciones las palabras encontrarse tienen algn sen tido. Muchos de entre nosotros saben por experiencia lo l

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que puede ser el reencuentro de s mismo en la calma i y en la soledad. Ahora bien, esto supone una cierta perjmanencia interior. Y es obvio que las condiciones actua les de la vida, principalmente a causa de la radio, la televisin, etc., tienden a obstaculizar una permanencia de este orden y, como lo vio tan claramente M ax Picard, a sustituirla por una discontinuidad que, si al principio , es quiz soportada, terminar, por el contrario, siendo exigida. Por qu motivo ? Porque cada cual desea ante todo estar distrado. Es la atencin lo que se pretende desviar. Pero de qu? Decir que de s mismo sera p ro bablemente errneo. Y o dira ms bien que es de un cier to vaco que se experimenta de manera angustiosa como la anticipacin de la muerte. Por supuesto que aqu se encuentra, apenas traspuesta, la idea pascaliana de la di versin. El ocio esperado, si no se colma, amenaza con desembocar en un vaco temible. As se explica el hecho, sorprendente slo para un observador superficial, de que las gentes en vacaciones parezcan experimentar lia necesidad de aglutinarse los unos con los otros, sin buscar en absoluto la calma, el silencio y la soledad. En qu sentido se preguntar alguien con impa ciencia estas observaciones, sin duda exactas, pero par ciales, pueden aclarar una investigacin que trata sobre la relacin del hombre con su futuro? Para responder a esta pregunta har observar, en p ri mer lugar, que la gran ciudad ejerce, no slo en O cci dente, sino en todos los lugares de la tierra, una fuerza de atraccin casi irresistible incluso sobre aquellos que hasta nuestra poca se hallaban contentos con una vida rural de la que se podra decir que estaba directamente -^sincronizada con los ritmos de las estaciones. En Francia, un socilogo dedicaba recientemente una tesis en la Sorbona a lo que llamaba el fin del campesinado, y anun ciaba como prximo el fin de la civilizacin rural. C ier tamente, es muy posible que este fin o esta desaparicin sucedan antes de lo que se piensa. Es innegable el hecho de que, por razones mltiples, un verdadero tropismo

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un futuro grandioso que el hombre est forjando para ; s mismo? , N o dejo de reconocer el impacto que no puede por Henos que tener sobre la imaginacin, e incluso sobre el entendimiento, las prodigiosas hazaas de los astro nautas, y an ms, dira yo, los clculos matemticos que permiten la realizacin de estas mismas hazaas. En mi opinin, es este triunfo del pensamiento matemtico lo que, ante todo, merece admiracin. Pero no hay nada en , todo esto que pueda garantizar en modo alguno que ltales prodigios tengan un efecto benfico para el au tntico desarrollo del ser humano. Y no hay que ol vidar que, para el filsofo de la existencia, lo nico que cuenta en ltim a instancia es este desarrollo. En una j novela publicada recientemente, muy digna de tenerse en cuenta y cuyo autor es un checo que escribe en franJcs, encontr esta profunda observacin: En la actua lidad parece que slo el verbo producir se conjuga en futuro. El verbo ser no ha corrido la misma suerte. ' Personalmente, al verbo producir yo le aadira el ver bo tener. Y aqu volvemos a tropezar con las observaciones pre cedentes sobre la civilizacin urbana: en los construc tores pues en general ya no se puede hablar de arqui tectos que edifican esos inmensos caserones en que se amontonan los hombres del maana, ya no se encuen tra la preocupacin, sin duda importantsima, por sa ber qu tipo de humanidad se va a forjar, ya que, a fin de cuentas, nadie puede poner en duda que el habitat contribuye a form ar a quien lo habita. Por lo dems, no se alcanza a ver en qu sentido la aventura astro nutica podra contribuir al enriquecimiento de la natu raleza humana. Todo sucede como si cada vez se tuviese menos en cuenta esta naturaleza. Este es, por lo dems, el sentido del existencialismo ateo, sin duda la nica doc trina a la que el trmino existencialismo se puede aplicar sin confusin. Como quiz no se ignore, en lo que a m 2 Literalmente, los mortales habitan en la medida en que re concierne, desde hace ms de veinte aos no he cesado dimen la tierra. atrae a un nmero cada vez mayor de individuos hacia las ciudades, y ello ocurre justo en el momento en que stas tienden a hacerse inhabitables. Para dar su sentido pleno a la palabra inhabitable me siento tentado a reparar nuevamente en los sustan ciosos desarrollos que se encuentran en los Aufsatze , de Heidegger, sobre las implicaciones de la palabra habitar. M e refiero, ante todo, a la frmula, a primera vista des concertante, D ie Sterblichen wohnen, insofern sie die Erde retten 2. El rescate que aqu se afirma no es del todo una conquista, una explotacin. Heidegger nos dir, por ejemplo, que los mortales reciben el cielo en cuan to tal. En otras palabras, el habitat tiene a sus ojos un valor antropocsmico, del que se puede decir, sin lugar a duda, que se encuentra enteramente perdido en el tipo de civilizacin que tiende a prevalecer en la actualidad. En estas condiciones no hay que extraarse de que en el cuadro de esta reflexin me vea llevado a conceder una importancia tal a la transformacin que vemos ope rarse bajo nuestros ojos, y para hablar todava con ma yor precisin, a la aglomeracin que ha venido a sus tituir a lo que en otro tiempo fue la ciudad. Nada sera ms falso que juzgar esta transformacin como exterior o superficial. En realidad,- es la idea misma del hombre lo que ante nuestros ojos se est desnaturalizando. A decir verdad, me es fcil imaginar la objecin que no dejarn de hacerme aquellos que, en la mutacin pre sente, creen ver, ante todo, una emancipacin sublime de la especie hum ana: En lugar de concentrarse sobre problemas menores, como los del habitat o las estruc turas de las nuevas ciudades, no convendra resaltar la prodigiosa conquista del cosmos, a la que asistimos desde hace algunos aos y que supone la ruptura de unos lmites que hasta hace muy poco han aprisionado al hombre? No hay aqu algo as como un empeo por

F ilo s o fa p ara un tiem p o d e crisis de rechazar esta designacin que me ha sido atribuida por error o por falta de informacin. N o quisiera que se malentendiese la significacin y el alcance exactos de las observaciones que preceden. Como he dicho al comienzo, no se trata de profetizar. Esto se aplica en particular a un dominio como el de la astro nutica: creo que nadie se puede pronunciar de una ma nera categrica, y quiz ni siquiera razonable, acerca del extenso campo de investigaciones que va a abrirse a la ^conquista de los hombres. Sin embargo, lo que s pode mos comprobar por el momento es, por ejemplo, que las /sumas astronmicas actualmente absorbidas por la con quista del espacio van en detrimento de empresas que, de llevarse a cabo, podran hacer que los pueblos actual mente menos favorecidos accediesen a una mejor situacin y que, en cualquier caso, lograran satisfacer sus necesidades primarias. Esta prioridad concedida de hecho a tales actividades que, a primera vista se presentan como secundarias, si no superfluas, no puede explicarse desgraciadamente ms que por consideraciones que po nen de manifiesto el carcter profundamente sospechoso de la aventura astronutica. Cmo no estar persuadidos de que esta aventura se encuentra como traspasada por una segunda intencin que se centra sobre lo que Nietzsche llamaba la voluntad de poder? Podramos sentirnos impulsados a juzgar de otro modo si entre las grandes potencias que tienden a repartirse el planeta se llevase a efecto una colaboracin no slo formal, sino penetrada realmente por una buena voluntad. Nos halla mos tan lejos como quepa imaginar de lo que en la hora presente sigue siendo impensable: el que China aceptase participar en una especie de cooperacin csmica. Pero basta con formular tal hiptesis para darse cuenta de que, en el estado actual de cosas, resulta realmente absurda. Los datos que presenta la situacin mundial hacen aparecer como provisionalmente sin esperanza el estado de inferioridad cada ao creciente de lo que se llama el Tercer Mundo. Como dijo el papa Pablo V I, en un dis

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curso pronunciado hace algunas semanas, las posibilida des de violencia parecen multiplicarse hoy desmesuradakmente. A este respecto, el espantoso callejn sin salida del Vietnam se presenta como el signo o la manifesta cin de una contradiccin interna de nuestro mundo, y no se ve nada claro cmo podr resolverse en sntesis, segn el ritmo hegeliano. Lo que sorprende en la actualidad al observador im parcial es la impotencia a la que parece estar condenada la buena voluntad, tal como ha sido concebida despus de K ant por todos aquellos que han credo en la eficai cia de la razn prctica. Y a es tiempo de hablar, para ver a qu se reduce en el mundo de 1968 esa nocin de progreso en la que, despus de los enciclopedistas, tantos nobles espritus del ltimo siglo han puesto su esperanza. Por mi parte, hace largo tiempo que he llegado a esta conclusin: que si existe un solo dominio en que la idea f de progreso conserve un sentido e incluso pueda ser aplicable de manera plenamente justificada es el dominio de la tcnica; y aqu radica probablemente, para decirlo de pasada, una de las principales razones de la fascina cin creciente que la tcnica ejerce sobre las generaciones que llegan. Precisemos un poco lo que esto quiere decir: es innegable que un determinado procedimiento nuevo, empleado con vistas a tal o cual fin, es preferible a los procedimientos antiguos a los que sustituye. Y la palabra preferible no debe tomarse en un sentido subjetivo. El nuevo procedimiento es, por ejemplo, ms econmico, tiene mayor rendimiento, etc. Y la consecuencia es que resulta ya imposible volver a los procedimientos ante riores, a los que el nuevo ha destronado literalmente. Por tanto, tropezamos con esa irreversibilidad sin la que el progreso no podra existir. Por lo dems, considero importante pero una tarea semejante excedera los lmites de esta exposicin preguntarse cules son las contrapartidas del progreso. Es notorio que estas contrapartidas resultan tanto ms

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una devaluacin de la persona y tienden, a fin de cuentas, despreciables cuanto ms nos mantenemos ms ac del do hacia un positivismo innegablemente agravado. minio de la vida, del psiquismo y de la propia realidad Desde luego que me guardar de todo pronstico en social. Cuanto ms se avanza, no slo, dira yo, hacia lo cuanto a las posibilidades de duracin de una tal doc complejo, sino ms esencialmente hacia el interior y, en trina, que parece presentarse como la confluencia de ten ltima instancia, hacia lo espiritual, con mayor claridad dencias bastante distintas. En cambio, lo que parece aparecen estas contrapartidas como preadas de un ca desgraciadamente indudable es que las condiciones de la rcter amenazador. Pero si bien se mira, esto significa, existencia actan en contra de la persona, y esto se apre sin ninguna duda, que en los niveles superiores la cia ms claramente en la medida en que entre las condi tcnica pierde su carcter autosuficiente, lo que viene a ciones de la existencia figuren las condiciones de in fo r decir que se estrella contra lo que se podra llamar una macin, tales como resultan del desarrollo de los medios meta-tcnica, cuya presencia, sin duda, puede negarse de difusin. N o se ve bien cmo estos medios podrn verbalmente, puesto que las palabras lo permiten todo, dejar de estandardizarse cada vez ms, ni tampoco cmo pero que de hecho coincide con lo que llamara de buen este desarrollo podr dejar de arrastrar una neutraliza grado el santuario del ser humano y su libertad. cin cada vez mayor en detrimento de los seres humanos. Ahora bien, sin duda la palabra libertad constituye la Lo que est tomando cuerpo ante nuestra mirada es clave pra quien intente reflexionar sobre el futuro que simplemente la verificacin de las intuiciones profticas el hombre, segn parece, se est labrando. N o vamos formuladas hace un siglo por el genial Samuel Butler en a disimular, por otra parte, que la confusin que reina su Erewhon. actualmente incluso y quiz especialmente entre los Incluso rehusando entregarse a las aventuradas es filsofos- en cuanto al sentido que habra que dar al peculaciones sobre el futuro, hay que reconocer que, a trmino libertad contribuye en gran medida a confundir poco que se reflexione sobre los elementos con que las perspectivas. cuenta nuestra experiencia actual, nos vemos conducidos y En cuanto a m se refiere, jams he dejado de pensar inevitablemente a conclusiones muy alarmantes. Porque, -que el trmino libertad no cobra un sentido preciso ms 1 salvo el caso de un cataclismo, la lgica interna del pro '^ueall "don de se trata del desarrollo personal. Estimo, greso demogrfico, de una parte, y la progresin incon adems, que la libertad no puede de ninguna manera ser trolada de las tcnicas, de otra, parecen actuar inevita asimilada a un atributo que se puede reconocer o no en blemente contra la persona y, por tanto, tambin contra el ser hum ano: creo que no puede ser ms que una con quista, las ms de las veces imperfecta y siempre pre- la libertad.-''Salvo cataclismo, digo, y esta reserva no re presenta ningn recurso estilstico. N o pienso solamente caria. Desde este punto de vista, todas las fuerzas que en la guerra atmica, de la que en realidad nadie puede tienden hacia la despersonalizacin se ejercen contra la estar seguro si estallar o no, sino que pienso tambin libertad. Pero sin duda resulta poco til para nuestro en el desencadenamiento imprevisible de fuerzas telri propsito hacer el inventario de los factores que inter cas u otras, de las cuales cada ao nos reserva ejemplos vienen en tal despersonalizacin. Lo que, in embargo, a menudo aterradores. Ignoramos absolutamente qu paconviene subrayar es la responsabilidad en que incurren j roxismos pueden alcanzar tales desastres, y al mismo tiem actualmente aquellos que, en nombre de un pretendido po debemos reconocer que no somos capaces de anticipar estructuralismo trmino por lo dems tan cargado de nada mediante el pensamiento acerca de las consecuenambigedad como el de existencialismo , proceden a
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cas que tendran sobre el desarrollo ulterior de la hu manidad. Por lo dems, quisiera introducir una observa cin que quiz parezca paradjica: tan aflictivos, e incluso dira tan consternadores como puedan ser para nuestra afectividad esos cataclismos, en la perspectiva de la pura reflexin, presentan quiz la ventaja de poner al hombre en guardia contra un orgullo, contra una soberbia con respecto a la cual los sabios de todos los tiempos estn de acuerdo en que no puede conducir sino a lo peor. Los sabios, he dicho. Y dnde estn hoy los sabios? Como he tenido ocasin de decir en otro lugar, es la propia nocin de sabidura la que en trminos generales se encuentra desacreditada en la actualidad. Sin embargo, creo que, si cada uno de nosotros ha conservado ese tan amenazado sentido de la responsabilidad, debe reaccionar en su esfera contra este descrdito. Esta es, por lo dems, la conclusin de las presentes observaciones, de las que deseo que se me excuse por su carcter sombro y alar mante. Por muy temibles que sean estas perspectivas, de bemos mirar el derrotismo como una trampa de la que hay que apartarse, es decir, no tenemos derecho a ins talarnos en la certidumbre de lo peor, sino que hemos de negarla como tal certidumbre. Y es aqu donde inter vienen las virtudes teologales, que se inscriben en lo que podra llamarse otra dimensin: la del instante o la de lo eterno, como se quiera. Y en ello coinciden San Pablo, Pascal y Kierkegaard. En cuanto a Teilhard de Chardin, no considero con demasiada confianza su tentativa, tan generosa como se quiera, de unificar estas dimensiones, pues mucho temo que su pretensin haya sido llevada a cabo al precio de una confusin perniciosa entre el optimismo de una parte y la esperanza de otra. La prueba de esta confusin la encontramos en el mis mo xito que obtiene la obra de Teilhard de Chardin entre ciertos comunistas que desprecian la fe cristiana, sin cuya presencia la obra pierde su significacin. El propio Teilhard de Chardin, en L H ym ne de lUnivers. se alza indignadamente contra la interpretacin consis

tente en situar sobre el plano de un confort material generalizado el futuro del que, en cierto modo, l se erige en profeta. Pero, cmo no ver que l mismo se encuentra expuesto a este error de interpretacin al sacralizar hasta cierto punto el progreso tcnico, incluso minimizando, segn parece, la realidad y el lugar del mal en la historia de la humanidad? D e esta manera, sin duda se ha prestado, sin pretenderlo, a una vulgarizacin de su pensamiento que le priva de su originalidad esencial. D e cualquier modo, es razonable preguntarse si al menos no habr sido un gran precursor y si la tarea de reconciliacin entre la ciencia y el cristianismo, a la que I l prodig tantos esfuerzos, no ser proseguida por otros quiz m ejor preparados filosficamente. Se trata de una posibilidad que nadie puede excluir a priori. Tambin sera preciso investigar y sta es una tarea que incumbe nicamente al filsofo en qu condiciones una tenta tiva semejante podra presentar algnas posibilidades de xito. Este proyecto implicara una reconsideracin de la ciencia y de la religin, o para decirlo con mayor preci sin, del hecho cristiano, a partir de una aprehensin directa o inmediata que se efectuara ms all de los pos tulados cientificistas, de una parte, y de las construcciones teolgicas, de otra. Y en esta circunstancia, ms que a Teilhard de Chardin, ,es probablemente a Blondel -a quien convendra referirse, pero al Blondel de la primera poca y no al de la ltima, en la que parece haber re tornado hacia un tomismo del que en sus comienzos se haba liberado. Una vez ms quiero excusarme por la rapidez y for zada oscuridad de estas indicaciones. Xle_cualquier modo, creo que tienen la ventaja de sealar, aunque sea en un sentido negativo, los obstculos entre los que quiz algn da el pensamiento humano se pueda abrir un ca mino hacia la ruta de un futuro mejor.

P A SIO N Y SA B ID U R IA E N E L C O N T E X T O D E L A FILO SO FIA E X IS T E N C IA L U n grupo de estudiantes procedentes de un pas ve cino me han confesado el malestar, incluso dira la repug nancia intelectual, que experimentaban al or con tanta i frecuencia a sus profesores pronunciarse a favor de so luciones de concesin, o aun de compromiso, con res pecto a los problemas filosficos que pretendan resolver. Les respond que comprenda muy bien su reaccin, tanto ms cuanto que yo mismo haba reprochado muy a menudo de manera retrospectiva a mi profesor de f i losofa el haber actuado de la misma forma, contribu yendo con ello a extender entre sus alumnos el senti miento de que la verdad es en general incolora y, en consecuencia, mediocre. Mis corresponsales me pregun taron entonces si accedera a visitarlos con objeto de trai tar ante ellos esta cuestin tan delicada. Acced en prin! cipio, aunque de momento me pareca bastante difcil formular en trminos inteligibles y precisos el problema que se me haba planteado. Se trataba, pues, en primer lugar, de interpretar aque lla reaccin suya y preguntarse despus si tal reaccin j poda justificarse tras haber reflexionado sobre ella. Los dos eptetos que yo haba utilizado, incolora y mediocre, no figuraban en la carta de mis corresponsa les. Sin embargo, me pareca que, dada su naturaleza, nos permitiran precisar el nudo de la cuestin. Ese tipo de soluciones de concesin tienden a presentarse como un medio para no recibir con oposicin una cierta exi gencia que es preciso hacer aflorar a la conciencia. No nos estar permitido decir que se trata de la exigencia de una verdad exaltadora, por la cual puede uno apasio-

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narse e incluso llegar a sacrificarse? Ahora bien, es que se trata simplemente de una disposicin afectiva? Al me nos no lo parece. En realidad, el trmino afectivo es uno de los ms ambiguos que existen. Lo que hay que esclarecer es precisamente la relacin que puede esta blecerse entre un ser y quiz haya que especificar que se trata de un ser joven y esa verdad por la cual se sentira dispuesto en determinadas circunstancias a entre garse y aun a morir. Es bien patente -y hemos de re conocerlo con toda objetividad que el comunismo se presenta a sus adeptos como una verdad de este orden. Y claro est que el cristianismo, cuando es vivido en la verdad, se halla en posesin del mismo carcter. Pero lo verdaderamente exaltador es lo incondicional. La afir macin, explcita o no, que constituye su resorte es la siguiente: Es incondicionalmente cierto que... N o obs tante los profesores cuya tibieza, o quiz cuya pusilani midad, intentamos denunciar apelarn contra este incon dicional. Para ellos, s es verdad hasta cierto punto que..., pero no es menos cierto q u e ..., etc. D a la impresin de que pretenden llevar a cabo un arbitraje o como si inten tasen ejercer una especie de magistratura, preocupada por mostrarse equitativa. N o podemos por menos de reconocer que, en la perspectiva de lo que he llamado en otras ocasiones la reflexin primaria, hay que darles la razn, precisamente porque se muestran como obligados a la instauracin de una cierta justicia y porque es muy raro, en efecto, que en un litigio de la clase que sea una de las partes con tendientes tenga toda la razn y la otra est enteramente equivocada. Y en ese caso, no es preciso rechazar la protesta de que he hablado y preguntar a los que la formulan si lo que hacen en realidad no es poner en duda el valor del progreso conseguido a partir del esta dio infantil, cuando los conflictos se solucionan por la fuerza? Ciertamente, hay motivos para intimidarse ante un contraataque semejante. Pero creo que se podra res-

ponder as (y esta vez es una reflexin secundaria la que se lleva a cabo) : La cuestin estriba en saber si los debates filosficos pueden ser asimilados a las polmicas personales, las cua les, en efecto, no pueden ser reglamentadas si no es de acuerdo con la equidad y dando a cada uno lo que le es debido. Y tal cuestin se esclarece de manera inesperada cuando se centra la atencin sobre el punto siguiente; Cuando se trata de un litigio ordinario, distinguimos claramente la condicin con que puede ejercerse la fu n cin arbitral o, para hablar con ms exactitud, cules son las condiciones a que debe someterse el magistrado para cumplir con su oficio y para que todo el mundo reco nozca que ha cumplido con l. Ahora bien, ocurre lo mismo en el caso que nos ocupa? Parece en extremo du doso, y quede bien claro que me estoy refiriendo a un tema en el que hace cerca de medio siglo que estoy in tentando abrirme camino. Claro est que uno se siente verdaderamente tentado a responder a s : un historiador de la filosofa que se halle en posesin de un conocimiento suficiente de los sistemas est facultado para efectuar el tipo de pesada que le permitir aportar su juicio a este respecto, o in cluso proceder a una dosificacin entre determinadas teo j ras contradictorias que se presentan como ciertas. ; Pero en la realidad no hay nada ms escabroso que el pasar de la exposicin de una doctrina que el historiador se esfuerza por reconstruir a esta especie de evaluacin o de pesada. Adems, la experiencia demuestra claramente que cuanto ms profundamente penetre el historiador en la doctrina que se esfuerza por comprender y en cierta manera por rehabilitar tanto ms difcil, por no decir imposible, le resultar retroceder lo suficiente para apre ciarla con objetividad. Y todo suceder, segn parece, como si el historiador, al tratar de identificarse por m e dio del pensamiento con el filsofo al que ha consagrado sus desvelos, se viese por ello mismo incapacitado para juzgarlo. Pienso, por ejemplo, en uno de los historiado

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res de la filosofa ms profundamente integrados que yo he conocido, V ctor Delbos, y en su obra La philosophie pratique de Kant. Pues bien, no se encontrar a lo largo de todo el libro ni un solo juicio sobre el pensamiento kantiano. Y sin embargo he conocido lo suficiente a V c tor Delbos para saber hasta qu punto practicaba la hu mildad. Los juicios comparativos a que he hecho alusin se encontrarn ms bien en obras de vulgarizacin, en las que, por la fuerza de las circunstancias, suele faltar por regla general la probidad absoluta propia de quien ha pasado largos aos estudiando un sistema en su g nesis y en su estructura. Incluso me siento tentado a ir ms lejos y decir que, contrariamente a lo que debera ser, el juicio comparativo ser tanto ms categrico y tanto ms sumario cuanto menos directo y menos pro fundo sea el conocimiento de la persona que lo formula sobre aquello de lo que habla. Adems, cmo no subrayar que una dosificacin recae siempre sobre cosas? Y acaso el pensamiento de un filsofo autntico puede en modo alguno asimilarse a una cosa? Cuando me refiero a mi propia experiencia intelectual, me veo forzado a remontarme al perodo de gestacin en cuyo curso, en condiciones difciles, precarias, incluso azarosas, comenzaron a tomar forma los pensamientos que habra de form ular mucho ms tarde. Y aqu hay que re currir a la distincin, tan importante, que Maurice B lo n del ha sealado entre pensamiento pensante y pensamien to pensado. En verdad es tentador, aunque infinitamente peligroso, cortar el cordn umbilical que ata el pensa miento pensado al pensamiento pensante. Y sin embargo sta es la tentacin a que se cede, aunque no se d uno cuenta en absoluto de hacerlo, cuando se cree que se puede reducir una filosofa a las frmulas en las que, hasta cierto punto, ha tomado cuerpo. Y digo hasta cierto punto, porque es infinitamente arriesgado pensar que tales frmulas pueden ser aisladas, no slo de su con texto expreso, sino tambin de esa especie de empuje

interior que las precede y sin el cual perderan lo m ejor de su significacin. Sin embargo, es a una ilusin de esta naturaleza a la que cedemos cuando imaginamos que es posible tratar una filosofa como si fuera una cosa, ms an, como si fuera un compuesto que se presta a manipulaciones. La pesada, en ltimo trmino, no es otra cosa que una manipulacin. Pienso en este momento en la declarada aversin de mi querido amigo Charles du Bos por la literatura com parada, incluso, ms generalmente, por la comparacin en el orden literario y artstico. D u Bos tena hasta tal punto el sentido de lo nico y lo incomparable que a sus ojos esas comparaciones, que suele efectuar con gran gusto una cierta crtica, aparecan como un modo de traicionar lo esencial. Es posible que llevase dema siado lejos este tipo de escrpulo, pero yo creo que en el fondo tena razn y que lo que l atacaba con tanta fuerza a propsito del arte y la literatura puede apli carse con la misma justicia, al menos, a la filosofa. Cmo no advertir que la idea misma de una dosifica cin resulta incompatible con una apreciacin meditada de lo que es una doctrina filosfica y de su carcter pro fundamente orgnico? Las operaciones, siempre groseras, a que se entrega el vulgarizador que pretende propor cionar a sus lectores los elementos para una evaluacin tienen lugar en una especie de espacio imaginario que no tiene nada en comn con aquel donde el pensamiento del filsofo ha crecido como una planta, como un ser viviente. Bergson, a quien por lo dems debe tanto Charles du Bos, en su memorable comunicacin sobre L intuition philosophique, ha puesto de relieve de una vez por todas esta especie de inconmensurabilidad esencial existente en tre las doctrinas filosficas. Proviene escribi del hecho de que en la base de una doctrina filosfica hay siempre una intuicin simple, y hasta tal punto simple que el filsofo no consigue jams formularla como tal. Y por esa razn habla de ella toda su vida. N o es capaz

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de formular lo que tiene en el espritu sin sentirse obli gado a corregir su frmula primero y a corregir su co rreccin despus; y as, de teora en teora, rectificando cuando crea completarse, no hace otra cosa, por una complicacin que llama a otra complicacin, mediante desarrollos yuxtapuestos a otros desarrollos, que expresar con una aproximacin creciente la simplicidad de su in tuicin original... Cul es esta intuicin? Si el filsofo no ha logrado darnos la frmula, no seremos precisa mente nosotros quienes la conseguiremos. En cambio, lo que s llegaremos a captar y a fijar es una imagen inter media entre la intuicin concreta y la complejidad de las abstracciones que la traducen... Lo que caracteriza en primer trmino esta imagen es la capacidad de negacin que encierra en s misma. Recordemos cmo proceda el daimn de Scrates, que detena la voluntad del filsofo en un momento dado y que le impeda obrar, ms bien que prescribirle lo que tena que hacer. Creo que la in tuicin se comporta muchas veces en materia especulativa del mismo modo que lo haca el daimn de Scrates en la vida prctica... Ante ideas corrientemente aceptadas, ante tesis que parecen evidentes, ante afirmaciones que hasta ahora haban pasado por cientficas, susurra al odo del filsofo la palabra imposible. Imposible, aunque los hechos y las razones parezcan invitarte a creer que esto es posible y real y cierto. Imposible, porque una expe riencia, confusa quiz, pero decisiva, te dice, por inter medio de mi voz, que es incompatible con los hechos que se alegan y las razones que se dan y que, por lo tanto, esos hechos deben de haber sido mal observados, y esos razonamientos deben de ser falsos *. Term ino aqu mi Cita* aunque la ilustrar recordando que el mismo Bergson deca que, tras haber estudiado un cierto nmero de doctrinas que le parecan al menos concebibles, cuando lleg a Kant hubo un algo en l que le hizo exclam ar: Imposible, esto es imposible.
1 La pense et le mouvant, pp. 119-120.

Pero me rebatirn quiz los hombres que se sien tan aludidos con estas observaciones la ltima palabra no corresponde a una reflexin madura que viene a ne gar esta incondicionalidad e introducir lo que se podra llamar el quodammodo? Con qu derecho me pre guntarn se permite rechazar la autoridad de esta re flexin limitadora que se ocupa de denunciar los abusos de lo que se podra denominar el pensamiento exaltante y exaltado? Ahora s que nos encontramos en el corazn mismo del problema sobre el que me han pedido que reflexione para ustedes y ante ustedes. Lo formular as: es que la estructura de lo real, no como una especie de negocio sobre el que un experto podra pronunciarse desde fuera, llevando a cabo un arbitraje, sino tal como se revela a los seres misteriosamente llamados a vivir y a morir, acaso esta estructura de lo real no est en cierto modo secretamente acorde con las exigencias del pensamiento exaltante o exaltado? Y tengo que recordar a este res pecto lo que escrib en Etre et avoir, es decir, bastante antes de que el pensamiento sartriano hubiese tomado cuerpo: yo no soy ante todo y fundamentalmente homo spectator, sino homo particeps. Slo que, desde la poca en que formul esta distincin, me he visto obligado a tomar conciencia del carcter ambiguo, y en ciertos as pectos quiz engaador, de la palabra participacin. En la actualidad ms bien me siento inclinado a decir que en el fondo no tiene ms que un valor negativo: el de poner de relieve la especie de dehiscencia que parece producirse tan pronto como se pronuncia la afirm acin: yo soy. Y en esto, ms que hacia Bergson, me siento inclinado a volverme hacia Claudel, el mejor a mi en tender a quien podra apelar. Permtanme que les cite el comienzo de la primera escena de Tete do r: Cbs. Aqu estoy, dbil, ignorante, hombre nuevo ante las cosas desconocidas,

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y vuelvo mi rostro hacia el Ao y el arca lluviosa, con el corazn lleno de pesar. N o s nada y nada puedo. Qu puedo decir? Qu puedo hacer? En qu voy a emplear estas manos que penden, estos pies que me llevan como el sueo nocturno? La palabra no es ms que un ruido y los libros no son ms que papel. Aqu no hay nadie ms que yo. Y me parece que todo, el aire brumoso, las tierras frtiles, y los rboles y las bajas nubes me hablan, en una conversacin sin palabras, ambigua mente. El labrador regresa con su carreta; se oye su grito tardo. Es la hora en que las mujeres van a buscar el agua. Ha llegado la noche. Qu es lo que yo soy? Qu es lo que hago? Qu es lo que espero? Y me respondo a m mismo: N o lo s. Y deseo dentro de m llorar, o gritar, o rer, o saltar y agitar los brazos! Quin soy yo? Hay todava manchas de nieve, tengo en mis manos una rama florida. Porque marzo es como una m ujer que sopla sobre un fuego de lea verde. Olvidemos el verano y la espantosa jornada bajo el s o l! Oh, cosas, aqu me ofrezco a vosotras! Y o no s nada! V edm e! Siento necesidad, y no s de qu, y podra gritar sin fin muy alto o muy bajo, como un nio que se oye a lo lejos, como los nios que se han quedado solos, al lado de las brasas rojas. Triste cielo! Arboles, tierra! Sombra, noche lluviosa! M iradm e! Que mi peticin no sea negada!

Por qu he sentido Ja necesidad de recordar este texto admirable ? N o slo para expresar en cierto modo mi pro psito, sino tambin porque pienso que en l se encuen tra expuesta con vigor incomparable la situacin funda mental del yo que aparece sobre la tierra. Sin em bar go, hay que reconocer sin ambages que cuanto mayor sea el grado en que un ser toma conciencia radical de esta situacin, ms refractario se mostrar a aceptar los arbi trajes de que he hablado. Porque lo incondicional radica en el hecho mismo de encontrarse all, de tener quiz que amar, de tener por fuerza que sufrir, pero sobre todo en el hecho de saberse condenado a muerte. En conse cuencia, nos encontramos estructuralmente situados ms all de un orden en el que, pesando los pros y los con tras, slo se puede decir que quiz sea cierto que..., pero no es menos exacto que..., etc. Intentemos ver ahora con alguna precisin adonde nos conduce el camino que acabamos de seguir. N o obstante, parece que an nos falta prever una objecin que nues tro adversario no dejar de hacernos. Adm ito nos dir sin duda alguna que nuestra situacin, tomada por as decirlo en bruto, implica efec tivamente datos que se sitan ms all, o hablando ms exactamente, ms ac de toda disyuncin o aun de toda yuxtaposicin que se traduzca por el trmino tambin. Pero tenemos el derecho, e incluso el deber, de pregun tar qu papel le incumbe justamente al pensamiento filo sfico frente a estos datos en bruto. El papel del pensa miento filosfico no consiste acaso en instalar esta so ledad salvaje? Y por el hecho mismo de hacerlo, no est obligado a dudar de esa pretendida incondicionalidad? Incluso se podra decir que la reaccin obligada ante esta soledad, exacerbada en cierto modo, es el grito, y que esta reaccin puede derivar en lirismo. Ahora bien, el pensamiento filosfico no obedece a un estatuto muy distinto? Y en este punto vemos que nuestro campo de investi gacin se precisa y define. D e acuerdo con que la exal

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tacin le conviene al lirismo. Le conviene tambin a la metafsica? Est bien claro que no, al menos del mismo modo. Lo que en realidad se trata de saber es si el canto o el lirismo no traducirn a su manera un aspecto de la realidad que, sin la menor duda, puede ser abordada con ayuda de un lenguaje distinto, pero que en ningn caso puede ser expresada por medio de conceptos que nos permitiesen manipular lo real. Por lo dems, tal manipulacin se efecta de manera muy diversa segn los campos en que se ejerce, pero comporta siempre reajustes del tipo de los arbitrajes de que habl anterior mente. Y a este respecto todava refrendo lo que dije hace un cuarto de siglo, en la conferencia que pronunci en 1930 en la Fdration des Associations dEtudiants Chrtiens, conferencia que sera recogida ms tarde en Etre et avoir. Dentro de una perspectiva que en la actua lidad me parece excesivamente religiosa lo cual se explica por el hecho de que acababa de adherirme al catolicismo defina2 yo entonces un orden que con trasta en todos sus aspectos con el mundo dominado por la tcnica, un orden en el cual el sujeto se siente situado frente a un algo en el que todo intento de hacer presa es rechazado 3. Si la palabra transcendente tiene alguna sig nificacin, aadira, es sta sin duda, y designa exactamen te el intervalo absoluto, infranqueable que se abre entre el sujeto y el ser, en tanto que ste se zafa de todo in tento de captacin. Me refera entonces al sentimiento de lo sagrado, en el que intervienen a la vez el temor, el respeto y el amor. En aquel entonces mi preocupacin esencial era situar el acto de adoracin en relacin con un mundo que parece cada vez ms resuelto a excluirlo. En cambio hoy, despus de un largo periplo, despus tam bin de haber tomado contacto con el pensamiento heideggeriano, si bien no de un modo profundo, creo que he
2 Cf. Incredulidad y fe, Guadarrama, 1971, p. 26. 3 Ibid.

accedido a un sentido mas amplio de lo que he llamado la metatcnica, y creo tambin que es esta nocin la que tengo que aclararles a ustedes para precisar y completar hasta hacerlo ms inteligible lo que dije en la primera parte de este estudio. En realidad, el momento histrico que vivimos me pa rece particularmente favorable para llegar a una apre ciacin de la metatcnica y de su valor intrnseco. Y estoy pensando sobre todo en la conquista del espacio y las locas ambiciones que ha desencadenado. Quin puede creer que la preocupacin dominante en los que llevan a cabo estas exploraciones, a las que por lo dems no niego mi admiracin, sea ampliar los lmites del saber? Mucho me temo que tengamos que enfrentarnos a lo que se podra llamar un colonialismo forneo e incluso hiperblico. Pero igualmente se podra hablar de una alienacin llevada hasta el absoluto, como si el hombre realizase un esfuerzo supremo y en cierto modo deses perado por olvidar su condicin. Ms an, por descubrir o inventar el medio de manumitirse de ella por inter medio de la tcnica. La metatcnica, tal como yo la concibo, es ante todo y en primer lugar una recupera cin. Pero, cuidado. No se trata de un fenmeno propia mente psicolgico. La verdad es que no puedo recupe rarme a m mismo ms que a condicin de recuperar la realidad a la que me ajusto. Est claro que esto se presta a una objecin inmediata, a la que conviene hacer frente sin tardanza. La palabra metatcnica se me dir parece corresponder etimo lgicamente a una superacin. Pero, muy al contrario, no estaremos acaso en presencia de una regresin al es tadio pretcnico, ese estadio en el que el hombre se siente en medio de un mundo que le sobrepasa en todos los sentidos y en el que ante todo se pone de manifiesto su impotencia? A mi modo de ver, no se trata aqu en absoluto de una regresin que, en ltimo trmino, implicara el aban dono de las conquistas logradas por la tcnica. Quiz,

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para evitar todo malentendido sobre este punto capital convendra expresarse como sigue : La tcnica se encuentra encauzada dentro de una cierta direccin. Pero no se puede establecer a prior i hasta dn de podr aguantar el espritu humano sin llegar a estre llarse, si prosigue por este camino. Esto se aplica con toda justicia al campo de las realizaciones interplaneta rias. N o tenemos dificultad en ver estos obstculos con que el hombre tropieza todava en la actualidad; pero cmo podramos atrevernos a asegurar que no se llegar a reducir tales obstculos con la ayuda de procedimientos tcnicos cuyo principio se nos escapa todava? Por otra parte, no vacilamos en declarar que en esta direccin el desarrollo es irreversible. Slo un cataclismo csmico o provocado por la locura de los hombres sera capaz de reducir a nada este desarrollo. Y me parece contrario a toda razn, salvo en caso de ocurrir una catstrofe pla netaria, imaginar que los hombres puedan verse obligados a dar marcha atrs, y no solamente frenar la evolucin tcnica, sino ni siquiera remontarla. H e hablado hace poco de direccin: la palabra es im portante y requiere, como su complemento, la de dimen sin. Precisamente cuando R ilke hablaba de la religin diciendo que es una direccin del corazn, se refera a una direccin que no es aquella en la cual o segn la cual pueden realizarse los progresos tcnicos. A hora bien, hoy en da y quiz se observe ms claramente en China que en Rusia es fcil sentir la tentacin de ence rrarse en esta dimensin del pensamiento tcnico hasta el punto de negar que pueda existir cualquier otra. Por lo dems, habra que traducir esta ltima negacin a un lenguaje ms vigoroso. Lo cual significa que todo aquello que no es susceptible de inscribirse en los registros del pensamiento tcnico y que por ello mismo no puede tra ducirse en cambios observables en el mundo material, debe ser considerado como ilusorio. Sin embargo, el filsofo cometer siempre la indiscrecin de preguntarse qu es esta ilusin, cul es su ser o su no ser y en qu

punto se sita. M e parece que lo ms probable es que se intente resolver el problema apelando a la historia. Esta cuestin se nos dir sin duda es una super vivencia, es algo que pertenece al pasado y no puede en contrar lugar en el mundo que estamos construyendo con materiales slidos a partir de datos positivos, cient ficos e inconmovibles. Creo que les ser casi imposible, queridos lectores, evitar la pregunta de si no me estar apartando de la cuestin planteada al principio de este estudio. A decir verdad, no lo creo yo as, porque, precisamente, aqu se pone muy bien de manifiesto cul ser esa especie de trmino medio, el modus vivendi, en el que se detendrn sin protesta incluso aquellos a los que estamos intentan do incriminar. Por qu no admitir sugerirn sin ^ duda estos espritus conciliadores que hay un mundo real, objetivo (ese cuyo control y dominio asegura el pen samiento tcnico) y, por otra parte, que haya un campo del sentimiento, una especie de asilo en que el alma, herida por el espectculo de ese mundo implacable, en cuentra el medio de refugiarse sin que nadie tenga nada que censurar? Me apresurar a afirmar que esta falaz amplitud de espritu me lastima, dira incluso que me es candaliza tanto como a vosotros. El lugar en que se lleva a cabo la afirmacin metafsica o religiosa no es asimilable a un parque pblico, a un quiosco de msica o a una tien da de campaa para las horas de ocio o las vacaciones. Es toy convencido de que un pensamiento filosfico que se precie de tal tiene que declararse solidario del espritu de intransigencia que rechaza sin apelacin toda especie de seudosolucin acomodaticia. T iene que hacerlo, aun a sabiendas de que este espritu de intransigencia ser des deosamente calificado por muchos de pasin. A mi en tender hay pocos trminos que hayan contribuido ms que el de pasin a engendrar la confusin, en particular en lo que se refiere al campo de la etimologa, de la filiacin de la palabra. A l poner el acento sobre todo en el padecer o en la pasividad se corre el ms grave riesgo
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de desconocer la naturaleza de la pasin, que es ante todo exaltacin. Pero la verdad es que en esta cuestin nos acechan las dificultades. Resulta tentador, pero peli groso, hablar a este respecto de sen tir: la pasin de la libertad, por ejemplo, o la de la verdad y ambas estn mucho ms prximas de lo que comnmente se cree no se dejan ciertamente reducir a un sentir, de cualquier tipo que este sentir sea. U no de los mayores mritos de Kierkegaard, y bastante ms tarde, de Nietzsche, en un contexto por completo diferente, consiste precisamente en haber puesto de relieve lo que en la pasin hay de absolutamente positivo. Mas esto no quiere decir en modo alguno que la pasin no pueda degradarse, median te una fijacin, hasta el punto de llegar a ser, no slo esterilizante, sino incluso destructiva. Pienso que, como siempre, nos sera muy til concentrar la atencin sobre un ejem plo que fuese particularmente susceptible de es clarecer nuestro pensamiento sobre la cuestin, y en este caso creo que conviene fijarnos sobre la pasin del co nocimiento. Esta, en efecto, tiene la gran ventaja de eli minar de plano cualquier acusacin de irracionalismo. Por lo dems, observar de pasada que hay que descon fiar en extremo del trmino irracionalismo, porque la mayora de las veces oculta confusiones. Pienso, por ejemplo, en la crtica tan injusta y tan poco inteligente que Benda se atrevi a hacer de Bergson, mientras que un racionalista de mucha mayor envergadura que Benda, Lon Brunchsvicg, conserv siempre por el pensamiento bergsoniano una especie de afectuoso respeto. Mas procuremos ahora reanudar el hilo de una re flexin que, me atrevo a decir, corre el peligro de des bocarse en todo momento. He dicho hace unos instantes que pudiramos atener nos a la facilona solucin que consistira en disponer, fuera del mundo sometido al ejercicio del pensamiento tcnico, un pequeo cercado en que el sentimiento podra encontrar un refugio. Pero lo que acabo de indicar con

respecto a la pasin, y en particular a la pasin del co nocimiento, es capaz, en mi opinin, de esclarecer lo que con ello he querido decir. En realidad, el mundo tcnico contina siendo tributario del pensamiento inven tivo y creador y, por otra parte, no hay nada en l que permita explicar este pensamiento y fundamentar su posi bilidad. Creo que el lector no podr por menos de darse cuenta de que volvemos a tropezar, de que encontramos de nuevo esa metatcnica de que tratamos anteriormente. Pero ahora quiz consigamos aprehender mejor su esen cia. Como se ve, lo mismo que tantas otras veces, mi pensamiento ha progresado en espiral a lo largo de todo este captulo. No habr llegado acaso el momento de recordar el ttulo que me he credo obligado a dar a este trabajo despus de haber redactado una parte del m ism o: Pasin y sabidura en el contexto de la filosofa existencial? Si- concentramos nuestra atencin, como he sugerido, sobre la pasin del conocimiento o sobre la pasin de la justicia, comprobaremos que tanto la una como la otra se expresan simplemente a travs del trmino a cual quier precio. Por extrao que resulte, todo parece demos trar que en la historia o en el mundo se est llevando a cabo una obra a la que es indispensable que se consa gren determinadas personas, sin consideraciones e in cluso sin piedad. Esto es especialmente importante para nuestro propsito porque, si nos atenemos a lo que he mos llamado el plano de los arbitrajes, las palabras a cualquier precio no tienen ningn sentido. Por ejem plo, no se concluye un negocio a cualquier precio. Pasados I ciertos lm ites, tal negocio resulta desastroso y hay que renunciar a l. Pero aqu se trata de algo misterioso que ni en una sola ocasin se deja asimilar a un negocio. Sin embargo, tengamos cuidado. Porque hay la posibi lidad de que oigamos pronunciar estas palabras, a cual quier precio, a algunos tecncratas, sean o no comunistas. As les omos d ecir: Ese pantano tiene que estar ter minado para tal fecha. Es preciso que lo est a cualquier

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precio . Esta coincidencia, al menos aparente, tiene mo tivos para inquietarnos. Nos obliga a determinar los lm i tes traspasados los cuales esas palabras, a cualquier precio, se convierten, no ya en un insulto a la razn, sino en un verdadero ultraje a la humanidad. Y aqu precisamente tenemos que introducir las consideraciones relativas al orden de la sabidura. Ahora bien, tenemos que reconocer que este trmino, sabidura, tiene en la actualidad una mala prensa, y ello porque en cierto modo la sabidura se encuentra grave mente hipotecada. Qu es la sabidura? Es el ne quid nimis del poeta latino? Es el espritu de mesura llevado hasta un punto en que roza con lo que llamamos me diocridad? Creo y es ste un punto esencial sobre el que sin duda valdra la pena reflexionar largamente/que la sabidura tiene que ser revalorizada; y pienso que no podr serlo ms que en funcin de una toma de con ciencia, renovada tambin, a la vez de lo que es y de lo que puede ser el hombre y, al mismo tiempo, de los abusos de que tiene que guardarse. Pero aqu nos arries gamos a tener que enfrentarnos con una contradiccin. Por una parte, sigue siendo verdad, como en la poca de los griegos, que la hybris, que es pretensin, desme sura y desafo, debe ser condenada. Pero, por otra par te, no he dicho que el camino seguido por el pensa miento tcnico y conquistador era irreversible? N o veo ms que una solucin para esta contradiccin: consiste en reconsiderar en cierto modo la accin tcnica mediante una reflexin que podramos llamar existencia, que debe ejercerse sobre las implicaciones del yo existo y que debe tender a desvelar lo que se esconde tras esas realij dades de las que se puede decir a la vez que son ,las ms simples y las ms misteriosas que existen: nacer, (vivir, morir. En mi opinin slo sobre una base de este tipo se hace posible la existencia de una sabidura verda dera. N o obstanteJenemos an que preguntarnos si dicha sabidura puede presentar un carcter estrictamente hu manista. Para hablar con toda franqueza, creo que no.

Pienso que el humanismo del que Renn o Anatole France fueron quiz los ltimos representantes, aunque tanto el uno como el otro un poco fingidamente aadamos a estos nombres, si les parece, el de Duhamel e incluso el de Giraudoux , creo que este humanismo est fin i quitado. El marxismo parece haber tomado su relevo, si bien en unas condiciones que un espritu imparcial no puede por menos de considerar muy alarmantes. Cuando digo que esta sabidura a la que me refiero no es, propiamente hablando, humanista, quiero significar que, cuando reflexiona sobre s misma, aparece ante sus propios ojos como en cierto grado tributaria de una accin que emana, conforme diremos muchos de nosotros, del Espritu Santo. Sin embargo, los que prefieran no utilizar una expresin tan teolgica pueden decir que procede de unas potencias espirituales que no se encuentran en ab soluto situadas en la rbita del mundo humano tal como este mundo aparece incluso para un observador no com prometido. M e doy cuenta actualmente de que en el fondo es en torno a esta sabidura donde giran todos mis pensamien tos, al menos despus de mi conversin al catolicismo. Pero muchas de las notas que redact en una poca an terior se refieren tambin a ella sin el menor asomo de duda. Esta observacin me parece importante para todo aquel que intente comprender la evolucin de mi pen samiento. En un principio este pensamiento se orient hacia lo que podra llamar una premstica, es decir, in tentaba conseguir algunos acercamientos a la mstica propiamente dicha. Pero poco a poco, sin que por mucho tiempo me diese cuenta yo mismo de esta deriva creo preferible decir de esta declinacin , mi investigacin se orient hacia la profundizacin de las condiciones sin las cuales una autntica sabidura tiende a desaparecer para dejar paso a un delirio, que en ciertos casos puede disfrazarse con apariencias racionales. Pero para responder a la cuestin implcitamente plan teada en el ttulo y sta ser mi conclusin dir sin

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vacilar que una sabidura que no concede a la pasin el lugar que le corresponde, que no reconoce las justificaciones subterrneas de la exaltacin y el sacrificio, es in digna de ser calificada de sabidura. Para ella, la pasin j debe ser un dato fundamental, como la vida o la muerte Slo nos resta esclarecerla a ella misma y sobre todo proyectar una luz sobre los abismos en que corre el riesgo de extraviarse cuando se ciega hasta el punto de tomarse a s misma por ley.

P A R A U N A SA B ID U R IA T R A G IC A Y SU M A S A L L A Existe una fatiga y un desgaste de las palabras como existe una fatiga y un desgaste de los hombres. Tanto en un caso como en el otro puede hacerse necesario un relevo. Por ejemplo, la palabra sabio, que hizo una t mida aparicin en el lenguaje oficial e incluso en las instituciones, est llamada a verse sustituida por la pala bra experto? Hace algunos aos, durante una huelga de mineros, fueron los sabios, o al menos los hombres desig nados como tales por los poderes pblicos, los encargados de efectuar un estudio de conjunto sobre el problema de los salarios. Se trataba, en suma, de determinar, dado el estado de la situacin, qu aumentos seran necesarios, teniendo en cuenta a la vez el alza constante de los pre cios y la necesidad de no tomar ninguna medida que amenazase con arriesgar el equilibrio financiero y abrir camino a la inflacin. Grave y difcil cuestin, verda deramente, pero que a la hora de la verdad slo precisaba la intervencin de los tcnicos en economa. Ahora bien, si nos referimos a la historia del pensa a miento humano, no podremos por menos de observar que la sabidura pertenece a un orden muy distinto, in cluso que es metatcnica en la medida en que implica con excesiva frecuencia la problematizacin de las tcni cas, de toda tcnica en suma. El simple hecho de que un hombre pueda ser designado, en razn de su compe tencia reconocida o supuesta, para resolver un problema del tipo indicado, basta, a mi entender, para demostrar que la palabra sabio no puede aplicarse en este caso. Pero se me preguntar no se debe esto en rea lidad al hecho de que la palabra sabio corresponde a una

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nocin periclitada, perteneciente a una edad pretcnica? La sociedad, al utilizar los instrumentos que las ciencias ponen a su disposicin, no se siente empujada a invadir cada vez ms el terreno del fuero interno, del B ei sich Sein, que es sin duda el nico en que las palabras sabio y sabidura tienen derecho a ser emplea das ? Se puede temer, en efecto, que sea esto lo que ocurre con lo que ha sido considerado por tanto tiempo, en particular por los estoicos, como la inviolabilidad o la inexpugnabidad del fuero interno. Lo cual es cierto en primer trmino en el plano del conocimiento, pero tam bin, y trgicamente, en el plano de la vida misma. Hace ms de quince aos, en una comunicacin dirigida al Congreso para la Libertad de la Cultura, que se cele braba en Berln , escrib lo siguiente (y apenas si ser necesario recordar las trgicas experiencias que motivaron mis temores) : Todos nosotros, si no queremos m entir nos a nosotros mismos o pecar de una presuncin injus tificable, tenemos que admitir que existen medios concre tos susceptibles de utilizarse maana en contra nuestra y despojarnos de esta soberana, o digamos, menos am biciosamente, del control sobre nosotros mismos que an tiguamente se poda justificadamente considerar como infrangibie, como inviolable. Y ni siquiera podemos de cir, como los estoicos, que nos queda la bienhadada posi bilidad del suicidio. Porque esto no es cierto, ya que podemos vernos en una situacin en que ni siquiera de seemos matarnos, en que el suicidio nos parezca un recur so ilegtim o, en que nos sintamos obligados, no slo a sufrir, sino a desear el castigo a que son acreedoras las faltas que nos imputaremos a nosotros mismos, quiz sin haberlas cometido. Pero estas siniestras posibilidades, que se realizan prin cipalmente y sin la menor duda en los pases sometidos al yugo sovitico, aunque quiz tambin se den en otras par tes y desde mucho ms antiguo, corresponden en cierto modo al hecho de que la autenticidad del fuero interno,

sobre todo a partir de Nietzsche, ha sido radicalmente puesta en duda. Hoy en da parece ms que dudoso que sea factible para cualquier ser humano descubrir, liberar ese ncleo que hay en s mismo y que se podra designar como su yo mismo esencial. Y hay que confesar que esta especie de desmoronamiento del s mismo es como una in vitacin indirecta a todas las intervenciones, a todas las intrusiones de la sociedad, por variadas que sean las fo r mas que estas intrusiones puedan revestir. Quiz convenga prever, para descartarla lo ms pronto posible, la observacin siguiente: A caso no deberamos simplemente efectuar una descentralizacin de la sabi dura y reconocer que en el mundo que se desenvuelve ante nuestros ojos es la sociedad la que est llamada a revestirse con los atributos otorgados por la tradicin a la personalidad del sabio? D e hecho, es muy probable que la idea bastante con fusa de semejante transferencia flote desde hace mucho tiempo en la mente de los doctrinarios del pensamiento socialista, y lo ms probable es que ste fuese el caso de los utopistas de la primera mitad del siglo x ix. Pero no vacilaremos en responder que la idea de una tal trans ferencia se basa en una ilusin muy prxima al delirio. JEn efecto, la sociedad, sean cuales fueren los perfeccio namientos de que es capaz, no puede llegar a ser nunca un autntico sujeto. Nunca ser ms que un casi, un seudosujeto. Con respecto al ser o al actuar del sabio, el comportamiento de que es capaz se puede comparar, todo lo ms, a lo que un cerebro electrnico es con respecto i un ser pensante. Pero no habremos procedido de manera imprudente .1 parecer admitir tan fcilmente, y como si se tratase e una evidencia, que la sabidura, tal como ha sido efinida por los moralistas, est ligada a una situacin ue nada tiene que ver con el hombre de hoy? No habr me decir ms bien que lo que al parecer ya no puede absistir en nuestro tiempo es esa seguridad, que, por O dems, siempre corre el riesgo de degenerar no slo

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en presuncin, sino incluso en complacencia en s mis m o? A l tocar este punto, lo mismo que ocurre con otros muchos, creo que hemos penetrado en una zona de inse guridad, de la que quiz, despus de todo, el peligro mortal que corre nuestra especie a causa de las armas nucleares no es mas que su expresin visible o su smbo lo. Claro est que la sabidura del magistrado o del ofi cial retirado que traduca a Horacio para llenar sus ratos de ocio ya slo tiene para nosotros el valor a la vez enternecedor e irrisorio que se desprende de las fotografas antiguas encontradas en el fondo de un cajn en una casa de campo. No obstante, debemos resistir tenazmente a la tentacin de pensar que la sabidura se reduce a esta especie de rgimen de vida o de dieta espiritual con que se satisfacen aquellos que, aunque todava viven fisiolgi camente, sin embargo se han despedido ya de la vida, de sus trabajos, de sus peligros y tambin de las tenta ciones que entraa. Resumir con gusto la idea cuya cara negativa acabo de presentar diciendo que para el hombre de hoy la saIjbidura no puede ser sino trgica. Ciertamente, en este aspecto de la cuestin volvemos a tropezar con Nietzsche, y hemos de confesar que se m ejante encuentro no tiene nada de tranquilizador. Por que si bien es cierto que en un momento determinado hubo una sabidura nietzscheana y esto no hay posi bilidad de negarlo , podramos preguntarnos a pesar de todo si se debi al azar el que dicha sabidura desembo case en la demencia. Y esto es suficiente al menos para obligarnos a examinar con mayor atencin los lm ites en que debe mantenerse una sabidura que se afirma o se pretende trgica para continuar siendo sabidura. Por aadidura, hay que reconocer que estas palabras, sabidura trgica, tienen una resonancia romntica que casi por fuerza ha de despertar nuestra inquietud. Cierto que podemos pensar que el hombre de hoy, si quiere alcanzar una cierta profundidad, no puede de ningn modo hacer abstraccin, si no de la Weltanschauung, al

m enos-de J a experiencia romntica. M e creo obligado a reconocer que dicha experiencia est presente en l al me nos como tentacin vencida. Probablemente habr que aadir incluso que no se trata de una tentacin a la que hubiera escapado de una vez para siempre. Las palabras de una vez para siempre son sin duda aplicables ni camente al campo de la racionalidad, o bien de la tc nica en la cual esa racionalidad toma cuerpo; pero no lo son en absoluto a la vida como tal, a la vida que entraa siempre retrocesos, retornos, nostlgicas llamadas que resurgen del pasado y del mundo de la infancia. I Pero siguiendo esta lnea de pensamiento, quiz debajmos aadir que precisamente esa permanente tentacin, contra la cual todos deberamos permanecer en guardia, es un aspecto de la inseguridad fundamental que hemos ^ de tener siempre presente en nuestra conciencia, ya que es esta presencia la que confiere a la nica sabidura que nos resulta asequible, o al menos significativa, su carcter autnticamente trgico. Estas consideraciones, por exactas que sean, presentan, sin embargo, para mi gusto un carcter excesivamente vago e indeterminado. Slo presentarn verdadero inters si permiten aportar al menos un rudimento de respuesta a las cuestiones candentes que se nos plantean en la actualidad. Digamos, en trminos generales, que tales \! cuestiones son todas relativas a una cierta situacin que se define en primer lugar por el desarrollo acelerado e hi perblico de las tcnicas y por los peligros manifiestos, y quiz mortales, a que ese desarrollo expone a nuestra especie. Es posible concebir y esto porque existen de hecho hombres que se esfuerzan por encarnarla una sabidura, al menos pretendida, que inspirada en el ejem plo de Gandhi, m ejor o peor entendido, trata de oponerse a este desarrollo con un rechazo, no ya simplemente verbal, sino efectivo. Con este espritu, el escritor Lanza del Vasto ha fundado una pequea comunidad que pretende, en la medida de lo posible, bastarse a s misma, de suerte

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que, por ejemplo, la ropa voluntariamente anacrnica que visten sus miembros est tejida a mano. Pero mucho me temo que en este caso nos encontremos ante una falsa sabidura, ante una caricatura involuntaria de lo que po dra ser la autntica sabidura cuyos principios, al menos, estoy tratando de esclarecer. Te~hablado anteriormente del riesgo de complacencia en s mismo. Este es precisamente el escollo contra el que choca, de manera casi inevitable, toda comunidad de este tipo. Slo resulta ejem plar ante sus propios ojos. Est expuesta a que de todas partes le llegue el reproche de farisesmo estetizante. Quiz incluso se pudiera decir que tropieza con el dilema siguiente: o bien esta sufi ciencia es falsa, en el sentido de que una comunidad semejante depende para su vida material de una comu nidad infinitamente ms amplia y establecida sobre prin cipios opuestos; o bien es efectivamente autnoma, pero a qu precio? A falta de todo lo que podra llegarle de fuera para enriquecer y alimentar su sustancia, es muy de temer que se vea condenada a morir de anemia per niciosa. A mi entender est claro que el rechazo de las tc nicas, del mundo de las tcnicas, responde a una especie de infantilism o, al que se aade adems el defecto de ser artificial. Todo lo ms que puede verse en una comunidad de este tipo es el equivalente a las reservas de indios que se mantienen con grandes gastos en algunos distritos apartados de los Estados Unidos. Slo se pueden consi derar como anexos cuidadosamente conservados de cual quier museo de Historia N atural. Su fin consiste en conservar el testimonio de un pasado irrevocablemente desaparecido, a pesar de que Lanza pretende seguramente constituir algo as como el modelo para las pequeas so ciedades del porvenir. Tam bin es posible una actitud rigurosamente inversa, y el optimismo planetario que testimonian los escritos del padre Teilhard de Chardin nos permiten definirla con bastante claridad. Se trata ante todo de la afirmacin

entusiasta de la tcnica, incluso nos sentiramos tentados a decir de su valor redentor. Sin embargo, conviene pre caverse contra una posible confusin, que el propio padre Teilhard se ha tomado el cuidado de sealar expresa! mente. Lo que ms desacredita en este momento a los ojos de los hombres la fe en el progreso es la infortu nada tendencia, todava manifestada por sus adeptos, a desfigurar en lamentable milenarismo lo que hay de ms legtim o y ms noble en nuestra espera, a partir de ahora despierta, de lo ultrahumano. Un perodo de euforia y abundancia una edad d e oro es, se nos dice, todo cuanto nos reserva la Evolucin. Ante un ideal tan burgus es justo que nuestro corazn desfallezca x. A lo que no es ms que una cuestin de bienestar opone el padre Teilhard lo que l llam a una sed de ser ms, la nica capaz de salvar a la tierra pensante del taedium vitae. A hora bien, este progreso, del que el padre Teilhard no duda, se puede operar de dos maneras. U na sera el producir una aceleracin mediante una accin externa de coercin, la compulsin artificialmente ejercida por un grupo humano ms fuerte sobre los ms dbiles, que se viene a aadir a la compresin natural ejercida por las causas fsicas. El otro mtodo consiste en la puesta en juego entre los hombres de una fuerza de atraccin mutua profunda, de una unanimidad cuyo principio generador no puede consistir, en ltimo trmino, ms que en la atraccin comn ejercida por un mismo Alguien. En una confe rencia pronunciada en Pekn el 22 de febrero de 1941 y que figura en el tomo V de sus obras, consagrado al Porvenir del hombre, el autor declara que cuanto ms se esfuerza, con simpata y admiracin, por medir los inmensos movimientos de la vida transcurrida, ms se siente persuadido de que este gigantesco desarrollo, cuya

1 L H ym ne d e lUnivers, pp. 117-118.

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marcha nada ser capaz de detener, no alcanzar su trmino si no es cristianizndose 2. En consecuencia, nada ms lejos del pensamiento del padre Teilhard que un optimismo tecnocrtico que atri buya a las tcnicas, tomadas en s mismas, la facultad de resolver el problema humano en su conjunto. En reali dad, la esperanza que anima al padre Teilhard est fun damentada sobre una mstica. Por desgracia es muy de temer que dicha mstica sea mucho ms difcilmente comunicable que el optimismo que ella transciende desde tan alto. Y , adems, sta es la causa de que podamos ver a ciertos marxistas testimoniar su simpata por un pen samiento que es en realidad irreductible al suyo y que ellos decapitan pura y simplemente al anexionrselo. Por lo dems, hay que reconocer que, incluso en el padre Teilhard, la integracin de esta mstica y algunas opiniones de naturaleza muy distinta, y que se presen tan en el fondo como simples extrapolaciones, se es tablece en condiciones extremadamente precarias. Por ejemplo, en el texto que acabo de citar, la frase el desarrollo cuya marcha nada ser capaz de detener, o bien se reduce a pura retrica, o bien implica una especie de fatalism o del progreso que se halla en flagrante con tradiccin con los principios del cristianismo. Y precisa mente porque la unidad de este pensamiento es frgil, se ve casi inevitablemente llevado a disociarse de tal forma que sus elementos ms superficiales, y hay que decirlo tambin los ms seductores, se dejan fin a l mente explotar para fines partidistas por hombres inca paces de participar de la fe ardiente que es el corazn mismo de la obra teilhardiana. En lo que respecta al problema que nos ocupa, creo que este pensamiento, si se le considera en todas sus dimensiones y haciendo abstraccin de las contradiccio nes que esconde, se sita ms all de lo que llamamos la sabidura, en una zona confusa y difcilmente delimi2 Loe. cit., p. 100 .

table en que ciencia y religin intentan conjugarse. Pero, en contraposicin, las expresiones simplificadas, esquema tizadas e incluso caricaturescas con que tal pensamiento se reviste en tal o cual librepensador, se colocan, por el contrario, por debajo de la sabidura propiamente dicha. Este largo parntesis puede tener la virtud de desem barazar un poco nuestro camino, puesto que las obser vaciones a que da lugar esta obra, cuya importancia histrica no se puede poner en duda seriamente, nos per miten ver de manera ms clara los lmites en que de bemos mantenernos en la bsqueda a tientas a que proce demos para intentar descubrir lo que puede ser en la actualidad una sabidura. A mi entender conviene plantear en principio el hecho h de que un progreso puramente cientfico y tcnico no puede contribuir por s mismo a instaurar entre los / hombres la concordia sin la cual no es posible nin-jj c guna autntica felicidad. Por lo dems, esto no implica,!/ propiamente hablando, que tengamos que desconfiar d la ciencia y de las tcnicas. Lo que aseguramos ms bien j eTqe es preciso denunciar la ilusin de los que esperan de ellas lo que no pueden dar en ningn caso, es decir conferir un sentido a nuestra vida. Ahora bien, es precisamente este sentido o, si se quie / re, este valor lo que la sabidura pretende descubrir y & salvaguardar esto, claro est, en un nivel distinto al de las seguridades que nos otorga la revelacin . In cluso dejar de lado la importante cuestin de saber en qu condiciones la sabidura en cuanto tal puede sub sistir al lado o en el interior de una existencia centrada sobre afirmaciones de este orden. Es muy posible que, en un contexto semejante, la sabidura propiamente dicha tenga que sufrir una verdadera transmutacin. Pero el problema de que me estoy ocupando concierne a aquellos que no han sido penetrados de esas segu ridades. No sera dar pruebas de una ligereza cul pable el pretender que esos no creyentes que, en la mayo ra de los casos, no son por lo dems ni adversarios ni

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militantes, sino ms bien escpticos, o al menos insegu ros, estn condenados a caer en la idolatra a que su cumben los tecncratas? En cambio, lo que s me parece exacto y de nuevo tropezamos con el pensamiento que intentaba precisar al hablar de sabidura trgica es que el equilibrio espiritual que se trata de alcanzar no puede de ningn modo presentar el caracter esttico que des cubrimos en aquellos a quienes he llamado los jubila dos de la vida, sino que se presenta como una victoria siempre precaria, no ya sobre la inseguridad, sino sobre la angustia que parece ser su consecuencia casi inevitable. Pero acaso esta angustia no est ligada a la mortali dad y acaso no encontramos aqu, cualesquiera que sean las transformaciones, apenas imaginables, que ha expe rimentado el cuadro en que se inscribe la vida de los hombres, un problema secular sobre el cual la refle xin de Platn o Spinoza se ha ejercitado con tal fuerza que resulta imposible imaginar a priori que se pueda sobrepasar ? A l considerar las cosas ms de cerca, se da uno cuen ta de que, a pesar de todo, las perspectivas se han modi ficado profundamente bajo el impulso de la historia y la' conciencia histrica, y hoy en da parece casi imposible plantear el problema en los trminos en que se plantea en el Fedn o en la Etica, por ejemplo. Cualesquiera que sean las objeciones a que est expuesta la nocin heideggeriana de Zum Tode Sein por lo dems, las he presentado ya anteriormente y siguen para m sin res puesta , el autor de Sein und Zeit tuvo razn al re calcar, quiz con mayor fuerza que ningn otro pensa dor antes que l, la inmanencia de la muerte en la vida. El hecho de que, a causa de la sentencia que pesa sobre ella, la vida lleve en s misma la muerte, como aquella som bra mitad de que habla el poeta de E e cimetiere marin, no permite apenas aceptar sin ms la idea plat nica de la preparacin para la muerte, ni tampoco rele garla, a la manera spinozista, lejos de las preocupaciones del sabio. Una vez ms, parece que no nos est perm iti

do apartarnos de lo trgico. As, pues, el sabio est obligado a tomar posicin frente a este dato esencialmen te ambiguo del que la vida y la muerte son los aspec tos indisociables. Por lo dems, preferira evitar el ex presarme as, pues quiz sea preciso abandonar la idea tradicional de un ser privilegiado que hubiera tomado posesin a ttulo definitivo de una cierta cualidad de ser. Concebido de esta form a, el sabio corre el riesgo de parecemos hoy en da como la transposicin laica y sin duda irrisoria del santo. Pero es que, adems, tam poco la santidad puede ser concebida en ningn caso como una posesin. Slo es tal santidad por una gracia a la cual hay que responder sin desaliento. La tentacin, bajo todas sus formas, est siempre presente como una posibilidad amenazante de la que tan slo una vigilan cia indefectible puede salvaguardarnos. En cuanto a la sabidura, se presenta mucho menos como un estado que como una aspiracin, y aqu hemos de sacar a colacin una vez ms la referencia experimental a nuestra inseguri dad fundamental. Y quiz no resultase intil recordar tambin que parece existir como una misteriosa propor cionalidad entre el acrecentamiento de la inseguridad fundamental y el desarrollo de los medios tcnicos pues tos en accin para garantizar al hombre contra los ries gos que le amenazan (en su salud, en sus bienes, etc.). N o hablamos de lazos causales, sino ms bien de as pectos conectados con una determinada situacin que, en un sentido amplio, puede ser llamada histrica. A spi rar a la sabidura es aspirar a convertirse en cierto modo en dueo de esta situacin. Pero, ya lo sabemos, este dominio se muestra como minado en su interior por fuer zas que parecen coaligarse para poner en duda su po sibilidad. M e lim ito a resumir lo que hemos dicho ya de pasada, pero con un tal resumen lo nico que conseguiremos ser poner de manifiesto la insuficiencia de semejante posicin. No parece reducirse la sabidura al parpadeo de una llama condenada a una cercana extincin?

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La cuestin que se plantea ahora es determinar en qu direccin deberamos encaminarnos para superar esta ac titud, que quiz no sea ms que una supervivencia. N o trato de ocultarme que estoy abordando un terre no sembrado de escollos y en el que slo podemos aven turarnos con la mayor prudencia. Pero me parecera faltar a la equidad si silenciase los pensamientos que formul por primera vez al final de la primera guerra mundial y que constituyen en realidad el trasfondo de todo lo que he escrito desde entonces. Esta superacin no puede efectuarse si no interviene la reflexin para problematizar una situacin de con junto que hasta el presente haba sido considerada como algo natural. El carcter especfico de esta situacin consiste en lo que yo he llamado con frecuencia un antropocentrismo prctico que, por lo dems, evita cuidadosamente reco nocerse como tal a causa de las enojosas asociaciones de ideas que desencadena habitualmente la palabra an tropocentrismo. Las lneas que siguen de M ximo Gorki, ledas por azar en estos das y que han sido incluidas para encabezar la traduccin de su teatro completo, ex presan con una especie de ingenua arrogancia la tran quila presuncin que fundamenta semejante posicin: La nica idea que existe para m es el hom bre: el hombre y slo el hombre es en mi opinin el crea dor de todas las cosas. Es l quien realiza los milagros, y en el futuro ser el dueo de todas las fuerzas de la naturaleza. Todo lo que hay de ms hermoso en nuestro mundo ha sido creado por el trabajo y la mano inteli gente del hom bre... Y o me inclino ante el hombre por que no percibo ni veo nada sobre la tierra aparte las materializaciones de su razn, de su imaginacin, de su espritu inventivo. A tal afirmacin opondremos los elocuentes versos de Grard de N erval:

Hombre, libre pensador, te crees el nico capaz de pensar En este mundo en que la vida estalla en todas las cosas? Tu libertad dispone de las fuerzas que posees, Pero el universo se mantiene indiferente a todos tus consejos. Respeta en la bestia el espritu que en ella acta; Cada flor es un alma en que hace eclosin la naturaleza; Un misterio de amor reposa en el metal; Todo es sensible . Y todo tiene poder sobre tu ser. Teme, en el muro ciego, una mirada que te espa: El verbo palpita en la m ateria... i N o la obligues a servir un fin im po! Muchas veces en el ser oscuro habita un Dios escondido; i Y como un ojo que nace cubierto por su prpado Un espritu puro crece bajo la apariencia de las piedras!

Acaso se juzgue poco razonable traer a colacin, tras la altanera declaracin de un novelista, el testimonio de un poeta rfico. Pero toda la cuestin y hay que re conocer que en nuestros das normalmente se trata de eludirla, salvo, claro est, en el caso de Heidegger y los que a l apelan consiste en saber si la sabidura, cuan do es algo ms que un conjunto de recetas utilitarias y, en ltim o trmino, tcnicas, puede enraizar en otro te rreno que no sea precisamente aquel en que tiene origen la poesa y en el que encuentra su alimento. Esto, que a primera vista puede parecer una afirmacin totalmente gratuita, se esclarecer, espero, y se justificar con lo que sigue. Evidentemente, el antropocentrismo agresivo del que he hablado no puede por menos de alentar un espritu de desmesura que se presenta en conjunto como incompatible con la constante enseanza de los mora listas. Pero aqu volvemos a tropezar, como es lgico, con la interrogacin subyacente en toda esta m editacin: tal enseanza debe considerarse como periclitada? La dificultad central contra la que no dejamos de chocar podra ser enunciada de la manera siguiente: L o que usted denomina antropocentrismo se me dir , no es acaso la expresin, por lo dems tenden

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ciosa y peyorativa, de una verdad que preside a todas las dems y a la que no se puede discutir en nombre de unas pretendidas seguridades que no hacen sino poner de m anifiesto el mbito de la afectividad? Esta verdad central (o primera) recae en realidad sobre las condicio nes sin las cuales incluso la palabra verdad pierde toda su significacin. Y esas condiciones, no residen exclusi vamente en el esfuerzo inteligente del hom bre? Cierto que esto puede parecer evidente; pero la reali dad es que de esta observacin no se puede deducir nada que se parezca al antropocentrismo. Creo que Heidegger ha visto perfectamente clara esta cuestin, aunque su lenguaje, como le ocurre con tanta frecuencia, sea ms propio para oscurecer que para aclarar el pensamiento que pretende expresar (si bien l mismo se encargar de recordarnos que para l esconder y revelar son as pectos inseparables de un mismo acto). Quiz no seamos absolutamente infieles a lo esencial de su pensamiento si lo exponemos a s : por una parte, si no el hombre, al menos el hecho de ser hombre excede las determinacio nes o las definiciones con que se han contentado habi tualmente los filsofos clsicos a partir de Aristteles. El hecho de ser hombre, tal como aparece en particular en el lenguaje del que no es separable, no puede ser pensado ms que con referencia al ser. Sin embargo, me propongo evitar aqu el empleo del trmino ser, aun a riesgo de apartarme un poco del pensamiento del fil sofo, porque lo que intento en realidad es menos repro ducir ese pensamiento que determinar las condiciones en que me parece capaz de precisar y sobre todo es clarecer nuestro problema. Propongo sustituir la distin cin, a mi modo de ver radicalmente sospechosa, entre el ser y el ente por la distincin entre la luz y lo que es iluminado por ella. Es obvio que en este caso luz no designa en absoluto un agente fsico. Cuando alcanza mos a comprender lo que al principio nos pareca os curo, ya sea gradualmente, ya sea, por el contrario, de modo sbito, se hace la luz en nuestro espritu, y

esto es tan cierto para el ciego como para el clarivi dente. Pero manifiestamente no tendra ningn sentido decir que es el mismo hombre el que produce esta luz, cual quiera que sea el modo en que se intente definir esta produccin. Podemos dejar de lado, al menos provisio nalmente, la cuestin de saber si la luz as entendida tiene una fuente, e incluso la de saber si el plantear tal cuestin tiene un sentido preciso. Pero en tanto que re flexiono sobre mi condicin de hombre (o de ser pen sante), me veo obligado a reconocer que dicha condi cin no puede definirse sin hacer referencia a esta luz inteligible. Adems, la reflexin nos demuestra que la luz me invade en tanto mayor grado cuanta mayor abs traccin de m mismo hubiera hecho anteriormente. Y no se trata tan slo de mi yo individual, sino tambin del hecho mismo de ser un yo en general, precisamente de ese dato que culmina en el orgullo antropocntrico. Est verdaderamente patente que es la sinrazn misma preten der que el hombre produce la luz en el sentido en que una fbrica produce la electricidad (sealamos, sin em bargo, de pasada, que incluso en el caso de una fbrica la palabra produccin debera dar lugar a un anlisis que contribuyese a disipar su sentido aparente). Desde este punto de vista, es ciertamente absurdo imaginar que el desarrollo hiperblico de la ciencia contribuye a mo dificar, en la medida que sea, la situacin fundam en tal del hombre con respecto a esta luz. No obstante, esta situacin seguir siendo siempre muy difcil de escla recer, dado que el esclarecimiento recae inevitablemente sobre lo que es esclarecible y no tiene el menor sentido decir que la luz puede ser esclarecida. A l sobrepasar as el antropocentrismo, nos acerca mos a nuestra meta? En principio me parece bastante dudoso. Porque lo que se ha dicho anteriormente se re fiere a la verdad, al hombre en presencia de la verdad. Ahora bien, es evidente la relacin entre verdad y sa bidura? Plantear esta relacin, no supone sobreenten

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der un intelectualismo al que no es seguro que podamos suscribirnos sin desconocer ciertos aspectos esenciales de la realidad humana? Y o creo que lo que debe ser tomado aqu en conside racin es ms bien una cierta verdad de la vida. En efec to, quiz se renuncie implcitamente a conferir un con tenido a la palabra sabidura si se niega que las palabras verdad de la vida tienen en s mismas una significacin. N o encontramos aqu un pensamiento muy prximo al que expresa Simmel cuando d ice: As como la vida en el nivel fisiolgico es procreacin continua, hasta el punto de que vivir es tambin algo ms que vivir, del mismo modo en el nivel espiritual engendra algo que es ms que la vida: lo objetivo, que tiene en s mismo valor y significacin. Este modo que tiene la vida de elevarse por encima de s misma no es algo que le viene por aadidura, sino que es su propio ser alcanzado en su inmediatez ? 3 Probablemente se pueden hacer algunas reservas so bre la terminologa de Simmel, especialmente en lo que concierne al trmino objetivo. Pero no por ello hay que dejar de concederle que ha dicho algo esencial, algo que la filosofa de la vida corre siempre el riesgo de ol vidar; corresponde a la esencia de la vida culminar en algo que en cierto modo es su ms all, de suerte que las palabras verdad de la vida adquieren realmente un sentido. Sin embargo, todo esto sigue siendo a mis ojos dema siado indeterminado y, por tanto, equvoco. Intentando en otro tiempo, si bien en un contexto muy diferente, determinar las relaciones entre la vida y lo sagrado y recordando que esta relacin parece abolirse en la perspectiva naturalista, crea yo ver que slo por que la vida se presenta en su eclosin, en su frescor y por ello mismo en una especie de cualidad alusiva (una integridad original, secreta y como inviolable), pode
3 Lebenanscbauung, p. 94.

mos, como en un relmpago, restituirle su valor sagrado. Pero cuando nos concentramos sobre lo que he llamado la verdad de la vida, no tropezamos precisamente con esta integridad? Advierto de pasada que en mi opinin el H eil, de Heidegger, corresponde a lo que denomino aqu integridad, y que el traductor francs se ha equi vocado al transcribirlo por indemne. Creo que el pensa miento de Simmel y el de Heidegger podran comple tarse a este respecto, aunque el difcil pensamiento que estoy tratando de alumbrar no corresponde exactamente ni al uno ni al otro. M e parece que la vida en el sen tido en que cada uno habla de su vida no puede m i rarse como pura y simplemente extraa a la luz conce bida como dato ontolgico ltimo, un dato que es al mismo tiempo donante, siendo esto lo que lo hace ulti mo. Pero en esta cuestin el lenguaje nos falla, porque es obvio que luz y vida no pueden ser tratados como da tos distintos, entre los cuales sera preciso establecer una conexin. Tan falso resulta decir que la vida produce la luz como enunciar la relacin inversa. Estas son esquematizaciones groseras e inaceptables. Es preferible refe rirse, con toda la precisin posible, a la form a en que la vida se ilumina para aquel que ha vivido mucho y ahora intenta deducir un orden de lo que, a medida que lo viva, se le apareca como una pura confusin. Y aqu se nos viene naturalmente a la memoria el ejem plo de Goethe o, m ejor an, el Ripeness is all, de Prs pero. Sin embargo, en este punto de nuestra investigacin no podemos olvidar lo que hemos dicho anteriormente sobre la inseguridad radical a que est condenado el hombre de hoy. Y en torno a esta cuestin parece que se formula el problema alrededor del cual no hemos de jado de girar ni por un momento: esta inseguridad, no es incompatible precisamente con la maduracin que parece implicar toda sabidura digna de tal nombre? Porque no se es sabio, sino que se tiende a serlo. Ahora bien, no nos lleva esto simplemente a la angustia

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que definamos al principio? Mereca la pena llevar a cabo todo este periplo para llegar a una conclusin tan negativa? Mas a pesar de todo parece que se desprende una conclusin positiva de todas nuestras reflexion es: hemos dicho que slo una confusin injustificable ha podido llevar al hombre a ver en su ego y en los poderes tcnicos que utiliza el principio ordenador del mundo. El nuevo antropocentrismo es todava menos justifica ble que el antiguo, el cual, despus de todo, se adhera a un antropocentrismo previo. Y no tengo el menor in conveniente en afirmar que este rechazo es sin duda el comienzo, el principio de la sabidura tal como se debe definir hoy en da. Se trata de una humildad fundamen tada en la razn y que es como la contrapartida de la iluminacin que acompaa a todo acto de comprensin autntica. Pero esta humildad est relacionada con la con ciencia vigilante de un peligro o de una tentacin, la de la afirmacin centrada sobre un Soy yo q u ien ... . Por lo dems, esto no implica en absoluto la exagerada tesis de Simone de W eil, segn Ja cual el uso del tr mino yo es en cierto modo pecaminoso, sino un punto de vista ms matizado, que consiste en conceder al yo un lugar que le sita en un determinado conjunto de potencias, tomando aqu esta palabra en el sentido que le da Schelling. En este punto, la inseguridad (ligada a la amenaza de la que he hablado) parece relativizarse en la medida en que el hombre restablece en su verdad la relacin que le une con la luz original de que he hablado. A hora bien, si situamos esta consideracin como cen tro de nuestra vida, no corremos el riesgo de recaer, ms o menos directamente, en un spinozismo, aunque quiz traspuesto trminolgicamente, y de hacer as abs traccin del aspecto trgico en el que, segn he repetido, es necesario hacer hincapi? Y precisamente al llegar a este punto estoy abordan do lo que a mis ojos es lo ms importante, pero que al mismo tiempo es capaz de provocar las ms vivas oposi-

dones. Porque es uno de los puntos en que me aparto ms resueltamente del pensamiento de H eidegger, tal como se interpreta comnmente. En efecto, volvemos a la crtica a la que a mi entender deber ser sometido el Sein zum T ode y a la extraordinaria minimizacin del problema capital de la muerte del otro, de la muerte del ser amado que afecta tan gravemente toda su obra y que acaba por aprisionarla en un solipsismo existencia (en clavado, por otra parte, en una onto-cosmologa puramen te lric a ). Pero qu ocurre aqu con el agap y con todo lo que con l se relaciona? Pienso que no es posible resolver la dificultad introduciendo, como hizo Binswanger, una categora suplementaria, representada por el amor. Porque aqu no es cuestin de categoras, sino del destino mismo de la criatura que somos cada uno de nosotros, y las categoras, sean las que sean, no estn ms que a su servicio o a su disposicin. Lo que tene mos que determinar es cmo se sita lo que he llamado la luz original y que sin duda hay que guardarse de con siderar como una especie de nois aristotlico y desper sonalizado, con relacin a este mundo nuestro, tan trgico, en el que cada uno participa en el ser-contra-la muerte, no slo en virtud de un D rang, de un instinto de conser vacin, sino ms profunda e ntimamente contra la muer te del amado y que, para l, cuenta infinitam ente ms que la muerte propia, hasta el punto de que, no por natura leza, pero s por vocacin, est descentrado o policentrado. A hora bien, aqu la cuestin se plantea en trmi nos que parecen anunciar el retorno a una especula cin gnstica del tipo de Boehme. En lo que a m res pecta no es precisamente sta la direccin en que prefe rira embarcarme, aunque estoy muy lejos de desconocer o de subestimar la importancia del pensamiento de Boehm e y de sus actuales discpulos. Lo cierto es que mi propsito es menos ambicioso. N o obstante, no rechazar ni el trmino gnosis ni el de orfismo, aunque pienso que esta gnosis renovada debera ms bien mantenerse al

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nivel de una experiencia elaborada. Y vuelvo a insistir en lo que escrib inmediatamente despus de la Libera cin en un artculo que ha pasado en general desaper cibido, a pesar de haber escandalizado a ciertas y de terminadas personas, sobre La audacia en la metafsica. Por lo dems, me limitaba en l a continuar simple mente las indicaciones que figuraban en la segunda parte del Journal Mtaphysique. Creo que todos nos otros estamos como invitados ms ac de la fe, sobre la cual aqu no nos planteamos problema alguno, a po ner de manifiesto los rasgos de un mundo que no est en modo alguno superpuesto al nuestro, sino que es sin dudarlo este mismo mundo, pero captado en una mul tiplicidad de dimensiones, multiplicidad a la que de or dinario estamos muy lejos de prestar la menor atencin. Adems, no se trata tan slo del mundo en cuanto Umwelt o U?)7gebung, sino en cuanto que desemboca en las profundidades de nosotros mismos, de las que no nos libera verdaderamente el psicoanlisis ms que en un aspecto, pero no en lo esencial ni mucho menos. E n -e sta perspectiva, que no se puede plantear sin suscitar roces ni escndalos entre los filsofos y entre los telogos, podra suceder que, en esta poca de in segu ridad absoluta que estamos viviendo,\ la verdadera i sabidura consista en aventurarse, prudentemente, claro I est, pero con una especie de escalofro placentero, por ! los caminos que conducen, no digo fuera del tiempo, pero s al menos fuera de nuestro tiempo, a un terreno I en que los tecncratas y los estadistas, por una parte, y los inquisidores y los verdugos, por otra, no slo pier den pie, sino que se desvanecen como humaredas al i amanecer un da radiante.

CO LECCIO N U N IV ERSITA RIA D E BO LSILLO

P U N T O O M EG A
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24 . 25 . Jacques Rueff: La poca de la inflacin. Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano. Jean Charon: D e la fsica al hombre. M . Garca-Vi: N ovela espaola actual. E. M ounier: Introduccin a los existencialismos. J. Bloch-M ichel: La nueva novela . J. M aritain: ... Y D ios permite el mal. N . Sarraute: La era d el recelo. G. A . W etter: Filosofa y ciencia en la Unin Sovitica. H . Urs von Balthasar: Q uin es un cristiano? K . Papaioannou: E l marxismo, ideologa fra. M . Lamy: Nosotros y la medicina. Charles-Olivier Carbonell: El gran octubre ruso. C. G. Ju n g : Consideraciones sobre la historia actual. R. Evans: Conversaciones con Jung. J . Monnerot: Dialctica del marxismo. M . Garca-Vi: Pintura espaola neofigurativa. E. Altavilla: Hoy con los espas. A . Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte. Tomo I. A. Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte. Tom o II. A . Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte. Tom o III. Los cuatro Evangelios. Julin M aras: Anlisis d e los Estados Unidos. K urz-Beaujour-Rojas: La nueva novela europea. Mircea Eliade: Mito y realidad. Janne-Laloup-Fourasti: La civilizacin d el ocio. Pasternak: Cartas a Renata. A . Bretn: Alanifestos del surrealismo. G. Abetti: Exploracin del Universo. A . Latreille: La Segunda Guerra M undial (2 tom os). Jacques Rueff: V isin quntica del Universo. Ensayo so bre el poder creador. Carlos Rojas: Auto d e fe (novela).

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73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118."

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