RufinoVelasco

LaIglesiadeJess
Procesohistricodelaconcienciaeclesial
EDITORIALVERBODIVINO Avda.dePamplona,41 31200ESTELLA(Navarra) 1992

3 Contenido Introduccin I.LAIGLESIAENSUSORGENES 1.LafundacindelaIglesia 2.LasexperienciasfundantesdelaIglesia 3.LaIglesianaciente. II.REALIZACIONHISTRICADELAIGLESIA 4.Iglesiaenladispora 5.Religinoficialdelimperio 6.Lareformagregoriana 7.Iglesiaaladefensiva III.ELVATICANOUNCAMBIOHISTRICO 8.GirocopernicanoenLaLumenGentium 9.GirocopernicanoenlaGaudiumetSpes 10.Concrecionesdelcambiohistricoconciliar Eplogo

4 Cubierta:JosLuisZiga. RufinoVelascoEditorialVerboDivino,1992.PrintedinSpain. Fotocomposicin:Cometip,S.L.,PlazadelosFueros,4.31010Baraain(Navarra). Impresin:GrficasLizarra,S.L.,Ctra.deTafalla,km.1.31200Estella(Navarra). DepsitoLegal:NA.4441992. ISBN8471517825

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LaIglesiadeJess ............................................................................................................................ 1 Introduccin ..................................................................................................................................12 I.LAIGLESIAENSUSORGENES ..................................................................................................... 16 Introduccin .............................................................................................................................. 16 1.LafundacindelaIglesia ...................................................................................................... 17 1.Trescuestionesfundamentales ......................................................................................... 17 2.Aportacionescrticas ......................................................................................................... 19 3.Enconclusin ..................................................................................................................... 21 2.LasexperienciasfundantesdelaIglesia ................................................................................23 A.ELMOVIMIENTODEJESUS ................................................................................................ 23 1.LasituacindeIsraelymovimientospopularesentiempodeJess ...........................23 2.ElmovimientodeJess ................................................................................................. 24 3.LanovedaddelmovimientodeJess ............................................................................26 a)ElDiosdeJess .......................................................................................................... 26 b)Elgrupodediscpulos ................................................................................................ 27 c)PretensionesdeJessconsugrupo:elprogramadelasbienaventuranzas ............28 d)Exclusindelospadresenunafamiliadehermanos ...........................................35 4.Enconclusin ................................................................................................................. 36 B.ELORIGENDELAIGLESIA .................................................................................................. 38 1.ElrechazodeJess:losdiscpulosanteelescndalodesumuerte .............................39 2.Laexperienciapascual ................................................................................................... 40 a)SaltocualitativoensuformadeexperimentaraJess .............................................40 b)Saltocualitativoensuformadeexperimentarsecomogrupo ................................42 3.Enconclusin ................................................................................................................. 44 3.LaIglesianaciente ................................................................................................................. 47 Introduccin:DiversastradicionesdentrodelNuevoTestamento ......................................47 A.LATRADICIONPAULINA .................................................................................................... 48 1.LascartasautnticasdePablo ...................................................................................... 48 a)LaIglesialocal ............................................................................................................ 48 b)ElcuerpodeCristo .................................................................................................... 50 2.LacorrientedeLucas/Hechos ...................................................................................... 51 a)JessylaIglesia ......................................................................................................... 52 b)Iglesialocalyministerios ........................................................................................... 52 c)ImportanciadelEspritu ............................................................................................ 53 d)Lakoinonaylospobres ............................................................................................ 54 3.LacorrientedeColosenses/Efesios .............................................................................55 a)LaIglesia,queessucuerpo ................................................................................... 55 b)VisinescatolgicadelaIglesia ................................................................................56
U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U U

6 c)LadireccindelaIglesia ............................................................................................ 56 4.Lacorrientedelascartaspastorales .............................................................................57 a)SituacincrticadelaIglesia ..................................................................................... 57 b)LaorganizacindelaIglesia ...................................................................................... 58 B.LATRADICINDELDISCIPULOAMADO ............................................................................62 1.Elorigendeestascomunidades .................................................................................... 63 a)ElDiscpuloAmado .................................................................................................... 63 b)Formacindelascomunidades .................................................................................64 2.Unatradicinmuypeculiar,encontrasteconotrastradiciones ..................................66 a)Cristologadescendente:conflictoconlosjudos .................................................66 b)Conflictoconotrastradicionescristianas .................................................................66 c)ConflictoconlatradicinreferidaaPedroyalosdoce ............................................68 3.LaIglesia,comunidaddediscpulos ..............................................................................69 a)Apartirdesucristologa ........................................................................................... 70 b)Igualitarismoenlacomunidad .................................................................................. 72 4.Lmitesyriesgosdeestaeclesiologa ............................................................................75 5.Enconclusin ................................................................................................................. 77 II.REALIZACIONHISTORICADELAIGLESIA ................................................................................... 81 Introduccin:LaIglesiaenlahistoria ........................................................................................ 81 1.Desarrollohistricodelaconcienciaeclesial ....................................................................81 2.HistoricidaddelaIglesiaydelaeclesiologa .....................................................................81 a)RevelacindeDiosyexperienciahistricadelafe ......................................................82 b)Iglesiayeclesiologasiemprehacindose .....................................................................83 4.Iglesiaenladispora ............................................................................................................. 84 A.UNPUEBLOENTRELOSPUEBLOS ..................................................................................... 84 1.Conductaadmirableysorprendente ........................................................................85 2.Unpuebloenmisin,ounpueblosigno? ...............................................................85 B.PROTAGONISMODELASCOMUNIDADESLOCALES ..........................................................87 1.Enlatransmisindelatradicinapostlica ..................................................................88 2.Enlasucesinapostlica ............................................................................................... 89 3.EnlafijacindelcanondelasEscrituras .......................................................................90 4.Enlaeleccindelosobispos ......................................................................................... 90 C.CULTUALIZACIONDELAIGLESIA ....................................................................................... 92 1.Lacomunidadcelebrante .............................................................................................. 93 2.Sacerdotalizacindelministerio ................................................................................... 93 3.Lossagradosmisterios .............................................................................................. 95 D.ORGANIZACIONDELAIGLESIA ......................................................................................... 96 1.Obispoensentidoamplio .............................................................................................. 96 2.Obispodiconodiaconisa,obispopresbterodicono ................................................97
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7 3.Laaparicindelclero ..................................................................................................... 98 4.Elsentidocomunitario .................................................................................................. 99 5.Religinoficialdelimperio .................................................................................................. 101 A.ELCAMBIHISTRICO .................................................................................................... 101 1.EledictodeMiln ........................................................................................................ 101 2.Lacuestinarriana ...................................................................................................... 103 3.ElemperadorTeodosio ............................................................................................... 104 B.ELCAMBIOECLESIAL ....................................................................................................... 105 1.LaconversindeConstantino .................................................................................106 2.Monotesmoymonarqua ........................................................................................... 108 3.Dobleprincipiodeautoridad ....................................................................................... 108 4.Rgimendecristiandad ............................................................................................... 109 C.ORGANIZACINDELAIGLESIA ........................................................................................ 110 1.Faraonizacindelministerio ................................................................................... 110 2.Protagonismodelclero ............................................................................................... 111 3.Elcasoparticulardelaeleccindelosobispos ...........................................................112 4.Elprimadoromano ...................................................................................................... 114 D.LACUESTINSOCIAL ....................................................................................................... 117 1.Crecenlasdiferenciasentrericosypobres .................................................................118 2.LaIglesia,sometidaalsistema:elproblemadelaesclavitud .....................................118 E.SACRALIZACINYMORALIZACINDELAIGLESIA ..........................................................120 1.Primerintentodeinculturacindelafe .....................................................................120 a)ElplatonismodesanAgustn .................................................................................. 121 b)ElneoplatonismodelPseudoDionisio ...................................................................123 2.Lainvasindelosbrbaros ......................................................................................... 124 a)Suconversinalafearriana ................................................................................... 125 b)LaobradesanGregorioMagno ..............................................................................125 3.ElpodertemporaldelaIglesia .................................................................................... 127 6.Lareformagregoriana ......................................................................................................... 128 A.ELCAMBIOHISTRICO .................................................................................................... 129 1.LaIglesiaenpoderdeloslaicos .................................................................................. 130 2.LaIglesiaenpoderdelosclrigos ...............................................................................136 B.ELCAMBIOECLESIOLOGICO ............................................................................................ 145 1.LaIglesiacomosociedaddesigual ...........................................................................146 a)Delacomuninalasociedadperfecta, ............................................................146 b)LaIglesiajerrquica ............................................................................................. 147 c)Doscategorasdecristianos:losclrigosyloslaicos ..............................................148 d)Iglesiapiramidalyestamental ................................................................................148 e)ElpoderquevienedeDios .................................................................................. 149
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8 2.LajerarquaeslaIglesia ........................................................................................... 151 a)LaIglesialaformaelordenclerical .....................................................................151 b)Elpoderdelsacerdotesobrelaeucarista ..........................................................152 3.Desdelacategoradepoder ................................................................................... 154 a)Laestructurasocial .................................................................................................. 154 b)ElreinodeDiossedesplazaalaotravida. .........................................................155 c)DesapareceelreinodeDioscomoliberacindelospobres ..................................156 7.Iglesiaaladefensiva ............................................................................................................ 159 A.PRIMERAQUIEBRADELSISTEMA:ELPRINCIPIOCONCILIAR ......................................162 1.EldestierrodeAvignon ............................................................................................... 162 2.Elgrancisma ................................................................................................................ 164 a)Crisisdelpapado ..................................................................................................... 165 b)Laposibilidaddelpapahereje ................................................................................166 3.Elprincipioconciliar .................................................................................................... 167 a)ElconciliodeConstanza .......................................................................................... 168 b)Sinconcilio,nohayreforma .................................................................................... 169 c)Unprincipiosinfuturo ............................................................................................. 170 B.SECONMUEVENLOSCIMIENTOS:ELPRINCIPIOPROTESTANTE ....................................171 1.Lacuestindelaruptura ............................................................................................. 172 a)Saltarfueradesusombra ................................................................................... 172 b)ElcontrapuntodeAdrianoVI .................................................................................. 173 2.Elfondodelacuestin ................................................................................................ 174 a)Lajustificacinporlafe? ....................................................................................... 175 b)Elprincipioprotestante ........................................................................................... 176 c)LasolaEscritura,yelestatutodeloslaicos ........................................................177 d)Iglesiaaladefensiva. ............................................................................................... 178 C.ALADEFENSIVAFRENTEALMUNDOMODERNO ...........................................................180 1. Las luchas entre catlicos y protestantes, el absolutismo de los prncipes, la secularizacindelpensamiento ...................................................................................... 181 2.ReaccinfrentealaIlustracin:eclesiologaultramontana .......................................183 3. Reaccin frente a la Revolucin francesa y frente a los movimientos socialistas, principalmenteelmarxismo ............................................................................................ 185 4.Enconclusin ............................................................................................................... 189 III.ELVATICANOII:UNCAMBIOHISTORICO ...............................................................................191 Introduccin:Elcambiohistrico ............................................................................................ 191 1.Situacinactual:involucinyrestauracin ............................................................191 2.Deunaetapahistricaaotra .......................................................................................... 193 3.Elgiroeclesiolgico:unnuevoparadigmadecomprensin ...........................................196 4.Accesoalosdocumentosconciliares:clavesinterpretativas .........................................199
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8.GirocopernicanoenlaLumenGentium .........................................................................201 A.PUEBLODEDIOSCOMOPUNTODEPARTIDA ............................................................201 1.LaIglesiacomomisterio:sacramentalidaddelaIglesia .........................................203 2.LaIglesiacomopueblodeDios:historizacindelaIglesia .....................................208 B.CONSTITUCIONPRIMARIADELAIGLESIA:NUESTRACONDICIONDECREYENTES .........211 1.Elsensusfidei,olaexperienciadelafe ..................................................................212 2.Saltarfueradesusombra ....................................................................................... 220 a)Laverdaderaigualdad ......................................................................................... 221 b)Pordebajodelbinomioclrigos/laicos .................................................................223 c)Pordebajodelbinomioreligiosos/seglares ..........................................................230 d)ElpoderquevienedeDios .................................................................................237 e)Puntocrtico:elprincipiocolegial ...........................................................................243 9.GirocopernicanoenlaGaudiumetSpes ........................................................................246 A.LAPRETENSIONBSICADELAGAUDIUMETSPES .....................................................249 1.Elcambiohistrico ...................................................................................................... 251 2.Undocumentodeprincipios ....................................................................................... 252 3.Tumbadelacristiandad .......................................................................................... 253 4.Lossignosdelostiempos ........................................................................................ 255 B.LOSRETOSFUNDAMENTALES ......................................................................................... 259 1.Laterribleestaturadelhumanismolaicoyprofano ...............................................260 2.Elantropocentrismodelaculturamoderna ...............................................................263 a)Religinytrascendencia .................................................................................265 b)ElcarcterpastoraldelVaticanoII .....................................................................268 10.Concrecionesdelcambiohistricoconciliar .....................................................................270 A.INDOLESACERDOTALDELAIGLESIA ...........................................................................271 1.Unaverdadolvidadaeclesialyeclesiolgicamente ....................................................272 2.Uncambiodelsacerdocio ....................................................................................... 274 a)ElsacerdociodeCristo ............................................................................................ 274 b)Elsacerdocioeclesial ............................................................................................... 281 Elpueblosacerdotal ......................................................................................... 281 Desdeloscrucificadosdelatierra ...................................................................284 Sacerdociocomn,sacerdocioministerial ......................................................285 B.INDOLECARISMATICOPAOFETICADELAIGLESIA ......................................................289 1.IglesiadelEspritu ........................................................................................................ 290 a)DiosnoshadadosuEspritu ...............................................................................291 ElEspritudeJess ........................................................................................... 291 Espritudelibertad ........................................................................................... 292 b)Sistemacerrado,sistemaabierto ...........................................................................294 c)Carismaeinstitucin ............................................................................................... 296
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10 Diferencia,nocontraposicin ..........................................................................299 PeligrosdeunavisininstitucionaldelaIglesia ..............................................300 2.Infalibilidaddetodoelpueblo .................................................................................... 301 a)Infalibilidadincredendo ...................................................................................... 302 b)Infalibilidadindocendo ....................................................................................... 303 Enunaeclesiologadecomunin .....................................................................305 Enunaeclesiologadesociedadperfecta ........................................................307 3.ElportadordelEspritueselpueblo ...........................................................................310 a)ElEsprituestenlabase ........................................................................................ 311 DesdeelprofetismodeJess ...........................................................................312 ReferenciadeloscarismasalpueblodeDios ..................................................313 Referenciadeloscarismasalpueblopobreyoprimido ..................................314 b)LaIglesiadebase ..................................................................................................... 315 Labaseeclesial ................................................................................................. 316 Labaseexperiencial ......................................................................................... 319 Labasesocial .................................................................................................... 321 LasegundareformadelaIglesia ......................................................................322 C.LAPERTENENCIAECLESIAL .............................................................................................. 323 1.Planteamientotradicional ........................................................................................... 325 a)DesdelaIglesiavisible ............................................................................................. 325 b)Lostresvnculosdepertenencia .........................................................................325 c)Etapadecontroversia .............................................................................................. 326 2.Planteamientoconciliar ............................................................................................... 327 a)DesdelasacramentalidaddelaIglesia ...................................................................327 b)PoseyendoelEspritudeCristo ...........................................................................328 3.Problemasabiertos ...................................................................................................... 330 a)Iglesiacatlicayotrasconfesionescristianas .........................................................331 Hermanosseparados ................................................................................... 331 Eldilogoecumnico ....................................................................................... 333 Larelacinconelmundo .................................................................................334 b)Iglesiayotrasreligiones .......................................................................................... 334 Unretoreciproco ........................................................................................... 335 Elproblemamisional ........................................................................................ 335 D.ELSERVICIODEPRESIDIRENLAIGLESIA .........................................................................336 1.Dimensineclesialdeesteministerio .........................................................................337 a)Elministerioensmismo:categorasnuevas .........................................................338 b)Sudimensineclesialexpresadaoencubiertaenlosgestos .................................340 Lamanoalzada ................................................................................................. 341 Laimposicindemanos ................................................................................... 343
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11 Launcindelasmanos .................................................................................... 344 Laentregadelosinstrumentos .......................................................................345 2.Implicacionesconcretas .............................................................................................. 346 a)Dimensincristolgica/dimensineclesiolgica ..................................................346 b)LacomunindelasIglesias .................................................................................348 Comunineclesial/colegialidadepiscopal .....................................................348 Comunineclesial/primadodelpapa ............................................................349 Comunineclesial/sucesinapostlica .........................................................350 c)Losderechosdelacomunidad ................................................................................351 Derechoatenerundirigente ...........................................................................351 Derechosdelacomunidadycelibatoministerial ............................................352 Derechosdelacomunidadyaccesodelamujeralministerio ........................353 E.LAIGLESIADELOSPOBRES:ECLESIOLOGIAENLATEOLOGIADELALIBERACIN ..........354 1.Undespertadordeconciencia .................................................................................... 354 2.Laperspectivalatinoamericana ................................................................................... 357 a)Desdeelreversadelahistoria ................................................................................358 b)Primacadelamisin .............................................................................................. 361 c)Sacramentohistricodeliberacin .........................................................................365 3.Elpueblocrucificado ................................................................................................... 368 Epilogo .........................................................................................................................................374
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Introduccin

El subtitulo de este libro pretende sugerir la perspectiva fundamental desde la que est hechaestareflexinsobrelaIglesia.Sehahechocostumbreeneclesiologaorganizarlaentorno a categoras bastante generales y abstractas desprendidas lo ms posible de toda contaminacin histrica, con la conviccin de estar describiendo as la realidad perenne e inmutabledelaIglesia,loquelaIglesiafueensusorgenes,lohaseguidosiendoatravsdelos siglos,yloserhastaelfindelostiempos. Desde que la eclesiologa empez a ser en cierta medida una reflexin autnoma, estuvo centrada, por ejemplo, casi exclusivamente en esta categora: la Iglesia entendida como sociedad perfecta. Sin duda que esto condicion profundamente su visin de la Iglesia y su contenido temtico. Pero a la vez, y esto es lo importante, desde esa categora pudo montarse un sistema eclesial que se constituy en la verdad permanente de la Iglesia, en expresin inmutabledelaIglesiadesiempre. Cuando ms tarde se pretende sistematizar de alguna manera la reflexin sobre la Iglesia en torno a categoras ms significativas, que parecen expresar, desde distintas vertientes, los aspectos ms profundos de la iglesia, por ejemplo en torno a la triloga pueblo de Dioscuerpo deCristotemplodelEspritu,oentornoalacategoradesacramento,odecomunin,etc., en el fondo se estn mitificando en cierta forma esas categoras, como categoras ahistricas quearrojaninvariablemente,encualquierpocahistrica,elmismosignificado. Creo que este prejuicio ha perjudicado, y sigue perjudicando, a la eclesiologa en sus planteamientos bsicos. Se han olvidado, no impunemente por cierto, las resonancias peculiares,lasconnotacionesconcretasdeesascategorasencadamomentohistrico,comose ha olvidado el uso histrico que de ellas se ha hecho, tan diverso y pluriforme, desde los distintoscontextoshistricos,socialesyculturales,porlosquehapasado. Mi conviccin es que si se quiere que esas categoras, u otras semejantes, sirvan para avanzar, no para detenerse o retroceder, en la comprensin de la Iglesia, es preciso seguir atentamente su proceso histrico. La categora de cuerpo de Cristo, por ejemplo, ha significado cosas muy diversas a travs de los siglos, y ni siquiera tuvo el mismo significado dentro del Nuevo Testamento, en los distintos escritos de la tradicin paulina. Y es claro igualmente que el Vaticano II hace un uso histrico muy particular de la categora de pueblo de.DioscomopuntodepartidadesugirocopernicanoenlamaneradeentenderlaIglesia. Es necesario, a mi juicio, sumergirse con cierta detencin en las etapas histricas diversas por las que ha atravesado la Iglesia, sobre todo en aquellas en que aparece con ms claridad que comportan un verdadero cambio histrico en la configuracin y en la comprensin de la realidad eclesial, para darse cuenta de que, en circunstancias histricas distintas, con los

13 mismos conceptos y con las mismas palabras se estn diciendo cosas profundamente divergentesyaunopuestas. Es decir, es necesario tomarse absolutamente en serio la condicin histrica de la Iglesia, y la historicidad esencial de toda eclesiologa. Y, en consecuencia, hay que hacer lo posible por evitar el peligro mayor tal vez de toda reflexin eclesiolgica: absolutizar lo relativo, convertir en verdad inmutable de la Iglesia, o en institucin divina, lo que es fruto de situaciones histricasperfectamenteidentificables. En este sentido, la palabra proceso de nuestro subtitulo debe entenderse tambin en su otro significado: procesar, someter a proceso histrico abusos y distorsiones eclesiolgicas sustancialesporunapersistentedeshistorizacindelaIglesia,eidentificacin,almismotiempo, delaIglesiacomotalconsusconcretasconfiguracioneshistricas. A esta perspectiva quiere ser fielesta obra, y aesta conviccin obedecen las tres partes de queconsta: 1. La cuestin del origen de la Iglesia es, sin duda, el tema bsico y el punto de partida insustituible al que debe volver siempre toda reflexin sobre la Iglesia. Pero es muy diferente abordarlo desde la perspectiva de la fundacin puntual de la Iglesia, o desde la perspectiva de lasexperienciasfundantesdelamisma. En este segundo sentido es evidente que el origen de la Iglesia aparece mucho ms claramente como un acontecimiento histrico, que irrumpe al interior de una historia muy precisadeunpuebloconcreto,yquesigueunprocesohistricomuycomplejoymultiforme,del que dan testimonio todos los escritos del Nuevo Testamento. Los descubrimientos, muchas veces sorprendentes, de los estudiosos de la Escritura, referidos al Nuevo Testamento, nos sumergenenuninundomuchomsabigarradoydiversificado,inclusoantagnico,deloquees habitual imaginarse. Y nos reservan seguramente todava sorpresas insospechadas, a las que habr que estar siempre atentos para comprender mejor ese mundo tan lejano y desconocido en que tuvo lugar el origen de la Iglesia. Algo que parecer, sin duda, intrascendente para quienestenganunavisinmsomenosdeshistorizadadelaIglesia. Lo que no podr hacerse, en cualquier caso, a estas alturas es reducir el problema del origendelaIglesiaaunoscuantosdatosformalesyextrapolados,referidoscasiexclusivamente a una cierta forma de organizacin de la Iglesia que provendra del mismo Jess. Es cosa ya suficientemente probada que de lo ocurrido con Jess nacieron tradiciones muy diferenciadas, que entraron en serios conflictos unas con otras. Estos conflictos estn asumidos en el Nuevo Testamento, y forman parte de la concreta revelacin de Dios que los creyentes vemos y acogemosenesosescritos. Es claro que tales tensiones conflictivas obedecen, en buena parte, a diversas formas de sentirse Iglesia y de comprenderse como iglesia, y todas ellas integran lo que sigue siendo normativoparanosotrosentodareflexinsobrelaIglesia.

14 2. Pero esa normativa no agota la realizacin ni la comprensin de la Iglesia. Sea lo que fueredelsentidoenquelarevelacinquedcerradaeneseperodoconstituyentedeIglesiade que hablan los escritos del Nuevo Testamento, lo cierto es que la Iglesia sigue siendo creacindelEspritualinteriordeunahistoriavacasidosvecesmilenaria. Y, por tanto, que esta historia sigue siendo constructora de Iglesia a unos niveles de profundidad que han quedado encubiertos por una larga tradicin en que no ha emergido la conciencia ni del carcter histrico de la iglesia ni de la historicidad constitutiva de toda eclesiologa. Persuadida la Iglesia de ser ya un edificio construido, han quedado reducidas a proezas individuales o de grupos aislados, cuando no reprimidas, muchas experiencias creyentes llamadas a provocar una reconstruccin de la totalidad de la Iglesia desde sus ms hondas racesevanglicas. Son ms innovadores y creativos de lo que ha solido creerse los caminos por los que el Espritu, desde dentro de la historia, ha ido conduciendo a la Iglesia hacia la verdad y hacia su realizacincompletas.Peromssujetostambin,noseolvide,apodereshistricos,insertosen los mismos creyentes capaces de verter la Iglesia en moldes de este mundo no tan fcilmente conciliablescon el evangelio desde el que la Iglesia mismase define. Una cosa es la conduccin del Espritu y otra la fidelidad o infidelidad de la Iglesia a la intencin del Espritu en cada coyunturahistrica. Dentro de esta historia ha habido, ciertamente, cambios histricos decisivos que han marcado un rumbo nuevo a la Iglesia desde situaciones histricas cambiantes, han supuesto un giro tal en su configuracin histrica y en su conciencia refleja que en ocasiones la han vuelto prcticamente irreconocible para generaciones cristianas anteriores. No creo que pueda darse un paso en serio en eclesiologa sin tener en cuenta las aportaciones nuevas, positivas y negativas, de esos cambios histricos. Hay que preguntarse, en este sentido, si puede haber unaeclesiologaquenointroduzcaesencialmenteensmismalahistoriadelaIglesia. 3. Un cambio histrico de gran envergadura se ha iniciado, sin duda, con el Concilio Vaticano II. Centrado justamente en el tema de la Iglesia, estn todava por desplegarse sus virtualidadesmsimportantesenlanecesidadhistricaasumidadeentenderselaIglesiadeuna maneranuevaasmisma,ydeentenderdeunamaneranuevasurelacinconlahistoria. Inmersos an en este gran acontecimiento eclesial de la segunda mitad del siglo XX, nuestro desafo fundamental sigue siendo la fidelidad al cambio histrico expresamente pretendidoporl.Aestetemagravsimoestdedicadalamitaddeestelibro. Miconviccinesque,enelmomentoactual,esafidelidadestseriamenteamenazada,que la infidelidad a la inspiracin de fondo del Vaticano II seria para la Iglesia, como se ha dicho certeramente, una autntica catstrofe, y que este punto debe ser considerado como un

15 verdadero articulus stantis aut cadentis Ecclesiae, como un punto del que depende el ser o noserdelaIglesiaenelfuturo. Peroaqusetratabanicamentedeintroduciralalecturadellibro.Yparaelloconlodicho basta.

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I.LAIGLESIAENSUSORGENES
Introduccin
1.ElorigendelaIglesiaessiempre,paralaeclesiologa,untemafontalyradical.

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Fontal,nosloporqueestudialafuentedequenacilaIglesia,comoalgoquenosremitira alpasado,sino,sobretodo,porquedeesafuentelaIglesiasigueoriginndosesiempre,yespor tantotemadesumaactualidadencualquiermomentohistricodelaIglesia. Radical, porque alude a las races y fundamentos puestos desde el principio, desde los que debe crecer y a los que debe volver siempre la Iglesia. En esta perspectiva, nuestro tema es de granintersenmuchossentidos:antetodo,encuantoqueobligaconstantementealaIglesiaa una poda histrica de toda fronda que no se nutra de esas races; pero, desde el punto de vista eclesiolgico,suintersradicaprincipalmenteenesto:segnsepartadeunaconcepcinuotra de esos fundamentos, toda la manera de entender la Iglesia se lanzar tambin en una direccinoenotra,dandolugarasaeclesiologasprofundamentediversas. 2. Concretamente: el origen de la Iglesia puede entenderse desde el punto de vista de su fundacin,odesdeelpuntodevistadelasexperienciasfundantesqueentraronenjuegoenese acontecimiento. Enelprimersentido,laIglesiaaparecer,desdeelcomienzo,comounainstitucinfundada por Jess, organizada por l de una determinada manera, y basada en determinadas personas cuya relevancia primera consistir en la funcin que van a desempear, o en el puesto que van aocupar,paralabuenamarchadelaIglesia. En el segundo sentido, la Iglesia aparecer originndose en una comunidad, o sujeto de determinadas experiencias, tan hondas y originales que de ellas surgir necesariamente esa grannovedadhistricaqueeslaIglesiadeJess. Entender la Iglesia primariamente como comunidad, o primariamente como institucin, va adependerengranmedidadelaformadedarrespuestaaestacuestinfontalyradical:cmo seoriginlaIglesiadeJess? 3. Para acceder a este tema no tenemos prcticamente otro recurso que el Nuevo Testamento. Pero aqu nos topamos ya con lo sorprendente de la cuestin que nos vamos a plantear:laiglesia,porcuyoorigennospreguntamos,esanterioralNuevoTestamento.Noslo anterior, sino que es la comunidad creadora, bajo la inspiracin de Dios, de todo el Nuevo Testamento.

17 Lo cual nos coloca, de entrada, ante esta disyuntiva fundamental: si, para ver cmo se origin la Iglesia, hay que partir de algunos textos del Nuevo Testamento que pareceran apuntar ms directamente a esta cuestin, o hay que partir de ese cmulo riqusimo de experiencias,delascualesesplidoreflejoescritoelNuevoTestamentoentero. De esto depender tambin en gran parte si se entiende la Iglesia como una realidad fundada por Jess de una vez para siempre, o como una realidad siempre originndose de ese abismoexperiencialquesepusoenmovimientoensusorgenes.
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1.LafundacindelaIglesia
1.Trescuestionesfundamentales

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El planteamiento tradicional del origen de la Iglesia se ha centrado obsesivamente en este punto:demostrarlafundacindelaiglesiaporpartedeJess. Asentado, sin gnero de dudas, el hecho de que Jess fund la Iglesia, preocupan luego fundamentalmente estas dos cosas: dar con el acto fundacional de la Iglesia, y precisar en lo posible la figura concreta que Jess dio a su Iglesia, para consignar de una vez por todas lo que es de origen divino en la Iglesia fundada por l. La respuesta a nuestra cuestin puede sintetizarse,portanto,enestostrespuntos: a)Jess,,fundadordelaIglesia Si se pregunta: quin fund la Iglesia?, la respuesta es obvia: Jess, ese hombre que vivi enPalestinahaceveintesiglos,queocupaelcentrodetodoelNuevoTestamento,yaquiensus discpulosproclamaroncomoelHijodeDios. Pero cuando se lee esta respuesta en un manual clsico de eclesiologa, se percibe enseguida que est hecha desde este presupuesto: que Jess, por ser Dios, saba desde el principioquetenaquefundarlaIglesia.Msan:que,endefinitiva,saeralagranobraparala quehabasidoenviadoalmundo,yaprovechaluegolaocasinmspropiciaensuvidahistrica paraexpresarasusdiscpulosestaconciencia,oparadarlesaconocersuintencindeedificar suIglesia. b)Elactofundacional Por eso, en la eclesiologa tradicional, ha ocupado un puesto tan central y decisivo el texto de Mt 16,18ss, completado con otros textos de los evangelios (Lc 22,32; Jn 21,1517), en que aparecerlarealizacindeloqueenMt.sediceenformadepromesa.

18 En la escena de Cesarea de Filipo, descrita por Mt en ese captulo 16, ira implicado en sentido riguroso el acto fundacional de la Iglesia., como conciencia expresa de Jess y como manifestacin de sus intenciones. Una vez que Simn confiesa que Jess es el mesas, aprovecha ste la ocasin pata darle el nombre de roca, y proclamar a su vez que sobre esa rocavaaedificarsuIglesia. Con un lenguaje semtico muy peculiar se describen los poderes singulares de Pedro en la nueva Iglesia. Pero lo ms importante es poder sealar, como con el dedo, el lugar y el momentohistricoenqueJesshablaexpresamentedelafundacindesuIglesia. c)FiguraconcretadelaIglesia Es evidente, en la eclesiologa tradicional, que este punto es de singular importancia, en la medida en que sirve para justificar como de origen divino la Iglesia de cualquier poca, incluida laconfiguracinhistricaquelaIglesiahayaadquiridoenunmomentohistricodeterminado. As,enunmanualdeeclesiologa,escritonadamenosqueenlasegundamitaddelsigloXX, puedeleersetodavaqueJessfundsuIglesiacomounasociedadreligiosa,externayvisible, jerrquica, monrquica, perennemente duradera, dotada de un magisterio infalible para ser custodioymaestradelarevelacinautntica 1 .
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DemodoqueJessfundsuIglesiaestructurndoladeunamaneraconcreta: La fund jerrquica, es decir, fundando lo primero el colegio apostlico, el colegio de los doce, a quienes encomienda su misin y comunica su plenitud de potestad (p. 538), que es potestad de regir, ensear y santificar (p. 543ss); es decir, instituyendo loprimerolaautoridadeclesial,apartirdelacualsedespliegalatotalidaddelaIglesia. La fund monrquica, en cuanto que la roca sobre la que se levanta todo el edificio es Pedro, puesto al frente de los doce, primado de jurisdiccin sobre toda la Iglesia sociedad perfecta (p. 558ss), como primer principio eficaz de unidad y de firmeza (p.570). La fund perpetuamente duradera, lo cual significa, ante todo, que lo fundado en Pedro y lo fundado en los doce debe durar hasta el fin de los tiempos. Lo fundado en Pedro se perpeta a travs de sus sucesores, los papas; lo fundado en los doce se perpetaatravsdesussucesores,losobispos.As,laIglesiaesjerrquicaymonrquica hastaelfindelmundo. La fund dotada de un magisterio infalible, es decir, de una forma autoritativa de ensear sin posibilidad de error, en las cosas pertinentes a la revelacin autntica, para podersermaestraysalvaguardadelaverdaddelafe.Comoestemagisteriodebedurar
1

J.Salaverri,DeEcclesiaChristi,enSacraeTheologiaeSumma,1(BAC).Madrid41958,513.

19 perennemente, Jess fund en Pedro y en los doce el magisterio infalible del papa y de losobispos.
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2.Aportacionescrticas

Este planteamiento hace problema actualmente de muchas maneras. Como es sabido, la crtica histrica aplicada al Nuevo Testamento no permite leerlo con la ingenuidad con que se ha ledo durante muchos siglos, ni permite aprovechar textos aislados para probar determinadastesis. No vamos a meternos aqu en los complejos avatares de una crtica histrica que ha pretendido dar una explicacin puramente histrica del origen de la Iglesia. En este sentido, esta cuestin guarda un paralelismo notable con el clebre problema del Jess histrico, del esfuerzoporrescatarlecomopersonajehistrico,almargendeloquehaproyectadosobrella fecristiana. Perosquenosinteresaenestemomentotenerencuenta,siquierasumariamente,algunas aportaciones crticas de la exgesis y de la teologa a este planteamiento tradicional del tema quenosocupa. a)Jess,fundadordelaIglesia? Esta afirmacin no es tan simple como pudiera parecer a primera vista. Desde luego, en el sentido en que lo ha entendido una amplia tradicin, habra que decir con toda claridad que JessnofundlaIglesia.DesdeelNuevoTestamentonopuededecirsequeJesstuvieradesde elprincipiolaintencindefundarunaIglesia. Ms bien hay que decir lo contrario: la preocupacin fundamental de Jess es el reino de Dios que viene, y que llama a la conversin a su pueblo. Lo que Jess busca es reunir a su pueblo, al pueblo de Dios que es Israel, en torno a la nueva perspectiva de reino de Dios, para quevuelvaaserfielmenteelverdaderopueblodeDios. En este contexto hay que entender la institucin de los doce: Jess se dirige a la totalidad delpueblodeIsrael,alpueblodelasdocetribus.MientrasJessproclamayponeenprcticael reino de Dios con la confianza de que ese proyecto es factible dentro de su pueblo, ni piensa ni puedepensarenunaIglesianueva,enunpueblodeDiosapartedelpueblodeIsrael.Otracosa es cuando Jess, al final de su vida pblica, percibe que Israel se cierra a su mensaje y que l, como portador del mismo, va a ser rechazado y eliminado por los poderes mayores de su pueblo.

20 Pero, en principio, l y su grupo no constituyen una comunidad nueva fuera del antiguo pueblo de Dios a la que Jess habra llamado para sustituir o suplantar a Israel; tal concepcin chocaradeplanoconlosdatosdelaBiblia 2 .
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b)EltextodeMt16,18ss Este texto, como es sabido, ha sido utilizado para justificar las conclusiones ms extemporneaseinclusoparamontartodaunaeclesiologacentradaenlaautoridadpapal. Doscosasconvienetenerpresentesenestemomento: En primer lugar, es muy significativo que, en el contexto de la confesin mesinica de Pedro,recogidaporlostressinpticos,sloMtrecojacosastanimportantescomoelcambiode nombre de Simn por roca, y la afirmacin expresa de Jess de que sobre esa roca va a fundamentar su Iglesia. Es adems el nico texto en todos los evangelios en que se habla propiamentedelaIglesia. En segundo lugar, parece ser opinin de la mayora de los exgetas que Mt 16,1719 procede de una tradicin perdida que narraba la primera aparicin de Jess Pedro, y que Mt coloc en otro contexto por motivos redaccionales o didcticos. Adems, hay claros indicios (reconocidospormuchosexgetas)dequeelnombredeKefas,Pedrooroca,querecibeSimn, estrelacionadoconsuprimacaenlasaparicionesdeCristo...,yque,seguramente,talnombre nofuedadoaSimnporelJessterreno 3 .
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Deducir de este texto la fundacin de la Iglesia y del primado de Pedro por el Jess histrico en un momento preciso de su vida histrica., como lo ha hecho la eclesiologa clsica, pareceportantoclaramenteexcesivo. c)Jess,organizadordelaiglesia? Es claro que en este punto se estn proyectando sobre el origen de la Iglesia categoras mentales y estructuras concretas que no encajan en forma alguna con la iglesia primitiva. Ms bien,lavueltaalosorgenes,comoexigenciabsicaparalaIglesiadecualquierpocahistrica, exige una revisin a fondo y hasta un abandono de concepciones y formas de organizacin nacidas y crecidas en clara infidelidad a inspiraciones fundamentales que vienen de los orgenes. Ms adelante veremos las vicisitudes histricas por que ha pasado, por ejemplo, la comprensin de los obispos como sucesores de los apstoles, o del obispo de Roma como sucesor de Pedro. En todo caso, categoras como sociedad perfecta, jerrquica,

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GerhardLohfink,LaIglesiaqueJessquera.DescledeBrouwer,Bilbao1986,44. E.Schillebeeckx,Jess.Lahistoriadeunviviente.Cristiandad,Madrid1981,358359.

21 monrquica, magisterio infalible, plenitud de potestad, primado de jurisdiccin, etc., tienenpocoqueverconlosdatoseclesiolgicosdelNuevoTestamento.

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3.Enconclusin

Hay una observacin muy importante que hacer en este momento: sea lo que fuere de las afirmaciones fundamentales de este planteamiento, y de las crticas que actualmente deban hacrsele, lo ms grave del caso es que, con todo esto, sigue casi intacto el verdadero problema:elproblemadelorigendelaIglesia. Sin percibirlo tal vez, esta manera de plantear la cuestin se ha ido por las ramas. Se ha respondido, a lo sumo, a la pregunta por el comienzo de la Iglesia: el grupo de discpulos como fundadoyorganizadoenciertaformaporJess. Pero, cuando nos preguntamos por el origen de la Iglesia, estamos aludiendo a otra cosa rotundamente distinta: qu pas con ese grupo para que en l se fraguara algo tan inasimilable dentro del pueblo de Israel que diera por resultado una Iglesia nueva?; qu experiencias profundas entraron en juego, tan decisivas y originales, que se convirtieron, efectivamente,enexperienciasoriginantesdelaIglesia? Evidentemente, con estas preguntas nuestro tema se vuelve mucho ms complejo e inasible:nosmetemosenunmundodeexperienciastanmisteriosasydesbordantesque,como dijimos e iremos viendo ms de cerca en las pginas que siguen, slo a trancas y barrancas tratandeabrirsepasoentodoslosescritosdelNuevoTestamento. Pero estamos seguros, al mismo tiempo, de haber dado con el lugar teolgico en que acontece en realidad de verdad el origen de la Iglesia, y de habernos puesto en condiciones de comprenderlagrannovedadhistricaquesupone,enmediodelahistoriahumana,lairrupcin delaIglesiadeJesucristo. Para conseguir este objetivo, nuestra tarea fundamental consiste en la narracin de una historia. Dentro de la historia de Israel, en un perodo muy concreto de esa historia, y en una situacin muy precisa del pueblo al que pertenece Jess, acontece el origen de la Iglesia. Y acontecealinteriordeunprocesohistricoquenoesposibleentendersinoenelcontextoms ampliodelahistoriaenquenaceJessyenlaqueviveinmerso. Lospasosquehabraquedarparacomprenderesteprocesoseranlossiguientes:situacin crtica del pueblo de Israel en tiempo de Jess; el movimiento desencadenado por Jess, en el contexto de otros movimientos que irrumpen en aquella situacin crtica; el origen de la Iglesia en el proceso seguido contra Jess y su movimiento dentro de su pueblo, y en las experiencias de sus discpulos dentro de la singularidad de ese proceso; el origen expreso de la Iglesia en las experienciaspascualesdelosdiscpulosdeJess.

22 Paranuestropropsito,bastarseguirconciertadetencinestosdosgrandestemas: ElmovimientodeJess. ElorigendelaIglesia.

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2.LasexperienciasfundantesdelaIglesia

Planteada a este nivel la cuestin del origen de la Iglesia, hoy es ya afirmacin comn que la Iglesia es una realidad pospascual. La experiencia de la resurreccin de Jess es, en el fondo, elgranacontecimientodesencadenantedelaIglesia. Pero es de gran inters para nuestro tema hacer la siguiente precisin: cuando los discpulos de Jess le proclaman como el Resucitado, no es indiferente saber si estn proclamando la resurreccin de un desconocido, o de alguien a quien han conocido de cerca y conelquehancompartidopreviamenteexperienciasmuysingulares. En este sentido, lo que llamaramos experiencias prepascuales de los discpulos de Jess son elemento integrante de la experiencia pascual, y punto de partida necesario para comprender adecuadamente el proceso histrico en que acontece el origen de la Iglesia. Lo primero lo abordaremos al hablar del movimiento de Jess, y lo segundo al hablar del origen explcitodelaIglesia.
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A.ELMOVIMIENTODEJESUS

Jess comienza su obra proclamando la inminencia del reino de Dios, y llamando a su pueblo a la conversin: Despus de que Juan fue preso, march Jess a Galilea, y proclamaba la buena nueva de Dios: El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertos y creedenlabuenanuevaMc1,1415). No se puede entender adecuadamente esta proclama si se parte de Jess como persona aislada, fuera del contexto de su pueblo, y desconectado del grupo de discpulos con que inauguraunmovimientopeculiar. La cristologa nos ha acostumbrado a esta visin aislada de Jess, y muchos esfuerzos de la crtica histrica por dar con la singularidad del Jess histrico han contribuido tambin a esa visin.Paranuestrotema,sinembargo,esdecapitalimportanciacolocaraJessenelcontexto de su pueblo, y en el contexto de su grupo de discpulos, de que arranca el proceso histrico en queseoriginalaIglesia.
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1.LasituacindeIsraelymovimientospopularesentiempodeJess

ParaentenderaJessyelmovimientodesencadenadoporl,esnecesariopartirdelhecho dequeJessnaceyviveenelcontextodeunpueblooprimidoysubyugado.

24 La dominacin romana en Palestina, y las diferencias acentuadas entre Galilea, la patria de Jess, y Judea, colocaban al pas ante una grave crisis poltica. Slo una minora, la aristocracia sacerdotal y laical de Jerusaln, colaboracionista con los romanos, obtena grandes ventajas de aquellasituacin. Enormes impuestos y tributos religiosos para el templo obligaban a muchos campesinos a vender su pequea propiedad y convertirse en jornaleros o venderse como esclavos. Sin exageracinpuededecirsequeelsubsistircotidianoeraunautnticoproblemaparalamayora delapoblacin,ylapobrezaconstituaunfenmenogeneralizadodemasas 4 .
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En un pueblo en que la religin ocupaba un puesto central, esa situacin sirvi de caldo de cultivo para que irrumpieran con fuerza expectativas religiosas muy importantes en las capas populares,quedieronorigenadiversosmovimientos. En tiempo de Jess hay que distinguir dos tipos de movimientos populares bastante diferentes:losmovimientospopularesmesinicos,ylosmovimientospopularesprofticos. Movimientos mesinicos: Estos movimientos eran ms directamente polticos, y aun armados.ConectabanconlatradicindelosgrandesreyesdeIsrael,ysuslderessedeclaraban reyes, o el mesas sucesor de David que haba de traer el reino de Dios para la liberacin del pueblo. En tiempo de Jess, su principal preocupacin era sacudirse el yugo imperial, y fueron aplastadosendiversasocasionesporlasfuerzasromanasdeocupacin. Movimientos profticos: Eran movimientos ms directamente religiosos. Surgan de las esperanzas de salvacin que se fraguaban en sectores populares marginados. Esperaban un cambio radical e inminente de la situacin por obra de Dios. Conectaban con la liberacin del xodo ms que con la realeza de Israel. Su lder era ms bien un profeta carismtico que sola ser mal visto por las autoridades polticas y religiosas hasta tratar de eliminarlo para destruir el movimiento. En el tiempo que nos ocupa haba bastantes movimientos de este tipo, y ms bien como unodeellos,sobretodocomoeldeJuanBautista,eraconsideradoelmovimientodeJess 5 .
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2.ElmovimientodeJess

Enestecontexto,yvinculadoconexpectativasmuyarraigadasenlossectoresmarginadosy empobrecidos de su pueblo, aparece el movimiento de Jess. Ahora podemos comprender mejor la proclama con que comienza Jess su vida pblica, si la leemos como punto de partida desumovimiento.

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RafaelAguirre,DelmovimientodeJessalaiglesiacristiana.DescledeBrouwer,Bilbao1987,26. Id.,o.c.28ss.

25 Cuando Jess dice reino de Dios est aludiendo a algo que no le retira en absoluto de supueblo(nialdesiertonialJordn).Alcontrario,leremitedellenoalcomoallugaralqueel reinodeDiosseacerca. ReinodeDiospresuponeunpueblodeDios.Aunqueelreinonose.identificasinmscon ningn pueblo, s que comporta por su propia dinmica encarnarse en un pueblo concreto. Jess se dirige directamente a su pueblo, al pueblo de Israel, y reino de Dios implica la reunin y restauracin de Israel desde las exigencias del reino. Puede afirmarse incluso que el nicosentidodetodalaactividaddeJesseslareunindelescatolgicopueblodeDios 6 .
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Es decir, a Jess le preocupa ante todo la situacin del pueblo: los sufrimientos y las opresiones reales de la gente, como el lugar en que aparecen con la mayor evidencia los obstculos y los poderes que se oponen a la venida del reino de Dios, y la necesidad de un cambioradicaldelasituacinparaqueelreinovenga. Por eso, la llamada a la conversin que hace Jess no es jams una conversin a Dios retirndose de los hombres, sino que, en ese mismo movimiento en que es conversin a Dios, es a la vez conversin a su reino, a la tarea esencial de desmontar la situacin desde sus cimientosinjustosparaconstruirunpueblonuevo. Porque el reino de Dios implica esto, Jess inaugur un movimiento marginal dentro de supueblo.Noenelsentidoderetirarsedelagente,alestilodeloseseniosporejemplo,sinoen el sentido opuesto de identificarse con lo retirado, con lo expulsado fuera o colocado en los mrgenesdaordenestablecido.Jessseidentificconesaplebemalditaquenoconocelaley, (Jn7,49),sobrelaquelospoderososybiensituados,inclusolosjustosypiadosos,cargaban pesosinsoportables. Esimportantereteneresto:Jesssecolocafueradelsistema,delmontajereligiosoysocial de su pueblo y, por el mero hecho, se pone al lado de las muchedumbres que aguantaban el peso de una religin alienada y del poder opresor del imperio. Esto comportaba para Jess tomar partido desde el comienzo por una clase de gente, en contra de otras clases de gente, comolanicaformaposiblededirigirseverdaderamenteatodosdesdelaperspectivadelreino. En este sentido, su movimiento es un movimiento popular, y por esta razn su actividad transcurredesdeelprincipiobajoelsignodelapersecucinydelaamenazademuerte. Enconsecuencia,lossignosenqueseexpresaestapeculiaridaddelmovimientodeJess sontambinmuypeculiares. AlosdiscpulosdeJuan,enviadosparacerciorarsedelaautenticidaddesumensajeydesu movimiento,selesremiteaestasseales:Losciegosven,loscojosandan,losleprososquedan
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G.Lohfink,o.c.,36.

26 limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y dichosoaquelquenoseescandalicedem!(Lc7,2223), EnalusinclaraaIsaas,setratadeloquetienequeocurrirenlarestauracinescatolgico deIsrael,delcambioradicaldelasituacindelpuebloquecomportalavenidadelreinodeDios. Lo decisivo en este texto es sealar de parte de quines se ha puesto Jess, desde qu lugar socialavanzasumovimiento. Y el gran signo que hay que captar, a la vez que el gran escndalo que hay que superar, paradarconlaclavedelmovimientodeJess,eselsiguiente:queelreinodeDiosesunabuena noticia para los pobres. Esta es la seal de que estamos ante la bondad inmensa de Dios, ante sugranmisericordia,ynoanteeljuicioseverooantelacleradeDiosquepredicabaJuan. Algo muy semejante aparece en el discurso programtico de Jess en la sinagoga de Nazaret:ElEspritudelSeorestsobrem,porquemehaungido;mehaenviadoaanunciara los pobres la buena nueva, a proclamar la liberacin a los cautivos y dar vista a los ciegos, para darlalibertadalosoprimidos,yproclamarelaodegraciadelSeor(Lc4,1819). Esta concrecin de los destinatarios del movimiento de Jess es tan importante, y tan determinante de su trayectoria y de su futuro, que sin ella Jess se nos convertira en otro personaje,ysumovimientodiluiratotalmentesuverdaderosignificadohistrico.
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3.LanovedaddelmovimientodeJess

En lo dicho sobre el movimiento de Jess aparecen notables semejanzas con los movimientos populares profticos de que hablbamos antes. Pero con eso no hemos descrito todava su originalidad, la calidad de su profetismo, el nivel de profundidad a que se mueve el movimientodeJess.Esnecesariofijarsemsdetenidamenteenesto.
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a)ElDiosdeJess

NosepuedenleerlosevangeliossinadvertirquetodoarrancaenJessdeunaexperiencia singulardeDios.Lanovedadmshondadesumovimientoconsiste,precisamente,enqueJess se atreva en aquellas circunstancias a llamar a Dios Abba, que, segn los escrituristas, hay que traducir por pap, con todas las resonancias de amor, de ternura y de cercana cordial quesuscitaestapalabra. Pero no conviene deshistorizar esta experiencia. La identificacin profunda de Jess con Diosaconteceaunaconlaidentificacincadavezmayorconsupueblo,conlaexperienciacada vez ms viva del sufrimiento acumulado en la inmensa mayora de la gente a causa del sistema injustoimperanteenaquellasociedadconcreta.

27 DelaconvergenciadeambasexperienciasbrotaestaproclamasingulardeJess:Dichosos vosotroslospobres,porquevuestroeselreinodeDios,ElDiosdeJess,precisamenteporque ama entraablemente a sus hijos los hombres, es ante todo el Dios de las vctimas de la situacindelosqueloestnpasandomalporculpadeotros. La irrupcin de su reino es en directo una buena noticia para los pobres: la noticia de que su situacin va a cambiar de raz, no para convertirlos en ricos, sino para inaugurar una nueva forma de sociedad en que se haga posible la autntica felicidad que el hombre busca, la felicidadcompartida,lafelicidadenlamesacomndeloshermanos. Lo que Jess percibe, desde su singular experiencia de Dios, es que Dios est en otro sitio que donde tendemos a colocarle espontneamente los hombres, Incluso en el sitio menos esperado: en los excluidos del sistema, tanto religioso como social, de su pueblo; en los que, a los ojos de los dirigentes y poderosos del pueblo, aparecan como los dejados de la mano de Diosydeloshombres.Algo,porconsiguiente,quesacudaloscimientos,nosloreligiosos,sino tambinsociales,polticosyculturalesdelordenestablecido. Ya desde la singularidad de esta experiencia de Dios, el movimiento de Jess es, en el sentidomsradicaldelapalabra,unmovimientorevolucionario:esunarevolucindeDios,que revoluciona lo primero las imgenes de Dios que nos forjamos los hombres, en nombre de las cualessehancometidolosmayoresatropellosyopresionesdelahistoriahumana. En este sentido el movimiento de Jess es mucho ms revolucionario que los movimientos mesinicos de su tiempo que pretendan hacer de Israel el pueblo de Dios por la fuerza de la insurreccinydelasarmas.
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b)Elgrupodediscpulos
EnestecontextohayqueentenderlainiciativadeJessdeformarungrupodediscpulos.

Una iniciativa conectada directamente por los tres sinpticos con la primera proclamacin por parte de Jess de la inminencia del reino de Dios de que arranca su movimiento (Mt 4,17 22;Mc1,1420;Lc5,11.1).LoqueJesspretendeesdetalenvergaduraquenopuederealizarlo lsolo:escosadeungrupoquehadeirseampliandohastallegaratodoIsrael. EstamosaquanteunainiciativatanimportantequesinestegrupoJessnoseranadapara nosotros,nihubierasurgidojamshistricamentesuIglesia. Es de sumo inters retener esto, y comprender su alcance eclesiolgico. Gracias a este grupo, Jess llega hasta nosotros: su mensaje y el contenido de su vida histrica. El grupo es parte integrante de la proclamacin del reino en que se centra toda la actividad de Jess: se rodea de un grupo para que fueran sus compaeros, y para enviarles a predicar el mensaje del

28 reino de Dios (Mc 13,14). En el grupo comienza a ponerse en prctica lo que quiere decir que elreinodeDiosestviniendo,susexigenciasconcretas. Este grupo histrico, como sujeto de unas determinadas experiencias respecto de Jess, de una determinada forma de convivencia con l, y de una determinada misin para la que es convocado,constituyeellugarteolgicoenqueseoriginalaIglesia 7 .
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En sus experiencias singulares despus de la muerte de Jess, como veremos, se originar en sentido estricto la Iglesia, y se har patente para nosotros el designio salvfico de Dios tal comosehareveladoenJess. Por eso en la misma formacin del grupo de discpulos aparece ya la novedad del movimientodeJess. La palabra discpulo sugiere espontneamente la relacin maestroalumno propia del rabinismo. Pero en los discpulos de Jess esto adquiere rasgos muy peculiares. Aqu no son los discpuloslosquebuscanalmaestro.EsJessquienllamaasuseguimiento. Y seguir a Jess implica, por lo pronto, estas dos cosas fundamentales: abandonar la forma de vida anterior, abandonar incluso la propia familia, e ir en pos de Jess para meterse en una aventura en que los discpulos van a correr la misma suerte que el maestro. Porque aqu no se tratadeasistiralasexplicacionesdeunmaestroparaaprenderlaTor.Setratadeunallamada paraunanuevaconvocacindeIsraelantelainminentevenidadelreinodeDios 8 .
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Para esta tarea, todos los obreros son pocos. .No hay que pensar el grupo de discpulos de Jesscomounnmeromuyreducidodepersonas.Muchomenoscircunscribirloalcrculodelos doce. Aunque sea imposible determinarlo con exactitud, son ms bien numerosos los seguidores de Jess en sentido estricto, y muchos los que le abandonan en momentos particularmentedifciles(Jn6,66).
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c)PretensionesdeJessconsugrupo:elprogramadelasbienaventuranzas

Si nos preguntamos ahora por la razn de ser del movimiento de Jess, por lo que Jess pretende con su grupo, nos metemos en un mundo muy complejo para cuyo estudio tendramosquerecorrermltiplespasajesdelosevangelios. Hay, sin embargo, escrituristas que piensan que las bienaventuranzas de Jess, tal como estn recogidas sobre todo en Mt 5,310, arrojan su mejor sentido si se leen en esta clave: como programa de Jess para su grupo. Para lo que aqu nos interesa, ciertamente en las
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R.Velasco,Iglesia,enConceptosfundamentalesdepastoral.Cristiandad,Madrid1983,146. Vaseparaesto,MartinHengelSeguimientoycarisma,SalTerrae,Santander1981.

29 bienaventuranzas pueden verse en sntesis los rasgos ms caractersticos del movimiento de Jess,loquemejorledefineensuidentidadyfrenteaotrosmovimientosdesutiempo. Lo ms fundamentaly decisivo estara dicho de la manerams densa posible en la primera bienaventuranza:Dichososlosqueeligenserpobres,porquesostienenaDiosporrey. DoscosasaparecenaququedefinenbsicamentealgrupodeJess: Para entrar en la dinmica del movimiento de Jess hay que hacer una opcin: elegir ser pobre.Enelesfuerzoactualportraducirsignificativamenteeltanabusadopobresdeespritu deMateo,dosmeparecenlastraduccionesmsexpresivas:pobresconespritu,yelegirser pobres. Para ser del grupo de Jess hay que ser pobre, o reducirse a pobre. Los llamados relatos de vocacin de los primeros discpulos lo confirman de una manera radical (Mt 4, 20 y 22; Mc 1 y 20; Lc 5,11 y 28), y el episodio del joven rico parece relatado expresamente para mostrar la imposibilidaddeformarpartedelgrupodeJesssinreducirseapobre(Mc10,17ss). Pero, en la dinmica del reino de Dios, esto se convierte en una eleccin: se opta por ser pobreparaoptarporlospobres,porlaliberacindelospobresquevaimplicadaenelreinode Diosqueviene. Slo en estas condiciones, el grupo puede tener a Dios por rey. Elegir ser pobre es lo primero,elprimerpasoquehayquedarparaentrarenlatotalidaddeloqueprometeJess.No darelprimerpasoesquedarimposibilitadoparatodolodems. Por eso, los dichosos para Jess son, ante todo, los que eligen ser pobres. Desde ah quedaabiertalapuertaparalafelicidadtotalquevienedeteneraDiosporrey,deentraren ese mbito del reinado de Dios que es como la perla preciosa, o el tesoro escondido, en queseencuentraunsentidoocultoydefinitivodefelicidadqueprovienedeDios. Enestesentido,lodecisivoesteneraDiosporrey.LoqueJesspretendeconsugruposlo tiene sentido en la perspectiva del reino de Dios que se acerca. Para que Dios se acerque realmente, para abrir paso a esa accin poderosa de Dios que Jess ve como inminente, es convocadoelgrupodediscpulos. Como dijimos, este reinado de Dios implica la restauracin y convocacin de Israel como pueblo escatolgico. Por tanto, el grupo slo tiene sentido igualmente desde su referencia a la totalidaddeIsrael,nuncacomounrestosantoalestilodeloseseniosdeQumrn. Incluso cuando Israel como totalidad no acepta el mensaje de Jess, se encomienda una segunda funcin al crculo de los discpulos: recibe la tarea de representar simblicamente lo que debera haber sucedido propiamente en la totalidad de Israel: entrega completa al

30 evangelio del reino de Dios, conversin radical a un nuevo orden de vida, reunin en una comunidaddehermanosyhermanas 9 .
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EnesasdoscosasfundamentalesaparececongranfuerzalanovedaddelgrupodeJess,la originalidadyprofundidaddeloqueJesspretendeconsumovimiento. Para ser de este grupo hay que echar fuera los mviles ms radicales desde los que nos movemosloshombresenelmundo,lastresgrandesambicionesquesonlosenemigosfrontales delDiosdeJess: La ambicin del dinero, que para Jess es un dolo, un dios falso, el dios Mammn: no podis servir a Dios y al dinero. Se trata de dos seores, y amar a uno implica aborrecer al otro(Mt6,24;Lc16,13).TeneraDiosporreyexcluyeradicalmenteelseorodeldinero,quees en el fondo el creador de los pobres y el destructor principal de la fraternidad entre Los hombres. La ambicin del prestigio, de ponerse por encima de otros, de convertirse en personaje importanteparamanipularodecidirdelasuertedelosdems. Contra todo esto, Jess dice a su grupo: Vosotros no os dejis llamar rabb, porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos (Mt 23,8). Jess se separa as claramentede la jerarqua de cargos y honores que existaen la sinagoga 10 de modo que, en oposicin al rabinismo, Jess tena un enfoque totalmente antijerrquico 11 , y quera que este enfoquefueraunaleyfundamentaldesugrupo.
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Enesteyotrostextos(cf.Mc12,38ss)apareceelhorrordeJessantelasdiferenciasentre loshombres 12 queenaltecenaunoshumillandoymarginandoaotros,algocontraloqueenel grupodeJesshayquelucharradicalmenteparasacaraflotelaigualdadfundamentaldetodos loshombrescomohijosdeDios.

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La ambicin de poder, que es sin duda la que ms estragos causa y ms contribuye a la construccindeunmundoinsoportable. Jess conoca muy bien el poder imperial romano y el poder religioso dentro de su pueblo. Cuando surge algn brote de esto entre sus discpulos, les dice tajantemente: Sabis que los reyes de las naciones las dominan, y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores. Pero vosotros nada de eso; al contrario, el mayor entre vosotros sea como el menor, y el que mandacomoelquesirve(Lc22,2527).
9

G,Lobfink,o.c.,44. GntherBornkarnm,JessdeNazaret,Sgueme,Salamanca1975,152. 11 MartinHengelo.c.,78. 12 J.I.GonzlezFaus,Lahumanidadnueva.SalTerrae,Santander1974,96.

10

31 Jesseselprimeroqueestenelgrupocomoelquesirve,yasdebeserparacualquiera que de algn modo tenga que mandar dentro del grupo. El vosotros nada de eso, vosotros alcontrario,enestetemadelpoder,esotraleyfundamentaldelgrupo,quecontradicederaz la ambicin humana que posiblemente ms ha torcido el curso de la historia, y en que ms a fondosejuegalaidentidaddelmovimientodeJess. Ahora podemos entender mejor la primera bienaventuranza como elemento bsico del programadeJessparasugrupo.Ensntesis,sucontenidoeselsiguiente:paraformarpartedel grupo de Jess hay que elegir ser pobre, hay que echar fuera esas tres grandes ambiciones, tanprofundamentearraigadasenelcorazndelhombre.Estaeslacondicinsinequanonpara tener a Dios por rey, para entrar en la dinmica del reino de Dios, que irrumpe con gran fuerzaparatransformarasupueblo. Tocamos aqu el ncleo de las pretensiones de Jess con su grupo: desde la situacin concreta de su pueblo, lo decisivo es la conciencia de Dios que Jess tena, y que haba de ser concienciadesugrupo. Jess saba muy bien cun deteriorada y falsificada estaba la imagen de Dios en su mundo, y ms directamente en los dirigentes religiosos de su pueblo. En tales circunstancias, no basta con mentar a Dios, ni con actuar en su nombre, para estar real y verdaderamente de parte de Dios. En la primera bienaventuranza aparece con toda claridad lo que ya dijimos: que Dios est enotrapartequedondesolemoscolocarleloshombresparamanipularleenfavornuestro.Ms an:queDiosestenlapartecontrariaaaqullaenquelehabancolocadolospoderososdesu tiempo,tantolosdirigentesreligiososjudoscomoelpoderimperialromano. Y esa parte contraria es el espacio de los pobres, de los sometidos y marginados. Elegir ser pobre es, para Jess, antes que cualquier otra cosa, colocarse en la parte en que Dios est, y desde donde va a construir su reino. La primera bienaventuranza de Lucas, posiblemente ms cercana a lo proclamado por Jess, lo dice ms directamente: Dichosos vosotros los pobres, porquetenisaDiosporrey(Lc6,20). No es fcil captar la carga subversiva de este mensaje de Jess: los que hasta entonces no habancontadoparanadaenlaconstruccindeaquellasociedad,porqueenrealidad,talcomo estaban montadas las cosas, no servan para nada, son los que cuentan para Dios a la hora de construirsureino. En este sentido concreto, el reino de Dios es una buena noticia, un evangelio, y, en cuanto tal, pertenece nicamente a los pobres 13 . Para los ricos por el contrario, es una mala noticia, como aparece en las malaventuranzas de Lucas (Lc 6,24), porque es ms fcil que un camello paseporelojodeunaaguja,queelqueunricoentreenelreinodeDios(Mc10,25).
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13

J.Jeremas,TeologadelNuevoTestamento.Sgueme,Salamanca1974,I,149.

32 Es muy importante notar aqu que, en la prctica, es esta oferta de salvacin que Jess hacealospobreslaqueresultasumamenteescandalosa. 14 EneltextodeMt11,56,sobrelas seales del reino que se acerca, a nadie va a escandalizar que los ciegos vean, los cojos anden, los leprosos queden limpios, los sordos oigan o los muertos resuciten. Lo que resulta verdaderamente escandaloso es esto: a los pobres se les anuncia la buena noticia, y Jess llamadichososalosquelogrensobreponerseaeseescndalo.
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A esto lo llama Jeremas el rasgo esencial delreino. Por tanto, un rasgo esencial del Dios de Jess, y la razn fundamental de que lo sumamente escandaloso sea la conciencia que Jess tenade Dios. El grupo de Jess, que tiene a Dios por reyal haber elegido ser pobre, pasa aserlmismo,enlapraxisdelreino,labuenanoticiadeDiosparalospobres. Algunas bienaventuranzas de Mateo, dentro de este pro grama de Jess para su grupo, puedenconsiderarsecomoconcrecionesdelaopcinbsicacontenidaenlaprimera: Dichosos los que sufren, porque sos van a recibir el consuelo: el grupo de Jess debe sentirsefelizalahoradesufrirlasconsecuenciasdehaberelegidoserpobre,dehabersepuesto del lado de los pobres, y de haberse metido en una lucha peligrosa por la liberacin de los pobres. Es decir, la mayor dicha del grupo consiste en haberse embarcado en una aventura humanamente imposible, que si se emprende es slo porque para Dios todo es posible. A lo de pasar por el ojo de la aguja, los discpulos comentaron, completamente desorientados: entonces quin puede subsistir? Jess se les qued mirando y dijo: humanamente imposible; peronoparaDios,porquetodoesposibleparaDios(Mc10,2627). Dichosos los que prestan ayuda, porque sos van a recibir ayuda: ayudarse mutuamentevaaserotraleybsicadelgrupo.Laleydelcompartir,contralaleydelposeer,va aser,paralosquehanelegidoserpobres,laformaconcretadesubsistenciadelgrupo,laforma concretacomoDiosvaahacerposiblelohumanamenteimposible. Dichosos los limpios de corazn, porque sos van a ver a Dios: haber echado fuera las tres grandes ambiciones que enturbian el corazn del hombre es haberse puesto en condiciones de abrir paso en el grupo a esa comunicacin transparente, a esas relaciones interpersonales profundas, en que Dios se va a hacer ver en medio de la comunidad de los hermanos. Pero hay otro bloque de bienaventuranzas en que se expresa otro rasgo decisivo para entender bien las pretensiones de Jess con su grupo: el envo del grupo para la puesta en marchadelreinodeDiosenaquellasituacindelpueblo.
14

Id.,o.c.,133.

33 Bsicamente este envo estara sintetizado en esta bienaventuranza: Dichosos los que tienenhambreyseddejusticia,porquesosvanasersaciados. Como ya hemos visto, el movimiento de Jess slo tiene sentido desde el horizonte del reino de Dios que se acerca, y para reunir desde sus exigencias a todo el pueblo de Israel. Por tanto, se trata de un grupo que no tiene en absoluto su justificacin en s mismo ni para s mismo.Todasujustificacinlevienedelaimportanciatrascendentaldeeseenvo. Elegir ser pobre no se justifica por s mismo, porque sea bueno ser pobre o porque la pobreza sea una virtud, sino como condicin necesaria para cumplir la misin para la que ha sido convocado el grupo: la liberacin de los pobres, como camino concreto para la liberacin totaldeIsrael. Donde tienen puestos los ojos Jess y su grupo no es en el grupo mismo, sino en la situacin de su pueblo, y como cambio radical e improrrogable de esa situacin hay que entender el reino de Dios que irrumpe, y la tarea fundamental del grupo. Un grupo que se va a comprometer en una lucha por la justicia, que es como otro nombre del Dios del Antiguo TestamentoydelDiosdeJess. Por eso, el reino de Dios que viene es un reino de justicia, de paz, de igualdad y de fraternidadentreloshombres.Yporeso,lucharporlajusticia,enlasituacinrealdesupueblo, implicaparaelgrupodeJessunaconflictividadinevitable,queobligaatomarpartidoporunos y no por otros, y que est expresada en los evangelios en multitud de contraposiciones: sanos enfermos, justospecadores (Mt 9,1013), sabiospequeos (Mt 11,25), hijo fielhijo prdigo (Lc 15,11ss), oveja perdidaovejas restantes (Lc 15,1ss), fariseos, sumos sacerdotespublicanos o prostitutas (Mt 21,2331; Lc 18,914), etc. Slo una parte de esos binomios seala los destinatariosdirectosdelgrupodeJess. Otras bienaventuranzas pueden considerarse como concreciones de este envo fundamentaldelgrupo: Dichosos los no violentos, porque sos van a heredar la tierra: el grupo de Jess, que ha elegido ser pobre, est inmerso por el mero hecho en el mundo de los sometidos, de los despojados hasta de los medios ms elementales de subsistencia. En fuerza del reino de Dios queviene,estinmerso alavezenunaluchaenquelossometidosydespojados vanaheredar la tierra, es decir, van asalir de su condicin de esclavitud ydespojo para conquistar la libertad eindependencia. Pues bien, en esta lucha tan difcil y conflictiva el grupo de Jess no ser jams un grupo violento. Jess no quiere que sus discpulos sean un grupo de zelotas. No es la violencia ni las armaslasquevanatraerelreinodeDiosparalospobres.Elarmadelgrupodebeserotramuy distinta:elamorincondicionalalhombre,elamordequienessehandespojadopreviamentede toda ambicin y de todo espritu de revancha,que implicael amor a los enemigos, el presentar

34 laotramejilla,yqueobliganormalmenteanoresponderalmalconlasmismasarmas(Mt5,38 48). Dichososlosquetrabajanporlapaz,porqueasoslesvaallamarDioshijos suyos:la luchaporlajusticia,quedefineelenvofundamentaldelgrupo,esparaconseguirunaprofunda concordia entre los hombres. En un mundo tan fundado en la discordia, la paz es otra cosa humanamente imposible. Slo es posible como algo nacido de Dios, no de nuestro propio coraznegosta.Poreso,alosquetrabajanporlapazDioslesvaallamarhijossuyos. Tener a Dios por rey implica para el grupo el reconocimiento de que Dios es el protagonistaenlarealizacindelreino,ydequeloquehaceelgruposloestalaalturadesu misincuandoesactividadnacidadeDiosyrecibidadelgratuitamente. Con esto quedan fijadas las lneas maestras del programa de Jess para su grupo, en que quedanpatentesdeformaradicallaspretensionesfundamentalesdesumovimiento. Perohayalgotodavaquehacecomodeclusulafinaldeeseprograma:Dichososlosque vivenperseguidosporsufidelidad,porquesostienenaDiosporrey. El grupo de Jess tiene que ser consciente desde el principio de que ha nacido de una opcin desconcertante, y para una misin muy peligrosa. La fidelidad a este programa supone moverse desde principios tan contrarios a los que son normales en el mundo, que lo normal paraelgrupovaaserestootro:lapersecucin. Oponerse tan radicalmente al orden de este mundo, ponerse del lado de los oprimidos y marginados en una sociedad que no tolera que dejen de serlo, y ponerse a luchar frontalmente contralascausasdeesasituacinesalgoquenosepuedehacerimpunemente,yelgrupodebe saberloqueleespera. Perodichososentonces,porquesaserlapruebadequesetieneaDiosporrey,sinceder ante los dolos. Lo malo para el grupo de Jess es no ser perseguido, porque eso querr decir, de una u otra forma, que se ha pactado con los dolos de este mundo, que no se ha roto con el sistemainjustoqueseoponealDiosdeJess. Y tener a Dios por rey significa haber encontrado dnde est la verdadera felicidad del hombre, por debajo de tantas felicidades aparentes, Sobre todo, por debajo de esa apariencia de felicidad que se fabrica a costa del sufrimiento de los dems, o que es felicidad de una minora que se vuelve insensible e indiferente a la suerte de las mayoras marginadas y explotadas.

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d)Exclusindelospadresenunafamiliadehermanos

Por aqu van los rasgos ms caractersticos que definen el movimiento de Jess como movimientoprofticomuypeculiarjuntoaotrosmovimientossimilaresdesutiempo. DesdelaperspectivadelreinodeDios,setratadeconvocaryreunirdenuevoalpueblode Israelpartiendodeuna escaladevaloresydeunasformas decomportamientoprofundamente contrarios a los que eran normales en su mundo. Como se ha dicho acertadamente, Jess no pretende reformar la sociedad de su tiempo... Su proyecto no es reformista, sino que propone un cambio radical que cambie los fundamentos de la sociedad, un nuevo modelo de sociedad 15
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En orden a esto, Jess convoca su grupo de discpulos, en que empiece a ponerse en prcticaelestilodevidaylanuevasociedadexigidosporelreino. En este sentido, me parece de importancia excepcional esta observacin de los exgetas: nodeberhaberpadresenlanuevafamiliadehermanosinauguradaporJess. EsloqueaparececontodaclaridadenestetextodeMc10,2831,Pedrosepusoadecira Jess: Pues mira, nosotros ya lo hemos dejado todo y te hemos seguido. Jess declar: Os lo aseguro: no hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos o hermanas o madre o padre, o hijosotierras,pormyporlabuenanoticia,quenorecibaenestetiempocienvecesmscasas y hermanos y hermanas y madres e hijos y tierras, con persecuciones y en la edad futura vida eterna.Perotodos,aunqueseanprimeros,sernltimos,yesosltimossernprimeros. En la segunda parte del texto, a los nicos a quienes no se menciona es a los padres. Este texto est inmediatamente conecta do con la situacin humanamente insostenible en que se encuentranlosdiscpulosdeJessporhaberelegidoserpobres.Elegirserpobreshasignificado para ellos dejarlo todo. Pues bien, en la nueva familia de Jess van a recibir centuplicado en otraclavetodoloquehandejado.Todo,menoslospadres. LapiezaclavedelafamiliapatriarcaljudadesapareceenlanuevafamiliadeJess.Poreso, les dice Jess a sus discpulos: Vosotros, en cambio, no llamaris a nadie 'padre' vuestro en la tierra, porque vuestro Padre es uno solo, el del cielo... El ms grande de vosotros ser servidor vuestro.Aquienseencumbra,loabajarn,yaquienseabajo.,loencumbrarn(Mt23,912). De este modo llamar padre a nadie sobre la tierra es, descartado no slo como ttulo honorfico, sino tambin como aquel que en la familia ejerce el poder y el dominio. Esto vale sobre todo para los dirigentes de la comunidad. Contra lo que era corriente incluso entre los rabinos, a quienes sus discpulos deban servir, en el grupo de Jess se introduce la dinmica contraria:elmsgrandedevosotrosserservidorvuestro.
15

Juan Mateos, La utopa de Jess, en Utopa y profetismo, VIII Congreso de Teologa. Evangelio y Liberacin. Madrid1989,42.

36 Dirigir el grupo de Jess va a ser lo contrario de ejercer poder y dominio; va a ser una diakona, un servicio. No el serviciode grandesseores que sirven, sino de quien se reduce a la condicindesiervo,desdeelltimopuesto.Porquevamosaver,quinesmsgrande:elque est a la mesa o el que sirve? El que est a la mesa, verdad? Pues yo estoy entre vosotros comoquiensirve(Lc22,27). Lo que se juega en el grupo de Jess: la venida del reino de Dios a travs de una familia de hermanosexigeponerdelrevsmuchoscomportamientoshabitualesenlasociedad,peroexige sobre todo poner del revs el funcionamiento de la autoridad. Otro rasgo caracterstico del movimiento de Jess que pone de manifiesto su profunda originalidad y lo que Jess pretenda conl. 4.Enconclusin El grupo de discpulos, movindose desde este programa sintetizado en las bienaventuranzas, es la gran profeca de Jess lanzada sobre el mundo: la gran profeca de que se puede vivir radicalmente de otra manera; de que se puede organizar la convivencia humana desdepresupuestosradicalmentedistintos;dequetodoestoloexigeylodesencadenaelreino de Dios que irrumpe desde los pobres para crear una sociedad nueva, donde Dios sea el Padre de todos en el mbito de una humanidad convertida en una familia de hermanos. Una profeca cargadadefuerteselementosutpicos. Enestesentido,loquelateenlasbienaventuranzas,yentodoelsermndelmonte,noson principios espirituales para vivirlos individualmente dentro de un grupo que estara estructurado como tal desde otros presupuestos, sino que son principios constitutivos del grupo. De esos principios, vividos y practicados por el grupo mismo, depende su identidad y el cumplimientodesumisinenelmundo. Partiendo de este programa., o de estas pretensiones de Jess con su grupo, aparece con claridad cmo lo ms importante es el grupo como tal, no el hecho de que a algunos se les encomiendeunafuncinespecialdentrodelgrupo. El grupo mismo, en cuanto que vive y acta desde ese programa, es el que va a ser la sal de la tierra, la luz del mundo, y la ciudad sobre el monte, como se dice inmediatamente despusdelasbienaventuranzasdeMateo(Mt5,1316). El grupo mismo, en cuanto movindose desde esas actitudes y comportamientos fundamentales, va a ser un grupo edificado sobre roca (Mt 7,2425), contra el que no podr ningn poder de este mundo. Es curioso que en la eclesiologa tradicional se haya dado tanta importancia al texto de Pedroroca (Mt 16,18), y se haya dejado totalmente en el olvido este texto previo del gruporoca. Desde este gruporoca hay que entender a Pedro roca, y no al revs. Por donde se ve claramente lo que ya dijimos al principio: la importancia eclesiolgica

37 decisiva de nuestro tema segn se parta de la fundacin de la Iglesia, o de las experiencias fundantesenqueseoriginalaIglesia. Es evidente que el movimiento de Jess, con caractersticas tan singulares, con exigencias tan radicales de transformacin de la sociedad existente, est ya anunciando algo prcticamenteinasimilableenelcontextoconcretodelpueblodeJess. Como se ha dicho acertadamente, lo que Jess est inaugurando es una sociedad de contraste que pone en cuestin los cimientos mismos del sistema religioso y social de Israel. Porque, aunque es verdad que Jess nunca llam a un cambio polticorevolucionario de la sociedad juda, la conversin que exige como consecuencia de su mensaje del reino de Dios quiere poner en marcha en el pueblo de Dios un movimiento frente al que las revoluciones de cualquierotrotiposonpurasbagatelas 16 .
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Ya hablamos antes del sentido en que el movimiento de Jess es radicalmente un movimiento revolucionario. Este carcter aparece igualmente en los rasgos ms caractersticos delproyectodeJessquehemosidoanalizandodespus. Por eso, la praxis del reino desde la que se mueve Jess con su grupo provoca muy pronto un duro enfrentamiento de las autoridades de Israel con el movimiento de Jess: un enfrentamiento que lleva poco a poco a Jess a la conviccin de que su proyecto va a ser rechazado. Esto nos obliga a ver un proceso en la vida histrica de Jess que afecta al sentido mismo de su movimiento. Hay una etapa en que Jess lucha con la confianza de que su mensaje es aceptadoypuedeprovocarlaconversindeIsraelenlaperspectivadelreinodeDios(Lc10,21). Su grupo de discpulos, y su concentracin en los doce, es entonces el enviado a proclamar la alegre noticia del reino como el momento de la salvacin y liberacin del pueblo. Algo que aconteceytienesentidopropiamentealinteriordeIsrael. Hay otra etapa en que Jess es consciente del rechazo de su mensaje por parte de Israel, y como dirigido a la totalidad de Israel. Amenazas como las de Mt 11,2124, o las de 12,4142 no pudo pronunciarlas Jess al comienzo de su vida pblica. Su grupo de discpulos, y los doce en concreto, a partir de ese momento, no sern slo testigos de la salvacin cercana, sino tambin testigos del juicio que amenaza al Israel que se endurece 17 . Porque el reino de Dios seguiradelanteapesardeIsraelyencontradeIsrael.
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Y algo ms importante an para nuestro tema: el movimiento de Jess, aun con sus diversas etapas, no es todava la Iglesia de Jess. Tienen que acontecer nuevas experiencias insospechadasparaquelaIglesianazca.
16 17

G.Lohfink,o.c.,135. Id.,o.c.32.

38 Pero esto no significa en forma alguna que sea algo as como una etapa superada al originarse la Iglesia. El origen de la Iglesia es un proceso. Y en este proceso juega un papel determinanteelmovimientodeJessantesdepascua. Justamente en su calidad de movimiento de contraste, que anuncia un cambio radical como obra inminente de Dios, que rompe con los marcos de comprensin judos desde la novedad de su programa en convicciones y comportamientos, que pone en tela de juicio las mismas instituciones de Israel, sobre todo la ley y el templo, el movimiento de Jess est poniendo ya los cimientos insustituibles de lo que ser su Iglesia, y hay que entenderlo como elementointegrantedelamismaenelprocesodesuorigen. Olvidar esto implicara deshistorizar el origen de la Iglesia, y por lo mismo falsearlo. Evidentemente que, sin las experiencias pascuales, la Iglesia no hubiera nacido nunca. Pero en ese acontecimiento van siempre imbricados estos dos momentos esenciales: las nuevas experiencias que nacen de la pascua, y los recuerdos de lo convivido con Jess en su vida histrica,sinlocualsefalseannecesariamenteesasexperiencias.
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B.ELORIGENDELAIGLESIA

Con lo dicho sobre el movimiento de Jess no est dicho todo ni lo principal y decisivo sobreelorigendelaIglesia. ElmovimientodeJesstuvolugardentrodelpueblodeIsrael,ypudonohabersalidodel. Jessnofueunilusoqueprogramaraunproyectodetransformacindesupueblo sabiendode antemano que era totalmente irrealizable. Mientras confa en la realizacin de su proyecto Jess piensa en la restauracin de Israel como pueblo en que se encarne y se haga visible el reinodeDiosqueviene,peronoenformarotropuebloalmargendelsuyo. Aun cuando es consciente del rechazo de Israel y de la posibilidad cercana de su muerte violenta, parece ser que las amenazas de Jess contra el endurecimiento de su pueblo todava pretenden conseguir la conversin de Israel, aunque sea en el ltimo minuto 18 . No sabemos lo que hubiera ocurrido si la conversin al reino hubiera surtido efecto en Israel, pero mientras esa posibilidad entra en las perspectivas de Jess no puede estar pensando en una Iglesia aparte.
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Locualnoshacever,porsuladonegativo,laimportanciadecisivaquetieneenelorigende la iglesia elrechazo porparte de Israel: tanto el rechazo deJess, como el de su grupo despus delosacontecimientosposterioresasumuerte.
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Id.,o.c.,31.

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1.ElrechazodeJess:losdiscpulosanteelescndalodesumuerte

ElrechazodeJessnosremite,dentrodenuestrabsquedadelasexperienciasoriginantes de la Iglesia, a esta pregunta crucial: qu supuso para los discpulos de Jess la experiencia de sumuerte? DentrodelprocesoenqueseoriginalaIglesia,lamuertedeJesseselmomentodelagran crisis, de lo que se llama en los evangelios el escndalo de los discpulos de Jess: todos se vanaescandalizardel(Mt26,31;Mc14,27),todosleabandonanyhuyen(Mt26,56). Es muy importante comprender en toda su radicalidad este escndalo si queremos entender bien todo lo que entr en juego en el origen de la iglesia. Muy sintticamente, lo que supuso,enelfondo,paralosdiscpuloslacondenadeJessamuerte,ysuejecucinenlacruz, puede condensarse en esta afirmacin: el no que da Dios, por medio de sus representantes oficiales,alapretensindeJess 19 .
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En medio del desconcierto total que supuso para los discpulos el proceso y condena de Jess, una cosa estaba clara: que Jess era rechazado por los sumos sacerdotes, los representantesdeDioscomodirigentesreligiososdeIsrael. Las acusaciones hechas contra Jess hacen que su condena fuera coherente y verosmil. En definitiva, se trataba de una condena legal: nosotros tenemos una ley, segn esta ley debe morir(Jn19,7). He aqu el fondo ltimo del desconcierto de los discpulos: Dios daba la razn a los dirigentesreligiososdeIsraelencontradeJess.EstanegativadeDiosafectabadirectamentea las pretensiones de Jess, a la causa por la que haba entregado su vida, y por la que ellos mismoshabansidoconvocadoscomogrupo. La que quedaba en medio de todo esto era, simplemente, la sensacin de fracaso, la cada de todas las esperanzas que haban depositado en Jess (Lc 24,21). Al margen de que Jess mismo experimentara su muerte como fracaso 20 lo cierto es que para los discpulos esto significabaelfindesurazndesercomogrupo,lahoraindudabledeladispersin.
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EnestecontextohayqueleerlodelregresoaGalilea(Mt28,16),paraponerpuntofinal a aquella vana aventura vivida con aquel hombre extrao. Vuelven a sus antiguas profesiones, no sabemos si con el deseo de olvidar el pasado, pero ciertamente s que sin el menor deseo ni plandemontarningntipodetinglado 21
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19 20

J.I.GonzlezFaus,o.c130. Id.,o.c.128. 21 J.I.,GonzlezFaus,AccesoaJess.Sgueme,Salamanca1978,113.

40 Enestascondiciones,noslonohayIglesiadeJessporningunaparte,sinoqueloquehay es todo lo contrario: ladestruccinde toda posibilidad y detoda esperanza de que la haya. Por eso, y en este sentido, la experiencia de la resurreccin representa un nuevo comienzo, y es la verdadera fuente originante de la Iglesia. Slo que, para ser un nuevo comienzo, era necesaria larupturaconloanteriorimplicadaenlamuertedeJess.
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2.Laexperienciapascual

Nos encontramos aqu con algo totalmente nuevo e imprevisto, que es a la vez definitivo para el origen de la Iglesia: el grupo de discpulos de Jess, disperso por el escndalo de su muerte, se rene de nuevo en virtud de un nuevo tipo de experiencias que, para simplificar, llamamoslaexperienciapascual. Segn el Nuevo Testamento, esta experiencia consisti fundamentalmente en esto: algo inaudito pas con los discpulos de Jess por lo que llegaron a la conviccin de que Jess, que haba sido crucificado y muerto en la cruz, estaba vivo de nuevo por el poder de Dios que le habaresucitado:AJessNazarenoaquienvosotrosmatasteisclavndoleenunacruz,Dioslo resucit,ytodosnosotrossomostestigos(Hech2,22ss;3,1315). Este misterioso asunto a nosotros nos interesa directamente desde esta perspectiva: qu pas en la conciencia de los discpulos de Jess en medio de esos acontecimientos incomparablescuyoresultadoenellosfueloquellamamoslaexperienciapascual?Esdecir,nos interesa como momento culminante de lo que llama Schillebeeckx el proceso de conversin delosdiscpulos, 22 porqueenesaculminacinacontecebsicamenteelorigendelaIglesia.
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Y nos interesa en estas dos vertientes: como salto cualitativo en su forma de experimentar aJess,ycomosaltocualitativoensuformadeexperimentarsecomogrupo.
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a)SaltocualitativoensuformadeexperimentaraJess

Evidentemente, lo primero a lo que se opone frontalmente la experiencia pascual es a la experienciadelamuertedeJess.Sintticamentesepuedeexpresardeestamanera:elsque daDiosalapretensindeJess,desautorizandoelnodesusrepresentantesoficiales 23 .

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En este sentido, la experiencia de la resurreccin de Jess es infinitamente ms que la comprobacin del milagro de la resurreccin de un muerto. Es la reivindicacin de Jess por parte de Dios, la legitimacin que Dios hace de sus pretensiones, de la causa por la que haba

22 23

E.Schilleheeckx,o.c.,352. J.I.GonzlezFaus,Lahumanidadnueva,176.

41 entregadosuvidayparalaqueelloslehabanseguido,encontradetodoloquehicieronconl losrepresentantesdeDios. Lo decisivo que aparece aqu es que Dios est de parte de Jess, y en contra de sus representantes oficiales que lo mataron por lo subversivo que resultaba el movimiento desencadenado por l. Esta es la cuestin: un condenado a muerte por los representantes de DiosesreivindicadoporDiosmismoencontradeellos. Lo primero que entra aqu en conflicto es la cuestin de Dios. La experiencia de la resurreccindeJessmuestra,ensultimaradicalidad,loqueyadijimosaotropropsito:que Dios est en otra parte que donde le han colocado los que hablan en su nombre, y acta en contradeloqueesoshombrespretendenconl. No es posible caer bajo esta experiencia sin percibir lo primero un cambio radical de la imagen habitual de Dios, y sin percatarse a la vez, en su forma ms trgica, de los estragos que produce el uso violento de esa imagen. En este conflicto teolgico se est decidiendo algo totalmenteinasimilableenIsrael,yoriginantealmismotiempodelaIglesiadeJess. Pero se est decidiendo a la vez otra cuestin fundamental: la cuestin de Jess. La experiencia pascual implica empezar a creer en Jess de una manera radicalmente nueva en comparacinconlafequehabanpuestoenldurantesuvidahistrica. AestoaludeloquehadadoenllamarseelpasodelJesshistricoalCristodelafe.Enesta experiencia se hace ver lo que Dios est haciendo en su Hijo Jess, el misterio de salvacin que se est realizando en l. A esta luz, Jess es, de una manera inesperada e inaudita, el Cristo, el HijodeDios,elsalvadordelmundo. Pero hay que aadir enseguida lo siguiente: la experiencia pascual no alude en forma alguna a la resurreccin de un desconocido en quien Dios hubiera realizado ese prodigio. Alude a la resurreccin de Jess, del mismo con quien han compartido ya tantas experiencias, y con quienhanpuestoenmarchaunmovimientodeconversinradicaldentrodesupueblo. La experiencia pascual lo que hace es proyectar una luz nueva e insospechada sobre el Jesshistrico.Lejosdevolverleirrelevante,comodecaBultmann,loquehaceesrecuperarlea unosnivelesdeprofundidadantesimposibles. EsloqueconstataexpresamenteestetextodelosHechosdelosapstoles:AesteJessa quien vosotros matasteis en una cruz, Dios lo resucit..., pues no era posible que la muerte lo retuvierabajosudominio(Hch224). LoqueapareceenlaexperienciapascualesqueJessvivitodasuvidahistricasegnla fuerza de una vida indestructible (Heb 7,16). Es decir, Jess vivi desde el principio tan profundamente identificado con Dios, y Dios con l, que una vida como la suya no poda ser destruidaporlamuerte.Alcontrario,eraensmismavencedoraydestructoradelamuerte.

42 Dicho de otra manera: lo que se hace ver en esta experiencia es que ser hombre como lo fue Jess slo Dios puede serlo, o que su vida histrica fue la realizacin en plenitud de el hombre que sobrepasa infinitamente al propio hombre (Pascal). As se abre camino entre los primeroscreyentesesaconcienciaprogresivadequeJessesDios. PeroeslavidahistricadeJesslaqueinteresadirectamente,porqueesesavidalaquees resurreccin, la que tuvo que ser resucitada por Dios: interesa el movimiento suscitado por l, su proclamacin del reino de Dios, la concrecin de ese reino como buena noticia para los pobres,suformacindeungrupodediscpulosysuenvosegnlaslneasbsicasdelprograma delasbienaventuranzas,suenfrentamientoconlospoderososyconelsistemainjusto,religioso ysocial,imperanteenIsrael,sucondenaamuerte,ysumuertedecruz.Todoestosiguesiendo la norma y el criterio, a la luz de la nueva experiencia, si no se quiere deshistorizar y, consiguientemente,convertirenmitoalCristodelafe.
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b)Saltocualitativoensuformadeexperimentarsecomogrupo

Laexperienciapascualsupone,pues,unarevolucinenlacuestindeDiosyenlacuestin de Jess: una revolucin teolgica y cristolgica, Pero supone tambin una revolucin en la cuestin del grupo de discpulos como tal: una revolucin eclesiolgica, en que acontece el origenmismodelaIglesia. Vista desde la experiencia de los discpulos, la resurreccin no es algo que le pasa slo a Jess, esa algo que le pasa tambin al grupo y, en ltimo trmino, algo que le pasa al mundo entero, pues desde esta experiencia dir ms tarde Pablo que en Cristo Dios estaba reconciliandoalmundoconsigo(2Cor5,19). Interesa mucho comprender bien aqu que la experiencia pascual es un momento integrante de la resurreccin de Jess, sin el cual no es tal resurreccin. Como ha observado K. Rahner,lafeenlaresurreccindeJessesunmomentointernodeestamismaresurreccin,y no la toma de conciencia de un acontecimiento que por su esencia podra de la misma forma pasardesapercibido 24 .
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Una resurreccin desapercibida no es la resurreccin de Jess, sino otra cosa completamente distinta. Lo cual implica estas dos cosas: sin resurreccin de Jess no hay Iglesia;y,alainversa,sinIglesiacomocomunidaddecreyentesnohayresurreccindeJess. Deestemodo,elorigendelaIglesiavaincluidoenelmismoacontecimientocristolgico.La Iglesia no es algo que naci de Jess como poda no haber nacido, o que Jess fund como podanohaberlafundado.
24

KarlRahner,Cristologa,Estudioteolgicoyexegtico,Cristiandad,Madrid1975.

43 Lo que ocurre, por el contrario, es que la resurreccin de Jess es en s misma desencadenante de una nueva historia y, en este sentido, es en s misma originante de Iglesia, en cuanto originante de un grupo que, en virtud de la experiencia pascual, va a proseguir en la historia la nueva historia desencadenada por la resurreccin de Jess. La Iglesia es entonces parte integrante y esencial del mismo hecho de la resurreccin de Cristo... La Iglesia que surge no es slo la depositaria de una verdad sobre la resurreccin de Cristo, sino que es en s misma expresin, al nivel histrico, de la novedad que le ha acaecido a Cristo 25 . De tal manera que, sinunanuevavida,sinelpoderdelamoryelcorajedelaesperanzaenelseorodeCristo,la feenlaresurreccinhubiesedegeneradoenfeencosassinningunaimportancia 26 .
F F F F

As,pues,loquelepasaalgrupodelosdiscpulosdeJessenlaexperienciapascualmarca un punto culminante en su proceso de conversin, que comporta en gran medida un nuevo comienzo. El que haba dejado de existir como grupo bajo el impacto de la muerte de Jess es convocadodenuevoporlafuerzadeesaexperiencia. Su proclamacin fundamental se centra ahora en este acontecimiento nuevo e imprevisible:DabantestimoniocongranfuerzadelaresurreccindelSeorJess(Hch4,33). O,msconcretamente:Aaqulaquienvosotrosmatasteis...Diosloresucit(Hch2,2324). Este es el lugar teolgico en que se origina real y verdaderamente la Iglesia, como comunidad que ya no es la sinagoga, que no cabe dentro del marco decomprensin judo, sino queeslaIglesiadeJess,esagrannovedadhistricacuyaoriginalidadfundamentalconsisteen esto:enlaexperienciadequeJess,uncondenadoamuerteporlosrepresentantesoficialesde Dios, un crucificado por el poder romano en Palestina, ha sido resucitado por Dios, como pruebadequeDiosestdesuparte,yencontradetodoslosqueacabaronconl. Aunque esta culminacin del proceso de conversin de los discpulos tenga que pasar todava sus dificultades hasta desprenderse totalmente de Israel, la experiencia pascual es, por s misma, la fuerza incontenible originante de la Iglesia. De esta experiencia, como dijimos, son plidoreflejoescritotodoslosescritosdelNuevoTestamento. Pero aqu hay que aadir tambin: la experiencia pascual lo que hace es descubrir en toda suprofundidadloquefueelgrupohistricodelosdiscpulosdeJessensuconvivenciaterrena con l. Todo lo que fue como movimiento de Jess antes de pascua es recuperado ahora en el mbito nuevo de comprensin abierto por la experiencia de la resurreccin: su opcin por ser pobres para optar por los pobres y desencadenar la movida de liberacin de los pobres implicada en el reino de Dios, las actitudes y comportamientos sintetizados en el programa de las bienaventuranzas, lo ms desconcertante y escandaloso de las pretensiones de Jess sobre el grupo y sobre la sociedad de su tiempo, su constitucin como una familia de hermanos en
25 26

JonSobrino,ResurreccindelaverdaderaIglesia.SalTerrae,Santander1981,102103. J.Moltmann,LaIglesiaenlafuerzadelEspritu.Sgueme,Salamanca1978,176.

44 quedesaparecenlospadres,etc.,todoestoapareceahoraentodasuvigenciayradicalidada laluzdelaexperienciapascual,sinosequieredeshistorizaresaexperienciay,enconsecuencia, falseadaenlasmismasraces. Demodoqueelgrupodediscpulos,ensuconvivenciahistricaconJess,siguesiendola norma y el criterio de todo grupo que quiera ser Iglesia de Jess. Incluso el envo del grupo a proclamarelreinodeDios,enlascondicionesenqueesenviadoporelJesshistrico(Lc10,1 12),siguesiendolanormayelcriterioparalamisindelacomunidadpospascual. 27
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59B307B

3.Enconclusin

La experiencia pascual supone, pues, dentro del proceso de conversin de los discpulos, un salto cualitativo, tanto en su relacin con Jess, como en el proceso constitutivo del grupo como tal. Enambos sentidos, ese salto es al mismo tiempo, por su propia naturaleza, originantedelaIglesia. De esta experiencia nace la Iglesia en sentido estricto, y de esta experiencia est llamada a renacer siempre, en novedad histrica permanente, desde su ncleo trascendente que desborda toda comprensin histrica y toda conciencia refleja de los creyentes en cualquier momentodelahistoria. En la originalidad mantenida de esa experiencia se decide constantemente la identidad de la Iglesia de Jess, contra todo intento de convertirla en un sistema religioso general, o en un sistema de poder contradicente de la novedad teolgica, cristolgica y eclesiolgica, implicada enesaexperiencia. Siestaexperienciadesaparece,osetergiversaydistorsiona,porelmerohechodesaparece o se tergiversa la razn de ser de la Iglesia cristiana, aunque pueda seguir con una existencia apariencial,desprovistadesurealidadverdadera. En este sentido, la experiencia pascual sigue siendo siempre, a la vez que fundamento originante,lamsformidableinstanciacrticadetodaconfiguracinhistricadelaIglesia.Ypor eso es de capital importancia comprender que, en la cuestin de los orgenes, no es lo decisivo dar con la fundacin o institucin de la Iglesia, de que dan fe algunos textos del Nuevo Testamento, sino dar con las experiencias originarias constituyentes de la Iglesia, de las que es expresinbalbucienteelNuevoTestamentoentero.

27

E.Schillebeeckx,o.c.,199y208.

45 Planteada as la cuestin del origen de la iglesia, tiene poco sentido preguntarse, por ejemplo, si la iglesia nace en la pascua, o ms propiamente en la irrupcin del Espritu en pentecosts. Sondistintasmanerasdedecirlomismo.Enlaexperienciapascualvadadalaconcienciade que Dios nos ha dado su Espritu (1 Jn 3,24), de que todo lo acontecido ha sido obra del Espritu de Jess. El relatodepentecostsnohacesinoexplicitar,ponindoloenescena,loque ya va implicado en la experiencia pascual: que el Espritu est al origen y conduce hacia su plenitud la riqueza inagotable del acontecimiento de la pascua. Dicho de otra manera: el Espritu de Jess ensea a comprender lo ocurrido una vez en Jess como ocurrido de una vezparasiempre,comoacontecimientoescatolgico. Desde esta novedad de la plenitud de los tiempos (Hch 2,1718) se interpretar lo acontecido en la pascua como un nuevo nacimiento, como un nacer de arriba (Jn 3,38), y hastacomounanuevacreacin(2Cor5,17). Y esta nueva creacin,que es antetodo el grupo como tal, vista desdeel horizonte abierto por la resurreccin de Jess, significa haber sido reengendrados a una esperanza viva (1 Pe 1,3), a la promesa de plenitud que va dada en quien ha sido levantado a la plenitud de la vida porsuresurreccindeentrelosmuertos. Un grupo que se mueve desde el dinamismo de esa esperanza, que exige por su propia naturaleza desplegarse en la historia humana, es la Iglesia de Jess y, como tal, parte integranteyesencialdelhechomismodelaresurreccindeCristo. Con esto no hemos hecho sino describir lo nuclear de la experiencia en que se origina la Iglesia,nosuformahistricayprocesualdeexplicitarseyconcretarse. EvidentementequealgomuysingularacontecialosdiscpulosdeJessdesdesuregreso a Galilea hasta su vuelta a Jerusaln para reunirse de nuevo. Pero una cosa es esa experiencia bsica como tal, y otra la conciencia refleja de lo experimentado en ella y de sus exigencias concretas. Todoestosigueunprocesoenqueentranenjuegonuevos factores:tantolaactituddelos dirigentesdeIsraelfrentealosseguidoresdeJess,comolanuevaconcienciadelgrupo. La proclamacin de Jess como el Resucitado lleva ya en germen el rechazo del grupo por parte del mismo Israel que rechaz a Jess. Pero este rechazo sigue un proceso: primero, al grupohelensticoencabezadoporEsteban,luegoaPedro,mstardeaSantiago,etc. Al mismo tiempo, la grave polmica surgida en el grupo entre judaizantes y no judaizantes expresamuyhicoqueelprocesodeconversindelosdiscpulosdeJesspermaneceabierto. No era fcil precisar, desde la experiencia del Resucitado, qu haba que hacer con ciertas costumbres y tradiciones judas en la nueva situacin: con la sumisin a la ley, con relacin al templo, etc. Hay un proceso largo y conflictivo, protagonizado por Pablo, hasta llegar a

46 comprender en profundidad el sentido de la libertad que viene de Cristo, y la superacin del sistemajudoqueesalibertadcomporta.Yasenotrascuestionesimportantes. Por eso, en el tema del origen de la iglesia, hay que tener en cuenta tambin la forma concreta como va cristalizando la experiencia pascual en las comunidades cristianas de ese perodoconstituyentedelaIglesiadequedatestimonioelNuevoTestamento.

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3.LaIglesianaciente

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Introduccin:DiversastradicionesdentrodelNuevoTestamento

As, pues, aun despus de las experiencias pascuales, el proceso de conversin de los discpulosdeJesssiguesucurso. No podemos olvidar lo siguiente: lo experimentado en la experiencia pascual es nada menos que el misterio absoluto de Dios, tal como se revela en Jesucristo. Las comunidades nacidas de esta experiencia no pueden configurarse sino como comunidades creyentes, puesto que slo en la fe que supera todo conocimiento se tiene acceso a lo experimentado en ella. Y una cosa es la experiencia de la fe, y otra muy distinta la necesaria traduccin en lenguaje humano, en credos, en doctrina, incluso en formas de organizacin, de lo que ha de ser comunitariamentevividoypracticado. Desde esta dimensin histrica, constitutiva de la Iglesia, surgen desde el comienzo diversas tradiciones en las distintas comunidades cristianas, incluso diversas corrientes dentro de cada tradicin, que expresan claramente cmo la experiencia de la fe puede cristalizar en unagrandiversidaddecomunidades,conmuydistintasconcepcionesdelaIglesiamisma,segn las circunstancias locales, culturales, etc., en que se va forjando cada una de ellas. No es lo mismolacomunidaddeJerusalnqueladeAntioquia,olascomunidadespaulinasnacidasenel contextodelmundopagano.DeestagrandiversidaddatestimonioelNuevoTestamento. Raymond E. Brown ha distinguido, en la era subapostlica en que se produjo la gran mayora de los escritos del Nuevo Testamento, cuatro grandes tradiciones que muestran perfectamentelagrandiversidadconquesehizoconcienciareflejalaexperienciapascualenlas primeras comunidades cristianas. En el ltimo tercio del siglo I estaban ya claramente solidificadas la tradicin paulina, la tradicin del Discpulo Amado, la tradicin de Pedro, y la tradicindeSantiago 28 .
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Y las diferencias entre unas comunidades y otras podan llegar a ser tan notables que, cuandocoincidancomunidadesdedistintastradicionesenunamismaciudad,comopareceque suceda en Efeso, aun sin romper la comunin, los cristianos no podan trasladarse tan fcilmentedeunacomunidadaotra 29 .
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Simplemente para hacernos cargo de la forma compleja y variada como se fueron configurandolasprimerascomunidadescristianas,ydeladiversaconcienciaeclesialquelateen
28 29

RaymondE.Brown,LasIglesiasquelosApstolesnosdejaron.DescledeBrouwer,Bilbao1986,1930. Id.,o.c.,23.

48 ellas,vamosacentrarnosenlatradicinpaulinaconsusdiversascorrientes,yenlatradicindel Discpulo Amado como contrapunto ms claro de la comprensin de la Iglesia que aparece sobretodoenesacorrientedelatradicinpaulinaquequedreflejadaenlascartaspastorales.
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A.LATRADICIONPAULINA

Posiblemente estamos ante la tradicin ms consistente, o al menos la mejor reflejada en los escritos neotestamentarios. Supuesto el impacto producido por la presencia de Pablo en las comunidades fundadas por l y por sus cartas autnticas, esta tradicin adquiere despus matices bastante diversos en las corrientes recogidas en Lc / Hch, en Col / Ef, o en las cartas pastorales. Al fondo de esta tradicin est, sin duda, la polmica suscitada por Pablo con su actitud ante la ley juda, en tensin con Pedro y con Santiago. Es evidente que la diversa actitud ante estacuestinimplicanecesariamenteunaconcienciaeclesialprofundamentedistinta. Esta diferencia afecta, sobre todo, a las diversas tradiciones, pero tiene tambin sus resonanciasenlasdistintastendenciassurgidasdentrodelatradicinpaulina. En Efesios, por ejemplo, parece haberse llegado en esta cuestin a una solucin pacfica: Cristo de los dos pueblos hizo uno, y derrib la lnea divisoria...; y as a ambos, hechos un solo cuerpo, los reconcili con Dios por medio de la cruz, matando en s mismo la hostilidad (E f. 2,1416). Por el contrario, al final del libro de los Hechos se recogen las palabras de Pablo en que se afirma que los judos seguirn sin ver, or ni entender: Por tanto, sabed que la salvacin de Diosseenvaalospaganos;ellossiescucharn(Hch28,2528). Y ambas posturas discrepan del Pablo que, en su carta a los Romanos, deca que la conversin de los paganos es para dar envidia a Israel, provocando su conversin, y que los paganossoncomouninjertoenelolivodeIsrael(Rom11,11y24). Pero hay cuestiones ms importantes an desde el punto de vista eclesiolgico, y en que aparecen con mayor claridad diversas concepciones de la Iglesia en la misma tradicin paulina. Vamosaverloconalgunadetencin.
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1.LascartasautnticasdePablo
a)LaIglesialocal

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Pablo, en sus cartas autenticas, es el gran defensor de la libertad cristiana, que es tambin libertad de las comunidades cristianas. Para l, la Iglesia es, ante todo, la comunidad local: la

49 comunidaddeCorinto,porejemplo,eslaIglesiadeDiosqueestenCorinto(1Cor1,2;2Cor 1,1), y las comunidades de la regin de Judea son las Iglesias de Dios en Cristo Jess que hay enJudea(1Tes2,14). Y estas comunidades no son partes de la Iglesia universal, sino la Iglesia entera de Dios aconteciendo en un determinado lugar, el centro donde adquiere su mxima concrecin y su mximadensidadloquequieredecirIglesia. Pablo es muy consciente de que la gran obra de Dios, en su momento histrico, es el surgimiento esplndido de comunidades cristianas en que sigue aconteciendo lo mismo que acontecienelorigendelaIglesia:laexperienciadelafe. En este acontecimiento ocupan, evidentemente, un puesto singular los que fueron sujetos primeros de esa experiencia, y son ahora necesarios transmisores de la misma. Pero, una vez transmitida, es esa experiencia de la fe, de que emerge la comunidad, la que verdaderamente importa,comoobradelEsprituatravsdelatransmisindelosprimerostestigos. Esta transmisin es, en definitiva, un ministerio, un servicio indispensable para que acontezca lo verdaderamente importante: la comunidad creyente, que toma ahora la iniciativa, el protagonismo en su propia vida de fe, porque ella es la principal responsable del propio don recibido. En virtud de esto, Pablo no pretende en ningn momento dominar sobre la fe de las comunidades (2 Cor 1,24). Al contrario, sabe muy bien que en esa experiencia de fe est aconteciendo lo decisivo: la actuacin de Dios, a la que l mismo est sometido, y que nadie tiene derecho a reprimir. Cuando surgen dificultades dentro de la comunidad misma, l da su opinin sobre determinados problemas, pero deja que la comunidad los resuelva tomando sus propiasdecisiones(1Cor5,4;2Cor2,6). Este comportamiento de Pablo obedece a una conviccin muy profunda: l plant la comunidad de Corinto (y, en este sentido, puede decir que es padre de la comunidad, pues he sido yo quien os engendr por medio del evangelio: 1 Cor 4,15), Apolo la reg, pero fue Dios quien puso all la vida, y quien la hace crecer (y, en este sentido, sigue siendo el nico verdaderopadredelacomunidad). AnteestaaccinpoderosadeDios,niPabloesnada,niApoloesnada:loqueimportaesla vidapuestaporDios,yalserviciodeesarealidadsoberanaestnPabloyApolo:Ques,pues, Apolo?QuesPablo?...Sirvientes,pormediodeloscualeshabiscredo!(1Cor3,57). Ms todava: desde esta conviccin, Pablo se ve forzado a decir a los cristianos de Corinto: Pablo es vuestro, no vosotros de Pablo; Apolo es vuestro, no vosotros de Apolo; hasta Cefas es vuestro, no vosotros de Cefas. En el fondo, todo es vuestro: el mundo, la vida, la muerte,elpresente,elfuturo,porquetodohaquedadosometidoalavictoriadevuestrafe.Son los cristianos infantiles, o carnales, los que dicen yo soy de Pablo, o yo soy de Apolo.

50 Los cristianos maduros ponen eso del revs, porque del nico de quien son es de Cristo, como CristoesdeDios(1Cor3,2123).
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b)ElcuerpodeCristo

En el mbito de la comunidad local tiene sentido lo que dice Pablo sobre la Iglesia como cuerpodeCristo. Sin el soporte de la comunidad deCorinto, por ejemplo, todo lo que se dice en 1 Cor sobre la diversidad de los miembros del cuerpo, sobre su relacin e interdependencia en la conspiracin a la vida nica del cuerpo, etc., se quedara literalmente en el vaco. Pero en el contexto de esa comunidad aparece su significado profundo como expresin del misterio de la Iglesia.Desdeahsepuededescubrir,porejemplo,losiguiente: Que del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman ms que un solo cuerpo, as tambinCristo(1Cor12,12). El punto de partida es la imagen del cuerpo humano. Pero, al aplicarla a esa realidad misteriosa que es la comunidad de Corinto, Pablo salta por encima de la imagen, y ve a esa comunidadidentificadaconelcuerporealyverdaderodeCristo. Siguiendo el curso normal de la imagen, debera haberse concluido: as tambin la Iglesia.SeentenderaentoncesquelaIglesiaesamododeuncuerpo,ouncuerpomoral, o la corporacin de los que profesan la fe en Cristo. Pero si Pablo concluye: as tambin Cristo,esporqueestviendolacomunidaddeCorinto,comomisterioeclesial,identificadacon el cuerpo de Cristo 30 Y en un sentido muy real y concreto puede terminar la aplicacin de la imagen diciendo a los cristianos de Corinto: vosotros sois el cuerpo de Cristo (12,27; cf. Rom 12,45).
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Donde esto se hace visible con la mayor intensidad es en la comunidad cristiana local que celebra la eucarista. Por eso Pablo haba dicho antes a los corintios: El cliz de bendicin que bendecimos no es acaso comunin con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos no es comunin con el cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos los muchos un solo cuerpo, puestodosparticipamosdeesenicopan(10,1617). Y por eso quien come del pan y bebe del vino rompiendo la comunidad (por ejemplo marginando y avergonzando a los pobres: 11,22), se come y bebe sin discernir el cuerpo, comeybebesupropiocastigo(11,29).
30

Una exposicin ms amplia de este tema puede verse en R. Velasco, La eclesiologa en su historia., Edicep, Valencia1976,4667.

51 Pero esto no resta la menor importancia, en una comunidad cristiana, a su diversidad carismtica. Para Pablo, una comunidad cristiana es, ante todo, comunidad para la misin. Por esosurgenenelladiversoscarismayministerios,cuyainterrelacineinterdependenciase tratadeexplicarconelsmildelcuerpo. En orden a la misin hay tres carismas expresamente destacados como ms relevantes: el carisma apostlico, el carisma proftico, y el carisma del didscalo o enseante. Se recuerda tambin el carisma de gobierno, pero no en los primeros lugares, sino ms bien en los ltimos (12,28;cf.Rom12,68). Mientras los trescarismas primeros son de vitalimportancia parala actividad misionera de la. Iglesia, en las cartas autnticas de Pablo no aparece la trada obispospresbteros diconos, ni se menciona siquiera al presbtero, cosas que veremos aparecer enseguida en las diversas corrientes de la tradicin paulina, y que expresan ms bien un repliegue de la comunidadcristianahaciadentrodesmisma. Toda esta diversidad carismtica, tan abundante en la comunidad de Corinto, brota de una misma fuente comn: todos hemos bebido del mismo Espritu (12,13), de manera que todasesascosaslasobraelmismoynicoEspritu(12,11). Con esto se expresa algo de capital importancia que suele olvidarse al hablar de los carismas:noesloprimeroelhechodequehayacarismasenlaIglesia;pordebajodeesoestel hechodequelaiglesiacomotalesdecondicincarismtica,comocreacindelEspritu. No es lo primero que el Espritu suscite carismas en una Iglesia que sera fundamentalmente otra cosa, sino que ser carismtica, creada y movida por el Espritu, es su dimensin ms profunda, desde la que tienen sentido y desde la que hay que discernir otras dimensionesdelaIglesiaquenoocupanelmismoniveldeprofundidad. PorquelaIglesiaestllamadaasercarismtica,yparaquelosea,haycarismasenlaIglesia. Yporesotodosloscarismassonparaprovechocomn(12,7),paralaedificacindelaIglesia comocuerpodeCristo.
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2.LacorrientedeLucas/Hechos
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El autor del que figura como tercer evangelio y de los llamados Hechos de los apstoles, que deberan llamarse con ms propiedad Hechos del Espritu 31 o, por lo menos en su primera parte, Libro de la oscuridad y la conflictividad de la Iglesia naciente 32 ', es testigo privilegiadodeunpasoadelantefundamentaldentrodelatradicinpaulina.
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31 32

R.E.Brown,o.c.,65. J. I. Gonzlez Faus, Hombres de la Comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial. Sal Terrae, Santander 1989, 32.

52 Muyresumidamente,habraqueresaltarlossiguientesrasgos:
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a)JessylaIglesia

El autor de Lc / Hch es el nico dentro del Nuevo Testamento que se preocupa seriamente de conectar la vida histrica de Jess, su pasin y su muerte, con la historia de los primeros aosdelaIglesia. En esto se aparta de la tradicin paulina, pues tanto las epstolas pospaulinas como las cartasautnticasdePablono dicennadadelministerioterrenodeJess,previoasucrucifixin y resurreccin 33 . Pero, a la vez, esto significa que la buena nueva o evangelio no slo se refierealoqueDioshahechoenJess,sinoaloquelhahechoenelEspritu 34 .
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Al separarse posteriormente, en el ordenamiento del Nuevo Testamento, Lc de Hch, se ha hechounmalservicioaloqueintentabaelautorconamboslibros.Suintencinibaaresaltarla continuidad que va de Jess a Pablo, incluso con toda la tradicin de Israel, como gran acontecimientodelEspritu.
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b)Iglesialocalyministerios

En Hch, la palabra Iglesia sigue significando ante todo, como en las cartas autnticas de Pablo,lasIglesiaslocales,cosaqueirdesapareciendoenotrascorrientespaulinas. Esteprotagonismodecadacomunidadexplicalagrandiversidadycreatividadque aparece en la forma de entenderse y organizarse cada una de ellas. La tnica general es que las decisiones ms importantes se toman en comn, con participacin lo mayor posible de toda la asamblea (Hch 1,2326; 6,36; 15,2228). Las diferencias surgen al hablar de quienes, de una u otramanera,handepresidirlaIglesia. En Jerusaln se habla de los apstoles y presbteros (Hch 15,26.2223; 16,4; 21,18), por donde se ve que la Iglesia primera asumi sin mayor problema esa estructura tpica del judasmo, a pesar de que son los presbteros judos los perseguidores de la Iglesia naciente (Hch4,58.23;6,12). No obstante, me parece digna de notarse esta observacin: Es llamativo que, cuando el autor de los Hechos designa a los dirigentes de la comunidad juda de Jerusaln, no tiene inconveniente en hablar de sacerdotes y presbteros (cf. 23,14; 24,1; 25,15), cosa que
33 34

R.E.Brown,o.c.,67,nota100. Id.,o.c.63.

53 cuidadosamente evita decir de los cristianos 35 Es un punto en que coincide todo el Nuevo Testamento, y que hay que tener muy en cuenta al hablar del sacerdocio cristiano, como veremosensumomento.
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En la Iglesia de Antioqua, en que se inaugura con gran fuerza el proceso de ruptura con el judasmo y la apertura al mundo pagano, se nos dice que haba profetas y maestros (Hch 13,1),comodirigentesdelacomunidad,perojamssehacemencindepresbteros 36 .
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Y, lo que es ms importante, de esos (profetas y maestros arrancan los misioneros itinerantes a quienes se llama sin mayor problema apstoles (cf. Hch 14,4 y 14). La palabra apstol va sufriendoun cambio profundo de significado. Mientras alcomienzo de los Hechos son propiamente los doce, como institucin fundamental cuyo nmero hay que completar por ladesaparicindeJudas(Hch1,1526),alamuertedeSantiago,elhermanodeJuan(Hch12,2), ya nadie se acuerda de reconstruir el nmero de los doce, y se habla de apstoles en un sentidodifcilmentecomprensibleenlaIglesiadeJerusaln. TodoestonosobligaaverunlentoprocesoenlasformascomolasdistintasIglesiassevan dando su propia configuracin interna, segn las diversas situaciones por que atraviesan, o el influjo de personalidades ms relevantes. Y nos obliga, a la vez, a ser muy cautos ante esa imagen tradicional de una especie de carta fundacional de la Iglesia, entregada por Jess o por los doce, por la que habra un modelo prefijado de organizacin eclesial que corre uniformemente,ypordisposicindivina,deJesshastanosotros.
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c)ImportanciadelEspritu

Pero lo ms caracterstico de la eclesiologa de Lucas es, sinduda, la importancia que se da a la actuacin del Espritu. Sobre todo en el libro de los Hechos, el protagonismo del Espritu es algoquenotieneparangnentodoelNuevoTestamento. El relato de pentecosts, que en el mundo judo conmemoraba la entrega de la alianza a Moiss en el Sina, permite comprender lo que ocurre con los primeros discpulos como un nuevo acto creativo de Dios, que concuerda con la primera creacin. Jerusaln reemplaza al
35 36

J.I.GonzlezFaus,o.c.,47. De la Iglesia de Antioqua no se dice nunca que estuviese presidida por un colegio de presbteros siguiendo el modelo del judasmo, sino que, 'segn el uso de la Iglesia local', estaba presidida por un grupo constituido por profetas y maestros. Este dato es de un valor incalculable. Teniendo presente que los silencios en Lucas son deliberados, la primera Iglesia cristiana no se haba organizado al modo judo, sino que, por encima de la ancianidad, haba dado prioridad a la 'profeca' y a la 'didascalia' (Josep RiusCamps, Diversificacin de los ministerios en el rea sirohelenstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones apostlicas, en Varios, Teologaymagisterio.Sgueme,Salamanca1987,82).

54 Sinacomolugardelanuevaalianza 37 .Laimagendelvientoqueapareceenlacreacinyenla tormentadelSinaeslamismaqueexplicaloqueacontecealosdiscpulosdeJess,alavezque laplenituddeeseEspritusecomunicaacadaunoenlenguasdefuego(Hch2,24).

F F

ElEspritues,sinduda,elactorprincipaldecuantoserelataenlosHechos.Alcontrarioque en Col / Ef, es el Espritu que, despus de la ascensin de Jess al cielo, va a ocupar el lugar de Cristoenlatierra. Es el Espritu que arranca a los discpulos del aislamiento y la cobarda y les lanza a dar testimonio con gran fuerza de la resurreccin del Seor Jess (Hch 2,14ss; 4,33); que dirige todalamisindePedroyPablo,sobretodoenlosmomentosmscomprometidos(Hch10,38y 4447; 11,1215; 13,24; 16,67; 17,21); que, ante el tema gravsimo de la circuncisin, en el llamado concilio de Jerusaln, obliga a decir a los reunidos:hemos decidido el Espritu Santo y nosotros(Hch15,28),etc. No ha dejado de sorprender a los escrituristas el dato de que el autor de los Hechos se olvide,porejemplo,dePedrodespusdelconciliodeJerusaln,sinhacermencinalgunadesu vida posterior y su martirio, y, sobre todo, que termine con la llegada de Pablo a Roma, sin ocuparseparanadadesusltimosaosysumuerte. ALucasnoleinteresanestospersonajescomotales,sinoloqueelEsprituhaceatravsde ellosparallevaradelantelaaccindeDiosquesedespliegaenlaIglesianaciente.
148B396B

d)Lakoinonaylospobres

Finalmente,esprecisoresaltarentodasuimportanciaesteotrorasgoesencialdelaIglesia deLucas:lapuestaencomndelosbienes,ylapreocupacinporlospobres. Ya en su evangelio, esta cuestin adquiere ms relevancia y ms radicalidad que en los otros.Esconocidalavisin,aunqueseaidealizada,delaprimeracomunidadqueapareceenlos sumarios de los Hechos: koinona quiere decir, ante todo, ponerlo todo en comn, empezando por los bienes materiales, repartindolos luego segn la necesidad de cada uno, porque hay algo central para la comunidad cristiana: que no haya entre ellos ningn necesitado(Hch2,4445;4,3435). De ah la importancia de ayudar a los pobres de Judea en tiempo de hambre (Hch 11,27 30), y del llamado testamento de Pablo: En todo os he enseado que es as, trabajando, como se debe socorrer a los dbiles (Hch 20,35), que concuerda perfectamente con la nica recomendacin que Pablo recuerda haber recibido en el concilio de Jerusaln: slo que
37

R.E.Brown,o.c.,67.

55 nosotros debamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero(Gl2,10).
62B310B

3.LacorrientedeColosenses/Efesios

En Col / Ef aparece de otra manera la evolucin de la Iglesia naciente, aun dentro de la mismatradicinpaulina.Fijmonossloenestastrescaractersticasmssalientes:
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a)LaIglesia,queessucuerpo

Enestacorriente,lapalabraiglesiadejayadealudirendirectoalasIglesiaslocales,para adquirir un significado absoluto y universal. Es incluso ms que una realidad terrestre. IdentificadaengranmedidaconelCristoceleste,abarcaelcielo,lahumanidadyelcosmos. La Iglesia, como realidad hipostasiada, es el cuerpo de Cristo. Mientras en 1 Cor, por ejemplo, esta denominacin paulina se refera en concreto a la comunidad de Corinto, para expresar cmo hay en ella diversidad de miembros, con diversidad de carismas, conspirando todosalaunidadvivadeuncuerpoque,portratarsedeunacomunidadfundamentadaenlafe en Cristo resucitado, es verdaderamente el cuerpo de Cristo, en Col / Ef se parte del Cristo glorioso en quien reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9), para concluirquelaIglesiaessucuerpo,laplenituddelquelollenatodoentodo(Ef1,23). Dirase que todo lo acontecido en Cristo tiene como fin la Iglesia, que constituira as como la intencin ltima del designio de Dios realizado en Cristo como cabeza, y desplegado por cuantohayenelcieloyenlatierraensucuerpoqueeslaIglesia. EsalaIglesiaalaqueCristoamyseentregasmismoporella(Ef5,25),encontraste, por ejemplo, con Rom 5, o 2 Cor 5,1415. Y Pablo, que se entendi a s mismo como ministro de Dios (2 Cor 6,4), y de una nueva alianza (2 Cor 3,6), puede ser descrito ahora como ministrodelaIglesia(Col1,25). Hay aqu una fuerte divinizacin de la Iglesia, que ciertos gnsticos aprovecharn para entenderlacomounendentrodelsistemadeemanacionesdivinas. 38
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38

Id.o.c.,53,nota77.

56
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b)VisinescatolgicadelaIglesia

LaIglesia,asglorificada,eslaesposadeCristosinmanchaniarruganinadaparecido,una Iglesiasantaeinmaculada(Ef5,27). EstohadadopieparahablardelasantidadpermanentedelaIglesia,aunquesusmiembros seanpecadores.PeronohayqueolvidarqueenCol/Efsetratadeunavisinescatolgicadela Iglesia, en que se est describiendo la Iglesia del futuro, lo que ser la Iglesia cuando llegue la plenituddelquelollenatodoentodo. Aunque hay en estas cartas ciertos rasgos de escatologa realizada: cierta identificacin de la Iglesia con el reino de Cristo y de Dios (Col 1,1314; Ef 5,5), los creyentes como ya resucitadosysentadosenelcieloenCristoJess(Ef2,6;Col2,12y3,1),alcontrarioque,por ejemplo, en Rom 6,311; 8,11 y 1718; o 1 Tes 4,14 y Flp 3,1012, no se puede abusar de estas afirmacionesaplicndolas,sinms,alaIglesiapresente. Hay que procurar, ms bien, compaginarlas con la imagen de una Iglesia semper reformanda que, en cuanto inmersa en la historia, est llamada a una conversin y a una renovacinconstantes. Posiblemente las dificultades que presenta una concepcin unilateral de la Iglesia como cuerpodeCristo,talcomopuedededucirsedeCol/Ef,paraunaverdaderareformadelaIglesia fue una causa importante de que en el Vaticano II, que pretenda en serio esa reforma, no prevaleciese tal imagen, sino la de pueblo de Dios peregrinante en medio de las oscuridades y lasvicisitudesdelahistoria.
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c)LadireccindelaIglesia

Conviene advertir, finalmente, la escasa importancia que se da en estas cartas al problema deladireccindelaIglesia. Sehabladepastoresymaestros(Ef4,11),peronosedicenadaespecialsobresufuncin y cometidos concretos. Esto slo es viable cuando se tiene la mirada puesta en la Iglesia local, comoaconteceenlascartasautnticasdePabloyenLucas. Desde la visin grandiosa y universal de la Iglesia en Col / Ef, slo puede decirse que se tratadedonesdeaquelquesubiporencimadetodosloscielosparallenarlotodo,yque se dan para edificacin del cuerpo de Cristo, para llegar a la madurez de la plenitud de Cristo(Ef4,1213). Esta manera de entender la Iglesia tienda a dejas en segundo plano sus elementos institucionales, o el tema ms concreto de la sucesin apostlica. Todo esto va a ser

57 preocupacin central de otra corriente dentro de la tradicin paulina: la representada por las llamadascartaspastorales.
63B311B

4.Lacorrientedelascartaspastorales

Lascartaspastorales(1y2TimoteoyTito)delatanunasituacinmuypeculiardelaIglesia, porlomenosdeimportantessectoresdelamisma,afinalesdelsigloI. ElexpansionismomisionerodePablointeresamenosqueelpastoreodelrebao,enque hansurgidoproblemasyconflictosmuypreocupantes.Empiezanaocuparunpuestocentrallos temas de organizacin de la Iglesia, con que pueda controlarse la situacin y preservar la verdadera doctrina contra perniciosas novedades. En orden a esto, empieza tambin a preocuparmsexplcitamenteeltemadelatransmisindelasanadoctrina.
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a)SituacincrticadelaIglesia

Es evidente que lo que subyace a las cartas pastorales es una situacin angustiosa de la Iglesia en que se va creando la conciencia de que peligra muy seriamente la verdad del evangelio. La desaparicin de los primeros testigos produce una cierta sensacin de alarma, deque la realidad profunda que viene de los orgenes puede irse por caminos aberrantes. He aqu la cuestindefondodeestemomentoeclesial. Llamar a esto consolidacin de la ortodoxia contra ideas heterodoxas puede encerrar sus peligros. Sin duda que en estas cartas hay una insistencia muy fuerte en la sana doctrina (1 Tim 1,10; 6,3; 2 Tim 1,13; 4,3; Tit 1,9 y 13; 2,1 y 8), en guardar el depsito (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12 y 14) contra los falsos maestros, hombres embaucadores que se entregan a doctrinasdiablicas(1Tim4,12),ysedejanpervertirporlafalsaciencia(1Tim6,20). Pero sera superficial reducirlo todo a una pugna entre doctrinas diversas. Los adversarios de estas cartas parecen ser los maestros gnsticos y judaizantes. Y me parece muy acertada esta observacin: para el autor de las pastorales, la doctrina ortodoxa se distingue de la heterodoxaporlasprcticasquegeneraodelasquebrota...Supreocupacinnoesmeramente terica o de comprensin, sino prxica. En realidad, son modos de vivir lo que se expresa en esosmodosdehablar:profesanconoceraDios,peroconsusobrasleniegan(Tit1,16) 39 .
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39

J.I.GonzlezFaus,o.o.,66.

58 Loquesedebata,portanto,contragnsticosyjudaizantes,eralosiguiente:unadoctrina que nace para justificar el seguimiento de los propios deseos egostas, y una doctrina que quiere afirmar la ley en lugar del corazn puro. Contra ambas doctrinas, en las cartas pastorales se defiende la doctrina que nace de el amor que procede de un corazn puro (1 Tim1,5). Pordebajodelasdoctrinas,algomsprofundoestpuestoencuestin:laexperienciadela fe que hay que mantener en su realidad autntica, en fidelidad a un depsito que, antes que unconjuntodeformulacionesdoctrinales,eselevangeliorecibido,o larealizacindelplande Dios,fundadoenlafe(1Tim1,4). Hay grandes coincidencias entre lo que aqu se dice contra los gnsticos y lo que deca Pablo a los corintios, con el mismo punto de partida en ambos casos: la afirmacin de que la resurreccin ya ha tenido lugar (2 Tim 2,18). El todo me es lcito, todo me est permitido de los corintios (1 Cor 6,12; 10,23), que para ciertos iluminados, identificados ya con el Cristo celeste, se convierte en un pretexto para buscar el propio inters, y no el de los dems (10,24),esenlaspastoralesunpretextoparaseguirlospropiosdeseos(2 Tim4,3),desdelos cuales se puede llegar a hacer de la religin un negocio (1 Tim 6,5), o a caer en el afn de dinero,queeslarazdetodoslosmales(6,10). En relacin con los maestros de la ley (1 Tim 1,7), se recuerda que son gentes que prohben el matrimonio y el uso de alimentos (1 Tim 4,3) como cosas impuras, gentes de mente y conciencia sucias, por lo cual lo ven todo sucio y creen limpiarse a base de purificacionesyabstinencias(Tit1,15). En ambos casos, es el tema del verdadero sentido de la libertad cristiana el que est aqu enjuego,enconsonanciaconlascartasautnticasdePabloycontodoelNuevoTestamento. En cuanto a la doctrina, hay, pues, en las cartas pastorales mucha menos novedad de la que suele pretenderse, y habra que preguntarse si a lo largo de la historia la autoridad eclesistica no ha utilizado ms de una vez la nocin misma de ortodoxia para aquello que las pastoralesatacancomoheterodoxiaradical:parajustificarafanesdedineroodevivirsegnlos propiosdeseosdepoder,etc. 40
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b)LaorganizacindelaIglesia

Ms caracterstico de las pastorales es el paso adelante que se da en la forma de organizacindelaIglesia.Msqueladoctrina,elproblemaesquesurgenmaestrosoficialesde

40

Id.,o.c.,68.

59 la doctrina, con autoridad para silenciar a otros. Tenemos que analizar esto con algn mayor detenimiento: Los epscopospresbteros. En este plano adquieren una importancia central los epscopospresbteros,quedebehaberalfrentedetodacomunidadcristiana. Parece ser que haba an comunidades paulinas sin dirigentes locales, y que en este momentoquieredarseporterminadatalsituacin.Esloqueapareceenestetextodelacartaa Tito:ElmotivodehabertedejadoenCretafueparaqueacabarasdeorganizarloquefaltabay establecieras presbteros en cada ciudad (Tit 1,5). De este modo se evitaran los graves peligrosqueamenazabanalasIglesiaslocales. Respecto de los nombres, se ha afirmado con frecuencia que presbtero provendra del judasmo y epscopo del mundo griego, pero esto se ha vuelto problemtico despus de los descubrimientos del Mar Muerto 41 . Parece ser que las comunidades cristianas aqu aludidas asumieron la estructura de grupos de presbteros que gobernaban las sinagogas judas, pero los presbteros cristianos desempeaban una funcin de supervisin pastoral que iba ms all de la correspondiente a sus homlogos judos, designndoles con el nombre de epscopos, comoocurraenlascomunidadesesenias.
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En todo caso, es bastante seguro que en las cartas pastorales, como en todo el Nuevo Testamento, presbteros y epscopos son trminos intercambiables: as, en 1 Tim 3,17 se llama epscopo al mismo cargo que en 5,1722 se llama presbtero y, ms llamativamente en Tit 1,57, se dan instrucciones a los presbteros, e inmediatamente despus se les llama epscopos. Junto a los epscopospresbteros aparecen los diconos, de los que se describen las cualidades morales, pero no se dice nada de sus tareas o funciones. Probablemente hay que considerarloscomoauxiliaresdelosepscopospresbteros. Las tareas de los dirigentes. Pero ms importante en estas cartas es determinar las funciones que deben desempear los epscopospresbteros. Las ms destacadas parecen ser estas dos: la enseanza de la sana doctrina, y la administracin de la casa de Dios (1 Tim 5,17),sobretodoconsuejemplaridad: La enseanza. En ese momento de la Iglesia en que, como dijimos, se ve seriamente amenazada la permanencia de las comunidades en la verdad del evangelio que viene de los orgenes,esnormalqueelmenesterprincipaldelosepscopospresbterossealapredicaciny laenseanza(1Tim5,17),protegiendoalacomunidaddedoctrinaserrneas.

41

VaselanotadelaBibliadeJerusalnaTit1,5,yR.E.Brown,o.c.,33.

60 Nunca se dice de ellos que presidan la eucarista o el bautismo. Tampoco interesa directamente su tipo de ministerio, sino la transmisin de la sana doctrina segn el evangelio de la gloriade Dios bienaventurado, que se meha confiado (1 Tim 1,1011). No interesa tanto la forma de sucesin de los transmisores como el hecho de que las comunidades vivan en conexinconelverdaderoevangelio. Si le preguntramos al autor de las pastorales si lo que l propiamente quera era una determinada estructura ministerial como norma para la Iglesia, respondera: No, no quiero un determinado ministerio, sino el evangelio como norma para la Iglesia. A vosotros os toca crear elministerioqueseaelmejorgarantedelatransmisinyrealizacindelevangelio 42 .
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La administracin ejemplar. Pero es evidente que los transmisores, tal como se van configurando en las pastorales, juegan un papel muy importante en la verdadera transmisin, noslodeladoctrina,sinosobretododelaprcticadelevangelio. Por eso se resalta tanto en estas cartas algo que ha pasado ms inadvertido: la ejemplaridaddelosepscopospresbteros. Suele atribuirse exclusivamente a los primeros brotes de herejas, o de falsas doctrinas, el cambioqueseproduceenesteperododelaIglesiaensuformadeorganizacin.Perocuandoa Timoteo se le recomienda que no imponga las manos a nadie precipitadamente, y as no te hars cmplice de los pecados ajenos (1 Tim 5,22), se est poniendo de manifiesto otra no menos grave preocupacin: la proliferacin de falsos pastores, y los destrozos que tal hecho estproduciendoenlascomunidades. Ya en Hechos se advierte a los presbteros de feso que se introducirn entre vosotros lobos crueles que no perdonarn al rebano (Hch 20,29). Y en las pastorales nos encontramos yaenunaIglesiaquehasufridoprofundamenteacausadepastoresdadosalvinoyamigosde reyertas,deseososdecargosyconambicindedinero(1Tim3,3;5,2021;Tit1,67).Hastatal punto que uno de los problemas ms importantes de este periodo lo constituye la conducta indigna de los pastores: stos tienden a dominar y oprimir a su rebao con sus antagonismos personales;loscelosdelospastoresyaempiezanadesgarrarlaIglesia 43 .
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As, pues, las pastorales suponen un avance en un punto importante: la figura del responsable de la comunidad, sin el cual no es posible la transmisin del evangelio, ni la comunidad funciona ordenadamente. Para destacar esa figura, se da mucha importancia al gesto de la imposicin de manos, que es ya como una verdadera ordenacin para la
42

G. Lohfink, La normativa de las formas del ministerio en las Cartas Pastorales: Selecciones de Teologa 17 (1978) 293294. 43 A. Lemaire, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en los dos primeros siglos: Concilium 80 (1972)481.

61 comunidad. La funcin principal del responsable, en aquella situacin de la Iglesia, es la vigilanciadoctrinal. Pero no hay que olvidar el contrapunto de todo esto. En la medida en que el servicio de presidiry administrar lacomunidad se convierte en un cargo establecido, est abierta la puerta paralosabusosdetodaautoridad.Yporahsueleninfiltrarselospeoresmalesparatodogrupo social, pero sobre todo para la Iglesia de Jess. Ms an si se convierten en instancias no criticablesocontrolables. Si,comodijimos,ladoctrinaortodoxasedistingueporlasprcticasquegenera,estovale tambin de manera relevante para los epscopospresbteros. Tambin ellos pueden degenerar en hombres que profesan conocer a Dios, pero con sus obras le niegan (Tit 1,16), con gravsimosperjuiciosparalascomunidades. Por eso, tal vez la preocupacin mayor de estas cartas no es que haya pastores en las comunidades, sino que haya buenos pastores. De ah el inters por escoger bien los responsablesantesdeimponerleslasmanos.Deahqueseinsistaenquenoseannefitos (1Tim3,6),sinohombresyabienconocidosporlascomunidades. Desde esta perspectiva de la ejemplaridad, diramos de una ejemplaridad constructiva, se entiende la recomendacin de que los epscopospresbteros sean casados: pues si alguno no escapazdegobernarsupropiacasa,cmopodrcuidardelaIglesiadeDios?(1Tim3,2y5). Y, aunque no se diga nada sobre la forma en que se nombraban, es muy posible que se practicaseloqueserecomiendaenunlibroalgoposterior:queseanlascomunidadeslasquese nombrenellasmismasepscoposydiconos 44 ,comolamejorformadeacertarenlaeleccin,y deprocurarselascomunidadesmismasbuenospastores.
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EnunmomentocrticodelaIglesia.Nohayqueolvidar,finalmente,quelapreocupacin de las pastorales por la sana doctrina y por los encargados de vigilarla supone un momento de crisis muy fuerte dentro de la Iglesia, no una forma de comportamiento permanente ni impuestoentodaspartes. Si la respuesta de estas cartas a esa situacin se convierte en norma absoluta e invariable, los peligros pueden ser enormes. No parece exagerado afirmar que, en este sentido, las pastoraleshaninfluidonegativamenteenlargaspocasdelahistoriadelaIglesia. En ellas se ha apoyado una persistente mentalidad conservadora, opuesta a toda innovacin,sospechosadecualesquieramaestrosquenoseanlosmaestrosoficiales,conuna ideainmovilistadeldepsitodelafecomounacajafuertedondeestaraguardadadesdelos

44

Didaj,15,1.

62 orgenes la respuesta a todos los problemas de la fe en cualquier coyuntura histrica de la Iglesia. Del mismo modo, las cualidades que se exigen a los epscopospresbteros en aquella situacin problemtica ha contribuido a crear la imagen de que los pastores de la Iglesia deben ser conservadores ms que impulsores de la vida de la comunidad, ms adictos que aptos, ms adecuados a los intereses de la institucin que a las necesidades reales de los creyentes y de la evangelizacindelmundo. En cualquier caso, la evolucin del ministerio que aparece en las pastorales es fruto de un desarrollo normal de las cosas en una determinada situacin de la Iglesia, y no hay que ver en ello con demasiada facilidad orgenes divinos, o normas que provendran directamente del mismoJessofijadasdeunavezparasiempredesdelosorgenesdelaIglesia. Sehablamuchoenellasdelosepscopospresbteros,peronoparaestablecerestructuras determinadas del ministerio, sino para garantizar la fiel transmisin del evangelio, que puede garantizarse tambin de otras maneras. Convertir en normativas estas cartas implicara la normatividaddelmatrimoniodelosministros 45 .
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Y una cosa es cierta: los epscopos de que se habla en todo el Nuevo Testamento no correspondentodavaalosobisposenelsentidoactualdeltrmino 46 .
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B.LATRADICINDELDISCIPULOAMADO

Si despus de estudiar las cartas pastorales, se quiere comprender hasta qu punto son diversas, dentro del Nuevo Testamento, las versiones de la misma experiencia originante de la Iglesia,elmejorcaminoconsisteenconfrontaresascartasconlatradicindelDiscpuloAmado: esatradicinquehaquedadoreflejadaenelcuartoevangelioyenlastrescartasdeJuan. La singularidad de estos escritos, dentro de la literatura neotestamentaria, habla muy a las claras de un tipo de comunidades cristianas difcilmente asimilable por otras en el contexto del ltimo tercio del siglo I. Vamos a tratar de recoger, lo ms resumidamente posible, sus rasgos mscaractersticos.

45 46

Cf.J.I.GonzlezFaus,o,c.,7677,nota50. Cf.BibliadeJerusaln,ennotaa1Tim3,1.

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1.Elorigendeestascomunidades

Tal vez lo ms sorprendente de esta tradicin, y su fuerza mayor para romper esquemas prefabricados, sea su difcil conexin con ese concepto que hasta ahora nos ha resultado tan familiar:eldetradicinapostlica. Poco a poco, en el tiempo en que se escribieron la gran mayora de los escritos del Nuevo Testamento,sefueconsolidandoestavisindelascosas:laIglesiahanacidodeunaexperiencia cuyos primeros sujetos, y los encargados de transmitirla, son los apstoles; ms concretamente,losdoceapstoles. La condicin de apstol da una relevancia singular dentro de la Iglesia por esta vinculacin con los acontecimientos originarios, que culminan en la experiencia pascual. Pedro se va convirtiendo en la figura principal por haber sido el primer testigo de la resurreccin del Seor. Pablo reivindica su condicin de apstol porque tambin l ha visto, a su manera, al Resucitado,yhasidoenviadoporelaunamisinmuypersonalentrelosgentiles. As se va configurando la Iglesia apostlica, fundada en esos acontecimientos originarios quevienendelosapstoles.
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a)ElDiscpuloAmado

Pues bien, nos encontramos ahora con una tradicin importante, muy consistente en el perodo subapostlico, en que no aparece nunca la palabra apstol, y cuya vinculacin con losorgeneshaacontecidoatravsdeundiscpulo:elDiscpuloAmadodeJess. El cuarto evangelio no presta virtualmente ninguna atencin a la categora de 'apstol', y hace del `discpulo' la categora primaria cristiana, de forma que la continuidad con Jess viene atravsdeltestimoniodelDiscpuloAmado 47 .
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Parece ya cuestin resuelta para los exgetas que el Discpulo Amado no es uno de los doce 48 pero s que es el testigo ocular que est a la base de estas comunidades como su autoridadmayor,porcuyotestimoniopuedendefendercongranconviccinsuspuntosdevista cristolgicosyeclesiolgicos,aunquediscrepenseriamentedeotrastradiciones.
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SiatravsdeltestimoniodelDiscpuloAmadolesvienesucontinuidadconJess,sucede al mismo tiempo que, para estas comunidades, la vinculacin de este discpulo con Jess es

47

R. E. Brown, La Comunidad del Discpulo Amado. Sgueme, Salamanca. 1983, 84. Para la reflexin sobre este tema,mehecentradosobretodoenestaobra,ademsdelayacitadadelmismoautor. 48 Id.,o.c.,3435.

64 mayor y ms profunda que la de cualquier otro testigo de los orgenes: nadie experiment a JessnilecomprendiconlaintensidaddelDiscpuloAmado. Basta comparar su relacin con Pedro en el cuarto evangelio: En 13,2326, el Discpulo Amado descansa sobre el pecho de Jess, mientras que Pedro tiene que hacer una seal a este ltimo para pedir una informacin; en 18,1516, el Discpulo Amado puede acompaar a Jess al palacio del sumo sacerdote,mientras que Pedro no puede entrar sin su ayuda;en 20,210, el Discpulo Amado llega antes que Pedro al sepulcro, y solamente de l se dice que crey por lo quevioall...;en19,2627,dondeeldiscpuloaparecealpiedelacruz,elcontrasteesimplcito: PedroesunodelosquehabanabandonadoaJess(16,32) 49 .
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Estamos, pues, ante unas comunidades conscientes de que su vinculacin con los orgenes les viene a travs de un discpulo conectado de una manera nica con Jess, que penetr comonadieenelconocimientodequineraJess,yenelmisteriodesalvacinqueDiosestaba realizando en l, porque era el discpulo al que Jess quera, es decir, por la fuerza, penetrantecomoningunaotra,delamor. Y, por tanto, estas comunidades podan considerarse a s mismas ms cercanas a Jess, poseedoras de una tradicin que les permita percibir la realidad sustancial cristiana ms a fondo que otras comunidades vinculadas a tradiciones distintas de la suya 50 . Esto explica el carcter ms bien conflictivo de la relacin de estas comunidades con las de otras tradiciones cristianas,comoveremosenseguida.
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b)Formacindelascomunidades

Hay un punto clave en que el cuarto evangelio se aparta de los sinpticos en la narracin del ministerio de Jess: a su paso por Samaria, Jess se detiene all dos das y convierte a un grannmerodesamaritanosquelereconocencomoelsalvadordelmundo(Jn4,3942). Dadas las precauciones de otros evangelistas en el trato de Jess con los samaritanos (Mt 10,5; Lc 9,53), puede dudarse razonablemente de que esto corresponda al ministerio histrico deJess,yesmuyprobablequereflejelasituacindelasprimerascomunidadesdelatradicin delDiscpuloAmado. Segnesto,parecequeelprocesodesuformacinpuededescribirsedeestamanera:
49 50

Id.,o.c.,80. Los miembros de estas comunidades eran probablemente conscientes de la diferencia que les separaba de la Iglesia que proceda de los doce, y as vieron que sus caractersticas particulares hacan recaer sobre ellos la obligacindeunamisinespecial,concretamenteladepreservar,defenderymanejarlatradicindistintivaque ellosestabansegurosdequeprocedadelmismoJess(O.Cullmann,Thejohanninecircle.Filadelfia1976,55).

65 Todo arranc de un grupo de discpulos de Juan Bautista, entre los cuales habra que contar tambin al Discpulo Amado 51 , que acept sin mayores dificultades, y sin mayores diferencias con otros grupos, a Jess como el verdadero mesas esperado. Del contacto de algunos de ellos con las ideas de los esenios de Qumrn provendran ciertas contraposiciones constantes en los escritos de esta tradicin: luztinieblas, muertevida, espritu de verdad espritudementira,etc.
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En un segundo momento, cristianos judos pertenecientes a la comunidad helenstica perseguida en Jerusaln (Hch 68), y un buen nmero de samaritanos convertidos, engrosaron las comunidades, y en este contexto surgieron las condiciones favorables para la versin de la experienciacristianatpicadeestatradicin. Los cristianos helenistas de Jerusaln fueron los primeros perseguidos por su radicalidad contra la ley yel templo (Hch 6,1314) ycontra todoelsistemajudo.Lossamaritanoseranmal vistos y hasta odiados por los judos (Jn 4,9; 8,48; Lc 9,5255). Esto explica perfectamente el conflictoconlosjudosquedominatodoelcuartoevangelio. Prontoloscristianosdeestascomunidadesfueronexpulsadosdelassinagogas,yparaellos los judos son los otros. Ms an: los que les llevan a la muerte pensando que hacen un servicio a Dios (Jn 16,2), pero en realidad son hijos del diablo (Jn 8,44). Este lenguaje, explicableporlapresenciadesamaritanosenestascomunidades,yestaoposicinradicalalos judos, explican a su vez en gran parte la cristologa descendente propia de esta tradicin, comoveremosluego,conlasrepercusionesqueesotieneensupeculiarconcienciaeclesial. Ms tarde, sin duda despus de su expulsin de las sinagogas, los cristianos de estas comunidades acogieron sin mayor problema un buen nmero de gentiles, que dieron ciertamenteunalcancetodavamsuniversalasuvisindelcristianismo. Es sintomtico a este respecto el relato del encuentro de Jess con algunos griegos (Jn 12,2023), momento en que desaparece en el evangelio la polmica con los judos, y que Jess interpretacomounsignodequehallegadolahora:elfinaldesuministerio,yelcomienzode lavueltaalosgentiles. Todo esto, y la insinuacin de los judos de si Jess se ir a los que viven dispersos entre los griegos para ensear a los griegos (Jn 7,35), da a entender que, ms que del ministerio terrenodeJess,setratadelasituacindeestascomunidadesenelmomentodesuaceptacin delosgentiles.

51

BrownpiensaqueeseldiscpuloquequedasinidentificarenJn1,40(o.c.,82,nota54).

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2.Unatradicinmuypeculiar,encontrasteconotrastradiciones
a)Cristologadescendente:conflictoconlosjudos

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Losfactoresqueentraronenjuegoenlaformacindeestascomunidades,yqueacabamos de recordar, dieron como resultado ms relevante el surgimiento de una cristologa muy peculiar,quenoestpresenteenotrastradiciones. Agudizadaenlapolmicaconlosjudos,yenocasionesllevadaaextremosprovocativos, todoarrancadelaafirmacintajantedelapreexistenciadeJess,Paraelcuartoevangelio,slo seentiendeadecuadamentequeJesseselmesascuandosepartedelsupuestodequelesel que ha descendida de arriba para revelarlo a los hombres, no a partir de los conceptos de mesasexistentesenelpueblodeIsrael. Jesseslapalabraexistenteantesdelacreacinquesehahechohombre(Jn1,1y14),que es uno con el Padre (10,30), y porque ha visto a Dios puede revelar a Dios (5,37). Puede aplicarseasmismoeltitulodivino yosoy(8,24y28;13,19),yprovocaralosjudosdiciendo: AntesquenacieseAbrahn,yosoy(8,58). De tal manera se destaca su divinidad, que Jess parece pasar por la tierra sin condicionamientos humanos. Parece sabrselo todo de antemano (6,56; 11,4142): saba desde el principio quines eran losque no crean, y quin era el quele iba a entregar (6,64), y no tena necesidad de que se le informara acerca de los hombres, pues l conoca lo que hay enelhombre(2,25).Supasinysumuertenodependendeloquesusenemigoshaganconl, pues es l quien da su vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente.Tengopoderparadarlaypoderpararecobrarladenuevo(10,1718). No es extrao que los judos le increpen diciendo: No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia; porque t, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios (10,33). Todoestoquedplasmadoenesehimno,tpicodeestascomunidades,quesirviluegode prlogoparaelcuartoevangelio(1,114).
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b)Conflictoconotrastradicionescristianas

Pero, ms que las polmicas con los judos, lo que aqu nos interesa es el conflicto con otros cristianos que no tenan la misma comprensin de Jess: el contraste de esta tradicin conotrastradicionescristianasdelltimoterciodelsiglo1:

67 Hay un primer grupo de judos cristianos cuyo conflicto con estas comunidades debi originarse por el hecho mismo de su expulsin de las sinagogas. Es decir, se tratara de judos quecreanen.Jess,peronoseatrevanaconfesarloportemoraserexpulsadostambin. A los ojos de estos judos, sera la actitud provocativa de los cristianos de estas comunidadeslaqueleshaballevadoaunarupturainnecesariaconlasinagoga,alaqueellosni estabandispuestos,nicreanquefueraenformaalgunaunaexigenciadelafecristiana.Juntoa la intransigencia de la sinagoga, la postura demasiado radical de estas comunidades habra jugadounpapelimportanteenunaescisinqueresultabaperjudicialparatodos. Alosojosdeestascomunidades,setrataba,porelcontrario,dejudosquedecancreeren Jess, pero que no crean en l realmente: no le haban conocido, como estas comunidades creanconocerle.Estaeralarazndesupermanenciaenlasinagoga. La historia del ciego de nacimiento (Jn 9,138) es la ejemplificacin ms clara de esta confrontacin:lospadresdelciegorehyenelproblemapormiedoalosjudos,pueslosjudos sehabanpuestoyadeacuerdoenque,sialgunolereconocacomoelCristo,quedaraexcluido delasinagoga(v.22;cf.12,4243).ElciegoreconocequeestehombrehavenidodeDios(v. 33),y,enconsecuencia,leexpulsaron(v.34). En el fondo, la alternativa que est aqu en juego es la siguiente: ser discpulos de Moiss, a quien se sabe que habl Dios, o ser discpulo de ese hombre, que no se sabe de dnde es (y. 2829). Slo el que sabe que Jess es de Dios, y viene de Dios, y est, por consiguiente,muyporencimadeMoiss,creedeverdadenJess. LosquedicenquecreenenJess,peronoleconfiesancomoelpreexistentequehavenido de Dios, para no serexcluidos de la sinagoga, en realidadno creen en l, sino que prefieren la gloria de los hombres a la gloria de Dios (12,4243). De esta manera tajante, resuelven los cristianosdeestatradicinelproblemamsangustiosodelaIglesiaprimitiva:surelacinconel judasmo. Hay otro tipo de cristianos, que han sido ya expulsados de las sinagogas por su fe en Jess, y fundado sus comunidades, con los que mantiene una dura polmica la tradicin del DiscpuloAmado,hastaelpuntodenegarlestambinlacondicindecreyentes. Probablemente se trata de la tradicin formada en torno a Santiago, el hermano del Seor, con ideas ms conservadoras respecto al judasmo que Pedro y Pablo (Gl 2,12), y que, para la tradicin del Discpulo Amado, han dejado de ser verdaderos discpulos de Jess. Hay bastantespasajesdelcuartoevangelioqueparecenreflejarestaconfrontacin(Jn6,6066;7,3 5; 8,3159; 10,1213), y que, ms que al ministerio histrico de Jess, hay que referir a la situacindelaIglesiaafinalesdelsigloI. Tal vez el ms significativo sea el de Jn 6,6066. A lo largo de casi todo el captulo se relata profusamente una viva discusin de Jess con los judos en la sinagoga de Cafarnan acerca

68 del pan de vida. Una discusin en que se expone provocativamente la cristologa peculiar de estascomunidades:JessesaqulaquienelPadreDioshaselladoconsusello(v.27);elque puede decir de s mismo: yo soy el pan de vida... que ha bajado del cielo (v. 35 y 38); y ms provocativamente todava: el pan de vida que yo voy a dar es mi carne para la vida del mundo(v.51),demodoqueslocomiendosucarnesetienelaverdaderavida. Pero Jess sale de la sinagoga, y elescndalo de sus palabras pasa a sus propios discpulos, es decir, a comunidades de cristianos judaizantes que, ante esta cristologa, se volvieron atrs y ya no andaban con l (v. 66) o, lo que es lo mismo, no son considerados como discpulos de Jessporloscristianosdeestatradicin. 52
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En la polmica sobre la verdadera raza de Abrahn (Jn 8,3159), que parece haber sido tema frecuente de debates entre cristianos judaizantes y no judaizantes, cuando Jess llega a afirmar: antes que naciese Abrahn, yo soy (v. 58), los oponentes, judos que haban credo enl(v.31),quelehanacusadodesamaritanoquetieneundemonio(v.48),tratanincluso deapedrearle(v.59).
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c)ConflictoconlatradicinreferidaaPedroyalosdoce

Pero lo que aqu nos interesa particularmente es la relacin de estas comunidades con las ms reconocidas en el contexto del ltimo tercio del siglo I: las comunidades que tenan su puntodereferenciaydeorigenenPedroyenlosdoce. Parececlaroqueenestecasonopuedehablarsedeconfrontacinoderechazo(cf.Jn6,67 70), pero s de diversos niveles de profundidad en la percepcin de lo fundamental de la fe cristiana. Comoyadijimos,enlos escritosdeestatradicinnoaparecenuncalapalabraapstol,y su conexin con los orgenes se realiza a travs de un discpulo, el Discpulo Amado de Jess. La insistencia del cuarto evangelio en destacar que, en los momentos decisivos, el Discpulo AmadovapordelantedePedro,paraconcluirqueeselnicoqueestalpiedelacruz,cuando Pedroylosdocehanhuido,porlocualesadoptadoporJesscomohermanohacindolehijode su propia madre, expresa claramente la conciencia de estas comunidades de poseer una tradicin que les ha llegado a travs del testigo ms fiel y ms clarividente de todo lo ocurrido en Jess. Ser discpulo como lo fue el Discpulo Amado: he aqu lo nico decisivamente importante,conlasgravesconsecuenciaseclesiolgicasqueenseguidaveremos.
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Aunque Pablo ha pasado como el protagonista de esta lucha contra los judaizantes, porque en sus escritos aparece mis claramente esta polmica, no hay que olvidar la importancia de esta otra tradicin en que se les llegaanegarlacondicindecreyentesenJess.

69 Tal vez lo ms grave que se dice de Pedro en el cuarto evangelio es que neg ser discpulo deJess(Jn18,17y25),conlocualtodolodemsrepresentadoporPedrosehundeenelvaco. Pedro necesita ser rehabilitado por Jess con su triple confesin de amor (Jn 21,1517), cosa totalmenteimpensablerespectodelDiscpuloAmado. Todo esto significa a la vez que, para estas comunidades, las llamadas comunidades apostlicas no eran tan de fiar en sus tradiciones respecto de Jess como las fundadas en la tradicindeundiscpuloquejamsnegaJessporquelecomprendidesdeelprincipiomsa fondo que ningn otro. No es extrao que, en estas condiciones, tuvieran tambin serias discrepanciasconlascomunidadesdetradicinapostlica,incluidalatradicinpaulina,de queyahablamos.
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3.LaIglesia,comunidaddediscpulos
ElresultadodetodoestoestambinunamaneramuypeculiardeentenderlaIglesia.

A finales del siglo I, cuando otros grandes sectores de la Iglesia se van organizando e institucionalizandoenlaformayporlasrazonesqueyavimos,essorprendenteencontrarsecon unascomunidadesquesiguencaminosmuydiferentes,yprofundamentecrticasdeloqueest ocurriendoenotrasIglesias. Laaceptacinposterior delcuartoevangeliodentrodelos escritosnormativosparatodala Iglesia indica claramente que la Iglesia primitiva asumi sin mayores dificultades la posibilidad de visiones profundamente distintas del acontecimiento fundamental cristiano, incluso de visiones contrapuestas: La decisin hermenutica de la Iglesia de situar el cuarto evangelio en el mismo canon de Marcos, Mateo y Lucas, evangelios stos que implcitamente defienden aspectos opuestos a muchas posturas junicas, significa que la gran Iglesia, la "Iglesia catlica" del lenguaje ignaciano, consciente o inconscientemente, eligi vivir en tensin 53 . No por la tensin en s misma, sino como reflejo de la conciencia de estar ante el misterio absoluto de DiostalcomosehareveladoenJesucristo.
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Esta tensin es clara entre las diversas tradiciones del ltimo tercio del siglo I, y todo intento de Iglesia uniforme discrepa del testimonio que dan de s mismas las Iglesias del Nuevo Testamento.Sindudaquelavozdiscrepantemsllamativaenlosorgenesmismos delaIglesia viene de las comunidades del Discpulo Amado. Veamos algunos rasgos ms caractersticos de suconcienciaeclesial.
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R.E.Brown,o.c.,155.

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a)Apartirdesucristologa

Sin duda alguna, la originalidad de la cristologa de esta tradicin, nica dentro del Nuevo Testamento,estalabasedelaoriginalidaddesueclesiologa.Sucristologasecentraenesto: creerqueJesseslapalabraexistenteantesdelacreacin,quehavenidodeDiosy,porqueha vistoaDios,puederevelarcmoesDios. PeroaqunoestamosanteafirmacionesacercadeDiosodeJessquenotengannadaque verconlavidacomunitariadelascomunidadesquevivendeesasconvicciones.Alcontrario:en esta tradicin se ha forjado la mejor definicin de Dios de todo el Nuevo Testamento: Dios es amor (1 Jn 4,8 y 16), que am al mundo de tal manera que le dio su Hijo nico (Jn 3,16). La consecuencia eclesiolgica es clara: Si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemosamarnosunosaotros(1Jn4,11). Elamoralhermanoseconvierteahoraenlaclaveverificadoradetodolodems:porque elquenoamaasuhermanonoesdeDios(1Jn3,10),yquiennoamaasuhermano,aquien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (4,20); de modo que el amaos unos a otros pasa a ser el mensaje que habis odo desde el principio (3,11), el mandamiento principal y el signo para todos de ser verdadero discpulo de Jess (Jn 13,3435; 15,12); dar la vida por los hermanos, sobre todo por los que padecen necesidad, es la prueba de que se est en el amor delquediosuvidapornosotros,ydequeseamaconobrasydeverdad,ynodepalabra nideboca(1Jn3,1618;cf.Jn15,1213). De esta manera, creer en Jess implica un estar en comunin (en koinona), que es comunin con el Padre y con su Hijo, Jesucristo, y, a la vez, estar en comunin unos con otros (1 Jo 1,3 y 7). Este es el fundamento ltimo de la eclesiologa de esta tradicin. Y lo es porqueentodoelloseexpresalaexperienciaoriginantedelaIglesiatalcomoesvividaenestas comunidades,envinculacinconelmejortestigodelamisma:elDiscpuloAmadodeJess.Por esta vinculacin, que pone en contacto directo con los orgenes, pueden hablar los que ponen porescritoestatradicindeloquehemosvistoyodo,deloquepalparonnuestrasmanos (1In1,1;cf.In19,35;21,24). Estaexperienciapuedeexplicarseatravsdediversasimgenes.Mientrasotrastradiciones han destacado a Jess como fundador o constructor de su Iglesia a base de imgenes tomadas de la construccin, la tradicin del Discpulo Amado destaca a Jess como la vida profunda y permanente de la comunidad a travs de la imagen de la vid y los sarmientos. Jess es la vida verdadera, y lo que interesa en esta tradicin es la vinculacin del creyente con la vida que vienedel. Sin duda que esta realidad incomparable relativiza la importancia de la institucin, de los ministerios y carismas, tal como van cobrando fuerza en otras tradiciones. Si se compara la imagen de la vid y los sarmientos con la imagen paulina del cuerpo, se advertir enseguida quelaspreocupacioneseclesialesenuncasoyenotrosonmuydiferentes.

71 Pabloquieredestacarlaimportanciaylanecesidaddelapluralidaddecarismasyfunciones en la comunidad para un buen funcionamiento de la misma, aprovechando las mejores cualidades de cada creyente. Por eso en el cuerpo hay distintos miembros, cada uno con su funcin:lacabeza,lospies,losojos,losodos. De modo semejante, el cuarto evangelio poda haber hablado en los sarmientos de ramas, zarcillos, flores y frutos. No lo hace porque lo nico que le interesa es la vinculacin con la vid, lavinculacindeloscreyentesconJess,queesloqueotorgalacondicindediscpulo.Ante esta realidad soberana, las distinciones dentro de la comunidad pierden toda relevancia. Pero quedapordilucidarsiestaimagendestacalavinculacinindividualdecadacreyenteconJess, ocadasarmientoesunacomunidaddelasmuchasqueintegrabanestatradicin. Algoquesugieremsclaramentelaimagendelbuenpastor:loqueimportadelasovejases que escuchan su voz, y le siguen porque conocen su voz, la voz del pastor que llama a cada una por su nombre. Pero, por debajo de eso, est la imagen del rebao, de la comunidad en que todo eso acontece. Y hay otras comunidades que no son de este redil, y hayquetraerlasparaquehayaunsolorebaoyunsolopastor(In10,116). Podr hablarse del individualismo de esta tradicin en el plano de los rasgos institucionales y organizativos que va adquiriendo la Iglesia en otras tradiciones, pero no en el planodelaexperienciaoriginariadelaIglesiaensucalidaddeconvocante. Todo esto tiene sus repercusiones en la concepcin de los sacramentos. En los escritos de esta tradicin, lo mismo que no se habla nunca de la Iglesia, tampoco se habla nunca de los sacramentos. Aunque el lenguaje de los sacramentos, en sentido propio, est ausente de todo el Nuevo Testamento, es interesante comparar esta tradicin con lo que otras tradiciones dicensobreelbautismoylaeucarista. Tambin en esto ha prevalecido la imagen de Jess como el que fund o instituy los sacramentos:Id,pues,yhaceddiscpulosatodaslasgentesbautizndolasenelnombredel Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19; Mc 16,1516). Y en los relatos de la institucindelaeucaristaserecuerdaestemandatodeJess:Hacedestoenrecuerdomo (1Cor11,2425;Lc22,19). De este modo, los sacramentos aparecen como actos privilegiados de la Iglesia, consistentesensmismos,quemarcandealgunamaneralascosasfundamentalesquelaIglesia debe realizar. Pero sucede que se trata de cosas que Jess no realiz nunca, o slo una vez en su vida, con lo cual se corre el riesgo de entender que la actividad histrica de Jess va por un lado y la actividad de la Iglesia va por otro. Jess se dedic a unas cosas, y la Iglesia parece que debededicarseaotras. Esteriesgoestausenteporcompletodelcuartoevangelio.Antetodo,porquenohaynada enlquepuedaasemejarseaunainstitucin porpartedeJessdelbautismoolaeucarista. Yloqueesmssorprendente:nohayeucaristaenlaultimacena,precisamenteenlatradicin

72 del Discpulo Amado, del que ocup un puesto tan privilegiado en aquella despedida que pudo recostarsesobreelpechodeJess(Jn13,25).Enlugardeeso,seresaltaelgestodeJessque se puso a lavar los pies de sus discpulos, con el mandato, aqu s, de que tambin sus disc pulosdebenlavarselospiesunosaotros(v.5y1415). Todo esto indica que laperspectivasacramental de esta tradicin sigue otro rumbo muy diferente: est conectada vivamente con la actividad normal de Jess en su ministerio. Los sacramentos no son simplemente acciones eclesiales mandadas o instituidas por Jess; son la continuacindelpoderqueJessexhibiensignoscuandoabrilosojosdelciego(elbautismo comoiluminacin)yalimentaloshambrientos(laeucaristacomoalimento) 54 .
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La alusin ms directa a la eucarista aparece en el contexto de la multiplicacin de los panes(Jn6),cosaquenohacenlosotrosevangelios.Yrealidadescomoelnacimiento(Jn3,36), o recobrar la vista (Jn 9), sirven de soporte para expresar e] nacimiento a la verdadera vida, el accesoalaluzverdaderaquevienedeJess,yqueeslasignificacindelbautismo. De ah la importancia de los signos en el cuarto evangelio, en que se manifiesta siempre la misma realidad sustantiva: que la vida verdadera es Jess, y lo nico decisivamente importante es la vinculacin con l, y vivir como l vivi, por lo que el hombre adquiere la condicindediscpulo.
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b)Igualitarismoenlacomunidad

Otro rasgo sorprendente de esta tradicin es el siguiente: en un momento en que la desaparicin de los apstoles acenta en otras tradiciones la necesidad de permanecer en continuidad con ellos, y esta continuidad se salva a travs de sucesores de los apstoles que mantenganlasanadoctrinaquevienedelosorgenes,nosencontramosconunatradicinen que no aparece la categora de apstol, como ya vimos, y la continuidad con los orgenes se salvaatravsdeundiscpulo,eldiscpuloalqueJessamaba. Ms an: ante el problema de la muerte del Discpulo Amado, lo que se subraya no es la necesidad de sucesores, sino la presencia de el Parclito, que es el que ensea, o el verdaderomaestroqueestarconvosotrosparasiempreJn14,16),osloenseartodo(v. 26),yosguiarhastalaverdadcompleta(16,13). Es evidente que estamos aqu ante una conciencia eclesial notablemente diversa de la que fue hacindose comn. Lo nico que importa es la condicin de discpulo, y lo que introduce en esta condicin es el amor de Jess, el mismo que convirti al discpulo que est a la base de
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Id.,o.c.,182.

73 esta tradicin en el discpulo al que Jess quera. Esto es lo nico que permite entrar en la experienciadeloacontecidoenJess,yqueconstituyelasustanciadelaIglesia. Esta conciencia no se opone en principio a la necesidad de organizacin, o a la funcin pastoral de Pedro y de los doce, pero es un serio aviso contra los peligros inherentes a tal evolucin.LainsistenciadelcuartoevangelioenlapresenciadeundiscpuloalqueJessquera ms que a Pedro hace de advertencia para no olvidar el carcter relativo del ministerio en la Iglesia, y para colocarlo en su verdadero contexto: la comunidad de discpulos. Nadie se sale de estoporocuparunpuestooteneruncargoenlaIglesia,ninadiesecolocaporencimadeesto. LonicoquedarangoenlaIglesiaeslaexperienciadeJessyelamordeJess. Como ya dijimos, la preeminencia de Pedro en la Iglesia primitiva, segn otras tradiciones, sefundaensucalidaddeprimertestigodelaresurreccindeJess(1Cor15,5;Lc24,34).Enel cuarto evangelio, sin embargo, cuando Pedro y el Discpulo Amado entran en la tumba vaca, slodeldiscpulosedicequecreyantesdeveralResucitado. Hay, pues, una tradicin que considera ms privilegiado que a Pedro, el primero que vio a Jess Resucitado, a un discpulo que crey sin haber visto (jn 20,8). Incluso, en un apndice posteriordelevangelioseconstataque,cuandoambosvenalResucitado,Pedronolereconoce hastaqueelDiscpuloAmadoledice:eselSeor(Jn21,7). Simplemente porel amor de Jess,paraesta tradicin hayun discpulo queest ms cerca de l que el primero de los apstoles. De la misma manera, en la comunidad todos son discpulos, y la importancia entreellos la da el amor de Jess, no el cargo o la funcin que se desempea. Lo cual sirve, al propio tiempo, para marcar bien los lmites y las condiciones del ministerio enlaIglesia.YalaimagendeJesscomoelbuenpastor(Jn10,118)habadestacadorasgosque tienen poco que ver con el poder o la autoridad: conocer profundamente a las ovejas hasta llamar a cada una por su nombre, y amarlas profundamente hasta dar la vida por ellas. Si esto falta,setratayadeunextraoodeunasalariado,nodeunverdaderopastor. Cuando en el apndice del cuarto evangelio, escrito probablemente despus de la escisin de las comunidades de esta tradicin, por un autor perteneciente al sector que no rompi la comunin con otras tradiciones, se reconoce la funcin pastoral de Pedro, e implcitamente de los episcopospresbiteros, la preocupacin principal del autor es remitir esa funcin a lo sustancialdeldiscipulado:elamoraJess. Jess le exige a Pedro un amor mayor (me amas ms que stos?) como condicin sine qua non para apacentar sus ovejas. Las ovejas siguen siendo de Jess, no del pastor eclesial, y, para apacentarlas como se merecen los discpulos de Jess, hay que conocerlas como l y amarlas como l hasta dar la vida por ellas. Por eso le recuerda enseguida a Pedro la clase de muerte con que iba a glorificar a Dios. Y hasta en la cuestin de la muerte aparecen las diferenciasconelDiscpuloAmado(in21,1523).

74 Tal vez el rasgo ms caracterstico de la organizacin de la Iglesia que va prevaleciendo a finales del siglo I, y que se recoge sobre todo en las cartas pastorales, como ya vimos, es la aparicin de los epscopospresbteros encargados principalmente de la enseanza de la sana doctrina, es decir, constituidos en maestros autorizados que, como sucesores de los apstoles,tienenelencargodemantenerlaIglesiaenlaverdaddelevangelio. Pues bien, tambin a finales del siglo I, nos encontramos sorprendentemente con una tradicin que no ve con buenos ojos ese tipo de maestros, y que niega incluso la necesidad de talesmaestros(IJn2,27).Paraestatradicin,lapermanenciaenlaverdaddelevangelioesobra del parclito, del Espritu que vendr de Dios cuando Jess haya vuelto al Padre, y que os lo enseartodo,yosrecordartodoloqueyooshedicho(Jn14,26). Jess es el primer parclito, y el Espritu es otro parclito. Este otro parclito es tan parecido a Jess que se puede decir que no es ms que la presencia viva de Jess en su comunidadde discpulos, una vez que Jess havuelto al Padre. Por eso es un parclito que no hablar por su cuenta, sino que recibir de lo mo. Pero, a la vez, es el que estar con vosotros para siempre, y os guiar hasta la verdad completa, pues os anunciar lo que ha devenir(Jn14,16;16,1314). Mantener la vinculacin con lo que hemos odo desde el principio, pero no de forma esttica y repetitiva, sino en novedad permanente, tal como lo exige el caminar histrico hacia la verdad completa de lo ocurrido en Jess y la realizacin constante de lo que ha de venir, esa eslaobradelEspritu. ElEsprituesprcticamenteelnicomaestroautorizado,y,comoesteEsprituhasidodado a todos los creyentes, no cabe en esta tradicin apelar a un encargado oficial capaz de dirimir las cuestiones fundndose en su autoridad. De ah que el autor de las cartas de Juan, aun despusdelaescisindelascomunidades,seaincapazdecorregiralbandocontrarioapelando asuautoridaddepresbtero,yseveaobligadoaapelaralavozdelEsprituenlosverdaderos creyentes(1Jn2,20y27),quesonlosquepermanecenenlasfilasdelautor. En todo caso, la presencia de esta tradicin hace de correctivo a dos peligros serios que se ciernensobrelaIglesiadespusdeladesaparicindelostestigosdirectos: La reduccin de la mayora de los creyentes a la categora de enseados, bajo la conduccin de los maestros que son los que saben y, en su condicin de dirigentes, los que determinanparalosdemselverdaderosentidodelafe. Paraesttradicin,talactitudimplicaraunriesgogravsimo:soterrarenlaIglesialavozdel parclito, del que habla en la experiencia de Jess que constituye al discpulo, y que es lo nicodecisivamenteimportante.Lareduccindelaexperienciadelafeadoctrinasobrelafees unpeligroqueapuntayaenelperodosubapostlico.

75 Y, dentro de esa mayora, sobre todo a las mujeres. La discriminacin de la mujer en la Iglesia aparece ya con cierta crudeza en las cartas pastorales: La mujer oiga la instruccin en silencio, con toda sumisin. No permito que la mujer ensee ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio (1 Tim 2,1112). Se habla incluso de mujerzuelas... que siempre estn aprendiendoynosoncapacesdellegaralplenoconocimientodelaverdad(2Tim3,67). Contraesto,hapodidodecirsequelaactituddelatradicindelDiscpuloAmadorespectoa lasmujereseratotalmentediferentedelaatestiguadaenotrasIglesiascristianasdelsigloI 55 . Baste recordar, por ejemplo, que de la mujer samaritana se dice que muchos de su pueblo creyeronenJessporsupalabra(Jn4,39),lomismoquesedicedelosdiscpulosenlaltima cena (17,20), y en ambos casos en un contexto de envo, o de lo que puede convertir en apstol (4,38 y 17,18); que a Marta se atribuye la confesin fundamental: T eres el Cristo, el Hijo de Dios (Jn 11,27), la misma que en los sinpticos se atribuye a Pedro como el primero de los apstoles (Mt 16,16; Mc 8,29; Lc 9,20); que Mara Magdalena es la primera a la que se apareci Jess resucitado (Jn 20,1618), por lo que en la Edad Media se mereci el ttulo de apostola apostolorum, y ha podido decirse que tuvo en los orgenes del cristianismo una importanciatangrandecomoPedro,sinomayor 56 .
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4.Lmitesyriesgosdeestaeclesiologa

Como es sabido, en las comunidades del Discpulo Amado se produjo, al concluir el siglo I, unaprofundaescisin,dequedantestimoniolastrescartasdeJuan.Partiendodeunatradicin comn, el cuarto evangelio, se lleg de hecho a posturas irreconciliables entre dos sectores de las comunidades integrantes de esta tradicin. Esto nos obliga a reflexionar un momento sobre lascausasporlasqueseprodujotalsituacin: No se puede olvidar que el cuarto evangelio surgi de unas comunidades enzarzadas en una polmica muy radical con los judos. En esta polmica se dan por supuestas muchas cosas que no son objeto de controversia, y se tiende a resaltar lo ms caracterstico de las propiasconviccionescreyentes. De aqu naci, como dijimos, la cristologa de la preexistencia de Jess, en que se acenta detalmanerasudivinidadqueparecenesfumarseavecessuscondicionamientoshumanos.No esextraoque,enestascondiciones,surjangruposqueintentanllevarhastaelextremociertas tendenciasdelpropioevangelio.

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Id.,o.c.,179. RafaelAguirre,o.c.,176.

76 Pareceserqueelncleodeunextremismoinaceptableparaelautordelascartaseraste: No reconocer queJesucristo vino en lacarne (1 Jn 4,23):no reconocer que el mesas, el Hijo deDiosvenidodearriba,esJess,unhombreconcretoconunahistoriahumanaconcreta. Puestos en esta pendiente, los extremistas llegaran a restar importancia al ministerio histrico de Jess, e incluso al hecho de su muerte en la cruz: La salvacin no hubiera sido diferentesielVerbosehubieraencarnadoenunrepresentantehumanoquehubieravividouna vida diferente y que hubiera muerto de manera distinta. La nica cosa verdaderamente importanteparaelloseralavidaeternadadaaloshombresymujeresdelmundoatravsdeun Hijodivinoquepasporestemundo 57 .
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De igual manera, carecera de importancia el actuar del cristiano segn los mandamientos (1 Jn 2,35; 3,24), puesto que lo nico importante es creer en Jess, y el nico pecado es negarse a creer en l (1,810). Es explicable que una discrepancia seria en lo ms caracterstico de esta tradicin, su cristologa, condujera a la peor consecuencia eclesial: la ruptura de la comunin. Causa profunda tristeza ver cmo una tradicin en que se logr la mejor definicin de Dios: Dios es amor, y, a la vez, el amaos unos a otros se convirti en clave de verificacin para saber que se dice verdad cuando se dice: amo a Dios, por las vicisitudes de su propia historia lleg a reducir esa exigencia bsica cristiana al amor a los hermanos. Desaparece prcticamente de esta tradicin el amor a los enemigos, tan caracterstico de Jess en otros evangelios. El resultado de todo esto es un clima de hostilidad contra todos los que no estn en el secretodelapropiaconcepcindelafe,yelempleodeloscalificativosmsextremososcontra ellos. Para el cuarto evangelio, los judos son gente de conducta perversa, por lo que aman ms las tinieblas que la luz (Jn 3,1920), de modo que su padre es el diablo..., que fue homicida desde el principio..., y es mentiroso y el padre de la mentira (8,44), y por eso morirnensupropiopecado(8,21),porqueDioshacegadosusojos(12,40). Pero lo ms triste del caso es que esos mismos calificativos se aplican a los cristianos de la propiatradicin,unavezproducidaladivisininterna:antelaideadelanticristoqueibaavenir, seafirmaahoraquemuchosanticristoshanaparecido..., salidosdeentrelosnuestros,porlo cualsepuedededucirqueesyalaltimahora(1Jn2,1819);soncomoCanque,siendodel Maligno, mat a su hermano... porque sus obras eran malas (3,12); por eso estn en las tinieblas, y las tinieblas han cegado sus ojos (2,11); son hijos del diablo, que peca desde el principio (3,8), y por tanto son mentirosos (2,22), y no pueden tener el Espritu que viene deDios(4,12).
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R.E.Brown,o.c.,109.

77 Es difcil comprender tal literatura en una tradicin en que el amaos unos a otros se convirti en el mandamiento principal y prcticamente nico. El bando contrario poda acusar perfectamente al autor de las cartas de emplear un lenguaje difcilmente compatible con el amor que se proclama. En todo caso, una descalificacin tan radical del adversario condujo de hechoaempujarlosconflictosinternoshastaelltimoextremo:larupturadelacomunin. OtropuntovulnerableypeligrosodeestatradicineslaapelacinalEspritu,alparclito queosloenseartodo,comonicomaestroqueexcluyelanecesidaddeotrosmaestros. Comoyahemosvisto,elautordelascartasrepiteestadoctrina,aundespusdelaescisin,con lamismaradicalidadqueelcuartoevangelio. En esta situacin dramtica, el nico recurso que queda es discernir dnde est el verdadero Espritu. Para el autor est en los creyentes que le escuchan a l y le siguen, pero seguro que para el bando contrario sucede exactamente al revs. Lo nico para lo que poda servir al autor de las cartas la apelacin al Espritu era para alentar a los propios seguidores, peronoparasuperarladivisin. De hecho, una parte de estas comunidades, probablemente la ms numerosa, evolucion en el siglo II hacia el gnosticismo, y la otra se integr en la que se convirti muy pronto en la granIglesia,enlaquepocosaosmstardellamayaIgnaciomrtirlaIglesiacatlica. Para ello tuvieron que aceptar, naturalmente, aspectos de esta Iglesia contra los cuales haban sido antes profundamente crticos. El captulo 21 del cuarto evangelio, aadido probablemente despus de todos estos acontecimientos, reconoce la autoridad de un pastor dentro de la comunidad a quien el buen Pastor encomienda apacentar el rebao, aunque con los limites y en las condiciones exigidas por lo ms sustancial de esta tradicin: la condicin de discpulo como presupuesto bsico de todo ministerio eclesial. En todo caso, la apelacin exclusiva al parclito fue otra causa poderosa de que los conflictos internos de estas comunidadesllevaranhastalaescisin.
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5.Enconclusin

Despus de este breve recorrido por las diversas tradiciones y los diversos tipos de comunidades que florecieron en la era subapostlica, en ese perodo importantsimo de la Iglesia en que se escribi la gran mayora de los escritos del Nuevo Testamento, la situacin puederesumirsedeestamanera: Ahora podemos entender mejor cmo sigui adelante, aun despus de la experiencia pascual, el proceso de conversin de los seguidores de Jess a lo largo de todo el siglo I. Y seguramente nos hemos dado cuenta de que este proceso se desenvuelve a unos niveles de profundidadmayoresdeloquepodrapensarse.

78 Naturalmente que una cosa es la experiencia pascual y otra las interpretaciones de la misma.Peroestonoquieredecirquepuedansepararse.Entodainterpretacinestenjuegola experiencia como tal. La experiencia de la fe pone a los creyentes ante el misterio absoluto de Dios revelado en Jesucristo. Nada menos que este misterio es el que hay que hacer vida concreta de la Iglesia, y en torno a l hay que organizar la marcha histrica de las comunidades cristianas. Y es este misterio el que se va desvelando histricamente, por obra del Espritu, que vaconduciendoalascreyenteshacialaverdadcompleta. Noesextrao,pues,quesurgierandesdeelprincipioversionesprofundamentedistintasdel acontecimiento fundamental cristiano, y que los tanteos y los conflictos estn presentes en los orgenes mismos de la Iglesia. Estas diversas versiones, tal como han quedado reflejadas en los escritos del Nuevo Testamento, son la concreta revelacin de Dios a que quedan referidas per manentementelascomunidadesdelosquecreenenJess. Esto explica tambin este rasgo nuevo de la conciencia eclesial de este perodo: la preocupacin por la fidelidad a los orgenes. Volver la mirada a lo que era desde el principio comienzaaserenestetiempocomponenteesencialdelaconcienciacristiana. Pero, si nos fijamos bien, este volver la mirada es siempre con vistas al futuro. Aunque la inminencia de la parusa influy en ciertos sectores, en otros muchos es clara la intencin de dar vigencia histrica al acontecimiento cristiano. En orden a esto interesa la fidelidad a los orgenes y, por tanto, encontrar la mejor forma de consolidar la autenticidad de la experiencia cristianafrenteadesviacionesquepudieranlanzarlaporcaminosaberrantes. Como hemos visto, no es fijar para siempre una determinada doctrina lo que preocupa directamente, sino mantenerse fiel a la verdadera prctica del evangelio, de la que es tan fcil escaparse. En este sentido, las cartas pastorales no suponen, en relacin con la sana doctrina,tantanovedadcomosuelecreerse. Mayor novedad hay en lo tocante a la direccin de la Iglesia. Una pieza clave para mantener a las comunidades en la verdad del evangelio son los epscopospresbteros, en su condicindesucesoresdelosapstoles. Pero, ante esta conciencia que se va imponiendo a lo largo de este periodo, no hay que olvidar que lo que interesa directamente en las cartas pastorales es la transmisin del evangelio, no la estructura concreta del ministerio. Se da en esto un proceso eclesial, con la asistencia del Espritu, por el que la Iglesia se va dando sus propias formas institucionales y organizativas, de maneras bastante distintas en las diversas tradiciones, sin que haya una especiedecartafundacionalvenidadeJessmismo,odelosprimerostestigos,ounaespecie

79 de disposicin divina fijada desde el comienzo, a la que haya que atenerse 58 . Puede decirse que en este punto el Nuevo Testamento deja abiertas grandes posibilidades de cambio o de adaptacinalasdiversascircunstancias.
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Tampoco conviene olvidar que de lo que se trata en esta cuestin es de la transmisin del evangelio vivido y practicado, antes que reducido a doctrina, por lo cual la necesidad de que haya pastores en la Iglesia es sobre todo necesidad de que haya buenos pastores. Y para estoparecetenertambinsuimportancialaformacomosonelegidos. Y, desde la aportacin de las diversas tradiciones dentro del Nuevo Testamento, habr que tener en cuenta tambin otro punto que me parece decisivo: la importancia de los sucesores de los apstoles en la transmisin del evangelio como maestros autorizados, tal como se resalta sobre todo en las cartas pastorales, no debera debilitar la importancia del parclito como el nico verdadero maestro, tal como se acenta en la tradicin del Discpulo Amado. El mantenimiento de esta tensin, a veces conflictiva, presente ya en los orgenes de la Iglesia, debe servirnos de orientacin en el problema siempre pendiente de la necesaria articulacin delsensusfideidetodosloscreyentesconeloficiodeensearpropiodelospastores. Otra cosa que asoma en este perodo es un cierto concepto de Iglesia universal que puede desplazar la centralidad y consistencia propia de las Iglesias locales. La imagen de la IglesiacomocuerpodeCristosufreunamutacinnotabledePabloaCol/Ef. Pienso que en este perodo subapostlico prevalece con mucho la importancia dela Iglesia local, pero apunta aqu algo digno de notarse porque est a la base de un proceso posterior de incalculables consecuencias eclesiolgicas: el protagonismo de la comunidad cede ante el protagonismoascendentedelosdirigentesdelaIglesia. Por eso es necesario resaltar, en la conclusin de este captulo, que el protagonismo de la comunidad es prctica general en las comunidades de que da testimonio todo el Nuevo Testamento, y cualquier otra tendencia hay que entenderla ms bien como excepcin que confirma la regla, no como evolucin hacia una situacin ms perfecta. La regla general practicada en los orgenes de la Iglesia es la siguiente: Exceptuadas las cartas pastorales, el Nuevo Testamento ofrece una imagen sorprendente e inesperadamente homognea: quien adopta la decisin definitiva en materia de fe y costumbres no es un individuo en funciones, sino la comunidad reunida. Posiblemente hay hasta un vestigio de procedimiento para adoptar decisionespormayora(2Cor2,6)cuandonosellegaaunadecisinunnime 59 .
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Con frecuencia operamos con una eclesiologa fotocopia, donde Jess o el Espritu Santo nos han dado una fotocopia de la estructura de la Iglesia en la que virtualmente no pueden hacerse cambios (R. E. Brown, o. c., 180). 59 B.vanIersel,Quintiene,segnelNT,lapalabraenlaIglesia?:Concilium168(1981)187.

80 Posiblemente los mejores momentos de renovacin o de reforma eclesial a lo largo de la historia han ido unidos a un redescubrimiento del protagonismo de la comunidad, tal como aparece en muchos escritos de este perodo eclesial. Rescatar la importancia bsica de la condicin de discpulo, tal como se destaca sobre todo en la tradicin del Discpulo Amado, por encima de todo autoritarismo y dirigismo eclesial, ha sido y debe ser siempre punto de referenciayfuentedeinspiracinparaunaverdaderareformadelaIglesia. No podemos olvidar, por otra parte, que en este ltimo tercio del siglo I se escribieron tambinlosevangelios.Portanto,quelaspretensionesfundamentalesdelmovimientodeJess comomovimientoprofticocentradoenlaliberacindelospobres,yelimpactooriginariodela experienciapascual,talcomoloexplicamosensumomento,signensiendolaspreocupacionesy los mviles centrales de este perodo, aunque la nueva situacin obligue a afrontar otros problemas internos y organizativos que pueden aparecer a veces como los problemas tpicos o msrepresentativosdeestapocadelaIglesia,sobretodoenciertogneroepistolar. Ciertamente, los conflictos entre unas comunidades y otras fueron muy serios en un tiempo en que el despegue del judasmo y el lanzamiento al mundo pagano suscit graves problemas en que estaba en juego la verdad del evangelio. Si, a pesar de todo, se mantuvo la comunin,fueporquelaexperienciadelafe,tancercanatodavaasusorgenes,eramsfuerte quesusnecesariasversionesdoctrinales,normativasuorganizativas. En definitiva, la eclesiologa de las cartas pastorales no es la nica ni la ms importante dentro del Nuevo Testamento. Tampoco puede considerarse como la ltima etapa de un proceso de maduracin que correra a lo largo de los dos ltimos tercios del siglo I. Tan de ltima hora como las pastorales son los escritos de la tradicin del Discpulo Amado, en que siguelatiendounaconcienciaeclesialprofundamentedistinta. La eclesiologa de las cartas pastorales responde a una situacin muy peculiar de un gran sector de la Iglesia que no se puede universalizar ni ejemplarizar. El panorama reflejado en los escritosdelNuevoTestamentoesmuchomscomplejoyconflictivo.LaIglesiaposteriorasumi esa complejidad y conflictividad al recoger en el canon de las Escrituras los escritos de las distintastradicionesvigentesenelltimoterciodelsigloI.


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II.REALIZACIONHISTORICADELAIGLESIA
Introduccin:LaIglesiaenlahistoria
1.Desarrollohistricodelaconcienciaeclesial

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Estudiada esa cuestin fontal y radical para la eclesiologa que es la cuestin del origen de la Iglesia, nos encontramos por delante con una nueva tarea: estudiar eldesarrollo histrico de la conciencia eclesial y de la reflexin sobre la Iglesia en esa etapa multisecular que es ya claramente postapostlica, y que, con fuertes variaciones y situaciones profundamente conflictivas,hallegadohastanosotros. Comprender el lector que no podemos realizar aqu esta labor con la atencin dedicada a ese medio siglo aproximadamente que abarca la reflexin de la parte anterior. Lo nico que podemos hacer, evidentemente, es sealar algunos hitos histricos que han ido jalonando los cambioseclesiolgicosmssignificativosalolargodelahistoriadelaIglesia 1 .
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2.HistoricidaddelaIglesiaydelaeclesiologa

Pero hay un problema de fondo que conviene dilucidar ahora: la condicin histrica de la Iglesia,ylahistoricidadconstitutivadetodareflexinsobrelaIglesia. La parte primera ha mostrado el acontecer histrico de la revelacin de Dios, tal como ha quedadorecogidaenlosescritosdelNuevoTestamento.Entramosahoraenunperodoenque empiezaadarseporcerradaesarevelacin,unavezfijadoelcanondelasEscrituras. Querr esto decir que desde este momento contamos con una revelacin ya hecha, prcticamente concluida, de modo que toda tarea ulterior deba reducirse a conservar, comentarycomunicareldepsitodelaverdadposeda? Querr esto decir, como consecuencia, que nos encontramos desde este momento con una Iglesia ya hecha, prcticamente con un edificio ya construido, de manera que toda conciencia eclesial posterior, y todo esfuerzo de comprensin de la Iglesia, queden reducidos a reproduccinyjustificacindeunsistemafijadoparasiempredesdeelprincipio?
1

No puedo menos de remitir al lector en este momento a mi libro La eclesiologa en su historia, citado en la nota 30delcaptuloanterior,enquesehaceunaapretadasntesisdelrecorridohistricodelaeclesiologaalolargo detodalahistoriadelaIglesia,justamentelatareaquenisiquieraensntesispodemoshaceraqu.

82 Anteestasgravespreguntas,fundamentalesparanuestrotema,habrquetenerencuenta losiguiente:
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a)RevelacindeDiosyexperienciahistricadelafe

UnacosaeslarevelacindeDios,yotraloquedeellaseescuchaennuestraexperiencia de fe, siempre limitada profundamente por nuestra condicin humana, y profundamente condicionadaporlasituacinhistricadeloyentedelapalabra. Por eso, la revelacin de Dios es siempre para nosotros, ms que verdad poseda, verdad por la que somos posedos e impulsados sin cesar, en medio de nuestra historia, hacia su verdad completa. Por eso, seguimos estando ante el misterio absoluto de Dios aun despus de surevelacinpersonalytotalenJesucristo,yseguramenteloestamosmsafondoqueantes. Y si nuestra experiencia de fe, incluida la de los primeros testigos, est limitada y condicionada de tantas maneras, mucho ms su expresin en unos escritos que, aunque inspirados por Dios, no dejan de estar sujetos a todos los condicionamientos del lenguaje humano. El autor del apndice del cuarto evangelio expresa esto muy bien cuando, al concluir el relato de lo acontecido en Jess, avisa a sus lectores: Otras muchas cosas hizo Jess. Si se escribieranunaporuna,meparecequeloslibrosnocabranenelmundo(Jn21,25). No es casual que sea este mismo evangelio el que pone en boca de Jess estas palabras: Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendr a vosotros el parclito; pero si mevoy,osloenviar...Muchopodradecirosan,peroahoranopodisconello.Cuandovenga l,elEspritudelaverdad,osguiarhastalaverdadcompleta(Jn16,7y1213). Efectivamente, la revelacin de Dios ha sido vertida en unos libros, escritos bajo la inspiracin de Dios, pero sigue sin ser un aerolito cado del cielo, aislable en s misma como palabraabsolutadeDiosquecaesobrenuestrahistoria. As como una historia concreta, la de Jess y la de sus oyentes inmediatos, es el lugar de escucha en que se hace audible la revelacin de Dios, que se concretiza, despus de muchas vicisitudes y conflictos, en los escritos del Nuevo Testamento 2 , de modo semejante la historia posteriorsiguesiendoellugar de unproceso hacialaverdadreveladaquedesbordasiempre infinitamentenuestracapacidaddeescucha.
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Naturalmente que este proceso implicar siempre un retorno al Nuevo Testamento, porque es verdad que Dios lo ha dicho todo en su Hijo, pero eso no anula en absoluto, antes
2

PorquelaspalabrasdeDios,expresadasenlenguashumanas,sehanhechosemejantesallenguajehumano,ala manera como un da el Verbo del Padre eterno, al tomar la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a loshombres"(DV13).

83 bienlofundamenta,elprocesohistricodenuestroaccesoaloyadichoenJesucristo.Yeseste acceso,condicionadoyenriquecidoconstantementepornuestrasexperienciashistricas,elque vadandoconcrecinhistricaalaedificacindelaIglesiayanuestracomprensindelamisma.

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b)Iglesiayeclesiologasiemprehacindose

Poreso,aundespusdecerradoelNuevoTestamento,laIglesiasiguesiendounedificioen construccin, pues lo escuchado de la revelacin de Dios en cada momento histrico concretizadediversasmanerasnuestraconcienciaeclesialylaconfiguracindelaIglesiasegn lasdistintassituacioneshistricas. Por supuesto que en esta concrecin deber entrar en juego un elemento nuevo: la tradicin viva de la Iglesia. Pero como toda ella acontece bajo la conduccin del Espritu, que gua a su Iglesia hacia la verdad completa, habr que decir que en su realizacin histrica est en juego el ser mismo de la Iglesia, de una Iglesia que se hace en un proceso histrico enormementecomplejoyconflictivo. Esto plantea, evidentemente, un problema eclesiolgico de fondo: si puede haber una eclesiologaquenointroduzcaesencialmentelahistoriadelaIglesia 3 .Loqueaquseventilaes si hay que pensar la Iglesia como ya fundada de una vez para siempre en las experiencias originantes, de que ya hablamos, o hay que pensarla como algo que en su configuracin concreta e histrica se funda tambin en la decisin de los apstoles, inspirados por el Espritu Santo, y se sigue fundando en los creyentes que renuevan constantemente esa decisin y encarnanlaIglesiaenlasnuevasysucesivassituacioneshistricasqueselespresentan 4 .
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Es decir, se trata de resaltar en toda su importancia el aspecto pneumtico y carismtico de la Iglesia, como creacin y movilizacin del Espritu. Por tanto, de tomarse en serio que el Espritu sigue siendo creador de su Iglesia desde las experiencias originarias que la fundan y, por consiguiente, el que la renueva y la rejuvenece constantemente, como harecordadolaconstitucindogmticasobrelaIglesiadelConcilioVaticanoII 5 .
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Todo esto nos hace comprender que la realizacin histrica de la Iglesia se mueve tambin a unos niveles de profundidad mayores de lo que podra creerse. Es ms fcil pensar en una Iglesia perfectamente construida desde el principio, y entender las mutaciones histricas como algoaccidentalyperifricoqueaconteceenlaIglesiadesiempre.
3

Jon Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia, 140; A. Weiler, La historia eclesistica como autocomprensin delaIglesia:Concilium67(1971)512. 4 LeonardoBoff,Iglesia,carismaypoder.SalTerrae,Santander1982,231232. 5 LG4.

84 Tambin aqu se corre el riesgo de deshistorizar la Iglesia, de volver irrelevante la historia humana desde la experiencia creyente, y de condenarse a malentender de una u otra forma la relacindelaIglesiaconelmundo. Y se corre el riesgo, a la vez, de deshistorizar la comprensin de la Iglesia, como si la reflexin eclesiolgica versara sobre una Iglesia inmutable, y se hiciera con categoras perennes.Contratodoesto,nuestrareflexinpartedelsupuestodelacondicinhistricade laIglesia,ydelahistoricidadconstitutivadetodareflexinsobrelaIglesia.
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4.Iglesiaenladispora

Al entrar en el siglo II nos encontrarnos ya con comunidades cristianas muy numerosas, extendidas a lo largo y ancho del imperio. Sobre todo, presentes en los centros ms importantes de la actividad econmica, poltica, cultural y religiosa de aquel tiempo, algunos tan influyentes como Antioqua, Corinto, Efeso, Atenas, Roma, y algo ms tarde Cartago y Alejandra. Todo ello influye en el surgimiento de una nueva conciencia eclesial, dentro de la urgencia de dar un paso adelante en la realizacin histrica de la Iglesia en un nuevo contexto. Una urgenciaquesedespliegamuchomsampliamentealolargodelsigloIII.
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A.UNPUEBLOENTRELOSPUEBLOS

AcasoelfamosotextodelaCartaa.Diognetosigasiendolaexpresinmejordelasituacin en que se encuentra la Iglesia en el siglo II: Los cristianos no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraa, ni llevan un gnero de vida aparte de los dems... Habitando ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que a cada uno le cupo, y adaptndoseenvestido,comidaydemsalosusosycostumbresdecadapas,danmuestrasde un tenor peculiar de conducta admirable y, por confesin de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es para ellos patria, y toda patria tierra extraa.., Estn en la carne, pero no viven segn la carne. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienensuciudadanaenelcielo.Obedecenalasleyesestablecidas,peroconsuvidasobrepasan las leyes. A todos aman. y por todos son perseguidos. Se les desconoce y se les condena. Se les matayenelloselesdalavida.Sonpobresyenriquecenamuchos.Carecendetodoyabundan entodo.Porquenoes,comodije,invencinhumanastaqueaellosfuetransmitida. Algunas cosas importantes trasparecen en este texto sobre las que merece la pena reflexionarunmomento.

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1.Conductaadmirableysorprendente

La Iglesia es un pueblo con rasgos totalmente distintos del pueblo judo de que ella misma proviene.Nosonsoportestnicos,noeslarazanilapertenenciaaunpueblohistricoconcreto lo que da unidad a este pueblo. Al contrario, es condicin suya esencial poderse insertar en todos los pueblos. Su unidad proviene de una experiencia singular de fe, sin base tnica o biolgicaalguna,quesetraduceenuntenordepeculiarconductaadmirableysorprendente. De esta conducta sorprendente hay abundantes testimonios en estos primeros siglos de la Iglesia, de modo que lo que hemos dado en llamar "sociedad de contraste" no termin con la Iglesiaprimitiva,sinoquepervivihastaelsigloIII,ymarclafiguradelaIglesiaantiguacontal nitidez que nadie puede hablar al respecto de puras utopas, y menos an de puras utopas neotestamentarias 6 .
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Estecomportamientocontrastante,yporesomismoanticipatoriodeunasociedaddistinta, no se reduce a la negativa de los cristianos a postrarse ante los dioses o a rendir culto al emperador. Se manifiesta tambin, por ejemplo, en la renuncia radical a la violencia en una sociedad profundamente agresiva y en ocasiones perseguidora de los cristianos (es sabido cmo, por lo menos hasta el siglo IV, preocup seriamente en la Iglesia la cuestin del servicio militar),enlarenunciaatodotipodedominacin. Pero, sobre todo, en la atencin a los pobres, convertidos poco a poco en los hurfanos y las viudas, pero que abarcaba a otras muchas clases de gente: los ancianos, los invlidos, los parados,losdesterrados,etc.Hastatalpuntoquenaciasunsistemadeempleoyunaredde seguridad social que constitua todo un fenmeno singular en la antigedad 7 . Un menester principaldelobispoconsistaensereladministradoryrepartidordelosbienesdelacomunidad queserecogansobretodoenlascelebracioneseucarsticas.
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2.Unpuebloenmisin,ounpueblosigno?

Pero esta atencin a los pobres parece darse casi exclusivamente al interior de las comunidades cristianas. Lo cual nos hace pensar en otra caracterstica de la Iglesia de esta poca: parece darse ya un cierto asentamiento de la Iglesia, y, ms que de un pueblo en misin,dirasequesetratadeunpueblosignodelanovedadcristianaenmediodelpaganismo.

6 7

G.Lohfink,LaIglesiaqueJessquera,162. Id,o.c.,167.

86 Meparecedignadetenerseencuentaestaobservacin:Sisequierehablardeunateora de la misin en la Iglesia antigua, slo cabe hacerlo en el siguiente sentido: los doce apstoles proclamaron el evangelio por todo el mundo y fundaron Iglesias locales en un nmero suficiente. Con ello se cerraba la misin en sentido propio. Las comunidades fundadas por los apstoles existen a partir de ese momento como signo en favor de la verdad. La sociedad paganapuededecidirseahora. Msquedeunatareamisionera,parecetratarseyadeunatareadepresenciasimblicao significativa de las comunidades, y puede decirse que el cristianismo de los siglos preconstantinos no consigui su sorprendente crecimiento mediante costosos esfuerzos misioneros,sino,simplemente,atravsdesupresenciaydelasorpresaquecausaba 8 .
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En resumen, nos encontramos ante una Iglesia minoritaria, esparcida en clulas vivas por los lugares ms estratgicos del imperio, sin ningn poder social aprovechable polticamente, pero con un enorme poder evanglico. Lo que queda claro es que, desde sus comienzos hasta la cada del imperio romano en occidente, la Iglesia cristiana vive un perodo de creatividad y expansin. Dentro de un mundo altamente civilizado y dotado de una gran cultura intelectual, el cristianismo se abre paso, en forma minoritaria tal vez, pero con un inesperado poder de comunicacinyatraccin 9 .
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Por supuesto que este poder de atraccin fue, a la vez, motivo de rechazo para quienes veanenloscristianos,ounpeligroparalapaxromana,ounaformadeatesmofrenteala religin imperial o frente a otras religiones, e incluso una forma de odio a la humanidad, El resultado de todo esto fue una. Iglesia marcada en este tiempo por estos dos rasgos ms caractersticos:IglesiaperseguidaeIglesiamartirial: Iglesia perseguida. Los tres primeros siglos de la Iglesia han quedado grabados para la historiacomolapocadelaspersecuciones.No setrata,nimuchomenos,dequefueransiglos de constante persecucin, pero s lo suficiente para despertar la conciencia de que hacerse cristiano en aquella situacin era meterse en un lugar de peligro, donde lo ms probable era encontrarse en la vida social ante una carrera de obstculos, y donde no era nada improbable encontrarseinclusoconlamuerte. Era muy difcil en estas circunstancias no ser cristiano de convicciones profundas, o que entrar enlaIglesia no significaseenrolarseen algo por lo que mereca la pena vivir y por lo que merecalapenamorir.LaintroduccindelcatecumenadoenlaIglesia,haciafinalesdelsigloIIy comienzos del III, para formar a fondo a los gentiles adultos convertidos, antes de recibir el bautismo, es expresin de esta voluntad de no admitir en la comunidad sino a miembros plenamenteconscientesdelaverdadydelasexigenciasradicalesdelafe.
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N.Brox,citadoenG.Lohfink,o.c.,189. J.L.Segundo,Eldogmaquelibera.SalTerrae,Santander1989,221.

87 Esto explica que una Iglesia sin poder social fuese, a la vez, una Iglesia con gran poder de conviccin, y que, a pesar de las dificultades, o precisamente por ellas, fuese sta una etapa de gran expansin del cristianismo, como veamos antes. Algo que va a cambiar muy pronto de signo en la Iglesia posterior, donde el fenmeno de la masificacin va a ser a costa de las profundasconviccionescristianas. Iglesiamartirial.Nosepuedeolvidarelinflujodelosmrtiresenlaconcienciaeclesialde esta poca. Ellos eran el recordatorio constante de la experiencia de la fe llevada hasta sus ltimas consecuencias, la forma suprema de realizar la condicin de discpulo hasta la identificacinconelCrucificado. Un signo claro de este influjo puede verse en el caso de los confesores, es decir, de los que haban dado testimonio de su fe en la crcel, o en la tortura, y al final se haban librado de la muerte. Hay una tradicin, perfectamente constatada, de esta poca segn la cual el confesor que era elegido presbtero o dicono no necesitaba la imposicin de manos 10 . Lo que aqu se refleja es que el martirio est manteniendo la conciencia del carcter fundamentalmentecarismticodelosministeriosenunmomentodefuerteinstitucionalizacin delosmismos,comoluegoveremos.
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B.PROTAGONISMODELASCOMUNIDADESLOCALES

Decir que la Iglesia es el pueblo de Dios, como acontece con frecuencia en esta poca, encierra el peligro para nosotros de pensar en una totalidad que dejara en segundo plano la importanciadelascomunidadeslocales. Meparecequecometeramosungraveanacronismoconsemejanteproceder,proyectando sobre los tres primeros siglos de la Iglesia categoras que presuponen una situacin de cristiandad, y que, dentro de esa situacin, han ido adquiriendo, en un largo proceso histrico,elsentidoqueahoratienenparanosotros. TodavaOrgenes,enelsigloIII,explicandoquetodoloquesedicedelpueblodeDiosenel Antiguo Testamento puede valer, si no se pierde de vista su originalidad, del pueblo de los cristianos, centra esta originalidad en lo siguiente: dentro del imperio romano, en cada ciudad constituyen una comunidad local fundada por la palabra de Dios, y esta comunidad es paraloscristianoscomosuciudadnatalquerespondealavoluntaddeDios 11 .
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San Hiplito, Traditio apostolica, 9: No se impongan las manos sobre l para el diaconado o el presbiterado. Tiene ya el honor del presbiterado por su confesin; vase E. Schillebeeckx, El ministerio eclesiaL Cristiandad, Madrid1983,8990. 11 Orgenes,ContraCelsum,VIII,75.

88 LarealidadconcretadelpueblodeDiosconsiste,portanto,enqueDioshizoquenacieran por doquier comunidades que contrarrestaran a las comunidades de personas supersticiosas, disolutas e injustas, pues de gentes de esas caractersticas se componen, casi por doquier, las grandes masas de ciudadanos que forman las comunidades urbanas. En este contexto, las comunidades de Dios, en las que Cristo es maestro y educador, son como luces celestes en el mundo (Flp 2,15), en comparacin con las comunidades de los pueblos entre las que habitan comoextranjeras 12 .
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Pueblo de Dios equivale a comunidades de Dios, y Orgenes se est refiriendo en concreto a las comunidades cristianas de Atenas, Corinto y Alejandra, claramente minoritarias, perdidasentrelasgrandesmasasdelosciudadanosdelimperio.Estasituacinsigueotorgando un gran poder de iniciativa a cada comunidad local, que tiene que responder a retos muy diferentes en cada lugar, y que tiene que arreglrselas de muy diversas maneras para ser en cadasitiocomounaluzcelesteenmediodeunmundomasivamentepagano. Es necesario tener en cuenta este protagonismo precisamente en una poca en que el proceso de estructuracin del ministerio va a evolucionar de tal manera que, a finales del siglo III, quedar ya fijado en sus lneas formales de una forma muy semejante a la actual. Sera errneo deducir de ah que en su contenido y en su ejercicio concreto no hubiera grandes diferencias respecto de su comprensin y funcionamiento posteriores, seguramente porque el protagonismodelacomunidadsiguevigente.Vemoslomsclaramenteconalgunosejemplos: Estamos ante una poca en que puede decirse que el problema de la hereja se plantea en serio por primera vez aescala sociolgicamentesignificativa 13 . Ya en la segunda mitad del siglo II,Ireneoescribeunlibrocontralasherejas. Locualsignifica,antetodo,quelaconflictividad delaconcienciacristiana,tanpresenteyaenelNuevoTestamento,estodavamuchomayoren esta poca. Y este hecho vuelve, a la vez, perfectamente comprensible que la Iglesia se vea obligadaaelaborarconmsrigorlosconceptosdetradicinapostlicaydesucesinapostlica, yafijardefinitivamenteelcanondelasEscrituras.
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Pero conviene precisar un poco la conciencia eclesial que subyace en los primeros siglos por debajo de esos conceptos y esas decisiones, convertidos ms tarde en estereotipos de una autoridad que acta aisladamente y determina las cosas por su propia cuenta, al margen del pueblocreyente.
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1.Enlatransmisindelatradicinapostlica

Existe la conciencia en esta poca de que la tradicin apostlica se mantiene viva gracias, sobre todo, a las comunidades cristianas concretas que son, antes que ninguna otra instancia,
12 13

Id.,o.c.,III,29. J.L.Segundo,o.c.,238.

89 comunidades apostlicas. Y lo son porque la experiencia de la fe que las constituye en comunidadlahanrecibidodelosapstolescomolosprimerostestigos.Perosonellasahoralas primeras responsables del don recibido y del encargo recibido. En ellas se forja constantemente,semantieneyseenriquece,latradicinapostlica. El ministerio es un servicio a esa apostolicidad de las comunidades, y en ese sentido puede llamarse apostlico, y es necesario para la edificacin de las comunidades en su condicinapostlica 14 .Peroestonosuponeenformaalgunaunadisminucindelprotagonismo delascomunidadesenesteasunto.Msbiensefortalececuandopermanecevivalaconciencia dequelaIglesiaesfundamentalmenteunacomunin.
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2.Enlasucesinapostlica

Ireneo es seguramente el primero que se preocupa de elaborar un concepto claro de sucesin apostlica como cadena ininterrumpida que, desde los apstoles, a travs de sus sucesores,transmitehastanosotroslaverdaddelevangelio. Pero sera equivocado pensar que, para Ireneo, los sucesores de los apstoles, que para l son ya los obispos en el sentido amplio que este ministerio tena en su tiempo, son por s mismos, aislados de la fe del pueblo, los poseedores de la verdadera ortodoxia, y los encargadosdeimponerlaalosdems. Alcontrario:slodesdesuvinculacinprofundaconlaferealdelpueblocreyente,conlafe vividaypracticadaenlascomunidadescristianas,puedensergarantesdelaverdaderafecontra lasinterpretacionesherticas. Tambin en esto hay un protagonismo claro del pueblo creyente, y tambin de esta poca podradecirseloquesehadichodelasituacinneotestamentariaafinalesdelsigloI:quean nosehaballegadoalasituacindesiglosposterioresenlosque'lacristiandad'pudoconstatar con admirada sorpresa que la mayora de los ministros (ya obispos) secundaba la hereja arriana, mientras que el pueblo creyente salvaba la ortodoxia eclesial 15 . Es la conclusin a que lleg Newman el siglo pasado, despus de un estudio concienzudo: El dogma de Nicea se
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Siguesiendoconcienciaeclesialdeestapocaquedaapostolicidadesantetodounadenominacinquecalificaa lacomunidadcristiana,cuyofundamentoesel'evangeliodeJesucristo'anunciadoporlosapstoles,demodo que ministerio es un servicio a esa apostolicidad y, sobre la base de esta dimensin, el propio ministerio puede ser considerado como una realidad apostlica, ya que es un servicio a la comunidad apostlica (E. Schillebeeckx,o.c.,21y67). 15 Id.,o.c.,3839.

90 mantuvo durante la mayor parte del siglo IV gracias, no a la firmeza inflexible de la Santa Sede, losconcilios,olosobispos,sinograciasalconsensusfidelium 16 .
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Esdecir,sloenelsenodelacomunineclesialtienesentidolasucesinapostlica,y enesecontextoseconfiguraesencialmentecomounministerio.
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3.EnlafijacindelcanondelasEscrituras

Algo semejante debe decirse de la fijacin del canon de las Escrituras. Si no entendemos la revelacinprimariamentecomounconjuntodeverdadesquenosinformanacercadeDios,y que pueden concretizarse en unos dogmas que se imponen obligatoriamente al pueblo creyente,sinocomounaautocomunicacindeDiosquesecaptaantetodoenlaexperienciade la fe de toda la Iglesia, es decir, en esa fe que, oda y aceptada creyendo es el fundamento de lafeenseable 17 ,serfcilcomprenderqueelsentirdelafedetodoelpueblocristiano,su reconocerse en unos determinados escritos y no en otros, y consiguientemente su recepcin de los mismos, jugaron un papel decisivo en las personas concretas que, en la segundamitaddelsigloII,llevaronacabolafijacindelcanon 18 .
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Ser fcil comprender, en definitiva, que tales personas actuaban con la conciencia de no ser personas aisladas, con poderes propios al margen del pueblo, sino inmersas en una comunindefealaquetratabanderesponderconsutrabajo 19 .
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Unaautoridadeclesialaisladayconsistenteensmismaesunconceptoajenoaestapoca y,ensusrasgosmsautocrticos,anbastantessiglosdespus.
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4.Enlaeleccindelosobispos

Pero este protagonismo de las comunidades aparece todava ms claramente en otro puntodecisivo:suparticipacinenlaeleccindelosobispos. Lo ms sorprendente de esta poca es la conciencia de que con esto no se est realizando algo ms o menos conveniente por razones prcticas, sino algo que es de origen divino, de
16 17

CitadoporJ.Walgrave,Laconsultaalosfielesenmateriasdefe,segnNewman:Concilium200(1985)38. K.Rahner,Cursofundamentaldelafe.Herder,BarcelonaI979,444. 18 Sin olvidar las dudas que sobre ciertos escritos del Nuevo Testamento duran hasta los siglos V y VI: carta a los Hebreos,ladeSantiago,2Pe,2y3Jn,Judas,Apocalipsis. 19 Sorprender entonces que, en esa labor, se deje de asociar, como si fuera un factor perturbador, a la comunidad de fe en el proceso de la autorevelacin de Dios, y el reconocimiento de su palabra quede, as, librado a una sola instancia autoritaria, que puede actuar sin consultar siquiera a esa comunidad, o consultndoladeunmodoformal.(J.L.Segundo,o.c.,179).

91 tradicin divina y prctica apostlica, es decir, un elemento constitutivo de lo que llamamosordenacindelobispo. Cipriano es el testigo ms explcito de esta conciencia: Hay que cumplir y mantener diligentemente la enseanza divina y prctica apostlica que se observa entre nosotros y en casi todas las provincias: que para celebrar las ordenaciones rectamente, all donde haya que ordenar a un obispo, junto al pueblo se renan con el pueblo todos los obispos prximos de la provincia, y se elija al obispo ante el pueblo, que conoce la vida y la conducta de cada uno, por convivirytratarconl(Carta67,5,1). Porque viene de origen divino el elegir al obispo en presencia del pueblo, para que todos loaprueben(Ibid.,4,1).Elpueblotieneeldeberdeapartarsedelosobispospecadores,puesto quetienepoderparaelegirobisposdignosyrecusaralosindignos(Ibd.,3,2). La eleccin por el pueblo es, por tanto, para Cipriano un elemento integrante de la tradicin apostlica, y algo que da consistencia bsicamente a la sucesin apostlica, de modoquelacadenaininterrumpida,dequehablabaIreneo,flotaenelairesinsuvinculacin al sentir de la fe del pueblo que conoce la vida y la conducta de cada uno y, desde ese conocimiento,tieneelolfatodelafeparadistinguirlosdignosdelosindignos. Poner un obispo indigno, segn el sentir de la comunidad, ser en principio una ruina para la. Iglesia. Por eso dice Cipriano: No se imponga al pueblo un obispo no deseado (Carta 4,5). Desentendersedeldeseodelpueblocreyenteenelprocesodeeleccindelobispoessalirsede lacomunineclesialenquedebedesarrollarseeseproceso. Pero hay ms todava: este protagonismo de la comunidad en la eleccin del obispo es un aspecto de un protagonismo ms amplio en la toma de decisiones en asuntos graves para la buenamarchadelacomunidad. Cipriano es muy explcito tambin en este sentido. Escribe a sus presbteros: Desde el principiodemiepiscopadomepropusenotomarningunaresolucinpormicuenta,sinvuestro consejoyelconsentimientodemipueblo(Carta14,1). Y la razn de esta conducta es muy simple, a la vez que muy significativa: Sera muy agobianteparamymuymalvistopormitomaryosolounadecisinqueafectaamuchos,yno podra tener gran fuerza lo que no pareciera contar con el consentimiento de muchos (Carta 30,6). Esta intervencin del pueblo en la eleccin surta otro efecto importante: eliminar en el obispo los deseos de poder o de dominacin, tan profundos en los gobernantes de la sociedad pagana, y destacar las capacidades de servicio, de ministerio, en el sentido de quien se reducealacondicindesiervo. Noerararoenestapocaelcasodeobisposobligadosaserlo,porlainsistenciadelpueblo, en contra de su voluntad. Orgenes escribe lo siguiente: Sabemos que en cada ciudad hay,

92 adems, otra sociedad fundada por la palabra de Dios. Por eso exhortamos a los que son capaces de gobernar, porque tienen don de palabra y llevan una vida moral intachable, a que dirijan las comunidades. No se lo permitimos a los que tienen deseos de poder, pero se lo imponernos a aquellos que, por gran modestia, no quieren aceptar precipitadamente la preocupacincomnporlaIglesiadeDios 20 .
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Es evidente, por todo lo dicho, que el consensus fidelium est jugando un papel decisivo en el ministerio del obispo y, por tanto, en la actualizacin concreta de la sucesin apostlica en el seno de las comunidades. Todo esto revela el protagonismo de las comunidadeslocales,ysuautonomaensupropiavidadefe,ensuconfiguracininternayenel cumplimientodelencargorecibido,dequeellassesientendirectamenteresponsables. Sera tambin muy peligroso olvidar este protagonismo cuando se destaque la funcin del obispoysusauxiliaresenlascelebracioneslitrgicas,unavezquelavidadelascomunidadesse vayacentralizandoenelculto,comovamosaverahora.
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C.CULTUALIZACIONDELAIGLESIA

Otro rasgo clave de esta poca es la importancia que va adquiriendo el culto cristiano, de dondesederivanalgunosefectosdegrantrascendencia:laaparicindeloslugaressagrados, la sacerdotalizacin y clericalizacin del ministerio, y la introduccin de categoras veterotestamentarias,yaundelasreligionesdemisterio,enlacomprensindelaIglesia. Aunque todava Orgenes habla de que los cristianos aborrecen los templos, altares e imgenes 21 , la verdad es que ya a principios del siglo III hay documentos que atestiguan la existenciadelugaresdecultocristianos.
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Seguramente, el notable crecimiento en nmero de las comunidades contribuy a la desaparicin de la estructura fundamental de la casa 22 , y con ello de las celebraciones domsticas. Se abre as un proceso en que el culto va a adquirir una preeminencia y una configuracin nuevas, y va a modelar hondamente la conciencia cristiana y la conciencia eclesial.
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Contra Celsum., V111, 75. Como contrapunto, no conviene perder de vista que la estructuracin de la Iglesia en tornoalacasaejercegraninflujodesdeelprincipioenlaintroduccindelordenpatriarcaldelacasaenel orden patriarcal y jerrquico de la Iglesia. El sometimiento al paterfamilias se aplica ahora a las relaciones con los presbteros y diconos, con el obispo, con los jefes de la comunidad (vase Rafael Aguirre, Del movimientodeJessalaIglesiacristiana,121123). 21 Id.,o.c.,VII,64. 22 VaseRafaelAguirre,o.c.,65125.

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1.Lacomunidadcelebrante

Puede decirse que, en el siglo II, en las descripciones ms antiguas que se conservan de las celebraciones de la eucarista, se habla ya de un presidente de los hermanos, pero nunca se lellamasacerdote,niinteresaprecisarsieselpresbterooelobispo,uotromiembrode lacomunidad. Existe la conciencia de que quien celebra la eucarista es toda la comunidad reunida, e interesamenos precisar quin la preside. Parece histricamente demostrado que ciertos textos deIgnaciodeAntioquaquealudiranmsdirectamentealapresidenciaporderechodelobispo oundelegadosuyopertenecenaunarefundicinposteriordesuscartas 23 .
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LociertoesqueenestetiemponosehaintroducidotodavaenlaIglesiaunadistincinque vaajugarunpapeltrascendentalenlaIglesiaposterior:ladistincinentreclrigosylaicos,cuyo procesoestudiaremosenseguida. LapalabraclerodesignatodavaalpueblodeDioscomotal,comolaporcinescogida por l para una misin concreta en la historia. Existen, por supuesto, dirigentes en la Iglesia, peronoformancomounacategoraeclesialcontrapuestaalpueblo. Lo que hay es, simplemente, comunidades cristianas, y, dentro de ellas, quienes las presiden, porque las comunidades, para su convivencia y para su buen funcionamiento, necesitan ser presididas. Es normal, en este contexto, que quien preside la comunidad sea, a la vez, quien presida la reunin de la comunidad para la celebracin eucarstica, pero esta presidencia no tiene las connotaciones que sobrevendrn despus, cuando la presidencia sea cosadelclero 24 .
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2.Sacerdotalizacindelministerio

En el siglo III hay ya testimonios ms claros de centralizacin en el culto, sobre todo en la eucarista,conunaregulacinbastanteprecisa,aunquenouniforme,delpuestodecadaunoen la celebracin: as en la Traditio apostolica de Hiplito, la Didascala, diversas obras de Tertuliano y Cipriano, y la culminacin de bastante de este trabajo en las Constituciones apostlicasdelsigloIV.
23

J. RiusCamps, Diversificacin de los ministerios en el rea sirohelenstica: de Ignacio de Antioqua a las Constitucionesapostlicas,enVarios,Teologaymagisterio.Sgueme,Salamanca1987,103. 24 Sobre todo la connotacin de que el centro de la celebracin lo ocupa el presidente, que es propiamente el celebrante. Antes de la aparicin del clero, no suceda eso por una razn muy sencilla: para aquellas Iglesias,lacentralidaddeDiosydeCristoestalquenoadmitelapresenciadecualquierotrocentrohumano y, por tanto, impide que las funciones comunitarias sean propiedad de alguna institucin humana que las centralice,paraluegodelegarlas(A.Faivre,Leslacsauxoriginesdel'glise.Pars1984,57).

94 Aunque no es fcil precisar cundo y cmo se produce la diferenciacin clara entre obispos y presbteros, es seguro que acontece en el siglo III, y que tiene bastante que ver conlapresidenciaexclusivadelobispoenlascelebracioneseucarsticas.Portanto,quelafigura claramente monrquica del obispo va ligada notablemente a su configuracin como sacerdotepresidentedelculto,segnlascategorasdelAntiguoTestamento. Puedeserqueenunprincipiosetratarasimplementedeunvocabularioalegrico,yque el trmino sacerdos (que el Antiguo Testamento aplica a los sacerdotes judos) fuera utilizado alegricamente 25 , pero en la Didascala, por ejemplo, nos encontramos ya con que los sacerdotesdeentonces(Aarnysushijos)tienensucorrespondienteenlosobispos(sacerdotes o sumos sacerdotes levticos), mientras que los levitas (hermanos de Aarn y sus hijos) de entoncessonahoralosdiconos,lospresbteros,lasviudasyloshurfanos 26 .
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Es sorprendente encontrarse en este escrito de principios del siglo III con esta visin de la comunidad,segnelpuestoqueseocupaenlaasamblea:ElobispoospresideenlugardeDios todopoderoso: que sea honrado por vosotros como Dios. El dicono asiste en lugar del mesas: que sea amado, pues, por vosotros. La diaconisa sea honrada por vosotros en lugar del Espritu Santo. Los presbteros sean para vosotros figura de los apstoles. Las viudas y los hurfanos seanconsideradosporvosotroscomofiguradelaltar 27 .
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Esevidenteaquunadiferenciacinprofundaentreelobispoylospresbteros,peroporque stosnoentransiquieraaformarpartedelajerarquadelaIglesia.Elobispoeselverdadero presidente de la asamblea, como representante de Dios, con sus auxiliares, el dicono y la diaconisa, como Cristo y el Espritu son los auxiliares de Dios. Los presbteros, figura de los apstoles,aunqueocupenunlugarhonorfico,nopresidenpropiamentelacelebracinlitrgica. Deahqueslomstardeselesapliqueelttulodesacerdotes. Pero esta visin de las cosas no va a tener xito. Pronto aparecer otro ordenamiento en que los presbteros ocupan ya el segundo rango despus del obispo. Y lo ocupan en forma de presbiterio que, en algunos casos en nmero de doce en representacin de los doce apstoles, rodean al obispo, que ocupa el lugar de Cristo o, como quien se sienta en la ctedra de Moiss y de Cristo, se le considera sucesor de Pedro. Y estn, en tercer lugar, los diconos, auxiliaresdelobispoenunoscasos,ysometidosalobispoyalpresbteroenotros 28 .
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Queda as preparado el terreno para que, cuando los presbteros presidan comunidades ms pequeas dentro del territorio ms amplio del obispo, y en ellas presidan la eucarista y ejerzan funciones litrgicas, se les considere tambin como sacerdotes. Y para que las
25 26

E.Schillebeeckx,o.c.,9495. J.RiusCamps,o.c.,94. 27 Didascalia,II,26,48,citadoporJ.RusCamps,o.c.,95. 28 VaseJ.RusCamps,o.c.,96105.

95 comunidades cristianas, centradas fuertemente en el culto, sobre todo en la celebracin de la eucarista,seencuentrenpresididasporsacerdotes,conrasgosinspiradosengranmedidaen lossacerdotesdelAntiguoTestamento. Puede decirse que en esta poca se da un proceso de progresiva imitacin de las instituciones judas en lo que concierne a la organizacin de la comunidad en sus variadas funciones y celebraciones 29 , y que, de alguna manera, los cristianos de a pie van pasando de perteneceralpueblodesacerdotes,aserpueblodelossacerdotes 30 .
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3.Lossagradosmisterios

Pero hay ms todava. El sacerdote, presidente de la eucarista, se convierte a la vez en personarevestidadeunpodersagrado,que,enunaformadecultocadavezmsritualizada, celebralossagradosmisterios. Los sacramentos adquieren progresivamente matices de ritos de iniciacin que, en un largoproceso,vanintroduciendoalcreyenteenlossecretosdelmisteriocristiano. En la lucha contra el gnosticismo, la escuela de Alejandra, por ejemplo, trata de comprender la fe cristiana como la verdadera gnosis, a la que se accede por un camino de iniciacin y profundizacin en la fe que convierte a los creyentes de psquicos en pneumticos. Se instaura una especie de disciplina del arcano por la que los no iniciados sabenqueestnantelasprofundidadesdeunmisterioalqueseaccedeatravsdeunproceso deascesisydebsquedadelaperfeccinqueculminaenladivinizacindelhombre. Parece constatado histricamente que hay en esto un influjo importante de las religiones demisterioydelplatonismodequeestimpregnadalaculturahelnicaenquesedesarrollala Iglesia. Es importante caer en la cuenta de la importancia de esta mutacin histrica caracterstica de esta poca. El impulso cristiano se dirige congran energa hacia el ms all, hacia la otra vida,ydejadeserenbuenamedidaunafuerzadeinnovacinhistrica. El reino de Dios es el lugar ultraterreno al que hay que conducir a los creyentes, y deja de ser un proyecto histrico de transformacin del mundo desde los pobres. La beneficencia cristiana, y la asistenciaa los pobres, tan importantes en esta poca, no tienen yael sentido de liberacin de los pobres como fuerza histrica para la creacin de un mundo nuevo. Lo importante es ser pobre de espritu, desprendindose lo ms posible de las cosas y
29 30

Id.,o.c.,110. A.Faivre,Leslacsauxoriginesdel'Eglise,94.

96 preocupaciones de esta vida, para centrar el corazn y la mente en las cosas de la otra vida. Reino de Dios no alude ya propiamente a plenitud de la historia como accin poderosa de Dios, sino ms bien a evasin y huida de la historia. Y la Iglesia va perdiendo la conciencia de ser provocadora de esa plenitud, para ser ms bien fomentadora de evasin histrica. El surgimientodelmonacatoserunaexpresinclaradeestaactitud,ysuculminacinintelectual laCiudaddeDiosdesanAgustn 31 .
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Posiblemente, sin esta mutacin, realizada sobre todo en el siglo III, hubiera sido difcil concebir el paso que habra de dar luego la Iglesia en el mundo romano: el de llegar a ser utilizada polticamente como religin oficial del imperio. Algo que deba marcarla institucionalmentedurantelargossiglos 32 .
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D.ORGANIZACIONDELAIGLESIA

Algohaaparecidoyaenloquellevamosdicho,peroconvieneinsistirenestepuntoporque enelsigloIIIquedafijadoya,ensuslneasformales,eltipodeorganizacindelaIglesiaqueha llegadohastanosotros,sobretodoenlaestructuracindesuministeriojerrquico. Aunque con notables vacilaciones, se impone definitivamente la triada obispo presbtero dicono, con graves consecuencias para el futuro de la Iglesia. Todo ello acontece, naturalmente, dentro de un proceso cuyos pasos conviene seguir, aunque sea muy sumariamente.
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1.Obispoensentidoamplio

Durante el siglo II, obispo tiene un sentido muy peculiar de supervisor de un gran sector de la Iglesia. San Ignacio, por ejemplo, en sus cartas autnticas, aparece como el nico obispo de la Iglesia de Siria, una gran provincia romana que abarcaba incluso Cilicia y Palestina. No es, simplemente, el obispo de Antioqua, sino el responsable del gran nmero de comunidades existentesenesaprovincia,sobretodoenloquerespectaalmantenimientodelaunidaddelas Iglesias. Justamentesucondenacinalmartirioesmotivadaporlasluchasinternassurgidasenesas comunidades entre los intentos restauracionistas de los judaizantes y los primeros brotes de gnsticos, en forma de docetismo, tan graves que llegaron a preocupar a las autoridades
31 32

VaseG.Lohfink,o.c.,197200. J.L.Segundo,o,c.,198.

97 romanas. Ignacio toma sobre s la responsabilidad de lo que las autoridades consideran alborotospreocupantescontraelordenpblico,yescondenadoalasfieras. EnsuviajeaRomasealegraprofundamentecuandorecibelanoticiadequesucondenaha surtido efectos positivos: las luchashan cesado, y se ha restablecido launidad en las iglesias de Siria. Pero queda claro que nadie en toda esa provincia puede asumir su suplencia: Slo Jess el mesas la supervisar y vuestra comunin (1 Rom 9,1), hasta que las comunidades, siguiendoelprocedimientoacostumbrado,elijansusucesor. Obisposdeesteestiloson,porejemplo,PolicarpoenAsiaMenor,Clementeenlareginde losromanos,lreneoenlasGalias,etc.Elobispodeestasgrandesreasespropiamenteelnico ministerio que existe, y no es todava el obispo monrquico tal como se configurar en el sigloIII.
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2.Obispodiconodiaconisa,obispopresbterodicono

LosabundantesdocumentosescritosdelsigloIII(TraditioapostlicadeHiplito,Didascala, Pseudoclementinas, primera refundicin de las cartas de Ignacio, etc.) nos permiten seguir con ms precisin los pasos decisivos con que se avanza en este tiempo en la organizacin de la Iglesia. Enlneasgenerales,elprocesopareceserelsiguiente:elobispoadquiereyaelsentidoms restringido de supervisor de una parroquia o dicesis, incluso a veces de pequeas dimensiones:unpasoimportanteparalaconfiguracindelobispomonrquico. En algn caso, como ya vimos, el obispo se elige sus colaboradores y los constituye diconos y diaconisas. Obispo, dicono y diaconisa constituyen los tres grados de la jerarqua, como representantes de Dios, de Cristo, y del Espritu. Los presbteros son un colectivo, como los hurfanos y las viudas, y no forman parte de esa jerarqua, sino que son comoelconsejoyelsenadodelacomunidad,queseocupan,entreotrascosas,delospleitos que surgen entre cristianos para evitar su presencia en los tribunales paganos. Como colectivo sonfiguradelosapstolesy,aunqueocupanenlaasambleaunpuestohonorfico,noejercen funcionesenlascelebracioneslitrgicas. Perolaevolucindominantevaporotroscaminos.Prontolospresbterospasanaocuparel segundo lugar en la jerarqua, y los diconos el tercero. Pero en algunas tradiciones desde unaperspectivamuyparticular. Los dirigentes de la Iglesia representan sobre todo la sucesin en la ctedra de Moiss y de Cristo. Pedro es el primer representante de esa sucesin, y el obispo es el sucesor de Pedro desde su ctedra episcopal, con las llaves del reino en sus manos, y como transmisor de la enseanzaapostlica.

98 Los presbteros son de ndole colegial, en algunos casos en nmero de doce, en representacin de los doce apstoles y como transmisores de su enseanza, pero sin funciones cultuales. Ms bien presiden el gape eucarstico, comidas comunitarias destinadas a fomentar la ayuda material a los ms necesitados, que se celebraban en las casas 33 , y que adquieren consistencia propia al margen de la celebracin de la eucarista, que se realiza en eltemplo.
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Finalmente, cuando ya se ha introducido plenamente el obispo monrquico en las grandes ciudades, y desde ellas surgen comunidades ms pequeas en la misma ciudad o en el campo, los presbteros pasan a ser los presidentes de esas comunidades, a los que el obispo delega la presidencia de la eucarista, y, por tanto, empiezan a ser considerados como sacerdotes. El presbiterio,queenlaDidascalaeraelconsejoyelsenadodelacomunidad,seconviertems tarde en corona y senado del obispo, en los que se llamarn sacerdotes secundi meriti, o desegundorangobajoelobispo. Los diconos estn bajo el obispo y los presbteros, y su funcin fundamental es el servicio, pero en actividades que no sean las propias del obispo o del presbtero. El papel de la diaconisa queda tambin cada vez ms restringido: visitar enfermas o necesitadas en casos en que poda resultar escandalosa la visita de un dicono, bautismo de mujeres por inmersin, etc.
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3.Laaparicindelclero

En medio de este proceso acontece algo de singular inters: la aparicin del clero. Unas vecescomoelementointerpuestoentreelobispoyelpueblo,otrasvecescomocontrapuestoa los laicos, que son ciertos cristianos ms destacados o ms influyentes en el seno de la comunidad. Pero se abre aqu la puerta hacia algo de decisiva importancia en la estructuracin de la Iglesia posterior: los clrigos y los laicos como dos categoras de creyentes dentro de la Iglesia,comodivisinclaradelaIglesiaendossectoresbiendefinidos,cadaunoconsufuncin desde su propio puesto, unos arriba y otros abajo, que afectar profundamente al verdaderosentidodelacomunineclesial,yllegaraconvertirlaIglesiaencosadelclero. De todos modos, ya la primera aparicin del clero en esta poca contribuye a destacar ms la importancia de los dirigentes de la Iglesia. Ciertas cartas o escritos no se dirigen ya a las Iglesiaslocales,comoeracostumbre,sinoalosquepresidenlacomunidad.

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VaseHubertJedin,Manara]dehistoriadelaIglesia.Herder,Barcelona1966,I,449.

99 Mientras que en la Didascala, por ejemplo, se haca decir a los apstoles: Nos pareci bien escribir al unsono esta instruccin universal para confirmaros a todos (VI, 12,1), en las Constituciones apostlicas se pone en su boca lo siguiente: Todos juntos, reunidos con un mismo propsito, os hemos escrito esta instruccin universal para confirmar a aquellos de vosotros a quienes os ha sido confiada la inspeccin universal. (VI, 14,1), es decir, a los obispos quetienenyaplenospoderessobreelcleroyloslaicos. Es de notar tambin el puesto singular que adquiere el obispo en este tiempo: l es el que ocupaellugardeDiosenlacomunidad,escomounsegundoDios,ovuestrodiosterreno despus de Dios 34 . Por la ctedra que ocupa, se le considera sucesor de Pedro, y Cipriano fundaestasucesinenMt16,18 35 .Segnlamentalidaddeestapoca,seranlospresbteroslos verdaderossucesoresdelosapstoles,comocolectivoquesucedealcolegioapostlico.
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Aparece tambin en este tiempo una cierta preeminencia del obispo de Roma sobre los dems obispos, pero no en el sentido posterior del primado romano. Su intervencin en algunos asuntos ms graves de otras Iglesias, o que afectaban a toda la Iglesia, no implica el reconocimiento de un primado de jurisdiccin sobre ellas, como aparece sobre todo en Cipriano. Cipriano era muy consciente de que los obispos slo ante Dios son responsables de la administracin de sus dicesis, e increpa duramente a Esteban, obispo de Roma, que blasona de su puesto episcopal y cree poseer la sucesin de Pedro, sobre quien se pusieron los fundamentos de la Iglesia. Contra esto advierte Cipriano: Pedro fue escogido por el Seor comoprimero,masno poresomostrarrogantespretensiones,niblasondeocuparelprimer puesto 36 .
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4.Elsentidocomunitario

Para terminar, insistamos de nuevo en este punto: a pesar de la consolidacin de la trada obispospresbterosdiconos como la jerarqua de la Iglesia, no se pierde de vista en los tres primerossigloselprotagonismodelacomunidadcreyente. Naturalmente que el recrudecimiento de las herejas, la enorme conflictividad de esta poca, y la amenaza de las persecuciones contribuyeron a descubrir mejor la necesidad de la autoridadcomoejeentornoalcualagruparse,ycapazdemanteneralaIglesiaenlafidelidada susorgenes.
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Vase,porejemplo,Didascala,II,20,I,y26,4;Constitucionesapostlicas,II,26,4. SanCipriano,Ep.,33,1. 36 Id.,Ep.,59,14;75,17;71,3.

100 Pero cometeramos un grave anacronismo proyectando en obispos y presbteros el protagonismo eclesial y el tipo de autoridad que se consolidarn ms adelante. Por ahora, lo ms importante sin duda sigue siendo el sentido de la fe de Las comunidades, y su consentimiento en la toma de decisiones, como aparece con toda claridad en multitud de comportamientos. As,porejemplo,enlaparticipacinesencialdelpuebloenlaeleccindelosobispos,como ya vimos, con la fuerza que eso tiene para insertar vivamente al obispo en la vida real de la comunidad, para volverle ms cercano al pueblo, para no actuar desde arriba, con poderes aisladosyautnomos,sinoencomuninprofundaconlafedelpueblo,comoapareceentantos escritos de los Padres, que eran a la vez obispos, y, como veamos en Cipriano, para no tomar resolucionesporsucuenta,sinelconsentimientodelpueblo. Igualmente, aunque es en esta poca cuando se dibuja la figura del obispo como sacerdote que preside el culto cristiano, sigue presente de manera preponderante la conciencia del sacerdocio comn de los fieles, de ese pueblo al que Justino llama la verdadera raza sacerdotal de Dios 37 , y que, por tanto, es el verdadero sujeto celebrante de la eucarista, de modo que es toda la comunidad la que celebra. Todava el clero no divide la asambleaentreelcelebranteylosasistentes.
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Tertuliano llega a decir que la diferencia entre el "orden" (clero) y el pueblo lo constituy laautoridaddelaIglesia,yelpoderhasidosantificadoporlaasambleadelordensacerdotal 38 , De modo que la condicin sacerdotal pertenece al pueblo creyente, y en este contexto habr queentenderalobispocomosacerdote.
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Algo semejante ocurre con el ministro del perdn. En una poca en que la penitencia se reserva, como segunda oportunidad despus del bautismo, para Los pecados ms graves, sobretodoparaloslapsosentiempodepersecucin,esnormalqueelobispotengaunpapel importantequedesempearenesteasunto. Pero, por debajo de eso, subyace la conciencia de que es la actitud de perdn de las comunidades la que da fuerza al poder de perdonar de los dirigentes. Se vive adems en la conviccin, ms clara por ejemplo en la escuela alejandrina, de que la potestad de perdonar que tiene el sacerdote est ligada a su perfeccin personal, y se concede aun a simples cristianosquehubierenalcanzadounaltogradodeperfeccin 39 .
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La aparicin del clero, y del obispo como sacerdote, no divide todava a la Iglesia en dos sectores, uno con poderes y otro sin ellos. Esto est reservado a la Iglesia del futuro. De
37 38

SanJustino,DilogoconTritn,116,3. Tertuliano,Deexhortationecastitatis,7,3. 39 H.Jedn,o.c.,488489.

101 momento estamos ante una Iglesia constituida, no por clrigos ni por laicos, sino simplemente porcristianos.
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5.Religinoficialdelimperio

Aunconlasprecisioneshistricasquedebanhacerse,esevidentequealolargodelsigloIV se produce en el imperio y en la Iglesia un giro espectacular: un giro que culmina en la implantacin del cristianismo como religin oficial del imperio romano. Este hecho marca, sin duda,unhitohistricoparalaIglesiayparalaeclesiologa. Al margen de la consistencia cada vez mayor que fue adquiriendo la Iglesia a lo largo del siglo III, algo nuevo ocurre aqu por lo que la fe cristiana pasa de la indefensin a la proteccin oficial,yaunasituacindeprivilegioenlaconfiguracindelnuevoEstado. Por muy considerada que fuera la Iglesia en pocas anteriores, no dejaba de ser, en el fondo, una supersticin, o una religin ilcita, a la que se toleraba o no segn las circunstancias. Perseguidos o no, los cristianos se encontraban en situacin permanente de inseguridadjurdica,amerceddelbuenomaltalantedelasautoridadesdeturno. En el siglo IV, esto cambia de raz, y con una fuerza incontenible, a pesar de las fuertes resistencias y los altibajos que jalonan este siglo, desde Constantino a Teodosio. Las consecuencias para el futuro de la Iglesia y de la conciencia eclesial son tan graves que bien merecelapenaseguirconciertadetencinlospasosdeestecambiohistricoradical.
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A.ELCAMBIHISTRICO

Constantino fue el primer emperador romano que se dio cuenta, de manera seria y decidida, de que la actitud hostil frente a la Iglesia cristiana, tal como se vena practicando, no erabuenaenrealidadparaelimperio. Ms an: se dio cuenta de que, en aquel momento, la Iglesia poda ser la gran fuerza histrica que se necesitaba para mantener la unidad imperial y para hacer frente alos mayores peligros que se cernan sobre un imperio en decadencia. As se abre un nuevo proceso cuyos pasosmssignificativos,alolargodetodoelsigloIV,sonlossiguientes:
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1.EledictodeMiln

EledictodeMiln,del313,fueelprimeractoimportantedeunemperadorconvertidoal cristianismo.

102 SuvictoriasobreMajencioenelpuenteMilviofueyaunfavordelDiosdeloscristianos,yla gran ocasin para que un hombre que, poco antes, haba tenido una revelacin de Apolo en su santuario de las Galias,y recibido de l la corona de vencedor, teniendo como dios protector al solinvictusbajolafiguradeApolo,seorientaradefinitivamentehacialafecristiana. Aunque ese edicto, hecho a una con Licinio, emperador de oriente, afrontaba la cuestin del cristianismo en el sentido de la tolerancia religiosa, Constantino fue mucho ms all de la tolerancia: se trataba de incorporar la Iglesia al Estado, y servirse de ella para consolidar la unidad del imperio, empezando por su intervencin directa en el arreglo de las divisiones existentesdentrodelaIglesia. Nos encontramos, de pronto, con un elemento nuevo: la intromisin del emperador en los asuntos internos de la Iglesia. Dos cuestiones importantes requirieron la intervencin de Constantino:lacuestindelosdonatistas,ylacuestinmuchomsgraveandelarrianismo. YaenelcasodelosdonatistassediocuentaConstantinodelaimposibilidadderesolverlos conflictos eclesiales por la fuerza del Estado, pero no sin antes introducir otra novedad muy peligrosa: el empleo de sus tropas para controlar los snodos, el destierro de obispos por l considerados rebeldes, la confiscacin de sus iglesias, etc. Por el contrario, se puede constatar con alegra, y sin el menor sentido crtico, que entonces los obispos reciban cartas, honores y donacionesdedineroporpartedelemperador 40 .
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En Nicea aparece por primera vez que es el emperador quien convoca los concilios, y no el obispo de Roma. Consta con certeza que Constantino no entabl negociaciones con Roma sobre la convocacin de un gran snodo, ni solicit la aprobacin del obispo romano. Hasta el conciliode680(sextoconcilioecumnico)noseatribuyealemperadoryalpapalaconvocacin conjunta 41 .
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Noesfcilcalibrarlatrascendenciadeestosnuevoshbitosquesevanintroduciendoenla Iglesia. Por una parte, los obispos se sienten halagados por poder usar gratuitamente para el viaje las postas del imperio, mxime si se tienen en cuenta las vituallas principescas que deben acompaar a los carruajes episcopales, y, sobre todo, por saber que, durante el concilio, sern huspedes del emperador. En esas fechas celebra Constantino sus veinte aos de gobierno: los obispos son invitados preeminentes, y el panegrico de rigor no est ya a cargo de un orador pagano, sino de un obispo cristiano. Los obispos pertenecen ya a las clases distinguidas del imperio.

40 41

Eusebio,Historiaeclesistica,10,2. HJedin,o.c.,II,54.

103 Por otra parte, el emperador prepara el concilio de Nicea de tal manera que los obispos que a l concurran de todas partes del imperio se vuelvan totalmente conscientes de su nueva funcin al servicio del Estado, del que se han vuelto funcionarios 42 . Con lo cual se abre paso otra novedad peligrosa: que llegue a parecer bien el uso del poder poltico por lo menos para facilitar,sinoimponer,laaceptacindelaverdadcristianaylasuperacindelerror.
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El emperador se siente obligado a denunciar las intrigas de los obispos y a exhortarles con palabras graves a la unidad: el emperador que previamente ha hecho una entrada solemne en elaulaconciliar,hastasentarseenelsillndoradoreservadoparal. Ciertas frmulas de conciliacin se proponen por iniciativa suya, y se llega a pensar que la unanimidaddelosobispossehaconseguidograciasalahabilidaddiplomticayalafascinacin personal del emperador. Pero es seguro que muchos obispos estaban en su interior totalmente del lado del anatematizado Arrio, slo que no se atrevan a combatir directamente, mientrasvivieseelemperador,elsmbolodefeaprobadocontalsolemnidad 43 .
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Pocodespus,elemperadorcambiadeactitudfrentealosobispossimpatizantesconArrio, y el problema del arrianismo sigue siendo campo de batalla en la Iglesia a lo largo de todo el siglo,conclaropredominiodelapartearriana.
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2.Lacuestinarriana

Una etapa ms grave comienza para la Iglesia con el emperador Constancio. Al igual que con su padre Constantino, nos encontramos en la segunda mitad del siglo con un emperador cristiano,peroquehaabrazadoconvencidamentelafearriana. Ya Constantino haba designado a Constantinopla como la segunda Roma, y las intromisiones de los emperadores en los asuntos doctrinales o disciplinares de la Iglesia van a empezar,conConstancio,aabrirlabrechaentrelacristiandadorientalylaoccidental. La primera ofensiva de Constancio se dirigi a la condenacin de Atanasio, como principal defensor de la fe de Nicea contra Arrio. Primero en Arles y luego en Miln, logra con amenazas que ambos snodos condenen a Atanasio, y, como de costumbre, los obispos rebeldes son conducidos al destierro. Pero en este caso con una novedad: el destierro incluso del obispo de Roma, Liberio, cuyas oscilaciones en este asunto, hasta la condenacin de Atanasio, contribuyerontodavamsalaconsolidacindelarrianismo.

42 43

J.L.Segundo,o.c.,224. H.Jedin,o.c.,II,59.

104 Llega un momento en que, en las controversias, ya no interesa la cuestin de la ortodoxia, sino lograr el reconocimiento de un sector del episcopado y el rechazo de otro. Ms concretamente:loquesedecideessiseestdepartedeAtanasioodepartedelemperador. En Alejandra, donde haba sido obispo Atanasio, las cosas llegaron a los peores extremos: el obispo arriano impuesto ejerci un verdadero rgimen de terror sobre Egipto; envi al destierro a obispos y sacerdotes y atorment de todas las maneras posibles a los cristianos fielesdeAtanasio,hastaquefinalmente,alcabodedieciochomeses,losalejandrinos,hartosde aquelterror,obligaronahuiralobispoqueleshabasidoimpuesto 44 .
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Perolociertoesqueelpoderdecisivolotieneelemperador,yqueconesepoderarrastraa lainmensamayoradelosobispos. Un claro ejemplo es el snodo doble (SeleuciaRmini) celebrado a la vez, pero aparte, por los obispos de oriente y los de occidente, y consentido por el emperador porque prevea en l clarasventajasparasupostura. EnRminisecomenzaronlostrabajos,ysellegadeterminadasconclusiones,conunagran mayora ortodoxa frente a la minora arriana. Pero el diferente trato del emperador a las delegaciones de ambos grupos, y la presin ejercida sobre los obispos ortodoxos, dieron como resultadoeldesmoronamientodelamayoraysuplegamientoalasexigenciasimperiales. No era fcil hacer frente hasta las ltimas consecuencias a la voluntad de un emperador que,yaenelsnododeMiln,despusdetrasladarlassesionesdelaiglesiaasupalacio,donde espiaba las deliberaciones de los obispos oculto tras una cortina, prorrumpi airadamente: Lo queyoquierohadeserleydelaIglesia. Noerafcil,aunquesepreviesequeelresultadofinalibaaserelabandonopblicodelafe de Nicea, y el triunfo casi total de las tesis arrianas, tal como lo constat san Jernimo en su clebrefrase:Elorbeenterogimi , ysesorprendialversearriano 45 .
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Pero, como vemos, se trataba en el fondo de disputas e intrigas entre obispos, manejados de diversas maneras por el poder del emperador. La fe del pueblo iba por otro camino, y ella salv la ortodoxia en contra de los obispos y de la negligencia de la sede romana, segn comprobhistricamenteelcardenalNewman,comoyadijimos 46 .
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3.ElemperadorTeodosio

Despus de la breve persecucin desencadenada por el emperador Juliano contra la Iglesia de los galileos, y de su intento de restauracin del paganismo, la posicin arriana fue
44 45

Id.,o.c.,II,82. SanJernimo,Adv.Luciferum,29. 46 Vaselanota16deestaparte.

105 perdiendo vigor. Una nueva ofensiva pronicena, fomentada en oriente por hombres como Basilio,GregorioNacianceno,etc.,enAlejandraporelmismoAtanasio,enlasGaliasporHilario, yencabezadaenRomaporelpapaDmaso,ibaaabriruncaminocerteroparalasuperacindel arrianismo. Pero, al mismo tiempo, se abre una etapa nueva en la relacin de la Iglesia con el imperio con la presencia del emperador Teodosio. Su edicto del 380, en que se declara a la religin cristiana religin oficial del Estado, y se prohben todas las herejas, significa la culminacin del cambiohistricoprofundoqueserealizaprogresivamentealolargodelsigloIV. Ya hemos visto cmo desde Constantino, aunque se habla de tolerancia de la religin cristiana,talvezporelsimplehechodequelagranmayoradelapoblacineratodavapagana, sin embargo se sobrepasan con frecuencia los lmites de la tolerancia. Ya bajo Constantino se prohben ciertos cultos paganos; se considera incluso el paganismo como supersticin; y el establecimiento del domingo como el da legal del descanso es un signo claro de implantacinpblicadelafecristiana. ConTeodosio,estaposicinllegaasuculmen:desdeelsupuestodequelareligincristiana es ya la de la mayora de los habitantes del imperio, el emperador trata de que sea prcticamentereliginobligatoria,lareliginimpuestaporelpoderimperial. Se prohben todos los cultos paganos, se destruyen sus templos, que pasan a ser iglesias cristianas, se persigue incluso hasta la muerte a quienes practican otras religiones, que llegan a serconsideradascomocrimendelesamajestad. Estamos aqu ante otra novedad importante: lo que el paganismo ha hecho hasta hace poco con el cristianismo, empieza ahora a hacerlo el cristianismo contra el paganismo. En realidad, el cristianismo se oficializa en la medida en que la persecucin que antes se diriga contra l se dirige ahora contra el paganismo, borrndolo violentamente de la escena. Es el poderpolticoelque'impone'alafuerzalaverdad 47 .
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B.ELCAMBIOECLESIAL

SihemosrecogidoestosdatossobreelcambiohistricoqueseproduceenelsigloIVnoha sido, simplemente, por recordar la historia, sino para comprender mejor el cambio que se producealmismotiempoenlaconcienciaeclesial.

47

J.L.Segundo,o.c.,222.

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1.LaconversindeConstantino

Sigue siendo un problema para los historiadores el asunto de la conversin de Constantino. Pero, aun dndola por supuesta, la pregunta fundamental sigue siendo sta: a qu tipo de cristianismo se convirti Constantino, y los sucesivos emperadores cristianos? Qu tipo de cristianismo tiene en mente un Eusebio de Cesarea, por ejemplo, cuando se deshaceenalabanzasalnuevoemperador? Es sorprendente el hecho de que la cruz de Cristo, convertida en smbolo de fuerza y de victorias blicas, cosa explicable en el emperador 48 , sea entendida sin reservas de la misma manera tambin por autores cristianos. Es el obispo Eusebio quien describe la victoria de Constantino sobre Majencio en estos trminos: el emperador y el ejrcito vieron en el cielo, sobre el sol, el signo de la victoria, una cruz luminosa, y junto a ella estas palabras: con esto vence 49 .
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Un ingrediente fundamental de la conversin de Constantino es su conviccin de que el dios de los cristianos es su dios protector en las batallas, y por ello el nico que se merece adoracin en el imperio. Estas convicciones penetran tambin en la conciencia eclesial, y empieza a pensarse en el triunfo del cristianismo por medio de un emperador que va a llevar a cabo tamaa empresa, no slo venciendo a los enemigos del imperio, sino tambin sirvindose de la Iglesia y gobernndola por designio de Dios. Constantino no es slo el instrumento elegido por Dios para crear un imperio cristiano, sino tambin el obispo de fuera, de alguna manera el obispo universal por encima de los obispos, en su calidad de decimotercer apstol. No es extrao que, en la cuestin del arrianismo, por ejemplo, los obispos de las diversas tendencias acudan al emperador y traten de ganrselo para su causa, pues estn convencidos de que es l quien, en definitiva, tiene en sus manos la imposicin de la verdad cristiana. Si, en lasegundamitaddelsigloIV,elorbeenterogimiysesorprendialversearriano,fuesobre todoporlasconviccionesarrianasdelemperadorConstancio,yporsupoderparamanejaralos obisposhastaimponersuopinin. Pero el caso es que se va abriendo camino ese tipo de conciencia eclesial que espera la implantacin de la fe cristiana en los pueblos sobre todo por obra del poder temporal, y luego deunaIglesiaprotegidayfavorecidaporl.Seiniciaaslalargacadenadeemperadoresyreyes
48

Constantino se dirige as a Dios en forma de oracin: Bajo tu direccin he empezado y consumado los hechos saludables. Yo hice poner por delante tu signo, y as conduje al ejrcito a gloriosas victorias; y si otra necesidad del Estado lo reclamara, yo seguira las mismas enseanzas de tu poder y saldra a campaa contra los enemigos.Poresoteheconsagradomialma.Yoamotunombreyadorotupoder,quemehasmanifestadopor muchos signos, y as has fortalecido mi fe. Yo deseo poner tambin mis hombros y edificare de nuevo la casa santsima(Eusebio,VitaConstantini,2,55). 49 Eusebio,VitaConstantini,1,2732.

107 por la gracia de Dios, cuya misin fundamental, a los ojos de la iglesia, es la extensin y defensadelafe 50 .
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Naturalmente que no faltan voces crticas de esa situacin, sobre todo cuando el emperador trata de imponer puntos de vista contrarios a los que uno considera como la verdadera fe cristiana. As, por ejemplo, un Hilario de Poitiers, acrrimo defensor de las formulaciones de Nicea, se desahoga contra el emperador Constancio en estos trminos: Oh Dios todopoderoso, ojal me hubieses concedido vivir en los tiempos de Nern o de Decio!... Mehubieraconsideradofelizalcombatircontratusenemigosdeclarados...Peroahoratenemos que luchar contra un perseguidor insidioso, contra un enemigo engaoso, contra el anticristo Constancio. Este nos apuala por la espalda, pero nos acaricia el vientre. No confisca nuestros bienes, dndonos as la vida, pero nos enriquece para la muerte. No nos destruye el camino de la libertad metindonos en la crcel, pero nos honra en su palacio para esclavizarnos. No desgarra nuestras carnes, pero destroza nuestra alma con su oro... No lucha, pues tiene miedo de ser vencido. Al contrario, adula para poder reinar. Confiesa a Cristo para negarlo... Reprime herejas para destruir a los cristianos. Honra a los sacerdotes para que no haya obispos. Construye iglesias para demoler la fe. Por todas partes lleva tu nombre a flor de labios, pero hace todo lo que puede para que nadie crea que t eres Dios... Distribuye entre sus seguidores sillas episcopales, sustituyendo a los buenos por malvados... Su genio sobrepasa al del diablo, conuntriunfonuevoeinaudito:consigueserperseguidorsinhacermrtires 51 .
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Otro tanto ocurre con la actitud profundamente crtica de san Ambrosio en relacin con el emperador Teodosio. Y san jernimo se ve obligado a hacer esta grave constatacin: Desde que la Iglesia vino a estar bajo emperadores cristianos, ha aumentado, s, su poder y riqueza, perohadisminuidosufuerzamoral 52 .
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Noobstante,esotralalneadefondoqueseimpone,congravsimasconsecuenciasparala conciencia eclesial durante muchos siglos. Algunos puntos conviene destacar de esta nueva conciencia.
50

Es sorprendente que la historia tenga que constatar que en la lucha de Constantino contra Licinio, por la ambicinpolticadehacerseconelmandonicodelimperio,sedecidadefinitivamentelavictoriaoladerrota de la religin cristiana(H. Jedin, o. c., I,593),Aunque sea a destiempo,no estar de sobra recordar aqu, para comprenderlosefectosmultisecularesdeestanovedadquecomienzaapracticarseenelsigloIV,estetextodel cardenalGomaalfinaldelatragediadelaguerracivilespaolade19361939:LospoderesdelosEstados,nos deca pocos meses ha nuestro Santsimo Padre, hacen hoy de los pueblos lo que quieren. Demos gracias a Dios de que se quiera hacer de Espaa un pueblo catlico desde las alturas del poder (Catolicismo y Patria, carta pastoraldel5defebrerode1939,enAnastasioGranados,ElcardenalGom,primadodeEspaa.Madrid1969, 385). 51 SanHilarlo,ContraConstantiumImperatorem,45:PG10,580581. 52 SanJernimo,Vita.S,Malchi,1:PL23,55B.

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2.Monotesmoymonarqua

La progresiva identificacin de la Iglesia, o del imperio cristiano, con el reino de Dios es unacaractersticadeestapoca. El entusiasmo con que es recibida la nueva libertad lleva fcilmente a idealizar la situacin hasta ver en ella una forma sorprendente de llegada del reino. Constantino es el nuevo Moiss que ha sacado a los cristianos de la esclavitud y conducido a la tierra prometida. 53 El imperio es una especie de trasunto del reino de Dios. Y as como ste tiene un solo Padre, as el imperio tiene un solo soberano, el emperador. Y la misin del emperador es realizarelplandeDiossobrelatierra,comolugartenientedeDios.
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Se consagra una forma de monotesmo que comporta la monarqua imperial y, en la medida en que la Iglesia se va homologando al imperio, la monarqua eclesistica. Esta. mentalidad contribuye en buena medida a la consolidacin del primado romano, de que luegohablaremos.
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3.Dobleprincipiodeautoridad

OtranovedadmuyimportanteseforjaaququevaadefinirlaidentidaddeEuropadurante muchos siglos: el imperio es regido por un doble principio de autoridad: la autoridad de los sagradospontfices,ylapotestadimperial. Esta distincin de poderes, formulada con toda claridad por el papa Gelasio I a finales del siglo V 54 , va a sufrir mutaciones notables, a lo largo del primer milenio de la Iglesia, segn las diversascircunstanciashistricasporlasqueatravesarntantoelimperiocomolaIglesia.
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ParaGelasiosetratadedosprincipiosdeautoridadpararegirestemundo.Cadaunoconsu propio mbito de competencia: el uno las cosas temporales, el otro las cosas de la fe. Lo que ocurre es que el emperador es cristiano y, como tal, hijo de la Iglesia. Por lo cual, en el recio ejercicio de su poder, est de alguna manera sometido a la Iglesia. Pero no se trata de ningn mododesometimientodesupotestadencuantotal. Sin embargo, posteriormente, sobre todo bajo Carlomagno, en el siglo IX, se tratar ya de dos principios de autoridad para regir la Iglesia, dentro de la cual se sita incluso la potestad

53

El esplndido banquete ofrecido por Constantino en su palacio a los obispos participantes en Nicea es visto por Eusebiocomoirrupcindeslumbrantedelagloriadelreinocelestial(Eusebio,VitaConstantini,3,14). 54 GelasioI,Carta.Famulivestraepietatis,del494,alemperadorAnastasio.

109 imperial 55 : una concepcin que se acentuar bajo Gregorio VII, en el siglo XI, y culminar en la UnamSanctamdeBonifacioVIII,acomienzosdelXIV.
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Se abre as un largo proceso de csaropapismo o de hierocracia, segn domine la situacin elemperadoroelpapa,quehamarcadolahistoriaeuropeadurantetodoelmedievo.

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4.Rgimendecristiandad

De este modo comienza a funcionar, desde el siglo IV, un rgimen de cristiandad, donde la unidad de la fe cristiana es, a la vez, imperativo poltico e imperativo eclesial. La ortodoxia interesa tanto a la autoridad imperial como a la eclesistica, y la hereja adquiere connotacionesnuevasymsgravescomoamenazaparalaunidadtantodelimperiocomodela Iglesia.Losgrandesconciliostrinitariosycristolgicosdantestimoniodeesto. Pero esta situacin de cristiandad interesa, sobre todo desde este punto de vista profundamente novedoso: comienza a darse por supuesto que todo el mundo es cristiano, sin interesarse demasiado por la calidad de la fe. Desde luego, entramos en una situacin en que, socialmente,resultamsfcilsercristianoquenoserlo,hastatalpuntoqueloperseguidoesno serlo. El resultado inmediato de todo esto es la masificacin del cristianismo, con la consiguiente banalizacindelacondicincristiana.Sercristianoyanoescuestindeconviccionesprofundas, ni de enrolarse en algo por lo que merezca lapena vivir ypor lo que merezca lapena morir.Es, msbien,algoexigidoporlanuevasituacincreada. Los cristianos ya no aparecen, ni pueden aparecer, como gente muy distinta de los dems, entre otras cosas porque no hay los dems. No se caracterizan por su tenor de conducta admirable y sorprendente, como deca la Carta a Diogneto, porque ser cristiano es lo normal, loquehayquesercomobuenciudadanodelimperiocristiano. La Iglesia deja de ser sociedad de contraste, y empieza a ser la coronacin religiosa del imperio.LostextosdeOrgenes,quecitamosasutiempo,carecenahoradesentidoy,loquees ms grave, desaparece el verdadero significado de la Iglesia local. El contraste lo constituir el monacato, y la comunidad cristiana real se refugiar en los cenobios de los monjes. En estas condiciones es ms difcil cada vez encontrar un verdadero protagonismo de las comunidades en su propia vida de fe, en la reaccin creyente ante el nuevo orden de cosas y antedeterminadasposicionesdelosjerarcasdelaIglesia.Elprotagonismopasacongranfuerza
55

Vase un estudio detallado de esta evolucin en Y. Congar, L'ecclesiologie du haut MoyenAge. Cerf, Pars 1968, 253259.

110 alossagradospontfices,yelpueblocristianoquedareducidocadavezmsalacondicinde sometidoaloquesedeterminedesdearriba,desdelapartemsaltadelapirmideeclesial.

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C.ORGANIZACINDELAIGLESIA

Aunque en sus lneas formales puede decirse que la jerarqua de la Iglesia no sufre variaciones considerables respecto de la etapa anterior, salvo en la configuracin del primado romano, s que hay cambios notables en el rango social y eclesial que adquiere en las nuevas circunstancias,enelboatodequeserevistesufigurapblica,enelprotagonismoilimitadoque empiezaaejercerenlaIglesia.
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1.Faraonizacindelministerio

En el proceso de asimilacin al imperio que se abre en la Iglesia de esta poca, sucede quelosobisposseconviertenengrandesseoresdelimperioyengrandesseoresdelaIglesia. Se produce aqu un cambio de tal envergadura que ha podido hablarse de una cierta faraonizacin de los ministerios, sobre todo del ministerio episcopal: Los 'ministerios', de puros 'servicios' que eran, pasan a ser 'poderes', y los ministros o servidores llegaron a adoptar hasta la indumentaria faranica de los poderosos amos del imperio romano y de otros mbitos de poder. Hasta la propia iconografa produjo, sobre todo en el oriente, la figura del Cristo Pantokrtor, ataviado con vestiduras regias que, segn las primeras comunidades, slo los enemigospusieronsobreelcuerpodeJessparaburlarsedel(Lc23,11).Enunapalabra:yala burlahadejadodeserlo,ynohacefaltaningnmalficoHerodesparaquelosquesepresentan como representantes de Jess de Nazaret luzcan como sagradas unas vestiduras que en su origen fueron slo una burla sacrlega. Y esta actitud faranica de los ministros de la Iglesia no se releva nicamente a los smbolos externos, sino que inclua toda la tramoya del poder en todossusmbitos:poltico,social,econmicoeinclusojudicial 56 .
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Las nuevas insignias de que se reviste el obispo (desde el palio y la estola hasta el anillo, bculo y mitra) son smbolos del personaje insigne que ha pasado a ser, con enorme consideracin social, con trato honorfico por parte de los emperadores y en el interior de la Iglesia. Desde comienzos del siglo V se aplica a los obispos el ttulo de summus pontifex, frente al pontifex maximus imperial, un ttulo que hasta el siglo XII no queda reservado al papa.

56

J.M.GonzlezRuiz,LaIglesiaalainterperie.SalTerrae,Santander1986,149.

111 Se explica as que el cargo de obispo se vuelva altamente apetecible, como fuente de privilegios, y como forma de tener en propias manos todos los resortes para ejercer un influjo poderoso en los asuntos de la Iglesia. Con todo ese bagaje, los obispos empiezan a ejercitar en laIglesiauntipodeautoridadsemejanteengranmedidaalaautoridaddeestemundo.
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2.Protagonismodelclero

Una consecuencia eclesiolgica de gran alcance se deduce de aqu, como ya hemos insinuado: el enorme protagonismo del clero dentro de la Iglesia, con gran detrimento del protagonismodelpueblo. La distincin entre clrigos y laicos empieza a adquirir esos rasgos caractersticos que se irn acrecentando a lo largo de los siglos y llegan hasta nosotros: divisin de la Iglesia en dos categoras de cristianos, en dos sectores perfectamente distintos que separan a los que tienen poderes de los que no los tienen, a los que gobiernan de los que son gobernados, releganloalolvidolacomunineclesial. Reducidos los laicos a la pasividad y a la receptividad, desaparece el verdadero sentido de lacomunidadcristiana,ylosclrigos,enlugardesirvientesdelacomunidad,resultaqueson elloslacomunidad,losqueconstituyenpropiamentelaIglesia. As la jerarqua adquiere sentido y consistencia en s misma, como realidad autnoma y autosuficiente en la Iglesia, y como el sujeto de los privilegios civiles que vienen del imperio cristiano. Con esto, la Iglesia se convierte cada vez ms en un cuerpo llamativamente deforme: porhipertrofiadelacabeza,yporatrofiadelosdemsmiembrosdelcuerpo. Dada la situacin de privilegio, crecen en importancia las ordenes dentro del orden clerical: por debajo de los diconos, los subdiconos; y luego las rdenes menores (ostiarios, lectores, exorcistas, aclitos), precedidas por la tonsura, como signo de entrada en el estado clerical, previo a todo ejercicio de funciones. Cada orden se convierte en peldao paraascenderaotroordensuperior,msprivilegiado,hastaelpuntodeasimilarelministerio eclesisticoalacarreramilitar. Esta situacin de privilegio contribuye tambin a la separacin del estamento clerical respectoaloslaicos,quesonyaelpueblocristianoengeneral.Elcleroseconcentracadavez ms en torno al altar, y, como personaje sagrado que se dedica a las cosas santas, debe revestirse de una forma de santidad que, ya en los siglos IV y V, significa asemejarse a los monjes. Los monjes surgen como protesta contra la mundanizacin de la Iglesia, y como huida del mundo para imitar, en forma asctica, la entrega hasta la muerte de los mrtires. Nace as, entre los clrigos, la ley de continencia que, aunque en principio puede justificarse por el

112 hecho de estar absorbidos por las obligaciones constantes de sus trabajos 57 , pronto empieza a sacralizarse, y a entenderse en referencia a la pureza cultual, y como imitacin de los monjes por parte de quienes no pueden retirarse al desierto, pero deben llevar una vida ascticadesantidadexigidaporsutratodelosvenerandosmisterios 58 .
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Como consecuencia, esta separacin se manifiesta cada vez ms claramente en las celebraciones litrgicas. En las baslicas hay ya un espacio reservado al clero, una especie de sancta sanctorum, y otro gran espacio para los laicos, que empiezan a ser los asistentes a unespectculoenquelosverdaderoscelebrantessonlosclrigos 59 .
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De este modo, se va forjando una configuracin de Iglesia dividida en compartimientos que, en gran medida, son compartimientos estancos. Desde esta poca son ya fundamentalmenteestostres:elclero,losmonjesyloslaicos.
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3.Elcasoparticulardelaeleccindelosobispos

En medio de esta evolucin perdura, a pesar de todo, la conciencia y la prctica, aunque con no raras excepciones, de la participacin del pueblo en la eleccin de los candidatos al ministerioeclesistico,sobretodoenlaeleccindelosobispos. El clebre canon 6 del concilio de Calcedonia (451) no slo condena las ordenaciones absolutasdepresbterosydiconos(esdecir,sinqueseleasigneclaramenteunacomunidad local en la ciudad o en el campo), sino que, en el espritu del derecho divino del pueblo cristiano a la eleccin de sus dirigentes, de que hablaba san Cipriano, se determina que tales ordenacionessonnulaseinvlidas 60 .
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Estadecisindelconcilioapuntaenvariasdirecciones: Lajeirotona,omanoalzada,comoelementoconstitutivodelaordenacin. La conciencia de que los presbteros y diconos no son meros instrumentos del obispo, que l pueda ordenar a voluntad y destinar luego a su antojo. La eleccin por parte del pueblo da al presbiterado consistencia propia, y no es un mero analogado inferior del orden episcopal.AlgoqueasomadenuevoenelVaticanoII(LG21y25).
57 58

VaselacitadelpapaSiricio(384399),enJ.I.GonzlezFaus,HombresdelaComunidad,126. Parece ser que la primera alusin a la ley de continencia del clero aparece en el snodo de Elvira (Granada) hacia el ao 306, pero slo a partir de finales del siglo IV aparece con frecuencia en decretales pontificias y snodos de distintas regiones eclesisticas, fundamentndola casi siempre en las exigencias de la pureza cultual(vaseH.Jedin,o.c.,II,380385). 59 As aparece ya en las Constituciones apostlicas, II, 57, 45, compilacin hecha por Julin de Halicarnaso en la segundamitadde!sigloIV,abasedeescritosanteriorescomolaDidaj,laDidascala,etc. 60 Cf.E.Schillebeeckx,Elministerioeclesial,7783.

113 El rechazo de la ordenacin para s mismo, que empezaba a darse entre los monjes y los presbteros en comunidad de san Agustn. A pesar de las prcticas en contra, es evidente que este canon, de mediados del siglo V, reprueba tales prcticas, y debe seguir interpelndonosenlaIglesiaactual. Lospapas,alolargodetodoelsigloV,defiendenininterrumpidamentelaparticipacindel pueblo en la eleccin de los obispos. Pero es san Len Magno el que ha dejado constancia mayordeestaconciencia. Lo mismo que Cipriano, Len Magno afirma tajantemente: No se debe ordenar obispo a nadie contra el deseo de los cristianos y sin haberles consultado expresamente al respecto. Y formula algo que responde ms bien a razones de elemental sentido comn: El que ha de presidir a todos, que sea elegido por todos, porque al que es conocido y aprobado se le reclama con paz, mientras que al desconocido es menester imponerlo por la fuerza, y ser constantementemateriadedisensin 61 .
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Contra la prctica de ciertos metropolitanos de reservarse el nombramiento de sus obispos, Len Magno escribe a uno de ellos: No es licito a ningn metropolitano consagrar obispoaalguienporsucuenta,sincontarconelconsentimientodelpuebloydelclero,sinoque debeponeralfrentedelaIglesiaalquehayaelegidotodalaciudad 62 .
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Sinembargo,empiezaafallarelderechodeloslaicosaensearypredicar,sobretodo en presencia del clero. Aunque en los Statuta Ecclesiae Antiquae se reconoce an ese derecho, san Len Magno lo rechaza expresamente, tanto para los laicos como para los monjes, y lo reserva en exclusiva para el orden sacerdotal, fundndolo adems en la diversidad de miembros y de funciones que hay en el cuerpo de Cristo, pero donde unos miembros son superiores y otros inferiores 63 . A pesar de todo, hubo todava importantes telogos seglaresduranteestapoca.
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Tambin se puede comprobar en este tiempo la participacin del pueblo en la eleccin de unaseriedepapas,aunqueelansiadesenfrenadadeladignidadepiscopalromanavolvacon

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SanLenMagno,AdAnastasium.PL.54,633634. Id., Ep. 13, 3: PL 5.1, 665. Puede decirse que, con lo ocurrido ms tarde sobre este punto, "se ha producido, histricamente, una ruptura con el antiguo ordenamiento eclesial. (E. Schillebeeckx, o. c., 80, nota 6). Es muy probable que la intervencin total del papa en el nombramiento de los obispos no se imponga plenamente hasta la poca de Avignon. Por aquella poca, los papas andaban muy necesitados de dinero para mantener la fastuosa corte avionense, y el obispo que era nombrado por el papa deba entregarle un ao entero de sus rentas(J.I.GonzlezFaus,o.c.,127,nota121). 63 Id.Ep.119,6:PL54,1046.

114 frecuencia prcticamente imposible la participacin popular 64 . Lo cual nos lleva de la mano a otrotemaimportante:laconsolidacinprogresivadelprimadoromano.
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4.Elprimadoromano

Tal vez lo ms notorio de esta poca, en la evolucin del ministerio eclesistico, sea la centralizacindelministerioepiscopalentornoalobispodeRoma,oalasederomana. Muy sintticamente, podemos concretar este proceso centralizador en los siguientes puntos: Apesardelaestabilizacindelatradaobispospresbterosdiconos, convienerecordar que, todava en el siglo IV, los diconos gozan con frecuencia de un prestigio y una influencia superioresalosdelospresbteros,comoauxiliaresdirectosdelobispo. EnRomaseconstituyeelcolegiodelossietediconos(presididosdesdefinalesdesiglopor un archidicono, o arcediano), que interviene muy directamente en la administracin de los bienes de la Iglesia, en la eleccin de los candidatos al ministerio y en las funciones litrgicas, y delqueeselegidoconfrecuenciaelobispodeRoma. Hay una tendencia, con reminiscencias de ciertas tradiciones del siglo III, a considerarse superioresalospresbteros,yaserpreferidosporlascomunidadesastos. En los siglos IV y V hay intentos an de equiparar los presbteros a los obispos, de modo quepresbiteradoyepiscopadoseconsiderandelmismorango,puestoquetantolospresbteros como los obispos son sacerdotes, y las diferencias entre ambos son ms bien de escaso relieve. Los argumentos en contra de esa igualdad se reducen a la facultad del obispo para consagrar presbteros, o para confeccionar el crisma, y la mayor amplitud de su territorio. Pero nada de esto parece suficiente para una inferioridad de rango, o para una subordinacin del presbteroalobispo. S lo es, sin embargo, cuando la Iglesia adopta el modelo piramidal del imperio, y empiezaaejerceruntipodeautoridadsemejantealaautoridadtemporal.

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Baste recordar, por ejemplo, le eleccin del papa Dmaso (366384), en que el enfrentamiento entre los partidarios de los dos pretendientes produjo centenares de muertos, y oblig a una intervencin cada vez mayor de la autoridad imperial (vase H. Jedin, o. c., II, 344). No obstante, todava en el 418 el emperador Honorio dispone que s en el futuro volva a darse el caso de tuna doble eleccin en Roma, la comunidad enteradesignaraenunanuevaeleccinalobisporomano(Ibd..359).

115 Junto al obispo, que desde el siglo III lo es ya en el territorio de una ciudad concreta, aparece el metropolitano, que lo es de una provincia, con poder para convocar los concilios provinciales, que deben reunirse dos veces al ao, y para consagrar a los obispos de la provincia. Las provincias se agrupan en grandes territorios llamados dicesis, de los que ya en el concilio de Nicea aparecen los de Antioqua, Alejandra y Roma, y que ms tarde se llamarn patriarcados. En general coinciden con las grandes administraciones provinciales o supraprovinciales del imperio, y dan lugar a grandes competencias y poderes de los metropolitas y patriarcas sobre ampliossectoresdelaIglesia. La importancia de esas tres Iglesias que son consideradas ya como primeras: Roma ante todo, y Luego Alejandra y Antioqua, parece fundarse, ms que en cualquier otra cosa, en elhechodequeesasciudadesconstituyencentrosneurlgicosdelimperio. Porotrotipoderazones,deberahabersidolaIglesiadeJerusalnlaprimera,ydehecho su obispo intent en feso y consigui en Calcedonia que se la reconociera como sede patriarcal, argumentando precisamente a base de su fundacin apostlica y de tener el privilegiosobrecualquierotradeserellugardelaresurreccindeCristo. Peronadadeestoprevalece.Prevalece,porelcontrario,laereccindelcuartopatriarcado, el de Constantinopla, como capital del imperio oriental, cuando en el concilio celebrado en esa ciudad el 381 se reconoce el nuevo rango de su obispo porque su ciudad es la. Nueva Roma 65 .
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Slo ms tarde comienza a adquirir importancia otro factor: el origen apostlico de las principalessedesepiscopales,oelllamadoprincipiopetrinodelafundacindelasIglesias. Despus de pintorescos esfuerzos por demostrar el origen apostlico de algunas Iglesias, quedaba despejado el camino para la teora de la pentarqua, segn la cual serian cinco los patriarcas instituidos por el Espritu Santo, los cuales, como sucesores de los apstoles y pastoressupremos,deberandirigirlaIglesiaconigualdadderango 66 .
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Desde antes de Constantino hay ya una cierta costumbre de apelar al obispo de Roma paralaresolucindeproblemasquelasIglesiaslocalesnologranresolverporsucuenta.

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Conc.Const.,c.3. H.Jedin,o.c.,II,332.

116 Pero no conviene perder de vista que esta especie de primaca, ms que primado en sentidopropio,nosefunddeentradaenelhechodequeelobispodeRomafueraelsucesor dePedroporhaberasumidolasprerrogativasdePedrodescritasenMt16,17ss 67 .
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Se trata, ms bien, de honrar la memoria de Pedro que, segn la tradicin, fue martirizado en Roma, no de acatar a su sucesor, como si se diera por supuesto que Pedro hubiese ejercidoelepiscopadoenRoma.Dehecho,enlosconcilios,queconvocanlosemperadores,son los obispos los que toman decisiones en las cuestiones debatidas, sin que necesiten que el obispo de Roma les confiera fuerza jurdica. Hasta Len Magno puede decirse que permanece esteestadodecosas. Pero la Iglesia de Roma puede gloriarse de la presencia en sus orgenes de los dos apstolesdemayorrenombre:PedroyPablo.Conellopuededecirsequelasederomanacubre todo el espectro de lo que atae al ministerio apostlico, pues, como dijo el mismo Pablo, a l le haba sido confiada la evangelizacin de los incircuncisos, al igual que a Pedro la de los circuncisos(Gl2,7). No era difcil, en aquellas circunstancias, convertir a base de esto la Iglesia de Roma en la Sede apostlica por excelencia y, por tanto, en la primera de todas las Iglesias. Pero, por el mero hecho, se est reconociendo que no se trata de una institucin divina fundada sin ms en la sucesin de Pedro, que diera a sus sucesores un primado de jurisdiccin sobre las dems Iglesias. Este paso de justificacin del primado romano por razones bblicas, sobre todo por las palabrasevanglicasdirigidasporJessaPedro,noocurrehastabienentradoelsigloV.Parece ser que el papa Bonifacio I (418422), en una carta a los obispos de Macedonia del 422, fue el primero en fundar la institucin divina de la sede romana en el texto de Mt 16,18: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia. Un primado que pertenece ante todo a la Sede apostlica,yporextensinalobispoqueocupalasede. Es evidente que se abre aqu un proceso de centralizacin de la Iglesia que llevar hasta lasconsecuenciasmsextremosas.Perohayquetenerencuentaqueesteprimadoes,parala unidad de la Iglesia, de una importancia normativa, pero no tiene en sentido estricto ningn carcteradministrativo. 68 .
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Es decir, conviene distinguir entre centralizacin en el plano dogmtico, y centralizacin en la administracin de toda la Iglesia. Es evidente que en este segundo sentido todo obedece a condicionamientos histricos. Pero, aun desde el punto de vista dogmtico,loimportantenoestantolacentralizacin,sinolaexistenciadedostendenciaspara
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JosefRatzinger,ElnuevopueblodeDios.Herder,Barcelona1972,49. Ibd.,54.

117 explicarla y apoyarla. La ms reciente, aunque no excluya el condicionamiento histrico humano que lleva a justificarla, termina usando para ello una interpretacin traslaticia de la Escritura neotestamentaria. La otra, tcita, pero muy clara, sobre todo cuando remonta hacia las fuentes, da muestras de tener una clara conciencia de las conveniencias histricas que guiaron a la Iglesia, en el contexto en que le toc actuar, al establecimiento paulatino de esa autoridad (aunque con el peligro de no conocer con la misma claridad los limites que deba tener para ejercerse de manera equilibrada). Tal vez, dogmticamente hablando, sera ms exacto decir que la segunda no es ms "secular" que la primera. Cuando termina por atribuir a Cristo mismo la autoridad centralizada en el obispo de Roma, sabe que esa atribucin debe entenderse en el sentido de que aqul, que deja su Espritu a la Iglesia para que contine su obra, le exige a sta, para ello, desenvolver su creatividad histrica, y la asiste cuando ella lo haceas 69 .
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En Len Magno hay ya una conciencia clara del primado romano fundndose en que el obispo de Roma es heredero de Pedro y, como heredero, asume su funcin, sus poderes y sus privilegios. No la actividad de Pedro en Roma, no la posesin del sepulcro de Pedro, sino la sucesin del heredero entendida jurdicamente es la que hace que el obispo de Roma acte como lugarteniente de Pedro, como el que hace sus veces. Adems: as como Pedro, segn Mt 16,18, recibi un plus de poderes en comparacin con los dems apstoles, as ocurre tambin enlarelacinentresuherederoylosdemsobispos 70 .
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Como esta manera de pensar no es reconocida fcilmente, sino ms bien rechazada, sobre todo en oriente, ya en el siglo V hay un intento de proyectarla a un siglo antes, con la leyenda del papa Silvestre, aprovechada despus hbilmente por el autor de la famosa Donacin de Constantino. As comienza la historia de un primado romano que llegar a lmites insospechadosdurantelareformagregorianayenlossiglosposterioresdelaIglesia.
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D.LACUESTINSOCIAL

Ante esta nueva situacin, de cambios tan profundos, no es ocioso volver a hacerse estas preguntas: qu pasa con los pobres, con los ms desfavorecidos de la sociedad, ahora que

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J.L.Segundo,o.c.,229230. H. Jedin, o. c., II, 363. Esta subordinacin de los obispos al papa la aplica san Len a las Iglesias de oriente (mientras enRomavigenlas tradicionesdePedro,enAlejandra,porejemplo,vigenlasdesudiscpuloMarcos; despus de Calcedonia, declara nulo el canon en que se asignan a la sede de Constantinopla los mismos privilegiosyelmismorangoquealasededeRoma)yalasdecisionesdelosconcilios,quenotienenvigenciasin la aprobacin del papa. Sin embargo, los concilios siguen siendo convocados por los emperadores, y, en la imposicindeldeCalcedonia,LenMagnoveralainspiracindelEsprituSanto.

118 empiezaahaberemperadorescristianos?;qupasaconlapreocupacindelaIglesiaporlos pobres,ahoraquecuentacontantosrecursosparaatenderafondoaestacuestin?

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1.Crecenlasdiferenciasentrericosypobres

Por lo pronto, hay que constatar que el nmero de los desfavorecidos crece ostensiblementeenelimperiocristiano. Constantino, a la vez que convertido, es el que agrava de manera notable el sistema fiscal.Elaparatoadministrativoyburocrtico,necesarioparalamonarquaabsolutaimplantada por l, tena que echar mano de elevados impuestos que fustigaban con especial dureza a los msdbiles. Muchos se vieron reducidos a colonos, con familia y hacienda, de grandes latifundistas. Una ley de Constantino les liga a perpetuidad, a ellos y a sus descendientes, a la gleba de su seor,queesunaformadereducirlosaesclavos. Ciertos profesionales quedan convertidos prcticamente en gremios cerrados, imposibilitados para cualquier forma de ascenso social, con lo cual las distancias entre los potentioresyloshumiliorescrecenenproporcionesalarmantes.Yloqueespeor:secrean profundas actitudes de desprecio y humillacin para con la gran masa de los pobres y explotados.
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2.LaIglesia,sometidaalsistema:elproblemadelaesclavitud

LaIglesiayanoatacanidiscute,talveznipuedehacerlo,lasestructurasfundamentalesdel imperioquehacendelunsistemaprofundamenteinjustoeinhumano. Son conocidos los abundantes textos de los Padres (Basilio, Gregorio Niseno, Ambrosio, Crisstomo,etc.)enqueseacusaduramentealosricos,ysehablainclusodelainjusticiaradical detodariqueza. La Iglesia hace grandes esfuerzos, ms que ninguna otra institucin, por aliviar la situacin de los ms pobres. Critica fuertemente las desproporciones enormes en la distribucin de la riqueza y de la propiedad, la vida fastuosa y el despilfarro sin lmites de los ricos, el desinters del Estado por regular algn tipo de organizacin para mejorar las condiciones de vida de los pobres.

119 Los Statuta Ecclesiae Antiquae ponen en guardia a los obispos contra la aceptacin de donativos que provengan de quienes oprimen a los pobres 71 . El concilio de Toledo del ao 400 pide que, en el caso de un poderoso que despoje a un pobre, se le cite ante el tribunal del obispo y, si no comparece, se le excluya de la Iglesia 72 . Sobre la renuncia a lo superfluo para darlo a los pobres, hay Padres que recomiendan que se destine a este objeto la mitad o la tercera parte de los ingresos o, ms llamativamente todava, que, al repartir la herencia, se cuenteaunhijoms,aCristo,ysupartesedalospobres.
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PerolaIglesiaesyaconscientedemoversedentrodeunasestructurasyengranajesquees imposible romper. Eso sin contar el buen nmero de obispos que, convertidos en personajes insignes,semueventambinagustoentreelfastoylariqueza 73 .
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Las estructuras injustas, que condenan a tantos a la indigencia, empiezan a verse como consecuenciasdelpecado,quenohaymsremedioquesoportar.Enestemundodepecadoes imposible suprimir la opresin, superar el entramado de la injusticia, evitar la prepotencia de los ricos que aprovechan la situacin a su favor. Hay que aceptar la realidad como es, sin pretendercambiarla,y,dentrodeella,trabajarporaliviarsusconsecuenciasmsfunestas. Reconocidaporprincipiolapropiedadprivada,seinsisteeneldestinocomndelosbienes de este mundo, pero sin que eso subvierta el orden establecido. Un snodo de mediados del sigloIVcondenalatesisdeunasectaquepropugnaquelariquezaexcluyedelasalvacin.En estas circunstancias, la predicacin dura de los Padres se reduce a una especie de moralismo quesirvedemuypocoparacambiarelcursodelascosas. Pero ms grave, tal vez, es la actitud de la Iglesia frente al problema de la esclavitud. Se comprende perfectamente que es contraria a la voluntad de Dios, el cual ha hecho al hombre libre y dueo de s, y hacerle esclavo es reducirle a la categora de los animales irracionales. Se hace cuanto se puede por suavizar la situacin de los esclavos y por suprimir ciertas prcticas que hacen an ms humillante su condicin social, incluso favoreciendo lo ms posible su manumisin. Pero se acepta, en definitiva, la estructura esclavista de la sociedad. Ms an: se introduce dentro de la Iglesia. La Iglesia misma tiene esclavos a su servicio y en su propiedad cuando le vienen transferidos por legados y, si se da el caso, defiende este derecho suyo de propiedad

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Stat.Eccl.Ant.,can.94(69). Conc.ToletanumII,can.II. 73 Ya san Jernimo levantaba su voz contra los obispos que se parecan ms a galanes de teatro que a pastores de almas, cuya gran preocupacin es la de ir elegantemente vestidos, perfumados, rizados, calzados con cuero muy flexible, y que mas parecan lechuguinos que clrigos (vase Daniel Raps, La Iglesia de los apstoles y de losmrtires.Barcelona1955,528).

120 sobre ellos 74 a. La secta a que aludimos antes 75 es censurada severamente por la Iglesia porqueexcitabaalosesclavosalarebelincontrasusseores.
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Esta actitud aparece ya en la carta de Pablo a Filemn, pero en los siglos IV y V se agrava enormementeporquelaentradamasivaenlaIglesiadegentericaypoderosanoplanteabayaa laconcienciaeclesialningntipodeproblemas. Es evidente que la conversin de la Iglesia en la religin oficial del imperio se hace a costa de la extincin en grandes proporciones de su dimensin escatolgica y proftica, y de la presencia viva en medio de ella de Jess, el profeta escatolgico del evangelio de la liberacin delospobres.
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E.SACRALIZACINYMORALIZACINDELAIGLESIA

No podemos terminar esta parte sin reflexionar un momento sobre estas dos cuestiones que han ejercido un influjo muy notable en la conciencia eclesial de toda la Edad Media y aun delahistoriaposteriordelaIglesia: la justificacin teolgica de este estado de cosas que se hace dominante en la Iglesia, vista sobre todo a travs de san Agustn y de ese curioso personaje de finales del siglo V que se hacepasarporelDionisioAreopagitadeHch17,34; lagranconvulsinquesupusoparalaIglesialainvasindelosbrbaros,vistasobretodo atravsdesugrancristianizadarafinalesdelsigloVI,elpapaGregorioMagno.
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1.Primerintentodeinculturacindelafe

Es de sobra conocido que el esfuerzo teolgico de esta poca est centrado en la comprensin de la fe cristiana con las categoras propias de aquel tiempo, que eran las categoras del pensamiento griego. El resultado fue, sin duda, una profunda helenizacin del cristianismo. Sobre este primer intento de inculturacin de la fe se ha dicho acertadamente: Hoy se acusa a los Padres de haber operado una helenizacin del cristianismo, que lo encorset en unas categorias cosistas, estticas y platnicas, carentes de la dimensin personalista y de la dimensin histrica, y empapadas de un dualismo ante el que hoy sentimos cierta alergia... No vamos a negar las acusaciones mencionadas. Pero quizs tienen su contrapartida. La falta de sntesis de la teologa patrstica no ser efecto de su enorme capacidad creadora? Hoy que se
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H.Jedin,o.c.,550. La secta de los eustacianos, del obispo Eustacio de Sebaste, que propugnaba un ideal extremo de pobreza, moderadadespusporBasiliodeCesaresyGregorioNacianceno.

121 habla tanto de pluralismos teolgicos y de libertad del telogo, deberamos recordar que la teologa nunca fue ms libre que en la poca patrstica. Quizs por ello nunca fue ms viva, nuncafuemspopularynuncaestuvomsendilogoconlaculturaambiental...Sitratamosde convivir con ellos, es posible que se nos pegue algo... de su enorme libertad y de su arriesgada capacidad de error, lo cual tambin es importante, porque Dios no venci al error quitndolo delmedioparacomodidadnuestra,sinoconvirtindoloenmateriadeunaverdadfutura 76 .
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Es claro que en esta poca la Iglesia vive en actitud de avance, de bsqueda de horizontes de expansin para una fe cristiana que, en aquel mundo decadente, se experimenta como cargada de presente y cargada de futuro. De ah esa gran creatividad y esa libertad teolgica que, vista desde nosotros, es admirable y envidiable. Si la teologa quizs nunca fue ms viva, ms popular, se debe a esto, y en buena medida tambin a la profunda articulacin entre jerarqua y pueblo, derivada en parte de la participacin del pueblo en la eleccin de los obispos,dequeyahablamos. Pero esto no obsta para reconocer la trascendencia de los aspectos negativos de esta evolucin: la versin del cristianismo en categoras cosistas y estticas, la introduccin del dualismo platnico en la interpretacin de la fe, y la ausencia de categoras personalistas e histricasenesainterpretacin. Interesa destacar aqu el influjo del platonismo, tal como aparece por ejemplo en san Agustn, y de ese neoplatonismo plotiniano que aparece por ejemplo en ese gran telogo conocidoyacomnmentecomoelPseudoDionisio.
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a)ElplatonismodesanAgustn

Es sabido que el mtodo teolgico de san Agustn quiere servirse de todas las ciencias auxiliares posibles para la interpretacin de la Escritura y para una ms profunda comprensin delafe,peroquiereservirsesobretododelosfilsofosplatnicos. Desde el platonismo que impregna su pensamiento ha podido llegarse a esta afirmacin: El reino de las ideas de Platn es el mismo reino del que Cristo afirma que su reino no es de estemundo 77 7i.Contodaslassalvedadesquehayaquehaceralalcancedeesaidentificacin, una cosa queda clara: el reino de Dios de que hablaba Jess deja de ser en primer plano un proyecto histrico de transformacin del mundo, y se desplaza al ms all, al lugar trascendenteenquedesembocalahistoria.
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J.I.GonzlezFaus,Lahumanidadnueva.SalTerrae,Santander1974,II.375376. EvangelistaVilanova,Historiadelateologacristiana.Herder,Barcelona1987,I.226.

122 LacivitasDeiesalgototalmentefuturoytrascendenteque,portanto,noseidentificaen modoalgunoconlaIglesiaenlatierracomosociedadcontrastantefrentealacivitasterrena. Ambassemezclaninextricablementeenlahistoria,yeltiempodelreinoeseldelaresurreccin delosmuertos.ReinodeDiosnosugiereyaprecisamentelairrupcindelonuevoenlahistoria, sino un profundo pesimismo histrico que obliga a dirigir la mirada y el corazn fuera de la historia 78 .
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Elplatonismosubyacente,queabreunabismoentreelmundodeaquabajoyelmundo de all arriba, e invita a huir de las cosas temporales para adherirse a las cosas eternas, lleva por su propia fuerza a entender a Cristo como aquel que liber nuestra naturaleza de las cosastemporalesylacolocaladiestradeDios 79 .
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Este platonismo hace acto de presencia de manera muy fuerte en toda la eclesiologa de san Agustn. Su idea bsica de la Iglesia como el Cristo total la expone de esta manera: Nuestro Seor Jesucristo, como hombre total y perfecto, es cabeza y cuerpo. Su cuerpo es la Iglesia. No slo la Iglesia que est aqu, sino la que est aqu y la extendida por toda la tierra. Y noslolaIglesiaqueviveahora,sinodesdeAbelalosquenacernhastaelfindelmundoyque creernenCristo,todoelpueblodesantosquenoformamsqueunaciudad.Estaciudadesel cuerpodeCristo...YCristoesesto:elCristototalyuniversal,unidoalaIglesia 80 .
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Esa nica ciudad es propiamente la Iglesia celeste hacia la cual peregrina la Iglesia terrestre,cuyosmiembrosnotienenaquciudadana,sinoquesonyaciudadanosdelaciudad celeste que de momento estn en el destierro 81 . El mundo de las apariencias y el mundo de las ideas se traduce eclesiolgicamente en una disyuncin profunda entre el ser y el parecer:sepuedeaparecercomoestandodentrodelaIglesia,yestarenrealidadfuerade ella, porque la Iglesia en su realidad verdadera, la nica que de verdad importa, es la comunindelossantosdelaIglesiaceleste.
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La Iglesia desde Abel a que se alude en el texto expresa una especie de existencia de la Iglesia desde la creacin, como la ciudad de Dios que traspasa toda la historia humana, en la lucha entre el amor de Dios hasta el desprecio de s y el amor de s hasta el desprecio de Dios, en cuyo contexto la proclamacin histrica del reino de Dios hecha por Jess perdera gran parte de su novedad y relevancia. Desde esa visin general de la historia dirase que la aparicindeCristoapenassisuponecambioalguno 82 .
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Vase,porejemplo,LaCiudaddeDios,15,1;18,49. Dedoctrinachristiana,I,I,cap.34. 80 PL37,1159. 81 LaCiudaddeDios,12,9. 82 G.Lohfink,o.c.,200.

123 En todo caso, esta mentalidad platonizante, que vimos ya abrirse paso en el siglo III, se acenta profundamente en san Agustn y, por el enorme influjo de su pensamiento, impregna totalmente la cultura cristiana de la primera Edad Media y est a la base de grandes corrientes teolgicasalolargodetodalahistoriadelaIglesia. De este modo, la necesidad histrica de pensar el cristianismo dentro de las categoras del helenismo abre el gran abismo hermenetico que separar la fe de la vida histrica del hombre.Ese abismo se abrircada vez ms,en la medida en que la balanza se incline haciaese presentegriegodelasideaseternasqueestandifcildeeludircuandoseemprendelaaudaz ynecesariaempresadetraducirlafecristianaalmundohelnico 83 .
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b)ElneoplatonismodelPseudoDionisio

El neoplatonismo plotiniano del PseudoDionisio dio como fruto una interpretacin de la experiencia cristiana y una forma de teologa ciertamente original, que ha ejercido gran influjo enlaEdadMediaeinclusoenlamoderna,ylehaconvertidodehechoenpadreindiscutiblede granpartedelamsticacristiana,tantoenorientecomoenoccidente. Tanto en Los nombres divinos como en su Teologa mstica ha hecho un esfuerzo singular por dar expresin a lo inexpresable e inefable, que se desdobla en forma de teologa afirmativaydeteologanegativa,yculminaenlateologamstica. Hay, segn nuestro autor, un doble procedimiento teolgico: el procedimiento conceptual y el procedimiento simblico. El procedimiento simblico descansa precisamente en la distancia infranqueable entre la realidad sensible y la misteriosa, mientras que, en cambio, el concepto quiere expresar su continuidad relativa. La importancia del smbolo estriba en que en modo alguno es un ornamento accesorio del misterio, ni una pedagoga provisional: es el instrumentocoesencialdesucomunicacin 84 .
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Para el pensamiento simblico, las cosas no interesan primariamente por lo que son, sino por lo que sugieren, o hacia donde poticamente remiten. Este simbolismo dio lugar en la primera Edad Media a una eclesiologa en que la Iglesia terrestre se entiende como descendida de lo alto, como representacin simblica sobre la tierra de la Iglesia celeste. Ms que su consistencia terrena, o su capacidad de innovacin histrica o de transformacin de la historia, la Iglesia terrestre importa como trampoln para retornar a su realidad verdadera: la Iglesiaceleste.
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J. L. Segundo, o. c., 243. Aqu se trataba, simplemente, de resaltar el platonismo de san Agustn. Para una visin sintticadesueclesiologa,vuelvoaremitiramilibroLaeclesiologaensuhistoria,118131. 84 EvangelistaVilanova,o.c.,252.

124 En las celebraciones litrgicas es donde acontece de manera suprema esta asuncin y ascensindelaIglesiadeaquabajoasurealidaddearriba.Cuandolacomunidadcristiana sereneparacelebrarlossagradosmisterios,estareuninesslolaotramitaddelaasamblea all reunida: Cristo glorioso, gran liturgo y sacerdote nico, acompaado de los ngeles y los santos,eselverdaderocelebrantedetodacelebracinlitrgica,yelqueconjuntaenunasolala liturgiadelcieloydelatierra,transportandoalacomunidadterrestreasuverdaderapatria 85 .
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A la raz de esta eclesiologa estn estas dos obras fundamentales del Pseudodionisio: De lajerarquacelesteyDelajerarquaeclesistica.Desdesuconcepcinplotinianadelarealidad, todos los seres estn escalonados jerrquicamente segn su mayor o menor acercamiento a la realidad divina. Cuanto ms cerca se est de Dios, ms traspasado se est por su luz y con mayorcapacidaddetransmitirla. En la cercana a Dios se decide la dignidad y la santidad de los seres, as como en su distanciamiento de l, hasta llegar a la materia, se decide su indignidad y su maldad. As, hay una jerarqua de los seres celestes, de la que es trasunto la jerarqua eclesistica. Pero el rango o la jerarqua la da fundamentalmente la cercana a lo divino o la santidad del sujeto, de donde se deduce que un ministro indigno o carente de santidad queda excluido por el mero hechodesurangojerrquico,ysonnuloslossacramentosqueadministra. Esta conclusin est en claro contraste con san Agustn que, en su lucha contra los donatistas, defendi siempre la validez de los sacramentos a pesar de la falta de santidad del ministro, porque, en el fondo, es Cristo mismo el sujeto primero que acta en los sacramentos: SiPedrobautiza,esCristoquienbautiza...siJudasbautiza,esCristoquienbautiza 86 .
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Naturalmente,esaconclusinfuerechazadatambinporlatradicinposteriordelaIglesia, pero lo de la jerarqua como poder sagrado, tuvo xito, aunque en otra direccin que la pretendida por el PseudoDionisio, y contribuy poderosamente a una mayor sacralizacin del ministerio,yalaconsolidacin,desdecategorasinstitucionalesyjurdicas,delaautoridaddela Iglesia(lajerarqua)comorealidadens,autosuficienteyautnoma.
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2.Lainvasindelosbrbaros

Algo tan sorprendente e inaudito como la conversin del imperio en el siglo IV fue, sin duda, la invasin de los brbaros un siglo despus, con consecuencias igualmente insospechadasparalarealizacinhistricadelaiglesia.

85 86

VaseR.Velasco,Laeclesiologaensuhistoria,142146. InJohannem,5,18;6,7;Debapt.,3,10;4,4;5,19.

125 Si nos interesa aqu este momento histrico es, sobre todo, por la consolidacin que supone de ese proceso de comprensin de la fe cristiana como orientada hacia el ms all, hacia la cuestin de la otra vida, con una fuerte dosis de pesimismo histrico y de menosprecio de las cosas temporales, que va a afectar muy profundamente a la conciencia eclesial y a la razn de ser de la Iglesia a lo largo de toda la Edad Media. No slo esto, sino que aqu se configura una (imagen de Iglesia que en muchos de sus rasgos coincide ya con lo que nosotrosseguimosentendiendoporIglesia,y,porlomismo,noslavuelvemuchomscercanae identificablequelaIglesiadelosprimerossiglos.
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a)Suconversinalafearriana

No es fcil imaginar lo que tuvo que suponer para la Iglesia, despus de afrontar durante varios siglos el reto de la cultura del imperio romano, despus de ese gran esfuerzo de inculturacin del cristianismo en el pensamiento griego que acabamos de ver, tener que afrontar ahora la cristianizacin de otros pueblos muy diferentes, a los que los romanos llaman brbaros,yqueinvadenelimperio. Por un lado, se trata de pueblos fascinados de tiempo atrs por la civilizacin del mundo que invaden, que se convierten masivamente, y sin mayores dificultades, al cristianismo, aunque, ntese bien, en aquella situacin de la Iglesia se convierten fundamentalmente a la fe arriana. Por otro lado, se puede dudar razonablemente de la sinceridad y, sobre todo, de la profundidad de las convicciones cristianas de los nuevos convertidos, y, lo que es ms importante, no se puede olvidar que los nuevos pueblos traen su bagaje de experiencias, de sensibilidad muy diversa, de expectativas muy singulares ante el mundo con que empiezan a encontrarse.
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b)LaobradesanGregorioMagno

Con este reto se encontr de manera muy directa, a finales del siglo VI, el papa Gregorio Magno. Aunque de familia patricia romana, desconocedor del griego, no ignoraba por eso las grandes controversias cristolgicas que seguan agitndose en la Iglesia de oriente, pero era muy consciente a la vez de lo poco que tena que ver todo eso con la problemtica real de los nuevos pueblos, ante los que l gozaba de gran prestigio como obispo de Roma, y a los que tenaquecomunicarelmensajecristiano. He aqu el desafo: una nueva inculturacin del cristianismo, una nueva traduccin del mensaje cristiano en consonancia con las expectativas de unos pueblos totalmente ajenos a la culturayalpensamientogriegos.DeaquarrancalaobraprodigiosadelpapaGregorioI.

126 Pero el resaltado no se caracteriza precisamente por su originalidad. Gregorio Magno cuenta ya con un cuerpo de doctrina elaborado por los Padres, y el problema ahora es simplificarlo y adaptarlo a las preguntas y a la capacidad de comprensin de los pueblos brbaros. Yloqueestospueblospreguntanenelplanoreligioso,desdesupredisposicinalamagiay a la supersticin, tiene que ver mucho ms con lo portentoso y milagroso que con los problemas reales que plantea la historia en la nueva situacin. La gran pregunta a la que tiene queresponderGregorioMagnoensusDilogosesporquenlostiemposactualesnoabundan yalosmilagroscomoenlostiemposantiguos,ylarespuestasoncuatrolibrosdenarracionesde milagrosocurridosenlostiemposrecientes. Naturalmente, los milagros no interesan slo por su carcter portentoso, sino por las vas de acceso que abren para poder manejar lo sagrado en provecho propio. Lo que al papa Gregorioleinteresa,alnarrarlosmilagros,eselproblemadelasupervivenciadelalmadespus de la muerte, y descubrir el poder de ciertos ritos para conseguir por su propia virtud la salvacin. De aqu naci la fascinacin que ejercieron en la Edad Media, y que perdura hasta hoy, las misas gregorianas: el poder de la celebracin de la misa treinta das seguidos para liberar a unalmadelaspenasdelpurgatorio. Lo que ocurre con el hombre en el ms all, los problemas de ultratumba, acaparan la atencin de los creyentes, y una concepcin vivamente imaginativa de las ultimidades del hombre ayudar todava ms a evadirse de la historia y a la prdida de conciencia histrica caracterstica de la Edad Media. El mundo es este valle de lgrimas, en que viven los desterrados hijos de Eva, y el ms all un lugar de premios y castigos, donde adquiere gran preponderancialaconsideracindelpurgatorioydelinfierno. Sin duda que esta concepcin de las cosas afecta profundamente a la razn de ser y a la misin de la Iglesia 87 . La funcin que la Iglesia desempea en el medievo, y aun despus, viene determinada, en una de sus notas fundamentales, por esta forma peculiar de dar respuesta al difcilretodelacristianizacindelospueblosbrbaros.
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Habra que recordar aqu la importancia que adquiere la Iglesia establecida como lugar exclusivo de salvacin. Desde el extra Ecclesiam nulla salus de san Cipriano, la expresin adquiere extrema dureza en las luchas contra los donatistas, pelagianos, etc., de modo que la doctrina sobre la gracia de san Agustn culmina en las posicionesmsextremosasdesudiscpuloFulgenciodeRuspe:todoslosquenohanrecibidoelsacramentodel bautismosonexcluidosdelasalvacin;lavoluntadsalvficauniversaldeDiosnoserefiereatodosloshombres, sinoadeterminadoshombresdetodoslospueblos,razasyedades,etc.

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3.ElpodertemporaldelaIglesia

En una de sus notas fundamentales. Porque otra es, ciertamente, el auge que va tomando elpodertemporaldelaIglesia. En tiempo de Gregorio Magno, el patrimonio de san Pedro era ya con mucho la mayor fortuna inmobiliaria italiana 88 , y el obispo de Roma tiene que meterseen funciones polticas y administrativas propias de un representante, por lo menos a los ojos de los pueblos invasores, de la idea imperial. Todo esto impregna de un cierto carcter administrativo y burocrtico a la curiapapal,queseextiendeenseguidaalascuriasepiscopales.
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Estas tareas administrativas slo pueden desempearlas los clrigos, con lo cual se va conformando una nueva figura de ministros de la Iglesia: la de aquellos que, ms que servidores de la comunidad eclesial, son servidores del aparato eclesistico, cada vez ms alejadosdelavidarealdelpueblocristiano. Dicho un poco provocativamente en relacin con el ministerio episcopal: Los obispos, vueltos cada vez ms hacia el interior de la Iglesia y hacia el culto, se van haciendo cada vez menos propagadores del evangelio y ms distantes de la figura de los apstoles. Con lo cual sucede en la Iglesia algo realmente curioso: los hombres que ms oficialmente tienen el encargodeirportodoelmundoyanunciarelevangelioatodaslasgentessonprecisamente los que menos anuncian el evangelio, porque otras mil ocupaciones y preocupaciones administrativasseloimpiden 89 .
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El ministerio eclesial se convierte poco a poco en un beneficio, y en la poca feudal el requisito principal de incorporacin al ministerio ser que el clrigo tenga asegurada la subsistencia (Concilio III de Letrn de 1179). Basta esto para poder ejercer funciones sacerdotales,favorecindoseaslasordenacionesabsolutas,ylamayorconfiguracindelclero como un estado con sentido en s mismo, al margen del ministerio, o de la presidencia de lacomunidad. En este proceso, la Iglesia va adquiriendo esas concretas estructuras visibles que la hacen reconocible para nosotros, porque son ya en gran medida las estructuras actuales, despus de su fuerte consolidacin en la Edad Media, y aun de esa especie de medievo continuado que pretendeserlaIglesiatridentina 90 .
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La Iglesia se entiende a s misma como constituyendo un orden inmutable y eterno, sin concienciamayordequeeseordencoincidaconunaformadeinstitucionalizacincadavezms vertical y piramidal de la Iglesia, fruto de un proceso histrico perfectamente constatable. No
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VaselacitaenJ.L.Segundo,o,c.,256. J.L.GonzlezFaus,HombresdelaComunidad,132. 90 J.L.Segundo,o.c.,252253.

128 dejadesersorprendentequeunapocaenquelafiguradelobispo sevuelvemsdistantede la figura de los apstoles sea, a la vez, la que ms se preocupa por fijar la doctrina de la sucesinapostlica. En Espaa concretamente, esta configuracin de la Iglesia, reconocible ya perfectamente paranosotros,serealizaprincipalmenteatravsdelaunidadcatlicaconseguidaporRecaredo, que fragua sobre todo gracias a la labor de los primeros concilios de Toledo y de la obra admirabledeesegransabioquefuesanlsidorodeSevilla. Las estrechas alianzas IglesiaEstado que enestetiempo se inauguran dan ya a la Iglesia en Espaa una figura muy peculiar, cuyos rasgos ms caractersticos han llegado hasta nosotros. As,porejemplo,hapodidoconstatarsequehaciafinalesdelsigloVIIhabaquelamentarenel episcopado hispnico una decadencia intelectual y moral que tena sus races en el estrecho maridaje de Iglesia y Estado: los obispos formaban parte del gremio de los electores del rey, y stenombrabaatodoslosobispos 91 .
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En Espaa se consolida de una manera tpica lo que, en diversas formas, es un fenmeno de la Iglesia universal que prepara otro hito histrico de la historia de la Iglesia y de la concienciaeclesial:lareformagregoriana.
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6.Lareformagregoriana

El comienzo del segundo milenio de la Iglesia es, a la vez, el comienzo de un cambio histrico muy profundo en la estructuracin de la Iglesia y en la conciencia que la Iglesia se forma de s misma, es decir, en la eclesiologa. Estamos, seguramente, ante el giro mayor que haconocidolaeclesiologacatlica 92 .
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En un momento en que la cristiandad est ya perfectamente establecida, en que la fe cristianaeslarealidadenqueseestcomoelsoportemshondodelavisindelmundoydela sociedad, se prepara un salto histrico singular: el poder espiritual que representa la Iglesia est muy por encima de cualquier otro poder, muy por encima del poder temporal representado por reyes y emperadores, con lo cual se sientan las bases que hacen de la Iglesia el mayor poder de occidente, y preparan el perodo culminante de la llamada Edad Media: el quecorredelsigloXIIalXIV. En Gregorio VII se hace conciencia muy viva esta manera de pensar. Durante algn tiempo monje de Cluny, es, en el fondo, un mstico, un hombre que se siente posedo por Dios y

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H.Jedin,o.c.,835. Y.Congar,L'EglisedesaintAugustinal'poquemoderne.Cerf,Pars1970,103.

129 llamadoporlaunamisinhistricaimprorrogable:enlaluchaentreelreinodeDiosyelreino deSatn,enquesecifralahistoria,abrirpasoalaaccindeDiosparaestablecersureino. En este momento histrico, y en la mente de Gregorio VII, tal proyecto tiene unas connotacionesmuypeculiares:lacuestindecisivaesinstaurarenelmundoelordenquerido por Dios. Para instaurar este orden, Dios ha creado su Iglesia y, dentro de ella, un intrprete singular de la voluntad de Dios: el sucesor de Pedro en Roma. Cristo dio a Pedro la suprema autoridad sobre la Iglesia, y Pedro sigue vivo en su sucesor, el papa. Realizar en el mundo el orden querido por Dios se centra, por tanto, en una sola cosa: la obediencia al papa. La obediencia de la fe (Rom 1,5), que define al creyente, se identifica con la obediencia y adhesin al sucesor de Pedro, y no hay manera de vivir en el seguimiento de Jess si no es viviendoenelseguimientoyenlasumisinalromanopontfice. Dentro de este gran proyecto de Dios tiene sentido igualmente el poder temporal. En el contexto de la Iglesia universal, el soberano temporal es puesto por Dios al servicio de su reino. Si, por su conducta perversa, muestra estar al servicio del reino de Satn, pierde prcticamentesupoder 93 ,ypuedeserprivadodelmismo.Comosloelpapaescapazdejuzgar quin es de Dios y quin es de Satn, slo l tiene en su mano el poder de deponer a un soberano indigno, o de dejarle sin sbditos disolviendo su juramento de fidelidad, como luego veremos.
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Baste por ahora tener delante estas claves fundamentales de una reforma, cuyo proceso histricodebemosseguirmsdetenidamente.
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A.ELCAMBIOHISTRICO

En esta poca no tendra mucho sentido hablar de cambio social por un lado, y de cambio eclesialporotro,puestodoaconteceenelmbitodelaIglesiauniversal,queloabarcatodo. Aunque una de las claves de la reforma gregoriana consiste en distinguir la esfera imperial de la esfera eclesial, para evitar injerencias perjudiciales, tal distincin no excluye que todo se est pensando al interior de la visin del mundo que representa la Iglesia, y a la que debe subordinarseelpodertemporal.

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Esevidenteenestepuntoelinflujodeideasyaforjadas,aunqueenotrocontexto,porGregorioMagnoelsidoro de Sevilla. Para Gregorio Magno, el poder temporal ha sido dado para abrir ms ampliamente el camino del cielo a los que quieren obrar el bien, para que el reino terrestre est al servicio del reino celeste. (Regist., III, 61). San Isidoro, amigo de etimologas, piensa que la palabra rey significa obrar rectamente: actuandocon rectitudsemantiene,pecandosepierde(Sentent.,III,48,7;Etymol.,IX,3,4).GregorioVIIaprovechaestasideas parasupeditarelpodertemporalalaplenituddepotestaddelpapa.

130 Naturalmente, todo esto es anterior a la reforma del siglo XI, y debemos recoger aqu algunos momentos previos ms relevantes desde los que se pueda comprender mejor el sentidoyelalcancedeunareformaconsolidadairreversiblementeporlagranpersonalidadyel impulsodeGregorioVII.
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1.LaIglesiaenpoderdeloslaicos

No es posible entender la reforma gregoriana en su concrecin histrica sin una cierta comprensindelsignificadodeesapocapreviaquefueelimperiocarolingio,yelsacroimperio romanogermnico.Vemosloensusaspectosmsrelevantes. Acaso la forma mejor de hacerse cargo, en lneas muy generales, de la novedad de esta poca respecto de la estudiada anteriormente consista en recordar este punto: desde la conversindelaIglesiaenreliginoficialdelimperioseentiende,comoyavimos,queelmundo serigeporundobleprincipiodeautoridad:ladelossagradospontfices,ylapotestadimperial. Pues bien, lo que del siglo V al VIII aparece como doble principio de autoridad para regir estemundo,desdeelsigloVIIIalXIesyaundobleprincipiodeautoridadpararegirlaIglesia.La autoridad imperial acontece tambin al interior de esa magnitud omniabarcante que es la Iglesiauniversal. Conlocualloque,enprincipio,seentendacomodosautoridadesautnomas,cadaunaen su mbito, aunque se diera un cierto sometimiento del emperador en cuanto cristiano a la autoridad eclesial, pasa a ser otra cosa radicalmente nueva: se trata de que la autoridad imperial seconstituye como tal al interior de la Iglesia, como una especie de ministerio eclesial. El emperador es Rector Ecclesiae, a una con el papa, y est obligado a velar por la unidad de lafe,adefenderlayextenderla,enelcumplimientodesufuncineclesial. Carlomagno se toma tan en serio esta funcin que llega a decretar pena de muerte para quien rehse el bautismo 94 . Al incorporar toda la Sajonia a la administracin carolingia, una condicin ineludible era sta: abrazar el cristianismo o morir. El morte moriatur, repetido machaconamente, poda extenderse a cosas nimias, como la observancia de las prcticas ritualespropiasdelcristianismodeentonces.
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La imposicin violenta de la fe era consecuencia de la conviccin del emperador de ser ministro de Dios por el poder de la espada. No aceptar la fe, como el emperador lo exige, es considerado,comootros,undelitodealtatraicin,delesamajestad.

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CapitulatiodeparubusSaxoniae,8,enMonumentaGermaniaeHistorica,cap.I,69.

131 Laimportanciaeclesiolgicadeestagrannovedadhistricaaparecermejor,sinduda,si nos fijamos en esto: la uncin de los reyes es entendida como verdadero sacramento hasta la reforma gregoriana, posiblemente antes de que se entendiera como sacramento en sentido estrictoloqueahorallamamoselsacramentodelorden. Esa uncin regia, cuyo origen hay que buscar entre los godos de Espaa 95 , y que trata de reproducir arquetipos del Antiguo Testamento, convierte al rey o al emperador en Christus Domini,enungidodeDiosalmododelossacerdotes,enrexetsacerdos.
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Y es de tal trascendencia para la nueva imagen del soberano, que culmina en una liturgia regia para las grandes solemnidades, cuya expresin ms excelsa son las laudes regis compuestasparaesasocasiones.YaIsidorodeSevillalashabacompuestoparalosreyesgodos, peroalcanzansumximoesplendorentrelosreyesfrancos. A esto se une la instauracin de la capilla regia, de un especial culto de Dios en la corte, comoinstrumentoprincipaldeejerciciodelarealezapropiadeunreyungido. Es importante recordar estas cosas por esta razn fundamental: tanto la uncin regia, comolaslaudesregisyelcultoenlacorte,consolidanunavisinmuyaltadelcarctersacralde losreyes,cuyoresultadoesprcticamentesusublimacinhastaocuparlacspidedelaIglesia. En las laudes regis viene a expresarse simblicamente que la realeza tiene su origen en el orden de la creacin (en Dios Padre), mientras que el sacerdocio lo tiene en el orden de la redencin (en Dios Hijo). En este sentido, el rey o el emperador es el enviado de Dios, el representante sobre la tierra de la monarqua divina; el sacerdocio, o la autoridad de los sagrados pontfices, representa nicamente a Cristo, por lo que ocupara, en el contexto de la Iglesiauniversal,unsegundolugar 96 .
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SiaestoseaadequeelexercitusFrancorumsimbolizaalosmrtires(comotestigosdel Espritu Santo), tendramos una imagen completa de esta nueva comprensin de la Iglesia fundamentada trinitariamente. Cuando se designa esta poca como la de la Iglesia en poder de los laicos 97 , no habr que olvidar su fundamento en este carcter sacral, y hasta sacramental,delaautoridadtemporal.
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No es extrao, pues, que se inaugure aqu una forma peculiar de teocracia, en que el rgimen divino sobre la tierra seejerce sobre todo a travs del soberano. A finales del siglo VIII
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Del rey astur Alfonso II (791843) consta que se hizo ungir segn lo que apareca ya entonces como una antigua costumbregoda. 96 Permtasemecitarenlatnuntextosumamenteexpresivodeestanuevaconciencia:elpresbteroCamiloescribe a Carlomagno, hacia el ao 775, lo siguiente: Tu es vice illius (Dei)..., et episcopus est in secundo loco vice Christitantum(enMonumentoGermaniaeHistorica,IV,503). 97 VaseE.Vilanova,o.c.,432.EnelManualdehistoriadelaIglesiadeH.Jedin,todoesteperodollevaporttulo: LaIglesiabajoeldominiodeloslaicos(III,51).

132 se habla ya de imperio cristiano, en lugar de imperio romano, y Carlomagno es el gobernadordetodosloscristianos,comounnuevoDaviddelacristiandad,desdeAquisgrn como la segunda Roma. Este tipo de teocracia es llevado hasta sus ltimas consecuencias bajolosemperadoresotonesysaliosenlossiglosXyXI. El papel del papa, en este contexto, es desplazado ms bien al otro mundo: ayudar con su oracin al ejrcito para la victoria del pueblo cristiano contra los enemigos de Dios. Es lo que aparece en la clebre carta de Carlomagno a Len III: Nos incumbe con la ayuda de Dios defender por dondequiera en lo exterior a la santa Iglesia de Cristo por medio de las armas contra los ataques de los paganos y las devastaciones de los infieles, y afirmarla en lo interior por el conocimiento de la fe verdadera. Vuestra misin, Padre santo, es levantar como Moiss los brazos en la oracin y ayudar as a nuestro ejrcito, a fin de que, por vuestra intercesin, bajo la providencia y seguridad de Dios, el pueblo cristiano alcance siempre victoria sobre los enemigos de su santo nombre, y el nombre de nuestro Seor Jesucristo sea glorificado en todo elmundo 98 .
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En este contexto aparece la frmula Rey por la gracia de Dios, que se aplica primeramente Carlomagno, y tiene un largo porvenir en las sociedades cristianas. Es fcil advertir aqu una profunda transmutacin y alienacin de la verdadera misin de la Iglesia, en virtuddeconcretosypoderososfactoreshistricos. Delauncindelosreyes,entendidacomosacramento,sederivanlasconsecuenciasms gravesdeestapocadelaIglesiaquepreparanlareformagregoriana. Ya la coronacin de Carlomagno haba incluido la postracin del papa ante l, la primera y la ltima ante un emperador del occidente medieval 99 , que anticipa una forma rgida de Iglesia estatal bajo los emperadores otones, en que la voluntad del emperador lo dominatodoylasumisindelaIglesiaesprcticamenteabsoluta.
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Suintervencinenlaeleccinpapalescadavezmayor,ysufacultadparaponerodeponer alpapasehacemsfuerteenunmomentoenqueelpontificadosedebateentrelasumisinal emperadorgermnicooalasintrigasirreconciliablesdelanoblezaromana.Ningnpapapuede ser elegido sin la disposicin y confirmacin del emperador y, en determinadas ocasiones, despus de su consagracin ha de hacer juramento de fidelidad al soberano, es decir, algo semejantealvasallaje. Pero donde la sujecin de la Iglesia al imperio se ejerce ms directamente y con mayor fuerza es en la provisin de las sedes episcopales. Prncipes y grandes seores feudales se apoderandelasdicesisy,totalmentedueosdelaeleccinepiscopal,nombranobispossegn
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MonumentaGermaniaeHistorica,Epist.,IV,93. H.Jedin,o.c.,III,181.

133 sus intereses polticos unas veces, normalmente de entre hombres formados y amaestrados en la capilla regia, u otras para proveer a sus propios hijos, incluso hereditariamente, de iglesias propias convertidas en feudos, con sus grandes bienes incluidos, aunque se diera el caso de obisposyarzobisposelegidosaloscincoaosdeedad. As se fragua la gravsima cuestin de las investiduras. Aunque el principio tradicional de la eleccindelobispoporelpuebloseguarecordndose,yunciertoasentimientopopularevitaba a veces por lo menos al obispo no deseado, de hecho los derechos seoriales y reales se imponancondemasiadafrecuencia. Unavezelegido,elobisporecibademanosdelmonarcaodelseorelbculo,alqueluego se aadi el anillo, y con ellos el cargo episcopal mismo, aunque a esto hubiera que aadir la consagracin. Segua luego la encomienda: el obispo pona sus manos plegadas en las manos desplegadas del seor, y ste las encerraba en las suyas; acto seguido, el obispo hacia el juramentodefidelidad,conloquequedabacompletoelvnculodevasallaje. De este modo, el ministerio episcopal se convierte en un beneficio recibido del poder temporal, que incluye con frecuencia grandes bienes de un amplio territorio, y convierte a su vez al obispo en gran seor feudal con sus propios vasallos. En el siglo X hasta el papa puede hablar ya de una vieja costumbre segn la cual la entrega de los obispados a un clrigo incumbenicamentealrey,ysinsumandatonopuedehacerselaconsagracinepiscopal 100 .
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A la cada de la Iglesia en manos de los seores feudales contribuy en gran medida la estructuragermnicadelasiglesiaspropias.Lasiglesiasquesurgandentrodeunfeudoerande hecho construidas, dotadas y mantenidas por el seor feudal, con lo cual ste se reservaba el derecho de propiedad sobre ellas. Para su funcionamiento se necesitaba un clrigo. Pero este clrigo no lo nombraba el obispo, sino el seor feudal, que con frecuencia lo tomaba de entre sus propios vasallos o familiares, o controlaba al sujeto para asegurarse de la mejor manera posible la explotacin de su propia iglesia. As se ponen las bases para una etapa de decadenciaycorrupcindelclerocomohahabidopocasenlahistoriadelaIglesia 101 .
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Ibd., 442. Esta entrega, cuando se trataba de iglesias mayores, supona con frecuencia grandes sumas de dinero. Hasta dnde poda llevar la tendencia materialista, mustralo con particular claridad la provisin del arzobispado de Narbona el ao 1016. Cien mil chelines de oro puso encima de la mesa el conde de Cerdada en favordesuhijodeonceaosparasobrepujaralotropretendiente,alabaddeConcilies,financieramentefuerte porlaventadelosbienesdelmonasterio(Ibd.,531). 101 La simona y el concubinato o matrimonio de los clrigos, sobre todo en el mundo rural, son los ms mencionados y combatidos por quienes, desde comienzos del siglo XI, empiezan a sentir la necesidad de una reformaenprofundidaddelaIglesia.Decretosrigurososdeestetiempo,porpartedelaIglesiaoficial,urgiendo el celibato de los clrigos no son ajenos a lo que ocurra con los bienes eclesisticos empleados muchas veces paraproveeraloshijosdelosmismosclrigos.

134 Conviene sealar, por otra parte, que este sometimiento de la Iglesia al poder del imperionoafectaalministeriopapaldelamismamaneraquealministerioepiscopal. Aunque reducido a veces a un segundo puesto en la conduccin de la Iglesia por ciertos soberanosungidos,habaunpuntoenquesemantenalaconcienciadelacondicinsingular del sucesor de Pedro: la consagracin y coronacin del emperador por parte del papa que, desde mediados del siglo IX, se entiende prcticamente como constitutiva de la dignidad impe rial. Esta posicin privilegiada del papa hace que los emperadores puedan, por supuesto, intervenir en su eleccin, pero sin llegar en ningn caso a su investidura, y menos a la encomienda en sentido propio. Al contrario, la coronacin del emperador suele ir acompaada de un pacto o concordato con la Iglesia romana que incluye la concesin de importantesterritorios. As se abre paso otra novedad histrica de incalculables consecuencias, que contribuir todava ms a la faraonizacin del ministerio papal: el papa empieza a ser soberano de unos EstadosqueenelsigloXcomprendanyadosterceraspartesdeItalia. Como soberano, ocupa en Roma el lugar del basileus, al estilo bizantino, y exige para s insignias imperiales, incluida la tiara, y todo el ceremonial cortesano propio del emperador de oriente. Perolomscuriosodelcasoesquesejustificatodoestofundamentalmenteabasedeuna falsificacin:elfamosoConstitutumConstantini,odonacindeConstantino,segnlacualfueya el emperador Constantino quien otorg estos privilegios al papa Silvestre a principios del siglo IV. Esta falsificacin, que incorpora la clebre leyenda de Silvestre, nacida ya a comienzos del siglo VI, tiene su origen en la segunda imitad del siglo VIII, y, segn ella, Constantino hizo donacin a Pedro y a sus sucesores de su palacio imperial (el Laterano), de las insignias imperiales,ascomodelaciudaddeRomaydetodaslasprovinciasyciudadesdeItaliaydelas regionesoccidentales.Y,loqueesmsgrave,trasladasusedeaBizancio,porquedondeestla cabezadelareligincristiananoesjustoquetengapotestadalgunaelemperadorterreno. Esta figura del papa como una especie de emperador de occidente se emplea siempre que se puede para defender la autonoma e independencia del papa frente al emperador y, sobre todo en momentos de debilidad del imperio (por ejemplo la divisin de Verdn en el 843),paradestacarlaprimacapapal.Sinduda,estafalsificacininfluytambinenelhechode entender la consagracin del emperador por parte del papa como constitutiva de la dignidad imperial. Si a esto se aaden las Falsas Decretales, o el PseudoIsidoro, de la segunda mitad del siglo IX, se comprender el gran influjo de la facultad fabulatriz medieval en esa comprensin del

135 papadocomoprimadoromanodejurisdiccinsobretodalaIglesia,ycomopoderespiritualpor encimadelpodertemporal,quesereivindicarsobretodoenlareformagregoriana. No obstante, hay que tener en cuenta que, antes del gran impulso de la reforma gregoriana,yaunduranteella,perdurabaunaseriaconcienciadelaautonomaepiscopalfrente a Roma. La importancia de los metropolitanos iba unida a la conviccin tradicional de la colegialidad del episcopado que est en la sucesin apostlica por derecho divino, sin participacindirectadelasederomana. De ah la importancia de los concilios provinciales como instancia suprema dentro de su mbito,quepermitanunavidarelativamenteindependientealasIglesiaslocales.Enalgunode estos concilios se lleg incluso a mantener la opinin de su derecho a juzgar y deponer a un obispo sin la confirmacin o consenso de Roma, y a fijar determinadas condiciones al derecho papal,condicionesquenosedabanenlaRomacriminalyvenaldelospapasdelsigloX 102 .
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En todo caso, los obispos de esta poca se vean obligados a moverse entre dos fuegos: las intervenciones de Roma exigiendo sus derechos y considerndose prcticamente como fuente de la autoridad episcopal, aunque fuera echando mano de una falsificacin como el PseudoIsidoro, ylas intervenciones de los prncipes que tenan en sumano el poder deelegiry nombrar obispos a veces con total libertad y, por tanto, la facultad de controlar y supeditar su autoridaduncindolaalosinteresesdesupropioEstado. En momentos ms recios de prepotencia papal surgen autores importantes con una concepcin muy slida del carcter colegial del primado; de la Iglesia como comunin y no como monarqua; de la importancia de los concilios como un poder superior al del papa solo,enqueseencuentranyagrmenesdelconciliarismodelossiglosXIVyXV 103 .
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Por ejemplo,en el deVercy(de991), enque se hace una descripcin espantosade todo el pontificado del siglo X. Es interesante y muy significativa a este respecto la postura de Silvestre II, que lo que de obispo atac como pecaminoso e invalido en las intervenciones de la sede romana, no tuvo inconveniente en hacerlo luego l mismocomopapa(vaseH.Jedin,o.c.,467469).Lascircunstanciaslellevaronaverensupontificadounagran ocasinhistrica:lcomosucesordelSilvestredelaleyenda,yOtnIIIcomosucesordeConstantino,volveran a construir la grandeza del imperio y de la Iglesia segn el ideal de los mejores tiempos. Suceder y emular a Constantino el Grande fue obsesin de bastantes emperadores de esta poca, y un estmulo en los papas para mantener la sucesin de Pedro. Los dos grandes mosaicos lateranenses, colocados por Len III en la sala papal de recepciones, muestran el primero a Cristo flanqueado por Pedro y Constantino, y el segundo a Pedro flanqueadoporLenyCarlomagno. 103 As,porejemplo,RabinoMauro,HinemardeReims,porcitarsloautoresquemantienenvivaestaconcienciaa lolargodelsigloIX.

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2.LaIglesiaenpoderdelosclrigos

En estas condiciones, el clamor por una reforma en profundidad de la Iglesia era creciente desdeloscomienzosdelsigloXI,perosehizoincontenibleenlasegundamitaddeesesiglo. Eranormal,enaquelcontexto,quelareformaempezaraporlosaspectosmsvulnerablesy escandalosos de la situacin del clero: simona, concubinato, etc., pero pronto tuvo que enfrentarse con las estructuras bsicas del imperio cristiano, tal como se haba configurado en los ltimos siglos. Sin ello era imposible conseguir la aspiracin fundamental de los anhelos dereforma:lalibertaddelaIglesia. Sin duda que el anhelo de reforma cundi sobre todo entre los monjes, y ellos mismos constituyenunpotentefocodeirradiacindesusobjetivosfundamentales. El movimiento de exencin de los monasterios, presente desde finales del siglo X, que los desligaba al mismo tiempo de la jurisdiccin de los obispos y de la sujecin a reyes y grandes seoresfeudales,hizoquesurgieranentrelosmonjesgrandesdefensoresdelaautoridadpapal porencimadecualquierotra. El fundador de Cluny, en el ao 910, haba hecho donacin de su monasterio a los apstoles Pedro y Pablo, que era como decir a la Sede apostlica, independizndose en lo posible de cualquier autoridad episcopal y temporal. Esta idea se hace ms influyente en la medida en que Cluny crece y se organiza en forma de orden o congregacin religiosa que, a finalesdesiglo,recibeyaderechostpicosdeexencin. Puededecirsequeloscluniacensesyotrasrdenesmonsticasprepararondirectamentela reformagregorianaporlomenosenestasdosdirecciones:porsuvinculacindirectaconRoma despertaron la conciencia de una Iglesia supranacional que, bajo la autoridad monrquica del primado romano, liberara a las Iglesias particulares de sus enormes sujeciones a los poderes temporales; y por su vida centradaen la separacin del mundo, en la contemplacin entendida comolaformasupremadevidacristiana,dieronalareformaunciertoairemonacal. El retorno a la forma de la Iglesia primitiva, aorado en toda reforma, queda referido en buena medida a su plasmacin en la vida monstica como ideal para toda la Iglesia. En una Iglesiaperfectamentedivididaenmonjes,clrigosylaicos,desdelosmonasteriosseexpandela concienciadequeverdad,evangelio,Iglesiaprimitivapasanatravsdelmonaquismo,yllegan alosdemssolamenteenuntenuereflejo 104 104.
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Pero el influjo de los monjes afecta sobre todo al orden intraeclesistico. En el orden extraeclesistico, en que se debaten los problemas fundamentales de la teocracia y de la sumisindelaIglesiaalospoderesfeudales,intervienenotrosfactores.
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EvangelistaVilanova,o.c.,436.

137 Acaso el ms decisivo sea ste: la conciencia creciente de que la uncin episcopal, o de los sagrados pontfices, est por encima de la uncin de los reyes y emperadores. Para reformar la Iglesia era necesario, ante todo, echar abajo este pilar fundamental de la etapa anterior: la uncin de los reyes entendida como sacramento, por la que el rey o el emperador lleg a ocupar el primer puesto en la Iglesia como representante de Dios, mientras que el sacerdocio ocuparacomounsegundolugarencuantorepresentantenicamentedeCristo. Desdelaexperienciadelosltimossiglos,crecemsbienlaconcienciacontraria:dentrode la lucha entre el reino de Dios y el reino de Satn, el que se divide la historia, el poder temporal est ms bien del lado de Satn, ligado al pecado y a la soberbia humana, como poderviolentoqueseimponeporlaespada. Por el contrario, el poder espiritual ha sido instituido expresamente por Dios para la realizacin de su reino, para realizar en el mundo el orden querido por l. A esta autoridad espirituallehasidodadoelpoderdeatarydesatar,dedeterminarloqueesjustoyrecto. El poder temporal slo se justifica en la medida en que sirve a la realizacin de ese orden, en subordinacin al poder espiritual de la Iglesia. As se remova el cimiento de ese tipo de teocracia llevada a cabo en los ltimos siglos sobre todo por los emperadores germnicos. Removido este fundamento, en la segunda mitad del siglo XI se desencadena la lucha contrasuconsecuenciaprcticamsimportante:lacuestindelasinvestiduras. Haba que acabar, en primer lugar, con las injerencias del poder secular en la eleccin del papa. Desde Nicols II, en 1059, hay un decreto de eleccin papal por el que empieza a funcionar un pequeo colegio de cardenales como colegio elector del papa, que en el siglo XII tieneyaelderechoexclusivodeesaeleccin. Lo importante de este rgano electoral es que un asunto tan trascendental para la libertad de la Iglesia como la eleccin del papa quedaba en manos de la autoridad eclesistica. Como smbolo, expresaba, a la vez, que de una Iglesia sometida al imperio se estaba pasando a un imperio sometido a la Iglesia. El mismo Nicols II se atreve a investir y recibir vasallaje, con juramentodefidelidad,delosprncipesdelsurdeItalia,conloquelasederomanaadquierede golpelasoberanafeudalsobrebuenapartedelapennsula. Pero la batalla decisiva haba que darla en la cuestin de la provisin de las sedes episcopales. Hay una conciencia cada vez ms clara de que en la eleccin episcopal se ha invertido el ordenamiento tradicional de la Iglesia: de la eleccin por parte de clero y pueblo, a la que daba luego su asentimiento el prncipe, se haba pasado a un tipo de eleccin en que el prncipe lo decida todo, y a su poder de decisin deban someterse los dems electores. Como a esto se una el juramento de vasallaje y la encomienda, la sumisin de los obispos a los prncipeseraprcticamentetotal.

138 Lo que sucede ahora es que se tiende a ver el fantasma de la simona en gran parte de las elecciones episcopales, y verdaderos movimientos populares antisimonacos surgieron por diversas partes de la Iglesia. La reforma poda convertirse en revolucin si prosperaba la idea, defendida por algunos, incluso desde las altas esferas, de declarar invlidas las ordenaciones simonacas 105 .
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La simona no apareca slo como vicio reprobable, sino como algo en que se jugaba la sustancia de la fe y el sentido teolgico de los sacramentos. Se trataba, en el fondo, de una traicin a la autntica realidad de le Iglesia. Lo que aqu se debata era todo el sistema poltico religioso anterior. Ms concretamente: comenzaba la ruptura de le unidad Iglesiaimperio, y se abrapasounacrecientediferenciacindeambasrealidades,conclarahegemonadelaIglesia. El punctum dolens lo ofreca la cuestin de las iglesias propias. Acaso el primer ataque contra las investiduras consisti en prohibir a los clrigos recibir de laicos una iglesia, fuera con pagoosinpagodedinero. Naturalmente,enciertaspartesdelaIglesiaenque,sobretodoelclerourbano,perteneca a la nobleza y estaba por lo general casado, la reforma encontr graves resistencias. La distincin entre el altar, como perteneciente al obispo, y la iglesia propia, como cosa del seorfeudalodelpatrono,nologrespantarelfantasmadelasimonasobrecualquiernegocio montadoabasedelosbienesdelaiglesia. Ms bien predomin la conviccin de los derechos de la Iglesia sobre esos bienes, desde el supuestodelaunidadindivisiblequedebedarseentrealtareIglesia,ydesdelaprevalenciadel derecho romano, que vea ante todo en la Iglesia local al clrigo que necesita una jurisdiccin paraejercersuoficio,sobreelderechogermnico,quevealoprimeroelterritoriopropiedad delseorfeudal,paraelcualsedesignabaunclrigoquelorecibacomounbeneficio. De este modo, se discuten cada vez ms los derechos de seoro que los prncipes y la nobleza haban adquirido sobre muchas iglesias, con lo que se ponen tambin en discusin sus derechos de eleccin y de investidura, y se tambalean los pilares fundamentales de esa etapa histricaqueeslaprimeraEdadMedia,dandoorigenaunanuevaeraquehapodidocalificarse comoelpasodeunmundoaotro:delmundopatrstico,mistrico,alosprimerosanunciosdel mundomoderno 106 .
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EsconocidalaposturaradicalenestacuestindeHumbertodeSilvaCndida,delequipodecolaboradoresque sellevconsigoLenIX,juntoconHildebrando,futuroGregorioVII,enquepuedeverseelverdaderocomienzo de la reforma. La invalidez de las ordenaciones simoniacas la defiende, contra Pedro Damiano, en los dos primeros libros de su obra Adversus simonacos, y no son ajenas a esta cuestin las controversias sobre la eucaristasuscitadasporBerengario,alqueseopusotenazmenteHumberto.LafrmuladelsnododeRomaen 1059,quesevioobligadoasuscribirBerengario,Babiasidoredactadaporl. 106 Y.Congar,o.c.,103.

139 Pero el paso irreversible en esta direccin es obra, sin duda, de Gregorio VII. Toda la dinmica puesta en marcha por la voluntad de reforma la va a dirigir hacia una sola meta: la monarquapapal. Esta meta implica un proyecto de dominio universal del papa para la realizacin del reino de Dios sobre la tierra, tal como slo puede hacerse a travs del sucesor de Pedro, encargado deestablecerenelmundoelordenqueridoporDios. ParaestolaIglesianecesitaautocomprendersesegnunderechopropio,independientede los poderes temporales, pero absolutamente dependiente del papa. As puede decirse que Gregorio VII ha diseado los rasgos de una eclesiologa jurdica dominada por la institucin papal 107 .
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Ya antes deser papa haba visto con toda claridad que una reforma radical de laIglesia era imposible sin un nuevo ordenamiento jurdico de la vida eclesial centrado en la autoridad del papa.AunqueelencargohechoporlaPedroDamianoenestesentidonollegarealizarse,de Gregorio VII arranca un gran movimiento de canonistas, decretistas y decretalistas, por el que ha podido definirse como edad cannica de la Iglesia la que va de Graciano a la Unam SanctamdeBonifacioVIII. Pero la obsesin de Gregorio VII era conseguir, a travs de ese ordenamiento jurdico, centrarlotodoenlainstitucinpapal.SobrelapiedraqueesPedro,ysusucesorelpapade Roma, debe fundamentarse todo orden en el mundo: el orden eclesistico por supuesto, perotambinengranmedidaelordentemporal.Tododebederivardeestacabeza,queesa lavezfuenteyorigendecualquierotraformadeautoridad. De esta obsesin de Gregorio VII naci su Dictatus papae, como resultado del material cannico recogido por l, pero extrado en general de una falsificacin, del PseudoIsidoro, aprovechando todo lo que ms favoreca la exaltacin del primado romano. En sus 27 proposiciones se enuncian los poderes fundamentales del papa, tanto al interior de la Iglesia comoalexterior: DentrodelaIglesia:fundacinporsloCristoeinfalibilidaddelaIglesiaromana;necesidad de estar de acuerdo con ella para ser considerado catlico (1,22,26); santidad automtica del papa una vez ordenado cannicamente (23); sus legados tienen autoridad sobre todos los obispos, aun cuando sean de rango inferior (4); slo l puede destituiro absolver a los obispos,
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Ibd.EsinteresantelaobservacindeConfiardequeeltextopreferidodeGregorioVII,citadoporl19veces,es untextodelAntiguoTestamentoenquesedice:Obedecervalemsqueunsacrificio;serdcil,msquegrasa de carneros. Pecado de adivinos es la rebelda, crimen de idolatra es la obstinacin. Por haber rechazado al Seor, el Seor te rechaza hoy como rey" (1 Sm 15,23), mientras que no cita ni una sola vez el edad al Csar lo queesdelCesar,yaDiosloqueesdeDios.

140 otrasladarlosdeunaaotrasede(3,13);eselnicolegislador,fuenteynormadetododerecho, juezsupremoyuniversalquenopuedeserjuzgadopornadie(2,7,1621). Sobre el orden temporal: al papa le es permitido destituir a los emperadores (12); slo l puede utilizar insignias imperiales (8); es el nico hombre al cual todos los prncipes besan los pies(9);puededesligaralossbditosdeljuramentodefidelidad(27). Evidentemente,hayaquunasublimacindelpapaentrminosjurdicosdepoderqueabre unaetapanuevaalpontificadoromanocomoelmayorsoberanodeoccidente 108 .
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Con este esquema operativo prosigue Gregorio VII la reforma. Aplicando decretos de los papasanteriores,emprende,enprimerlugar,coninusitadaenerga,laluchacontralasimonay el matrimonio de los clrigos. En dos snodos romanos se decretan penas de suspensin contra tales abusos, y se respalda cada vez ms a los defensores de la absoluta invalidez de las ordenacionessimonacas. Pero la cuestin ms grave que es preciso afrontar sigue siendo sta: la cuestin de las investiduras.SuduroenfrentamientoconEnriqueIValostresaosdesupontificadoleempuj aunaposicininflexible:prohibicinalosclrigosderecibirdemanosdeunlaicocualquiertipo deinvestidurabajopenadeexcomuninyanulacin.Nohabaposibilidadalgunadereformade la Iglesia, que para Gregorio VII quera decir dejar espacio libre a la accin de Dios en medio de aquella maraa histrica, mientras la provisin de obispos y sacerdotes estuviera en poder de losreyesodegrandesseoresposeedoresdesuspropiasiglesias. Esta era la cuestin decisiva: acabar con las iglesias propiedad de los laicos, y pasarlas a manos de la Iglesia. Conseguido esto, sera ms fcil poner el nombramiento de obispos en manosdelaautoridadeclesistica.Aunrespetandoelderechotradicionaldeeleccinporparte
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Resulta refrescante a estas alturas comparar los Dictatus papae de Gregorio VII con este texto clebre escrito por su predecesor Gregorio Magno al patriarca de Alejandra cinco siglos antes: Vuestra Beatitud me habla diciendo: 'como vos lo habis prescrito'. Os ruego que, al referiros a m, no utilicis estas palabras, pues s lo que soy y lo que sois vos. Por el rango sois mi hermano, y por las costumbres mi padre. As, pues, yo no he prescrito nada, sino que sencillamente me he esforzado en sealar lo que me parece til. Y a pesar de todo tengolaimpresindequevuestraBeatitudnohatenidocuidadoenguardarfielmenteensumemorialoqueyo queragrabarenella,puesyohabadichoquenivosamninadieaningnotrodeberaescribirdeestemodo. Yheaququeenelencabezamientodevuestracartadescubroese'soberbio'titulodepapauniversalrechazado por m. Ruego a vuestra muy amada Beatitud que no haga esto en adelante, pues se os arrebatara a vos aquelloqueexageradamenteseatribuiraaotro.Noesenlaspalabrasdondeyodeseohallarmigrandeza,sino en mis costumbres; y no considero honor aquello que, bien lo s, perjudicara el honor de mis hermanos. Mi propio honor lo constituye el honor de la Iglesia universal. Mi propio honor lo constituye el slido vigor de mis hermanos. Lo que de veras me honra es que a nadie se le niegue el honor que le conviene. Pero si vuestra Santidadmetrataamdepapauniversal,serechazaasmismoaquelloenlocualmeatribuslouniversal.Que no sea as. Que desaparezcan las palabras que hinchan la vanidad y hieren la caridad! (Epist., VIII, 30: PL 77, 933C).

141 de clero y pueblo, Gregorio VII hizo todo lo posible para que la decisin ltima quedara reservadaalpapa. Con esta baza en su mano, por la que poda tratar a los obispos como el propietario de una finca trata a sus granjeros 109 y la de la exencin de las rdenes monsticas, desencadena un proceso de centralizacin de la Iglesia en que sta aparececorno una inmensa dicesis bajo el episcopado universal del papa, y en que queda claro que de l dimana toda autoridadeclesistica.
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Pero, tras este fortalecimiento interno de la Iglesia, la preocupacin fundamental de Gregorio era esta otra: el sometimiento de los laicos a los intereses de la Iglesia, sobre todo de reyesyprncipes. Pidi juramento de vasallaje a numerosos pases, como Espaa, sur de Italia, Hungra, etc., y comprometi siempre que pudo a reyes y prncipes en la defensa de la Santa Sede, incluso a travs de la guerra santa. Cre su propia tropa, la milicia de san Pedro, y ser miles sancti Petrifuettulodenumerososnobles. Trat de extender los Estados pontificios, y declarar reinos enteros como pertenencia de san Pedro. Fundndose tal vez en la clusula del Constitutum Constantini que hablaba de la donacin hecha por Constantino a Pedro y a sus sucesores de las regiones occidentales, o en ciertos acuerdos de Recaredo con Gregorio Magno, escribe una carta pastoral a los reyes y grandes de Espaa declarando que, segn constituciones antiguas, el reino de Espaa haba sidoentregadoenpropiedadalaIglesiaromana.Comoseve,lafaraonizacindelpontificado romanosiguesucurso. Pero donde se puso de manifiesto el talante autoritario e intransigente de Gregorio VII fue en su conflicto con Enrique IV. Desde su conviccin de que la Sede de Pedro es la nica que ha recibido directamente de Dios el poder de atar y desatar, y de que este poder implica la sumisinaelladetodoprincipadoydetodopoderenelorbedelatierra 110 ,lanzaexcomunin contra el emperador, desposeyndole de su autoridad y usando su poder de desvincular a sus sbditosdeljuramentodefidelidad.
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Lareaccindelepiscopadoalemn,aunaconEnriqueIV,nosehizoesperar:deposicindel papayeleccindeunantipapa.Elcismadetrececardenalesyotrospreladosdelacuriaabrea EnriquelaspuertasdeRoma,yelpapatienequeabandonarlaciudadymuereeneldestierro. Apesardesuaparentederrota,algoquedvictoriosoirreversiblementegraciasalmpetuy a la tenacidad de Gregorio VII: la primaca del poder eclesistico sobre el poder temporal, dejando atrs definitivamente una etapa histrica de la Iglesia y abriendo otra etapa histrica
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VaselacitadeunacartadeLiemardeBrme,de1075,enY.Congar,o.c.,113,nota1. GregoriiVIIRegistrum,VII,6,enMonumentaGermaniaeHistorica,Epist.sel.

142 nueva, justamente la de mayor esplendor del pontificado romano en toda su historia, aunque seatanproblemticotenerqueafirmarestocomoalgoacaecidoalaIglesiadeJess. Los papas siguientes llevan a trmino, en sus lneas fundamentales, la labor de la reforma: acaban con los vnculos de vasallaje, ponen fin, no sin grandes dificultades, a la cuestin de las investiduras(concordatodeWormsde1122),ylascoleccionescannicas,sobretodoelclebre DecretodeGraciano(Concordiadiscordantiumcanonum,editadoenBoloniahaciaelao1140), fueron precisando la distincin entre las dos esferas, la civil y la eclesistica, y diseando una figura de Iglesia como poder internacional muy por encima de los poderes de los distintos Estados. Nopodernosconcluirestepequeorecorridohistricosinacercarnosunpocohastaesa culminacin de todo el proceso que aparece a principios del siglo XIV en la clebre bula Unam SanctamdelpapaBonifacioVIII. Evidentemente, el impulso reformista de Gregorio VII iba derecho hacia la hierocracia papal. Pero los soberanos no estaban dispuestos tan fcilmente a pasar por eso, y con la reforma comienza tambin una etapa de conflictos entre papas y reyes o emperadores, y de anhelo de independencia de stos para realizar su proyecto poltico autnomamente, sin injerenciasdelpodereclesisticoensupropioterreno. Tambin ellos organizan sus propias escuelas de juristas que tratan de fundamentar la independencia del poder temporal. Pasado ya el momento de su hegemona fundada en la uncindelosreyes,seprocedeahoraalajustificacindelosreyesporderechodivino,conun poderotorgadodirectamenteporDios,queabreunmbitodeautoridadydecompetenciasno supeditadoalpoderdelaIglesia.Puededecirsequeestapocasecaracterizaporlaluchaentre dosbandosdejuristas:losdefensoresdelpoderpapal,ylosdefensoresdelpodertemporal. En este contexto surge, entre los defensores del poder papal, la teora de las dos espadas. En su doctrina sobre el Estado se encargan, naturalmente, de resaltar su sumisin a la ley de Diosyalaleymoral,siendolaIglesialanicacompetenteenlainterpretacindeesasleyes.De este modo, la prevalencia del derecho cannico llega a ser tan fuerte que la Iglesia puede declarar nulas importantes disposiciones civiles que considere opuestas a la normativa eclesistica. EntalescasosentraenjuegoelpodercoercitivodelaIglesia,quepuedellegaraimponera los mismos reyes la excomunin y el entredicho. Aplicado este poder principalmente contra los herejes, Iglesia y Estado se alan perfectamente en esta cuestin para que, ante esa amenaza inquietante contra el sistema que es la hereja, la Iglesia maneje la espada espiritual y el Estadolaespadamaterial,sloquebajoelmandatodelaautoridaddelaIglesia. Pero en la justificacin de las guerras santas y de las cruzadas, el poder coercitivo eclesisticoseextiendetambinalomaterial,esdecir,alderechodelaIglesiaalacoaccinpor lasarmascuandoloexigeladefensaolaliberacindelacristiandad.

143 En definitiva, los numerosos textos eclesisticos de esta poca sobre las dos espadas, empezandoporlosfamososdesanBernardo,danporsupuestoqueambasespadaspertenecen a la Iglesia, pero sin que se llegue a aclarar si con esto se trata de reivindicar el poder temporal mismo como constituido al interior de la Iglesia, con lo que estaramos ante una afirmacin claradeteocraciapapal. En todo caso, desde el momento en que el poder temporal trata de independizarse, y va desapareciendoesamentalidadtradicionalquetiendeaconcebirlocomounpoderdentrodela Iglesia, la invocacin de las dos espadas no podr significar otra cosa que una intolerable pretensin teocrtica o hierocrtica de Weltherrschaft (de dominio del mundo). No es ste el caso en el siglo XII, aunque puede detectarse durante el mismo una corriente de inspiracin teocrtica 111 .
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Tal pretensin se hace explcita en ciertos canonistas de principios del siglo XIII, y sobre todo en la poca de los decretalistas 112 . Con la plenitud de potestad del papa como fondo, a lo largo del siglo XIII cunde la idea de que la cristiandad no puede tener sino una sola cabeza, no dos cabezas que la convertiran en una realidad monstruosa. De aqu a deducir que el emperador (en un tiempo en que Federico II domina la escena) tiene la espada recibida delpapa,oquerecibeelimperiodelaIglesiaromana,nohaymsqueunpaso 113 .
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Y.Congar,o.c.,145. Interesa recordar aqu la polmica suscitada por R. Sobro, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, por su contraposicin entre Iglesia del Espritu e Iglesia del derecho. Sohm ve en la obra de los canonistas de la segunda mitad del siglo XII, exactamente en el ao 1179, a propsito de la redaccin de un nuevo reglamento de eleccin papal, la mayor revolucin que ha tenido lugar en el catolicismo, por el paso de una concepcin pneumticaaunaconcepcinjurdicade:laIglesia(vaseR.Sohm,Kirchenrecht,1892y1923). 113 Lanzada la reflexin de telogos y canonistas por este camino, se llega a las conclusiones ms disparatadas. Recordemos, por ejemplo, estas tres: I) el papa es, no slo vicario de Cristo, sino su sucesor; incluso vicario deDios,osucesordeDios.,unaespeciedeDiosenlatierra,yaspuededecirsequelasentenciadelpapay lasentenciadeDiossonunasolasentencia(AgustnTrionfo,Summa,q.6,a.1);2)colocadoasporencimadel orden apostlico, el papa podra no ser obispo de Roma, ni obispo en absoluto, sino un simple laico, porque papaesnombredejurisdiccin(Ibd.,q.19,a.4);3)laplenituddepotestaddelpapaeslamismaquelade Cristo,ydeelladerivatodapotestadepiscopalytodapotestadtemporal;elemperadoresministrodelpapa, lo mismo que todo soberano; su poder es sin nmero, peso y medida (Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, III, 8); se extiende no slo a los cristianos, sino tambin a los infieles, judos y paganos; es seor de todos los bienes temporales (Ibd., II,4); en el papa est,en lugar de larazn, la voluntad,y lo que al le place tiene fuerza de ley; como Dios, puede hacer algo de la nada; puede dispensar sobre el derecho y contra el derecho; de la justicia puede hacer injusticia corrigiendo y cambiando el derecho (vase Y. Congar, o. c., 256, notas 16 y 17); si quedara el papa solo, y todo fuera destruido en la Iglesia, l solo podra rehacerlo todo de nuevo (San Buenaventura, De perfectione evangelica, q. 4, a. 3, ad 15); el papa no puede ser hereje, por la sencilla razn de que una cosa es conforme a la fe por el hecho de que el papa piensa de tal manera, aun cuando todos discrepen de su manera de pensar; del papa se puede decir, como de Cristo, de su plenitud recibimostodos,osemehadadotodopoderenelcieloyenlatierra(vaseY.Congar,o.c.,191).

144 EscuriosoelusoquesehaceenestecontextodeLc22,38:lasdosespadas;ydeMt16,19: te dar las llaves del reino de los cielos. Las llaves, en plural: una para abrir y cerrar en relacinconlascosasespirituales,yotraparausarlaenlascosastemporales. AsquedapreparadoelterrenoparalabulaUnamSanctamdeBonifacioVIII,posiblemente el documento oficial ms extremoso de exaltacin del poder papal. Veamos algunas de sus afirmacionesmsimportantes:LaIglesia,portanto,unaynica,notienemsqueuncuerpoy una cabeza, no dos cabezas como si fuera un monstruo, es decir, Cristo y el vicario de Cristo, Pedroysusucesor... Dossonlasespadasqueestnensupoder:unaespiritualyotratemporal.Lasdosespadas, la espiritual y la material, estn en poder de la Iglesia, pero con la diferencia de que la material ha de ser empuada a favor de la Iglesia, y la espiritual por la Iglesia. Esta ha de ser empuada por los sacerdotes; aqulla, por la mano de reyes y soldados, pero subordinada a la voluntad y al. consentimiento del sacerdote. Una espada ha de ser subordinada a la otra, y la autoridad temporal a la potestad espiritual... El poder espiritual, tanto por su dignidad como por su nobleza, est por encima del poder temporal, cualquiera que sea. Y si esto lo afirmarnos tan claramente es porque las cosas espirituales son superiores a las temporales... Es testimonio de la verdad que es propio del poder espiritual instituir el poder terrenal, y juzgarle si no fuera bueno.., Por tanto, si el poder terrenal va desviado, ser juzgado por el poder espiritual, y si va desviado un poder espiritual menor, por su superior; mientras que si se trata del poder supremo,nopodrserjuzgadoporningnhombre,sinosloporDios. As, pues, Cristo y el papa forman una sola cabeza de la Iglesia. El papa, por tanto, es cabeza del cuerpo mstico de Cristo, y ste se identifica con la realidad jurdica de una corporacindehombressometidosalajurisdiccinpapal. Almismotiempo,tantoelpoderespiritualcomoeltemporalestnenpoderdelaIglesia,y, enella,eltemporalsesubordinaalespiritualencuantoinstituidoporste 114 .
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Ytodoelloseconcentraenelpodersupremodelpapa,quenoesjuzgadopornadie,sino sloporDios.

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Es discutido el alcance de ese instituir que emplea la misma Unan Sanctam, y Bonifacio VIII parece atemperarlo en una declaracin consistorial en que reconoce que, despus de cuarenta aos de experto en derecho,sabemuybienquedossonlaspotestadesordenadasporDios(vaseH.Jedin,o.c.,IV,466,nota3). En todo caso, el papa Inocencio IV, que es el primero en aplicar la proposicin 12 del Dictatus papae de Gregorio VII (al papa le es permitido destituir a los emperadores), al deponer a Federico II funda ya este derecho en su poder de instituir al emperador, en el sentido de que al emperador lo hace el papa, y desenvuelvelaideaaudazdequeJesucristoeseldominusnaturalisdeemperadoresyreyesyportantopuede instituirlosydeponerlos;estepoderloconfiCristodemodouniversalasusvicariosenlatierra(Ibd.,338).

145 Culmina as otra fase de faraonizacin del primado romano, que se cierra con esta definicin: Declaramos, decimos, definimos que someterse al romano pontfice es para toda humanacreaturaabsolutamentenecesarioparalasalvacin. Suena a cierta irona de la historia que, a los pocos aos de esta afirmacin, se abriera esa etapa de decadencia papal que se inicia con el destierro de .Avignon, y que conduce, en la segunda mitad del siglo XIV, al gran Cisma de Occidente, en que la cristiandad se ve obligada a dividirsuobedienciaentredospapas,inclusoentretresenalgunasocasiones,alolargodecasi mediosiglo.
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B.ELCAMBIOECLESIOLOGICO

Naturalmente,esterecorridohistriconosinteresaaqudirectamenteenlamedidaenque determinaelsurgimientodeunaeclesiologaque,ensusrasgosfundamentales,vaadominarla historiadelaIglesiahastaelconcilioVaticanoII. Aunque referido a la eclesiologa de la contrarreforma, este texto de Congar describe perfectamente la funcin de la eclesiologa resultante de la reforma gregoriana: La eclesiologa, que traduce y justifica el sistema, se vuelve reflexin sobre una sociedad organizada como un Estado que tiene, en la cumbre de la pirmide, al papa asistido por las congregacionesromanas 115 .
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Un giro radical se produce aqu que distingue profundamente el primero y el segundo mileniodelaIglesia:laantiguaytanarraigadatradicinquevelaIglesiabsicamentecomouna comunin queda soterrada, y ocupa totalmente la escena una Iglesia entendida como sociedad perfecta, que trata de justificar, con categoras jurdicas, su hegemona sobre esa otra sociedad perfectaqueeselimperioolosdiversosreinosenquesedivideEuropa. Estamos en ese momento histrico en que la labor tenaz de decretistas y decretalistas gregorianos preparan el terreno para los tratados sobre la Iglesia, es decir, para la consideracin de la Iglesia como realidad en s, cosa que no acontece todava en las grandes summasteolgicas. La profunda juridizacin de la nocin de Iglesia que se produce en estas circunstancias hace que los primeros rudimentos de eclesiologa, que nacen entre los siglos XIII y XIV, no se ocupen sino de esta sola cuestin: la potestad eclesistica, normalmente concentrada en la potestad papal y, ms concretamente, los poderes de esta autoridad frente a los poderes delaautoridadtemporal 116 .
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Y.Congar,o.c.,382. VanselosttulosdelalistacompletadeesostratadosqueofreceY.Congareno.c.,270271.

146 Aqu nos interesa destacar algunos rasgos permanentes de ese tipo de eclesiologa que ha resultadodominantehastalasegundamitaddelsigloXX.
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1.LaIglesiacomosociedaddesigual

Un rasgo fundamentaly fundante, que actacomo presupuesto obvio en el planteamiento de otras muchas cuestiones, es este estatuto de desigualdad en la constitucin misma de la Iglesia. Esta obviedad eclesiolgica se hace ya moneda corriente entre los canonistas gregorianos, y permanece intacta, pero cada vez ms slida, en la eclesiologa dominante hasta el Vaticano II. En forma muy sinttica, pero recogiendo los elementos esenciales consolidados a lo largo de muchos siglos, aparece este rasgo en un texto muy significativo de la constitucin sobre la Iglesia que se prepar, y no lleg a aprobarse, en el Vaticano I: La Iglesia de Cristo no es una comunidad de iguales, en la que todos los fieles tuvieran los mismos derechos, sino que es una sociedad de desiguales, no slo porque entre los fieles unos son clrigos y otros laicos, sino, de una manera especial, porque en la Iglesia reside el poder que viene de Dios, por el que a unos esdadosantificar,ensearygobernar,yaotrosno 117 .
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Desde este mismo presupuesto incuestionable, precisaba todava ms el papa Po X a principios del siglo XX: La Iglesia es, por la fuerza misma de su naturaleza, una sociedad desigual. Comprende dos categoras de personas: los pastores y el rebao, los que estn colocados en los distintos grados de la jerarqua, y la multitud de los fieles, Y estas categoras hasta tal punto son distintas entre s, que slo en la jerarqua residen el derecho y la autoridad necesariosparapromoverydirigiratodoslosmiembroshaciaelfindelasociedad.Encuantoa la multitud, no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y seguir dcilmente a sus pastores 118 .
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Ser difcil exagerar la gravedad de estas afirmaciones, por muy ortodoxas que hayan llegado a parecer. Veamos qu forma de abordar la comprensin de la Iglesia va implicada en todoesto:
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a)Delacomuninalasociedadperfecta,

117 118

Coll.Lac.,VII,Friburgo1890. Enc.VehementerNos,11defebrerode1906:AAS39(1906)89.

147 Olvidada la comunin eclesial, como esa dimensin ms profunda de la Iglesia constituidapornuestracondicincomndecreyentes,pasaaserdimensinbsicadelaIglesia otra cosa que, de suyo, slo tiene sentido en un segundo momento: los distintos puestos o rangosqueseocupanenunasociedadjerrquicamenteestructurada. Si se entiende la Iglesia como comunin, lo que aparece en primer plano es la igualdad fundamental de los creyentes y, desde ella, la articulacin esencial de cualquier puesto o rango, en su calidad de ministerio, con las experiencias profundas que se conviven en la Iglesia,detalmaneraqueningunainstanciaeclesialseautodetermineporsmisma,oadquiera consistenciapropiaalmargendelacomunin,odesureferenciaconstitutivaalacomunidad creyenteencuantocreyente. Si la Iglesia se entiende bsicamente como sociedad, en el sentido que esta palabra adquieresobretododesdelareformagregoriana,setiendeapasar,deunavisindeunidado de comunin orgnica, a una visin ms separante, que marca ms las distinciones, a riesgo de la disyuncin, por ejemplo, entre laicos y sacerdocio jerrquico, o entre episcopado y primado 119 .
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En resumen, pierde el primer puesto la comunin eclesial, se debilitan en consecuencia los lazos orgnicos entre las distintas funciones o sectores eclesiales, y empieza a ocupar el primer puestoesesectordesdeelquesedefinefundamentalmentelaIglesia:lajerarquaeclesistica.
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b)LaIglesiajerrquica

Lo decisivo entonces es la jerarqua: una palabra introducida por el PseudoDionisio, y que en l tena, como vimos, el sentido de mayor o menor cercana a la realidad divina, producida en definitiva por la mayor o menor intensidad de la experiencia mstica, se entiende ahora en trminos puramente jurdicos, para expresar el mayor acercamiento a Dios de quienes ocupan el puesto o rango de presidir la Iglesia, y la comunicacin de Dios a los demsatravsdeellos. Elnmero23delosDictatespapaedeGregorioVIIeslaexpresinmsclaradeestanueva mentalidadque invadeel ambiente: ElRomano Pontfice,si ha sido ordenado cannicamente, esindudablementesantoporlosmritosdesanPedro. Desdeestaperspectiva,lajerarqua,participadaellamismaendiferentesgrados,pasa a ser la estructura bsica de la Iglesia, y puede hablarse incluso de Iglesia jerrquica, expresincreadaseguramenteporsanIgnaciodeLoyola 120 .Msan:llegaaentendersequela
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119 120

Y.Congar,L'ecclsiologiedubautMoyenAge,92. Y.Congar,L'glisedesaintAugustinal'poquemoderne,359.

148 jerarqua es la que constituye propiamente la Iglesia, de modo que jerarqua e Iglesia son trminosintercambiables,comoveremosenseguida.
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c)Doscategorasdecristianos:losclrigosyloslaicos

Lanzada la estructuracin y comprensin de la Iglesia en esta direccin, estn dadas todas las condiciones para entenderla como un sistema desigual. Bsicamente, est constituida por doscategorasdepersonas:losclrigosyloslaicos. En el Decreto de Graciano se habla ya de dos gneros de cristianos: los clrigos son los que tienen determinados poderes, y los laicos los que no tienen poderes. A los niveles ms altos de la Iglesia, se trata de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial propios de una sociedad perfecta. A los niveles ms bajos, se trata sobre todo de los poderes sobre los sacramentos,enunministerioclericaldefinidofundamentalmenteporelpoderdeconsagrar. De este modo, clrigos y laicos, ese binomio de tan larga historia, como hemos tenido ocasin de ver, llegan a constituir dos sectores hasta tal punto distintos entre s que hacen quelaIglesiaaparezcaasimplevistacomounasociedadenormementedesigual.
168B416B

d)Iglesiapiramidalyestamental

En el contexto de la reforma gregoriana, por influjo de la sociedad feudal y del derecho romano,estadesigualdadsedespliegaenunavisinpiramidalyestamentaldelaIglesia. Es decir, hay quienes estn colocados ms arriba que otros en la pirmide, y todo se desenvuelve en un proceso descendente por el que se van derivando poderes y sumisiones de quienessonmshaciaquienessonmenosenlaIglesia. La pirmide tiene su vrtice, el papa, que no slo es el punto ms alto, sino una especie de punto dinmico desde el que se despliega toda la pirmide. Este punto es homologable al queocupaelemperadoroelreyabsolutoenlasociedad. De l deriva, como estamento ms alto, el poder de los obispos, que es algo as como la nobleza de la sociedad eclesistica, no slo homologable a los seores feudales o prncipes del imperio, sino convertidos con frecuencia en grandes seores feudales ellos mismos y en prncipesdelaIglesia. Otro estamento lo constituye el bajo clero, los llamados propiamente sacerdotes, que en el plano del poder de decisin estn muy por debajo de los obispos, y les corresponde ms bien soportar la sumisin, pero que en el plano sacerdotal, centrado en el culto, sobre todo

149 en el poder de decir misa y de administrar los sacramentos, ejercen gran influjo sobre los laicos. De todos ellos puede decirse que agotan el derecho y la autoridad necesarios para promoverydirigiratodoslosmiembroshaciaelfindelasociedad. Otro estamento muy peculiar lo forman los monjes que, a la vez, que un gran influjo espiritual, ejercen tambin gran dominio social a travs sobre todo de poderosos abades de monasteriosconvertidosengrandesfeudosconextensopoder. Est, finalmente, el estamento laical, que no se define ya por su puesto o rango dentro de la pirmide, sino por su carencia de l, y constituye as la base inmensa de la pirmide eclesial. Sucorrelatosocialsonlosvasallos,olossiervosdelagleba,oloquesellamabaenlaEspaadel sigloXVIlagentemenuda. Naturalmente, en una situacin de cristiandad la base social y la base eclesial la cubre el mismo pueblo sometido. De l puede decirse, en versin eclesial, que no tiene otro derecho queeldedejarseconduciryseguirdcilmenteasuspastores.
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e)ElpoderquevienedeDios

Pero hay ms todava: todo este constructo eclesial se funda en el poder que viene de Dios. Es una estructura de derecho divino y, por tanto, describe la naturaleza misma de la Iglesia, su esencia inmutable: la Iglesia es, por la fuerza misma de su naturaleza, una sociedad desigual. En este contexto adquiere mximo relieve el concepto de potestad, como poder que viene de Dios. Naturalmente que todo poder viene de Dios, tambin el poder temporal 121 , peroestosesacralizaenlaIglesiadeunamanerasingular:setratadelasagradapotestadde lospontfices.
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Al mismo tiempo, esta potestad de los sagrados pontfices, dentro de una concepcin piramidaldelaIglesia,hayqueentenderlatambinjerrquicamente.ElempeodeGregorioVII por retrotraerlo todo a la institucin papal da origen a una categora jurdica nueva de excepcional inters: la plenitud de potestad del papa. Como slo l tiene la sagrada potestad en plenitud, de la cspide de la pirmide deriva cualquier otra forma de potestad en laIglesia,sobretodoelpoderepiscopal.

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Recurdese, no obstante, el intento creciente desde Gregorio VII de ver la autoridad temporal como hybris humanadepoder,comofrutodelpecado.

150 Aplicando al papa en exclusiva el texto de Mt 16,1819, desde esta perspectiva de su plenituddepotestad,slolesenlaIglesiaelplenipotenciariodelpoderdeatarydesatar,el plenipotenciario de las llaves del reino. Es decir, slo l posee en plenitud lo que desde entonces se ha llamado la triple potestad de la jerarqua: el poder que viene de Dios, por el queaunosesdadosantificar,enseriarygobernar,yaotrosno. A estos niveles de profundidad se mueve la desigualdad constitutiva de la Iglesia. De aqu deriva una eclesiologa centrada toda ella en la monarqua papal, de modo que puede hablarsenoslodeIglesiajerrquica,sinomsconcretamentedeIglesiamonrquica 122 .
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El papa est en una relacin especial y directa con Cristo, por la que ste pone en sus manoslaplenituddesuseorocomovicariosuyo.Seempiezaareservaralpapaelttulode vicario de Cristo, que Inocencio III utiliza con profusin, colocndose as por encima del orden apostlico y, por tanto, en un plano cualitativamente distinto de los dems obispos. Y se hace corriente una interpretacin del texto de Jn 21,1517 en que corderos alude a los simplesfieles,yovejasserefiereexpresamentealosobispos. SeabreaseseprocesodeprogresivacentralizacindelaIglesia,queyasugerimosantes,y que, a pesar de las resistencias, crece de manera incontenible hasta nuestros das. Roma es el centro y la fuente de todo ordenamiento eclesial, ninguna otra Iglesia es tal sino desde su vinculacin y dependencia de la Iglesia romana, y en la medida en que el ordenamiento de su propia vida reproduzca los dictados emanados de Roma. La Iglesia se viste de uniforme, tanto en el plano litrgico, como en el doctrinal y organizativo, o el de las prcticas cristianas ms comunes y ordinarias. La curia romana se convierte cada vez ms en un gran aparato administrativo de toda la Iglesia, y la faraonizacin del ministerio papal llegar a cumbres insospechadas,tantoenelsigloXIIIcomoenlapocadelRenacimiento. Desde esta cspide del poder papal puede verse mejor hasta dnde llega esta concepcin de la Iglesia como sociedad desigual. Y, naturalmente, en una sociedad desigual a todo se accede en forma desigual: el superior en condiciones de superioridad, y el inferior en condicionesdeinferioridad.CuandosetratadelaIglesia,yladesigualdadsefundaenunpoder sagrado, ese acceso desigual afecta a cosas tan sagradas como el acceso a Dios, a Cristo, a la Iglesia, a los sacramentos, etc. Es de este modo la sustancia misma de la Iglesia la que queda alteradaporestamaneradepensar.

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De Egidio Romano, uno de los primeros que escribe, a principios del siglo XIV, un tratado con el ttulo Sobre la potestad eclesistica, es este texto sumamente expresivo: el papa, qui tenet apicem Ecclesiae, et potest dici Ecclesia El papa, que ocupa el vrtice de la pirmide eclesial, puede llamarse Iglesia (De ecclesiastica potestate,III,12).

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2.LajerarquaeslaIglesia

QueseaccedeenformadesigualalarealidadmismadelaIglesialodemuestraotroefecto prcticamenteinevitabledelareformagregoriana:lareduccindelaIglesiaalajerarqua.
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a)LaIglesialaformaelordenclerical

En las circunstancias histricas del siglo XI, querer distinguir con precisin la esfera eclesial de la esfera imperial tuvo que traer por necesidad esta consecuencia: la esfera eclesial est formadaporelordenclerical,queeselqueconstituyepropiamentelaIglesia. Para superar esa forma de Iglesia en poder de los laicos, propia de la etapa anterior, no haba otra salida que una Iglesia en poder de los clrigos, que es la que empieza a funcionar convigorincontenibledesdelareformagregoriana. La Iglesia es el papa, con toda la burocracia administrativa de las congregaciones romanas, seguido por los obispos, los clrigos y los monjes; frente al imperio que es el emperador, seguidoporlosprncipes,losseoresfeudales,loscaballeros,lossiervosdelagleba,etc. EsfciladvertirlaprofundadistorsindelaimagendelaIglesiaqueseproduceaqu,yque se va a convertir en la imagen normal que llega hasta nosotros. Por un lado, se abre una perspectiva cargada de futuro: la distincin entre la Iglesia y la sociedad temporal. Pero, por otro, la Iglesia va a dejar de aludir directamente al pueblo creyente, para designar en primer trminounainstitucinounsistemadecididamentejerrquicoyclerical. El abismo abierto entre clrigos y laicos toca fondo en esta manera de entender la iglesia. Losclrigossonlosquesededicanalascosaseclesisticas,mientrasqueloslaicossededicana los asuntos seculares. En cuanto cristianos, asisten a las cosas de la Iglesia, y en este sentido participan de ellas, pero no son propiamente Iglesia. A lo sumo, perciben estar en una Iglesia que, en el fondo, es propiedad de otros. De este modo, el pueblo cristiano pasa a ser masa annima en la Iglesia, elemento pasivo y receptivo de lo que ordena y ensea la jerarqua y de lascosasespiritualesqueadministraelclero. Con lo cualacontece otra cosa de suma gravedad: desaparece el sentido neotestamentario y tradicional de la comunidad cristiana. Ya no se trata de grupos de personas con un proyecto histrico de transformacin del mundo segn el evangelio, sino de una sociedad supuestamente cristiana que se distribuye territorialmente desde el aparato administrativo de laIglesia,yalaqueseadministranlosbienesdelasalvacinyaenposesindelaIglesia. Naturalmente que esta forma de Iglesia no comienza con la reforma gregoriana, pero diramos que aqu se canoniza jurdicamente y se convierte en la verdad perenne de la Iglesia.

152 En resumen, desde una exaltacin extrema del poder papal, la jerarqua se entiende como realidadens,autosuficienteyautnoma,consistenteensmisma,sinnecesidaddejustificarse eclesiolgicamentedesdeotrasreferencias. Alcontrario,encuantofundadaenelpoderquevienedeDios,todolodemssejustifica en la Iglesia por su referencia a la jerarqua. La jerarqua es propiamente la Iglesia y, en consecuencia,laeclesiologasereduceamerajerarcologa 123 .
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Los tratados sobre la Iglesia, desde finales del siglo XIII y comienzos del XIV en que empiezan a elaborarse, hasta las vsperas del concilio Vaticano II, no tienen otro contenido que ste: la fundacin o institucin de la Iglesia jerrquica por Cristo en Pedro y en los doce; la perpetuidaddeesainstitucinatravsdesussucesores,elpapaylosobispos;lospoderesdela jerarqua,sobretodosupoderdegobiernoydemagisterio,puestoqueelpoderdesantificarse reserva ms bien para el tratado sobre los sacramentos y para los libros de espiritualidad sacerdotal 124 .
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b)Elpoderdelsacerdotesobrelaeucarista

En esta redaccin de la Iglesia al clero ha ejercido, sin duda, un influjo notable el poder del sacerdotesobrelaeucarista;msconcretamente,supoderdeconsagrar. Perdidadevistalamanoalzada,esdecir,laparticipacindelpuebloenlaeleccindelos dirigentes de la Iglesia, como elemento constitutivo de la ordenacin sacerdotal, comienza a realizarseelaccesoalministerioatravsdeunsacramento,elsacramentodelorden,que, por su propia fuerza, comunica al ordenando unos poderes, sobre todo el poder sobre la misa. La celebracin de la eucarista se convierte en cosa del cura, a la que los dems asisten. A pesar de todo, persiste durante mucho tiempo la conciencia de que se trata de un poder sobre el cuerpo eucarstico de Cristo, que no es posible entender sino en referencia alverdaderocuerpodeCristoqueeslaIglesia. Esta referencia impide llevar hasta el extremo las ordenaciones absolutas, o la ordenacin de sacerdotes para s mismos, al margen de toda relacin con la comunidad cristiana o con el pueblo creyente. La conviccin de la condicin sacerdotal de este pueblo contribuypoderosamente,comoyadijimos,almantenimientodeestaconciencia.
123 124

Y.Congar,Ministresetcommunionecclsiale.Pars1971,10. Vase por curiosidad simplemente el ndice del tratado sobre la Iglesia de Salaverri, escrito en 1954, en Varios, Sacrae Theologiae Summa, 1 (BAC). Madrid 4 1958, XVXIX. Despus de la encclica Mystici Corporis de Po XII, habaqueaadiruncaptulosobrelaIglesiacomocuerpomsticodeCristo,perodetalmaneraquenoalterase lomsmnimoelcontenidoprecedente.

153 PeroenlaluchaconBerengario,quenoalazarocurreenelclimaeclesialcreadoenelsiglo XI,laidentificacindelcuerpoeucarsticodeCristoconsucuerpofsicoyreal,envirtuddelo que se llamar poco despus la transubstanciacin, lleva por su propia fuerza a un cambio terminolgico de graves consecuencias: el cuerpo eucarstico es el verdadero cuerpo de Cristo,ylaIglesiasucuerpomstico. Portanto,elpoderdirectodelsacerdoteespodersobreelverdaderocuerpodeCristo que l hace presente en virtud de su poder de consagrar, y de ah deriva en un segundo momento su relacin al cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia. El sacerdote es ante todo quien tiene poder sobre la eucarista, y puede celebrarla l solo, sin presencia de la comunidad ysinreferenciaalgunaalacomunidad.Surgenaslossacerdotessinministerio,laprdidade conciencia del carcter ministerial de toda accin clerical, y ms concretamente de su referenciaconstitutivaalacomunidad 125 .
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Evidentemente, una articulacin dinmica muy profunda, vigente hasta entonces, entre Iglesia,ministerioyeucaristaseinvierteahoraenlavidarealdelaIglesia:yanoeselministerio el referido a la comunidad o al pueblo creyente como verdadero cuerpo de Cristo, sino el pueblo creyente, como cuerpo mstico, el referido al ministerio por su poder sobre el verdaderocuerpodeCristoenvirtuddesupoderdeconsagrar. En la realidad y en el ejercicio del ministerio se empieza a distinguir entre poder de orden y poder de jurisdiccin. Por el sacramento del orden se capacita al ministro para consagrar el verdadero cuerpo de Cristo. Esto es lo que le constituye propiamente como sacerdote, previamente a toda jurisdiccin sobre una comunidad real, sobre una porcin concreta del cuerpo mstico de Cristo. Tal jurisdiccin le ser encomendada desde arriba por quientienesobrelpoderdejurisdiccin,esdecir,porungradosuperiordelajerarqua. Todo se juega y se decide al interior de la jerarqua misma, que es la que constituye propiamente la Iglesia. Si es verdad que la Iglesia hace la eucarista, en esta perspectiva la Iglesia es concretamente el clero: es el sacerdote celebrante el que hace la eucarista por su poderdeconsagrar.YsiesverdadquelaeucaristahacelaIglesia,estoquieredecirqueesel clero,desdesupodersobrelaeucarista,elquehacelaIglesiayconstituyeenrealidadlaIglesia. Asseconsolidaysehacemsclaraestaverdadfundamental:laIglesiaeslajerarqua.

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Sobre este punto decisivo para comprender la eclesiologa de esta poca, vase H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Eucharistieell'gliseauMoyenAge.Aubier,Paris1948,sobretodoenlaprimeraparte,captulosIVyV.

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3.Desdelacategoradepoder

EssorprendentequeGregorioVII,desdesusconviccionesespiritualesmshondas,vuelvaa poner en el centro de la reforma el smbolo bsico de la experiencia cristiana: el reino de Dios. En la lucha entablada entre Dios y Satn, la cuestin decisiva es la realizacin del reino de Dios sobrelatierra. Estaremos ante una verdadera vuelta a las fuentes, ante una conexin real de la reforma del siglo XI con las pretensiones fundamentales de Jess simbolizadas en el reino de Diosqueirrumpe?Apocoquenosfijemos,nosdaremoscuentaenseguidadequeestamosante otracosaprofundamentedistinta:
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a)Laestructurasocial

Ante todo, hay que tener en cuenta que, en aquellas circunstancias, nadie piensa en un cambio de las estructuras fundamentales de aquella sociedad. El feudalismo debe quedar intacto, y, dentro de sus estamentos sociales perfectamente definidos, nadie va a pretender quelosvasallosolossiervosdelaglebacambiendeposicinsocial. Lo que la reforma pretende es la libertad de la Iglesia para que sean los sagrados pontfices,ysobretodoelsumopontfice,losrealizadoresdirectosdelreinodeDios,ynoel poder temporal. Una reforma, por tanto, realizada desde arriba, desde el poder eclesistico, que descienda piramidalmente hasta los simples fieles, en una Iglesia estructurada ella mismaalmododelasociedadfeudal. El pueblo cristiano tiene poco que hacer en este asunto, como no sea recibir y poner en prctica lo que se decide en las altas esferas. No es el pueblo el que hace la reforma, sino el quelapadece,aunquenohayaquereducirestapalabraasumeromatizpeyorativo. La reforma implica, como dijimos, un acrecentamiento enorme del poder papal y del centralismo romano. Desde ese vrtice eclesial se despliega una reforma a la que el pueblo creyentedebesometerse.Desdeencimadelpueblo,lareformarecaesobreelpueblo. En este sentido, estamos en el polo opuesto del movimiento de Jess, y de la dinmica del reino de Dios que l proclamaba. Se trataba all, como ya vimos, de un movimiento popular, para la liberacin del pueblo de concretos poderes opresores que, desde arriba, pesaban sobre l. Se trataba, ms bien, de una revolucin desde abajo. Ahora se trata de una reforma desde arriba.

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b)ElreinodeDiossedesplazaalaotravida.

NohayqueolvidartampocoqueenelsigloXIerayaconcienciacomnloqueseconsolid de una manera muy fuerte en el siglo VI por obra de Gregorio Magno, gran predecesor de GregorioVII:elreinodeDiosescosadelmsall,esasuntodelaotravida. Escuriosoobservarcmoelmenospreciodelascosastemporales,tanarraigadoyaenla conciencia cristiana, se traduce en la reforma gregoriana en menosprecio de la funcin poltica delpodertemporal,colocadomsbienenlarbitadelpecado,cuyanicajustificacinconsiste ensupeditarseyponersealserviciodelpoderespiritualdelaIglesia. Esta suerte de pesimismo histrico, de raz agustiniana, excluye toda posibilidad de entender el reino de Dios como un proyecto histrico de transformacin de la sociedad, apoyado en expectativas o proyectos de cambio de los sectores en peores condiciones dentro delentramadosocial. El reino de Dios es, ms bien, un smbolo de resignacin histrica, y de evasin de la historia, toda ella en poder del maligno, para refugiarse en esperanzas depositadas en el otro mundo,alotroladodelahistoria.Lanaturalezahumanacada,delaqueapenaspuedesalir nada bueno, no puede hacer otra cosa que esperarlo todo de la gracia que le proporciona la Iglesia. Lo cual no obsta para que se organicen con gran mpetu guerras santas y cruzadas parallevaratodoelmundoelmensajecristianodesalvacinultrahistrica 126 .
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Es curioso tambin que este tiempo sea el del surgir de sectas o herejas, a veces en forma de movimientos populares profundamente crticos de lo que estaba ocurriendo en la gran Iglesia, y que, a pesar de sus excesos, tenan con frecuencia una visin ms evanglica del significadodelreinodeDios. Se trataba por lo general de movimientos centrados en la pobreza voluntaria, en la crtica delaIglesiaricaypoderosa,enelataqueavecesalasbasesmismasdelsistemafeudal yauna

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Es ilustrativo a este propsito comparar el espritu que llev en las cruzadas a la conquista de la Tierra Santa con el espritu de alianza histrica con Dios tal como aparece en el Antiguo Testamento en la marcha del pueblo judo hacia la Tierra Prometida o en su aoranza de ella durante el destierro: En cierto modo, el cristiano medieval nunca vivir hondamente, hasta sus ltimas consecuencias, lo que correspondera al concepto de alianza histrica tal como sta se da en el Antiguo Testamento, A pesar de semejanzas que pudieran existir, no lo hace en Io que tiene que ver, por ejemplo, con los francos, tal tomo los presenta la Historia francorum de Gregorio de Tours o, ms tarde, durante las cruzadas, cuando se acua la expresin 'gestaDeiperFrancos'.Ynopodallegarasusltimasconsecuenciasporque,comosecantabayaenelsigloXI, la Salve Regina recordaba a ese mismo franco medieval que el mundo donde se libraban tales batallas era 'un valle de lgrimas' donde vivan y actuaban 'los desterrados hijos de Eva'. Los judos que iban en busca de su tierra,osuspirabanporrecobrarladuranteelexilioenBabilonia,notenantanfcileidealrespuesta.Yporeso mismotuvieronquecrearalgomishondo,enraizadoysustancioso(J.L.Segundo,o.c.,266,nota15).

156 Iglesia que reproduca en su interior las estructuras feudales, y cuya intencin primaria era, simplemente,seguiraCristosegnlaletradelevangelio. Es explicable, pero no por eso menos trgico, que una Iglesia instalada en el poder no pudiera ver en estos movimientos sino sus aspectos negativos, y una fuerza disolvente del sistema imperante, hasta tal punto que Inocencio III declara la hereja crimen de lesa majestadyhastaorganizaunacruzadacontralosherejes. A pesar de los mtodos de guerra empleados contra ellos, y de los procesos de la Inquisicin que terminaron con frecuencia en la hoguera, nos encontramos ante movimientos cuyas crticas contenan una parte de verdad y partan de percepciones religiosas profundas; es impresionante a veces su constancia y su coherencia; representan una protesta ininterrumpida durante dos siglos y que llega hasta la Reforma; no se puede menos de pensar que si lo eclesiolgicamente vlido de esta protesta por desgracia, muy mezclado con elementosnegativosinaceptableshubierasidoasumido,dramasmuchomsgraveshubieran podidoevitarse 127 .
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c)DesapareceelreinodeDioscomoliberacindelospobres

Pero falta, sobre todo, en este proyecto de reforma otra caracterstica fundamental del reino de Dios de que hablaba Jess: un reino que pertenece a los pobres y es liberador de los pobres. En las grandes cuestiones que se plantea la reforma, este asunto tiene poco que ver. Las preocupaciones de los reformistas van por otro camino: estructurar slidamente la autoridad eclesistica, centrada en la autoridad papal, como un poder frente a otros poderes, con la suficiente superioridad sobre stos para poder ejercer un dominio sobre el mundo que ser laformaconcretaderealizarelreinodeDios. El papa tiene en sus manos las llaves del reino, y con este poder de las llaves puede imponerse,yseimponedehechoenocasionesconflictivas,alpoderdereyesyemperadores. Cuando Inocencio III deca que el papa est a medio camino entre Dios y el hombre, es menos que Dios pero ms que un hombre 128 , estaba expresando esta conciencia de ser, sin comparacin,elmayorpodersobrelatierra,alquedebasometersetodootropoder.
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Y cuando Inocencio IV, gran jurista, legislaba para toda la cristiandad con la conciencia de que no lo haca segn su propia sabidura jurdica, sino por inspiracin divina, estaba
127 128

Y.Congar,L'glisedesaintAugustinl'poquemoderno,209. VaselacitaenJ.M.Tillard,ElobispodeRoma,83,n.122.

157 expresando igualmente su conviccin de ser el depositario de un poder que viene de Dios quelecolocabamuyporencimadecualquierotropoder. La plenitud de potestad del papa condujo de hecho, como ya vimos, a entender la autoridadpapalcomounpoderabsolutoysinlmites,alcualprcticamentetodoestsometido en el cielo y en la tierra. El papa poda sentirse perfectamente dueo del mundo, hasta considerarse,porejemplo,seordetodoslosbienestemporales. Con tales presupuestos, no es extrao que ms tarde un papa se creyese con poder para concederalreydePortugalelderechodehaceresclavossuyosatodosloshabitantesdefrica, o a la corona de Espaa el derecho a apropiarse todos los bienes de Amrica 129 . De esta forma seextiendeelreinodeDioshastalosltimosconfinesdelatierra.
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Pero mientras tanto, mientras se libran duras batallas por la dominacin del inundo en las altasesferas,qupasaconlainmensabasedelapirmidesocialyeclesial?Puesmuysencillo: que su condicin de sometimiento, de no contar nada ni en la sociedad ni en la Iglesia, es un elementomsdelordenqueridoporDios. Lainmensamayoradelapoblacin,queviveencondicioneslamentablesdeprecariedady de penuria, es el soporte necesario, a la vez que irrelevante, para el mantenimiento de un sistema en que se expresa la voluntad de Dios. Del reino de Dios proclamado por Jess ha desaparecidounelementoesencial:laliberacinhistricadelospobres. De un reino de Dios que se realiza en la historia desde abajo, desde lo dbil del mundo paraconfundiralofuerte,desdeloquenocuentaparareduciralanadaaloquecuenta(1Cor 1,2728),enelseguimientodeunCrucificadoporlospoderesdeesteinundo,sehapasadoa unreinodeDiosrealizadodesdearriba,desdelasalturasdeunpoderquellegaserdurante variossigloselmayorpoderdeoccidente. Este aspecto liberador del reino de Dios se hace presente, ms bien, en los movimientos populares,msomenosherticos,dequehablbamosantes. Hay toda una corriente, del siglo XII al XIV, que llega a preocupar a papas y concilios, desatada por movimientos que se toman en serio la pobreza evanglica y el seguimiento de Cristo pobre, y que arrastran a veces a grandes sectores del pueblo bajo, hasta convertirse en movimientosmasivos. Ya en el siglo XII, ciertos predicadores ambulantes logran movilizar fcilmente a un pueblo profundamentedescontentodesusituacinyescandalizadodeloqueocurraenlagranIglesia. As surgen grupos como los ctaros, valdenses, pobres de Cristo, etc., que se propagan rpidamente en amplias capas populares y llegan a constituir una amenaza seria al sistema
129

Nicols V, Bula Romanos Pontifex, en Bullarium Dipl. et Priv. Sanct. Rom. Pontificum, V, 113; Alejandro VI, Bula Intercaetera:Ibd.,363.

158 social y eclesial establecido. A pesar de la represin dursima a que son sometidos durante el sigloXIII,talesgrupossiguenadelantedurantemuchotiempo. Pero lo que interesa destacar aqu es que, a travs de estos grupos, llega a convertirse en preocupacin central de muchos creyentes la cuestin de la pobreza evanglica. Hay algo en mediodetodoestoqueexpresaesemalestarqueseproduceenlaconcienciacristianasiempre quelaIglesiadeJessaparecedemaneramsllamativacomounainstitucinricaypoderosa. En este contexto hay que entender, por ejemplo, las duras crticas de san Bernardo a la curia romana, tal como vena estructurndose y funcionando desde los comienzos de la reforma. Le preocupa ese gran aparato central de la Iglesia, demasiado ocupado en asuntos jurdicosyadministrativos,demasiadopreocupadodeprestigiosdeordentemporalymundano. Le preocupa la figura del papa como gran seor de este mundo, en que se muestra como sucesor de Constantino ms que de Pedro, Le preocupa la inflacin del poder legislativo de la curia, que la convierte en un tribunal en que se dictan leyes, pero las de Justiniano, no las del Seor 130 . Contra esta orientacin propone su ideal de pobreza, dirigido tambin a los obisposyalpapa.
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Pero la expresin mayor de esta conciencia es, sin duda, el movimiento suscitado por Francisco de Ass, que refleja, por contraste, la teatralidad de la pobreza evanglica justamente enunaIglesiaqueseestolvidandoprofundamentedeella. Es sorprendente que, en medio de aquella exacerbacin del poder papal que aparece en la Unam Sanctam de Bonifacio VIII, uno de los problemas ms graves de este papa fuera su conflicto con los espirituales, ese sector del movimiento franciscano que no slo defenda la pobreza en todo su rigor para los miembros de la orden, sino que, al poner sobre la mesa la disputa sobre la pobreza de Cristo, remova un fundamento muy profundo que afectaba a la Iglesiaentera,yponaencuestinelpodertemporaldelpapa,tanmezcladoenaqueltiempo con su poder espiritual. Ms sorprendente todava es que fuera seguramente un cardenal franciscano el redactor de la Unam Sanctam 131 , para que se vea hasta qu punto estaban divididoslosnimosdentrodelmismomovimientofranciscano.
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Es tambin muy significativo que, en medio de estas controversias, se ponga incluso en cuestin la propiedad privada, y se entienda como fruto del pecado original y como forma de dominacin del pecado en el mundo. No es difcil escuchar a travs de todo esto el clamor de un pueblo oprimido que protesta contra lo que est a la base de su dominacin y de su exclusindelsistemasocial.

130 131

SanBernardo,Deconsideratione,I,4;IV,3,6:PL112,732y776. ElcardenalMateode.Aquasparra(vaseH.Jedin,o.c.,IV,467).

159 La cuestin de la pobreza se convierte as en una especie de espada de dos filos que discierne entre el espritu y la carne, que somete a crisis constantemente la fidelidad de la Iglesia al evangelio de Jess. Y desde luego, en la poca que nos ocupa, somete a crisis la comprensin del reino de Dios con categoras de poder, y la configuracin de la Iglesia como ungranpoderdeestemundo. En conclusin, la Iglesia como sociedad desigual, la jerarqua como punto de partida identificado con la Iglesia misma, y en el fondo la categora de poder: estos son los rasgos ms caractersticos de un esquema eclesiolgico que va a pasar por la verdad perenne acerca de la Iglesia durante muchos siglos; que, a pesar de conflictos a veces muy agudos con otros esquemas, se va a enraizar cada vez ms poderosamente en la conciencia eclesial hasta la segunda mitad del siglo XX, y que va a ser justamente el esquema eclesiolgico sometido a un giroenredondoenelconcilioVaticanoII,comoveremosmstarde.
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7.Iglesiaaladefensiva

Despus de lo dicho, se comprender ms fcilmente por qu la reforma gregoriana ocupa un puesto nico en la historia de la eclesiologa, y por qu representa, seguramente, el giro mayorquehaconocidolaeclesiologacatlica. Es evidente que la Iglesia resultante de la reforma es un edificio slidamente construido, y quelareflexineclesiolgica,quetraduceyjustificaelsistema,contribuyepoderosamentea darunairedeperennidadaesaformahistricadeIglesia,ysinoaperennizarladehecho,spor lomenosadarleconsistenciadesiglos.Puededecirsequelaslneasmaestrasdecmohayque entender la Iglesia, pensadas adems como vlidas para siempre, estn dadas en ese esquema derepresentacinqueacabamosdedescribir. Esta concepcin eclesial ha hecho de baluarte inexpugnable ante las grandes sacudidas histricas con que ha tenido que enfrentarse la Iglesia hasta nuestros das. La falta de sentido histrico que caracteriza a la Edad Media y, por consiguiente, la falta de conciencia de la condicin histrica de la Iglesia y de la historicidad constitutiva de toda eclesiologa, han ido segregandolaimagendeunaIglesiaeternaeinmutable,perfectamentesabedoradeloqueesy deloquetienequeserdeunavezparasiempre,yesaimagenesjustamentelamodeladaporel paradigma de representacin que entra en juego en el proceso histrico de la reforma gregoriana. Es decir, seda aqu una especie deabsolutizacin del sistema, que hay que defender como verdad revelada contra cualquier ataque que venga de dentro o de fuera. Esto hace que la Iglesia de los ltimos siglos, sobre todo en sus altas esferas que siguen identificndose con la Iglesia misma, pueda definirse como Iglesia a la defensiva, donde la configuracin y la concepcindelaIglesianocambianensuslneasfundamentales,sinoqueseconvierten,porel

160 contrario, en la esencia fija de la Iglesia que hay que mantener inconmovible contra los errores del mundo moderno. Y, naturalmente, esos errores se entienden como tales muchas veces en la medida en que no cuadran con los esquemas sociales y mentales que provienendelaEdadMedia. Una consecuencia trgica de todo esto es que el pueblo creyente se aleja cada vez ms de la autoridad de la Iglesia, en el sentido de que su voz, su calidad de sujeto, desaparecen de la escenaeclesial.Elsentirdelafe,elsensusfideidetodounpuebloquesedaporcristiano,no cuenta para nada en la bsqueda de una verdad ms plena acerca de la Iglesia, entre otras cosas porque no hay verdad ms plena que buscar en una Iglesia que se siente en posesin de laverdadabsoluta. La perspectiva es, ms bien, esta otra: la jerarqua, por su poder magisterial, tiene ya las respuestas a todos los problemas que puedan plantearse. La cuestin ahora es llevarlas al pueblo e introyectarlas en l. El pueblo se acostumbra de esta manera a ser el receptculo de verdadesyahechasquelevienendadasdesdearriba. Funciona as una forma peculiar de extrinsecismo de la fe, fundado en un extrinsecismo de laautoridad,queanulaalpueblocomosujetoportadordealgoquepudieraservirparaunams plenaedificacindelaIglesia. En la concepcin de una revelacin ajena al hombre, heternoma, como un 'aerolito' cado del cielo 132 , va implicada la concepcin de una autoridad eclesial del mismo tipo que, desde un contacto directo con Dios, comunica al pueblo desde fuera no slo las verdades que debe creer, sino su misma eclesialidad. Creer lo que manda creer la Santa Madre Iglesia (la jerarqua), y practicar lo que est determinado desde arriba que hay que practicar, es la forma deserIglesiaquelequedaalpueblocristiano.
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Tanto la palabra magisterio, como la palabra tradicin, adquieren as connotaciones muy particulares que slo son posibles cuando ha dejado de ocupar un puesto central la experienciadelafe,elsentirdelafedetodounpueblocreadordesupropiahistoria. Naturalmente que el pueblo nunca deja de ser de alguna manera, por los resquicios que le deja el sistema, creador de su historia propia. Y, mientras ejerce su funcin pasiva en sometimiento a lo que se le manda desde arriba, sigue ejerciendo tambin su funcin activa y creadoraparalelamentealaIglesiaoficial. LaescatologaimaginativadelDante,porejemplo,olasfiestasdelocos,sonescapatorias de un pueblo creyente que no tiene papel que desempear dentro del sistema establecido, y por eso mismo busca la manera de rerse de l, o de soar que las cosas podran ser de otra manera.
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A.TorresQueiruga,LarevelacindeDiosenlarealizacindelhombre.Cristiandad,Madrid1917,129.

161 Sin duda que tambin esto, y las diversas formas de religiosidad popular, han dejado profundas huellas dentro de lo que fue la Iglesia medieval. Pero todo ello en la forma marginal deloqueconsienteunsistemaquebuscaantetodosupropiaconsolidacin. Se dir, tal vez, que olvidamos aqu la aportacin decisiva de la teologa que, en sus siglos de mayor esplendor, lleg a constituir un verdadero magisterio, distinto del magisterio jerrquico:elmagisteriodelosmaestrosodoctores 133 .
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Noessteellugarparaabordarenserioestacuestin,perosiparasealarestasdoscosas: Primera, que ese tipo de reflexin teolgica que llamamos teologa escolstica es un formidable ejercicio de penetracin intelectual en los artculos de la fe, como principios ahistricos de los que sacar conclusiones ahistricas tambin, en que no entra en juego para nadalaexperienciadefedelpueblo,nisecuentaparanadaconlavozdelpuebloensuproceso de aprendizaje de la fe desde sus problemas y vicisitudes reales, como elemento integrante de unareflexinmscompletasobrelafe. Se ha dicho acertadamente que las cuestiones que la teologa se empea en resolver en esas insospechadas y maravillosas obras de arte intelectual medieval que son las Summas de saberteolgico,comenzandoporladesantoTomsdeAquino,norepresentannadaparecidoa lashiptesisconquelaexperienciatratadellenarlagunasqueloshechoslemuestranentrelas expectativas de la fe y la compleja realidad del mundo... El videtur quod non, con que cada problemasepresenta,noesyalavozdelpuebloodeunacomunidadrealquecuestionaloque hatenidoporverdaderocuandosetopaconladifcilytozudarealidaddelahistoria 134 .
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Estamos, pues, ante una especie de aristocracia intelectual, que llega a constituir un tercer poder: el Studium, frente al Sacerdotium y el Imperium, pero ante el que el pueblo siguesiendoelcarentedepoderydeinflujo. Segunda, que el poder real de la teologa, tal como se ejerce, por ejemplo, en los siglos XIIyXIII,nonospuedehacerolvidarque,enestejuegodepoderes,laautoridaddelpapaesla decisiva, la de mayor alcance en este periodo medieval tan marcado, a partir de Gregorio VII, porelcentralismoromano 135 .
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As lo demuestran la condena de algunos telogos, la de una serie de 219 proposiciones que contenan los errores de aquellos tiempos, entre los cuales diez tocaban ms o menos las posicionesdesantoToms,ladura advertenciadelpapaGregorioIXalaUniversidaddePars, etc.

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VaseY.Congar,o.c.,241244;E.Vilanova,enVarios,Teologaymagisterio,115119. J.L.Segundo,o.c.,281282. 135 E.Vilanova,oc.,118.

162 Puede decirse que la teologa como tercer poder contribuy tambin poderosamente, si no a la aparicin de ese oficio de vigilancia y represin llamado Inquisicin 136 , s a su fortalecimientocontralapeoramenazaalsistemaestablecido:laamenazadelainteligencia..
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Una cierta emancipacin o independencia de la teologa slo es posible en la medida en que queda intacto el edificio eclesial tan slidamente construido desde la reforma gregoriana. Eseedificioeclesialeslaimagenimperantequedominaelambiente,yquedominatambinala teologa,sobretodocuandosetratadereflexionarsobrelaIglesia. En este sentido, ha podido decirse de la eclesiologa de santo Toms, por ejemplo, que es una eclesiologa de esquema feudal, o una eclesiologa de corte monrquico absolutista, reflejodelaideadelasociedadfeudalimperante 137 .
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Pero estas reflexiones previas pretendan nicamente abrir paso al ltimo tramo de este captulo sobre la realizacin histrica de la Iglesia. Un tramo en que vamos a ver a la Iglesia parapetada, como en un castillo, en esta imagen medieval de s misma, y a la defensiva contra losataquesquelevienendeunmundoquesaleprogresivaydefinitivamentedelaEdadMedia. Vamosafijarnossolamenteenalgunosmomentosmsimportantesdeestahistoria.
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A.PRIMERAQUIEBRADELSISTEMA:ELPRINCIPIOCONCILIAR

Como decamos, la afirmacin mas extremosa de la monarqua papal, y del poder absoluto delpapa,querepresentalabulaUnamSanctamdeBonifacioVIII,estseparadapormuypocos aos de ese perodo de decadencia y de desprestigio papal que recorre gran parte del siglo XIV y la primera mitad del XV. El destierro de Avignon primero, y el gran Cisma de Occidente despus, minan profundamente la imagen excelsa del papado forjada desde le reforma gregoriana.
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1.EldestierrodeAvignon

La permanencia de los papas en Avignon durante setenta aos antes del Cisma signific, porlopronto,estasdoscosas:susujecinalpoderdeFrancia,ysuescandalosamundanizacin aunaconlacuria. Sin duda que un duro golpe contra la idea del papa como gran seor espiritual y temporal deoccidente,queaureolabaagrandespontficesdelossiglosXIIyXIII,fuesuconfinamientoen territorio francs, y su sometimiento a los intereses del rey de Francia. Ms que de papas,
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Ibd.,117. E.Vilanova,Historiadelateologacristiana,792.

163 algunos hacen la figura de un simple obispo francs o, ms humildemente todava, de su mero lugardeprocedencia. LaspresionesconstantesdelreydeFrancia,yelnombramientocadavezmsnumerosode cardenalesfranceses,sonlascausasprincipalesdelaprolongacindeunasituacinquehunda progresivamente en el descrdito la figura del papa. Baste recordar los manejos de Felipe el Hermoso sobre Clemente V para procesar a Bonifacio VIII, y la trgica cuestin de la supresin delostemplarios. Se contaba entonces que los diez primeros cardenales nombrados por l le devolvieron suscapelos,puessehabanequivocadoalsuponerquel,comotodoslospapasanteriores,era seor del mundo y estaba por encima del emperador y de los reyes, cuando en realidad era sbdito del rey de Francia, el cual, por su soberbia, haba cometido un gran crimen contra la famosaorden 138 .
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Pero la mundanizacin de los papas y de la curia avionesa comienza con Juan XXII: otra etapa importante de faraonizacin del ministerio papal. Estamos en un momento de total politizacin de la funcin del papa, en que su calidad de <seor temporal hace desaparecer prcticamentesucalidaddeseorespiritual. La situacin enormemente conflictiva de Italia, y su influjo en los Estados de la Iglesia, obliga a los papas a meterse en luchas constantes, a emplear las penas eclesisticas contra sus adversarios polticos, y a manejar enormes sumas de dinero para empresas puramente temporales,queconfrecuenciasondesbaratadasporlosgrandesseoresdeestemundo. Esto no obsta para que haya abundante dinero todava para construir el gran palacio de Avignon, y para comprar la ciudad misma, aunque fuera a costa de declaraciones de inocencia enqueseponanenjuegolosprincipiosmssagradosdelaIglesia 139 .
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Sobre todo, quedaba dinero para un tren de vida altamente mundano, para derroches principescos en fiestas y banquetes solemnes, para el favoritismo y nepotismo ms desenfrenado. Y de tal manera pareca esto normal para lo que debe ser un papa, que alguno delosdeAvignonllegacreersequesusantecesoresnohabansabidoserpapas. Doscosasimportantesparalaeclesiologasederivandeesteestadodecosas: Seguramente por primera vez en Avignon se reserva el papa en exclusiva el nombramiento de obispos, y conviene tener en cuenta este origen que tiene mucho que ver conelaoenterodesusrentasqueelelegidodebeentregaralasarcasdelacuriaavionesa.
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H.Jedin,o.c.,IV,195. Vase el caso de la reina Juana de Npoles, y de los turbios procedimientos para la venta de la ciudad de Avignonydelcondado,quelepertenecan,alpapaClementeVI,enAntonioCasinoZafra,Loscrculosdelpoder. Ed.Popular,Madrid1987,172.

164 Ms an: uno de los abastecimientos fuertes de la curia proviene de los obispados que tienen que aportar anualmente un tercio de sus ingresos. Las ms duras penas eclesisticas, suspensin, excomunin o entredicho, recaen sobre arzobispos u obispos morosos en el pago deaquelloaloquesehabancomprometidoporjuramento. El escndalo y el descrdito papal cundan a medida que aumentaban las exigencias insaciables de dinero que dejaban con frecuencia a las dicesis en lamentable situacin de despojo.Evidentemente,eldistanciamientoentrejerarquaypuebloseacrecientahastalmites insospechadosconestosprocedimientos. Por primera vez aparecen en esta poca las clebres capitulaciones electorales; condiciones impuestas por los cardenales al nuevo papa antes de su eleccin. Naturalmente que los cardenales buscaban con esto un influjo directo y cada vez mayor en el gobierno de la iglesia, que contribuy al poder inmenso del colegio cardenalicio despus del cisma y a la vida fastuosadelosgrandespurpuradosdelRenacimiento. Pero se expresaba a la vez la desconfianza creciente en el poder absoluto del papa, tal comosehabaconfiguradoenlareformagregoriana.Porsupuestoquelospapasseencargaban de no cumplir, uno tras otro, los compromisos contrados, y el primer papa que se vio obligado alacapitulacin,InocencioVI,llegaverenellaunacontradiccinconsuplenituddepotestad. Perotodoestofuedespertandolaconcienciaenelpueblocristianodequeloquehabaen la cspide de la Iglesia era, por encima de todo, ambicin de poder, ansia insaciable de dinero para una vida principesca y para las grandes empresas polticas en que anclaban metidos los papas. La crtica de la situacin, y el clamor por la reforma de la Iglesia en la cabeza y en los miembros,invadenpocoapocotodoslosmbitosdelmundocristiano.
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2.Elgrancisma
Peroelescndalollegaasucolmocuandoseproduceelgrancisma.

La vuelta a Roma del papa Gregorio XI, y su muerte prematura, crean un clima de desconcierto,sobretodoentreloscardenalesfranceses,quehacemuydifcillanuevaeleccin. La irrupcin turbulenta del pueblo romano en el cnclave, pidiendo un papa romano o al menos italiano, entroniza a un papa cuya eleccin es una de las ms problemticas de la historiadelaIglesia. Pronto es elegido otro papa, y comienza a dibujarse el cisma, con un papa en Roma y otro en Avignon. Intereses polticos de todo tipo entran en juego, y consolidan para largos aos la divisindelacristiandadentredospapas.

165 Es difcil imaginarse la convulsin que esto produjo en la conciencia cristiana, al poco tiempo de definirse, como vimos, que someterse al Romano Pontfice es para toda humana creaturaabsolutamentenecesarioparalasalvacin. Cabildos catedralicios, rdenes religiosas, etc., se vieron pronto divididos entre dos obediencias. Sobre todo las rdenes religiosas exentas, ligadas inmediatamente al papa, se encontraron de improviso en una situacin prcticamente insostenible: dos bandos de superiores, dos convocatorias de captulos generales, profundamente divididos por la obediencia a uno u otro papa. Sin hablar de un cardenal que se encontr, en medio de aquella confusin,contrescapeloscardenalicios. Haba que acabar cuanto antes con situacin tan absurda, pero ambos papas eran meros comparsas de grandes intereses de los soberanos polticos que, ms que de resolver el problema,sepreocupabandesacardeaquelrorevueltoelmayorprovechoposible. Despus de muchos esfuerzos por resolver la escisin por otras vas, se pens seriamente en la nica que iba a tener xito: la va conciliar. El primer intento, en el concilio de Pisa, complic ms las cosas de momento: tres papas en lugar de dos; pero puso los cimientos para unasolucindefinitivadelcisma. El proceso de los dos papas, su deposicin como cismticos y herejes, declarando vacante la sede papal, consolid la conciencia sobre los poderes del concilio, y abri el camino para las grandesdecisionesdelconciliodeConstanza. Aunque tambin de este concilio puede decirse que fue un acontecimiento poltico, y slo gracias a la diplomacia del rey alemn Segismundo pudo convocarse y concluirse, a pesar de la huida aparatosa de Juan XXIII, hay que decir a la vez que fue el ms grande concilio de la EdadMedia,conparticipacinimportantedetelogosylaicos,enqueirrumpicongranfuerza ese principio que, en el fondo, constitua una amenaza al slido edificio construido desde la reformagregoriana:elprincipioconciliar. Llegamos as al problema clave desde el punto de vista eclesiolgico, del que debemos destacaralgunosaspectos.
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a)Crisisdelpapado

SindudaqueloocurridodesdeeldestierrodeAvignonsometaacrisisenmuchossentidos la figura del papa que vena de la reforma: su sujecin a Francia, hasta reducirse a veces a un mero obispo francs, no responda a la idea del papa universal, con un poder espiritual por encima de reyes y emperadores, que haba diseado Gregorio VII; su profunda mundanizacin, y su mezcla constante en intrigas polticas, desdecan con los hechos cada vez ms la solemne afirmacindelosDictatuspapae:elRomanoPontfice,sihasidoordenadocannicamente,es

166 indudablemente santo por los mritos de san Pedro (n. 23); el cisma haba hecho de la propia Iglesia en cierto modo un monstruo con dos cabezas, cosa ms grave an que la condenada porBonifacioVIIIenlaUnamSanctam. Todo esto despert de forma muy aguda en el pueblo cristiano la conciencia de que no se puede identificar la obediencia de la fe con la obediencia al papa. Hay algo fundamental, ms importante que el papa, que es la Iglesia misma como comunidad de creyentes, lo que se llamaba entonces la congregatio fidelium, la cual, en virtud de su fe, tiene por cabeza a Cristo,ylesigueteniendosiempre,auncuandofaltesucabezavisiblequeeselpapa. 140
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DeunaIglesiadeducidadelpapa,talcomolapensabanloshiercratasgregorianos,sepasa aunaconcepcinmstradicionaldelaIglesiacomorealidadbsicadentrodelacualhabrque entenderelsentido,elpuestoylasfuncionesdelpapa. Por debajo de su estructura jurdica hay algo que define el sentido y la razn de ser de las estructurasdelaIglesia:lafinalidadalaquesirven.Yestafinalidadnoesotraquelaedificacin delaIglesiamisma. Desde aqu hay que medir los poderes del papa, y desde aqu puede y debe ser juzgada suconducta.PuedehaberenlaIglesia,yloshahabidodehecho,papasquesehansalido,enel ejercicio de su poder, de esa finalidad profunda, y, por tanto, la. Iglesia necesita rganos de controlquehaganfrenteasusefectosmsperniciososquepuedenllegaraserirreparables.
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b)Laposibilidaddelpapahereje

Esta conciencia se nutri tambin de otra conviccin que era comn en la Edad Media: el papa puede ser hereje. Ya Graciano, en su clebre decreto, haba asumido esta afirmacin que vena de antes de la reforma: El papa no es juzgado por nadie, a no ser que se le encuentre desviadoenlafe. El papa puede errar en la fe, la que no puede errar es la Iglesia. La tendencia ahora es a pensar la inerrancia del papa en dependencia de la inerrancia de toda la Iglesia, y no propiamenteladelaIglesiaendependenciadelpapa. Esdecir,laconviccindominanteerasta:paralacomunindetodosenlamismafe,es ms importante la comunin del papa con la Iglesia que la comunin de la Iglesia con el papa.
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S algo pona de manifiesto el cisma era que, aun en el caso en que no haya ningn papa, siempre la Iglesia permanece una; por tanto que, por necesario que sea el papa como fundamento visible de la unidad de la Iglesia, lo es en un sentido secundario, pues, en el fondo, la unidad de la Iglesia la crea su nica cabeza, Cristo, que la cohesiona con el vinculo de su Espritu, por su diversidad de carismas. As Gerson y otros (vase Y.Congaro.c.,317319).

167 Lo que no podra entenderse, desde esta perspectiva, es que el papa pueda decidir sobre la fe contra toda la Iglesia o, en su caso, contra el consensus conciliar, como afirmaban ciertos defensoresdelaexaltacinpapalprovenientedelareformagregoriana. De nuevo, dos eclesiologas entraban en conflicto en este momento de decadencia y de descrdito papal: la eclesiologa de comunin, y la eclesiologa que trata de entender la Iglesiacomosociedadperfecta,centradaenlamonarquapapal.
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3.Elprincipioconciliar
Todasestastendenciasseconcentraron,alolargodelcisma,enlaideaconciliar.

Ya en el concilio de Pisa se fij el derecho de los cardenales a convocar un concilio en el caso en que falle el papa, con lo que no se haca ms que repetir lo que durante decenios enseabantelogosycanonistas. Pero esto no bastaba: para acabar con el cisma, y sobre todo para poner en marcha una reforma en profundidad de la Iglesia, haba que retomar el concilio ecumnico como autoridad suprema, como rgano supremo de representacin eclesial al que todo el mundo debe someterse,incluidoelpapa. Con resonancias de san Len Magno, se mantenan principios como stos: lo que atae a todos, debe ser aprobado por todos, o es mayor la autoridad de todo el orbe que la de cualquierurbe. Sin cuestionar por ello el puesto del papa en la Iglesia, se trataba de colocarlo en el contexto de una dinmica muy tradicional, aunque opuesta a la que se haba hecho prevalente durante siglos: la autoridad reside bsicamente en la Iglesia universal, y los que la ejercen lo hacen en calidad de representantes de la Iglesia o, como se ha dicho siempre, en calidad de ministros.Larepresentacinsupremaeselconcilio. Incluso la plenitud de potestad reside en la Iglesia, en la universalidad de los creyentes, comoensufundamento,yelpapalaejercecomosurepresentanteosuministro.Portanto,no laposeeelpapasolooaislado,sinoencalidaddecabezadelaIglesiauniversal,sometidoa landoleyalasexigenciasdesta. Haba una especie de horror en aquellas circunstancias, por tan amargas experiencias, a dejar la Iglesia en manos de uno solo, de modo que pudiera entronizarsu voluntad en la Iglesia ydirigirlaogobernarlaasuantojo. Cuando se trata de atajar estos males, en el fondo se vuelve siempre a lo mismo: a la comunineclesialcomolugardearticulacinprofundadelasdiversasinstanciaseclesialesen elcontextodelatotalidaddelaIglesia.

168 Es decir, como lugar en que aparecen, por ejemplo, los poderes de la jerarqua no como poderes autnomos, sueltos del pueblo, que recaen luego sobre el pueblo creyente, sino al contrario:comopoderesquesequedanenelvacosinosenutrendelaferealdelaIglesia,del sensusfideidetodoelpueblocristianoqueessusuelonutricio. El rgano supremo en que se expresa la fe de la Iglesia, y en que se traduce y se hace conciencia refleja el sentir de todo el pueblo creyente en momentos ms conflictivos, concretndolo en frmulas unnimes y en normas comunes de comportamiento, es el concilio. Esta conciencia conciliar es la que irrumpe de diversas formas hasta la superacin del cisma, sobretodoenlosconciliosdeConstanzayBasilea.
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a)ElconciliodeConstanza

Enunclimadedesconfianzaantelasactitudesyconductadelosltimospapas,exacerbado por la huida de Juan XXIII que pona en cuestin la prosecucin misma del concilio, naci el decretodelasesinquinta,del6deabrilde1415,sobrelasuperioridaddelconcilioecumnico enlaIglesia.Enlsehacenestasdosdeclaracionesmsimportantes: Elconcilio,representandoatodalaIglesiacatlica,tienesupotestadinmediatamentede Cristo, a la cual todos, de cualquier estado y dignidad, aunque sea la papal, deben prestar obediencia. Estaobedienciaseextiendealascosaspertenecientesalafe,alaextirpacindelcisma, yalareformadelaiglesiaensucabezayensusmiembros. Por supuesto que hay elementos coyunturales en el concilio de Constanza que le dan matizaciones peculiares. En este sentido, puede discutirse sobre la autoridad de un concilio sin elpapa,osobrelanecesidaddeaprobacindesusdecretosporunpapaposterior,etc. Pero esto no debera hacernos perder de vista algo ms importante que lata en la conciencia eclesial de aquel momento, y que se estimaba de valor permanente: el principio conciliar.Esdecir,laconcienciadequeelconcilio,queporsupropiaestructuraincluyealpapa, es el lugar normal de resolucin de los problemas ms graves de la Iglesia, para resolver en comnlascosasmsimportantescontrastndolasconelparecerdemuchos,comosedeca yadesdelosprimerossiglos. Enestesentido,elconcilioesmayorqueelpapa:unaestructuradederechodivinoenla Iglesia, que cumple una funcin distinta y ms amplia que el papa solo, en cuanto que es capaz derepresentaryexpresarmejorelsentirdelafedetodalaIglesia. Como asamblea representativa, tiene su potestad inmediatamente de Cristo, y no derivada del papa, aunque le incluya. Y como rgano supremo de expresin de la fe comn, susresolucionesdebenserobedecidasportodos,tambinporelpapa.

169 En definitiva, las experiencias del cisma no hicieron sino reavivar y hacer ms explcita una conciencia de siempre: la Iglesia no est en manos del papa solo, y hay que evitar de una vez portodasqueesosuceda.LaIglesiaestenmanos,antetodo,delaIglesiamisma,delsentirde la fe de todo el pueblo convocado por Dios. En este contexto, y para hacer frente a los peligros que amenazan a esa convocacin de Dios en momentos ms graves, hay que entender el concilio. Y en este contexto hay que entender tambin el ministerio del papa y de toda autoridadenlaIglesia. Si bien se mira, y al margen de posibles excesos conciliaristas, la intencin fundamental de Constanza, y tambin de Basilea, era sta: dejar claro definitivamente que el papa no es seor delaIglesia,nisuvoluntadpuedeconvertirseenleysupremadelaIglesia.Yconestosetrataba de algo ms que de superar la situacin trgica del cisma: se estaba poniendo en cuestin el slidoedificioeclesialconstruidodesdelareformagregoriana. Por algo era voz comn en aquel tiempo que los papas eran los culpables, en el fondo, de todo lo ocurrido, y por algo se deca tambin que el papa ya no suscitaba la imagen de siervo de los siervos, sino de seor de los seores. Y por eso la labor fundamental a que se dedicaron con gran intensidad ambos concilios fue, sin duda, la reforma de la Iglesia en su cabezayensusmiembros,peroempezandoantesquenadaporsucabeza.
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b)Sinconcilio,nohayreforma

Otro axioma repetido constantemente en los siglos XIV y XV era ste: sin concilio, no hay reforma.Esdecir,lareformadelaIglesianosepuedeesperardelpapasolo,nisedebedejaren sus manos. La reforma slo puede hacerla el concilio general, y partiendo del supuesto de que elconcilioeselrganosupremodelaIglesia,quepuedeobligaralpapa. Elvastoprogramadereformadeambosconciliosabarcabateniasdevitalimportanciapara una Iglesia futura profundamente renovada. Baste recordar, por ejemplo, la obligacin de celebrar un concilio a los cinco aos, y luego habitualmente cada diez; la sumisin a una profesin de fe de todo nuevo papa, inmediatamente despus de su eleccin; el juramento sobreunaespeciedelneasdirectrices,marcadasporelconcilio,sobreelmododecumplirel oficio papal; su compromiso en la prosecucin de la reforma, segn las disposiciones conciliares, en su cabeza y en la curia romana; la posibilidad de corregir y deponer al papa; decretos importantes que iban directamente contra el centralismo romano y contra el poder absorbentedelacuria,etc. En fin, cosas dirigidas todas ellas a acabar con el poder absoluto del papa y con esa concepcinmonrquicadelaIglesiapuestaenmarchadesdeelsigloXI.

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c)Unprincipiosinfuturo

Pero el edificio eclesial gregoriano era ya demasiado consistente y, a pesar de la sacudida delcisma,elprincipioconciliaribaatenerpocofuturo.MartnV,elpapaelegidoenConstanza, era un poltico con grandes ansias de poder, y se preocup de recuperar los Estados de la Iglesia, para lo que tuvo que gastar grandes sumas de dinero en contingentes militares, y de restaurar el poder papal y de la curia al estilo antiguo, despus del parntesis del cisma, ms que de poner en prctica el principio conciliar y la reforma de la Iglesia programada por el concilio. EugenioIV,susucesor,sevioobligadoensueleccinaunacapitulacinelectoralhechapor un colegio cardenalicio harto del autoritarismo de Martn V, y sentida ya como una necesidad para no sepultar en el olvido el concilio de Constanza. Su pontificado estuvo marcado todo l por su oposicin al concilio de Basilea, al que disolvi, y por el conflicto entre este concilio y el convocadoporlenFerraraFlorencia. Hasta qu punto el principio conciliar, como contrapunto al poder absoluto del papa, era inasimilable por los papas de aquel tiempo lo revela el hecho de que, en la votacin sobre el lugarenquecelebrarelconciliodeuninconlosgriegos,contralagranmayoraelpapadecide afavordelaminoradeclarndolalaparssanior. Nosencontramosdenuevo,porculpadelpapa,condosconciliosalavez,conelprocesoy deposicindelpapaenBasilea,yconlaamenazadelcisma.SlolapolticadelosEstadospudo evitarlo.Enaquellascondiciones,poderpapalyprincipioconciliarnopodansersinopoderes antagnicosquesequitabanterrenomutuamente,ydondeelprincipioconciliartenatodaslas deperder. Como tena todas las de perder la reforma de la Iglesia. Los papas del Renacimiento renuncian ya expresamente a la reforma, y abren un nuevo periodo de la Iglesia, de extrema politizacin y mundanizacin del papado, y donde la faraonizacin del ministerio papal alcanza seguramente las cumbresms altas de toda su historia. El tenor de vida principescadel Vaticano y de los cardenales en sus grandes palacios se tena, no slo por normal, sino por convenienteparalabuenamarchadelaIglesia. As se perdi definitivamente la ocasin de una autnticareforma dela Iglesia que hubiera evitadoposiblementelagrancrisisdelareformaprotestante.

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B.SECONMUEVENLOSCIMIENTOS:ELPRINCIPIOPROTESTANTE

Es asombroso que, desde la segunda mitad del siglo XV, un historiador de la Iglesia pueda constatarcosascomostas: En parangn con la poltica, las tareas propiamente religiosas del papado pasaban de formaespantosaasegundotrmino. Ante los enormes gastos del Vaticano, cabe preguntar qu necesidad haba de sostener una clientela de centenares de personas, entrar a caballo en el Vaticano con una gran escolta, construirmagnficospalaciosopotentesfortalezasyorganizarfiestassuntuossimas. A la muerte de Calixto III, el cardenal francs d'Estouteville, por su enorme riqueza, pudo ganarparasueleccinunnmeroconsiderabledevotos. Un antiguo ministro general de los franciscanos, Francesco della Royere, llega a ser el primer gran papa del Renacimiento, Sixto IV, sobre el que pesa una gran responsabilidad ante lahistoriadelcristianismoydelaIglesia,comoelculpableprincipaldelulteriorresbalardela curiaromanahaciaunnepotismoyamundanamientosinlmites. Apenas cabe duda de que el cambio (a favor de la eleccin de Alejandro VI) se debi a manejossimonacos...ParecequeenlasegundamitaddelsigloXVfuecosacorrienteymoliente tomar puntuales acuerdos sobre dinero, beneficios y oficios curiales para ganar los votos, y eso es precisamente simona. Los contemporneos confiesan francamente la simona en esta eleccin,previendoque,encasodenecesidad,puedaseralegadaparaatacaralnuevopapa. Si aplicramos aqu la teora, defendida en tiempos de Gregorio VII, de la invalidez de las ordenacionessimonacas,nosencontraramosseguramenteconlainvalidacindeunoscuantos papasdelRenacimiento. DelpapaJulioIIpuededecirsequenotuvodesacerdotemsquelasotanayelnombre, y durante su pontificado hasta tal punto lo dominaba todo la poltica que, ante una grave enfermedad del papa, al pensar en el prximo cnclave, el emperador Maximiliano intent presentarselmismocomocandidato. A Len X, que ingres en el estado eclesistico a los siete aos, y fue nombrado cardenal antes de los catorce, gran amigo de festivas cabalgatas y espectculos pomposos, de representacionesteatralesenelpalaciopapal,ygranaficionadoalacaza,puededisculprsele diciendo:elreprochenoataetantoasupersonacuantoalsistemaquelheredaycontina, que,enelaspectoreligioso,notemajustificacinposible 141 .
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He querido que estos textos sirvan de introduccin al tema que nos va a ocupar ahora porqueexpresandeunamaneraclaraehirienteelabandonototaldelaideamismadereforma
141

VaseH.Jedin,o.c.,IV,802,805,815,834835,838,849550,856857.

172 en la Iglesia, y la creciente absolutizacin del sistema eclesial heredado del siglo XI, cuya relativizacinesabuenseguroloqueestenelfondodelareformaprotestante.Entodocaso, steeselpuntodevistaquevamosadesarrollaraqu 142 .
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1.Lacuestindelaruptura

Loqueenestemomentonosinteresamsdirectamentedelareformaprotestantenoessu contenido, sino el hecho de que los acontecimientos llevaran hasta la ruptura con Roma. Seguramenteahesdondepuedeversemejorelinflujoqueejerceentodoelloelslidoedificio eclesial, con fuertes estructuras medievales, construido desde la reforma gregoriana y solidificadoenlapocadelRenacimiento.
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a)Saltarfueradesusombra

La primera constatacin que hay que hacer, en el momento en que irrumpe Lutero, es que los anhelos de reforma de la Iglesia en su cabeza y en sus miembros haban llegado a una especie de callejn sin salida. Reforma, en el siglo XVI, tena que significar necesariamente salir delasestructurasmedievalesdequeelmundoestabasaliendoirreversiblemente,ydelasque, pormuyprofundasrazones,laIglesiaestabaprcticamenteincapacitadaparasalir. Y. Congar ha observado atinadamente que la identificacin de la funcin jerrquica en la Iglesia con su configuracin histrica medieval era, en aquellos momentos, casi fatal, y tan difcildesmontarlounosinlootrocomohaceraunhombresaltarfueradesusombra. Pues bien, de la misma manera que el papado vea, en contra de los espirituales por ejemplo, que desposeerle de sus posesiones temporales era poner en cuestin la existencia misma de los poderes jerrquicos, y, por tanto, la estructura misma de la Iglesia 143 , as tambinLuteroverque,sinnegarlaestructuramismavisibledelaIglesia,nohabamanerade evitarquefueseunpoderdeestemundoencontradelevangelio.
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Porque no era cuestin solamente de las posesiones temporales de la Iglesia, por escandalosas que fuesen. Era cuestin, sobre todo, del edificio eclesial gregoriano en su conjunto que, en sus rasgos ms fundamentales, deba mantenerse, desde el punto de vista romano,comolaverdadperennedelaIglesia.

142

Para una sntesis ms completa de la eclesiologa de la reforma protestante, y de la contrarreforma, remito de muevoamilibroLaeclesiologaenlahistoria,183222. 143 Y.Congar,VraieetfausserformedansL'EgIise.Cerf,Pars1950,337338.

173 Eracuestin,porejemplo,delordenmedievaldelarelacinsacerdocioimperioque,desde GregorioVII,erasacerdocioporencimadelimperio.Eracuestindelamonarquapapalque, a pesar de los esfuerzos por recuperar el principio conciliar, los papas tratan de mantener y acrecentar. Era cuestin de la Iglesia identificada con la jerarqua, o de la Iglesia propiedad del clero,dequetampocoseestabadispuestoasalir. Convertido el ministerio jerrquico en un beneficio, se encontrarn luego razones suficientes para justificarlo como estructura inmutable de la Iglesia, pero quedar abierta la puerta, a la vez, para los mayores abusos: un cardenal en posesin de 10 obispados, 26 monasterios y otros 133 beneficios; sedes episcopales y abadas reservadas para los segundonesdelasfamiliasnobles,aquienespreocupacualquiercosamenoslapromocindela fe. Por eso, el clamor de reforma, ya desde el siglo XV, no era slo contra los abusos en la Iglesia, sino contra el sistema mismo que estaba a la base de tales abusos. Nadie pretenda con estodividirlaIglesia,peroalfracasarestareformaencabezaymiembros,sevinoalaescisin; segn esto, la reforma protestante sera la respuesta revolucionaria al fallo de la reforma catlicaenlossiglosXIVyXV 144 .
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Es decir, la resistencia a la reforma de un sistema eclesistico que se ha absolutizado, que, por tanto, se considera inmutable y, en consecuencia, irreformable, es una causa fundamental dequelareformapretendidaporLuterollevarahistricamentealadivisindelaIglesia.
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b)ElcontrapuntodeAdrianoVI

Como contrapunto al sistema cerrado en que estaban metidos los papas y la curia romana de este tiempo, es interesante en algunos aspectos la actitud diferente, profundamente crtica, delpapaAdrianoVI. Este papa holands no poda entender la conciencia radicalmente mundana y venal que se haca pasarpor conciencia eclesial en la curia del Renacimiento. Los cardenales que le eligieron estaban profundamente aseglarados y divididos por intereses puramente mundanos. Cuando uno de ellos trata de recordarle el favor que se le ha hecho llamndole a ocupar la silla de Pedro, el papa contesta que se le ha llamado, ms bien, a la crcel y al martirio, y que los cardenales han sido sus verdugos. Un odio solapado fue creciendo contra l en cuanto empez acortarbeneficiosenvezdeprodigarlos. Adriano VI se encontr ya con el hecho consumado de la divisin de la Iglesia. Al mismo tiempo que condena a Lutero y, sobre todo, le parece increble el apoyo a su causa de los
144

H.Jedin,o.c.,V,44.

174 prncipes alemanes, el papa trata de descubrir las causas profundas por las que se ha llegado a esa situacin, ycon lamayorcrudezaconfiesa las culpas de la Iglesiay, muy principalmente, de lacuriapapal. En una instruccin, enviada por l a su legado en la dieta de Nremberg de 1522, se dicen cosas tan graves como stas: Sabemos muy bien que tambin en esta santa sede han acaecido desde muchos aos atrs muchas cosas abominables... Todos nosotros, prelados y eclesisticos, nos hemos desviado del camino del derecho, y tiempo ha ya que no hay uno solo que obre el bien... Por eso, pondremos todo empeo porque se corrija ante todo esta corte romana,delaquetalvezhantomadoprincipiotodasestascalamidades 145 .
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Noesfcilentendertodasesascosasabominables,olacuriaromanacomoprincipiode todasestascalamidades,reducindolasamerosabusosde unsistemaquepuedepermanecer intacto, sino ms bien como males estructurales de un sistema que hay que reformar en algunaspiezasfundamentales. Con Adriano VI, cuyo pontificado dur poco ms de un ao, se perdi, tal vez, otra ocasin histrica para una reforma de la Iglesia desde su profunda sustancia cristiana. A travs de sus consejeros,entrelosquehayquecontaraErasmo,volviapercibirconclaridadlasabidurade esteprincipiodelapocadelgrancisma:sinconcilio,nohayreforma. No era fcil en aquellas circunstancias preparar un concilio universal, pero se poda empezar con la celebracin de snodos que fueran recogiendo la inquietud de tantos creyentes porunaIglesiaprofundamenterenovada,sobretodoensusestructurasdepoder. De nuevo la posicin social de la Iglesia como estructura de poder, los conflictos polticos entre los Estados, las vacilaciones del papa entre su alianza con el emperador, su antiguo alumno, y el rey de Francia, y la imposibilidad de mantenerse neutral en medio de tales conflictos,hicieroninviableuncambiohistricoprofundodelaIglesia,porotrapartenecesario. Realmente, salir de su propia configuracin histrica era para la Iglesia como saltar sobre su propia sombra, y elendurecimiento progresivo de la escisin entre catlicos y protestantes sehizoprcticamenteinevitable.
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2.Elfondodelacuestin

Desde estos presupuestos puede comprenderse mejor que el conflicto originado en la reforma protestante est entre la absolutizacin de una forma histrica de Iglesia, de un sistemaeclesial,ylapercepcindequeesolaconvierteenunpoderdeestemundocontrarioal
145

DeutscheReichstagsaktenunterKarlV,Gotha1896,III,n.74,397398.

175 evangelio. Otros temas concretos debatidos en el conflicto, incluido el de la justificacin por la fesola,serianconsecuenciasdeestaconfrontacinfundamental 146 .
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a)Lajustificacinporlafe?

Es importante sealar aqu, lo primero, el giro profundo ocurrido en la segunda mitad del siglo XX en la discusin entre catlicos y protestantes sobre el problema, tan central en las controversiasdelareforma,delajustificacinporlafe. EsconocidalainterpretacinquehizoHansKngdeladoctrinadelconciliodeTrentosobre esta cuestin, y la reaccin de Karl Barth manifestando su disposicin a postrarse de rodillas ante los Padres de Trento y pedirles perdn si las cosas eran as, aunque dudaba de que sa pudieraserlainterpretacinoficialdelaIglesiacatlica. Ms tarde,el mismo Congar, en la recensin de un libro del telogo protestante E. Schlink, llegaaafirmarlosiguiente:SchlinkcomparalosenunciadosdelconciliodeTrentoconlosdela Confesin de Augsburgo, y nota con toda razn que los cnones de Trento no se aplican a Lutero 147 .
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Esdecir,lacuestindelafesinobrasmetienunlaberintotallascontroversiasdelsiglo XVI que no es fcil determinar ni el pensamiento de los reformadores sobre este punto, ni lo que realmente conden el concilio de Trento. Aunque referido a las repercusiones ecumnicas actuales de este asunto, observa certeramente J. L. Segundo: Los problemas de las Iglesias cristianasdeAmricaLatinaenfrentadasalainjusticiayalaopresindelhombreporelhombre han llegado, fuera de los terrenos oficiales, a un fcil ecumenismo. Dios sabe si el problema del compromiso cristiano, y de las obras que ste implica, es central. Y ni una vez en mi experiencia tuve que discutir con un protestante que quisiera evadirse de l pretendiendo que tenafe18 148 .
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En cualquier caso, lo que se desprende de todo esto es que el tema de la justificacin no era el punto clave de la experiencia fundamental de Lutero, y que si se lleg a la ruptura en aquella situacin fue seguramentepor algo mucho ms hondo. Algo incluso que desbordaba su concienciarefleja,elalcanceexplcitodesuspreguntasyrespuestas,yqueRobinsonhallamado contribucininvoluntariadeLutero 149 .
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146 147

Paralassiguientesreflexiones,sigodecercaelpensamientodeJuanLuisSegundo,o.c.,301309. Y.Congar:RevScPhTh68(1984)277. 148 J.L.Segundo,o.c.,305. 149 JohnA.T.Robinson,TheNewReformation?WestminsterPress,Filadelfia1965,54.

176
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b)Elprincipioprotestante

En qu consiste esa experiencia ms honda, difcilmente traducible en el plano doctrinal, de alguna manera agazapada bajo las controversias teolgicas? Esto es justamente lo que Paul Tillich ha llamado el principio protestante, lo que realmente hace al protestantismo protestante. Y lo describe de esta manera: El protestantismo tiene un principio que va ms all de todas sus realizaciones. Es la fuente crtica de todas sus realizaciones, pero no se identifica con ninguna de ellas... El principio protestante, que deriva su nombre de la protesta de los protestantes contra las decisiones de la mayora catlica, contiene la protesta divina y humana contra toda pretensin absoluta hecha por una realidad relativa, aunque esa pretensinseahechaporunaIglesiaprotestante 150
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Aquradicaralasingularidaddeestaprotesta,quesehaapropiadotalnombreenmedio detantasotrasocurridasantesydespusenlahistoriadelaIglesia.Laprotestaibadirigida,por tanto, en su intencin ms honda, y como principio, contra las absolutizaciones indebidas, credas y practicadas en la Iglesia catlica. Ms concretamente, contra la absolutizacin del edificioeclesialconstruidodesdelareformagregoriana. Para nuestro propsito interesa resaltar esto: la absolutizacin se refiere no slo al plano doctrinal o puramente dogmtico, sino tambin al de la institucionalizacin o estructuracin concretadelaIglesia.Esdecir,elprincipioprotestantesemueveenunterrenoquees,alavez, tericoyprctico:Elabusodeautoridadodeinstitucionalidadque,ennombredeDiosydesu revelacin,divinizaloqueeshumanoyabsolutizaloqueesrelativo,sedatantoenlafijacinde lafecomoenlasestructurasdelacomunidadeclesial 151 .
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En el fondo, el mecanismo que aqu funciona es la tentacin de seguridad que significa absolutizar lo relativo; y, obviamente, dnde seria esta tentacin ms de temer que en el planodelaabsolutizacinporexcelencia:eldelareligininstitucionalizada? 152 .
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A la raz del problema est, por tanto, el abuso de autoridad... que diviniza lo que es humano y absolutiza lo que es relativo. Y esto est, a su vez, al origen de la protesta de la reforma protestante, y es, a buen seguro, la causa ms honda por la que se lleg hasta la ruptura. En cuanto protesta contra la absolutizacin de lo relativo, puede decirse que el principio protestante no es, en realidad, otra cosa que el principio cristiano a secas, que somete a discernimiento toda realizacin histrica de las Iglesias cristianas. Esto es lo que ha querido
150 151

PaulTillich,TheProtestantEra.Univ.ofChicagoPress,1957,cap.XI,162163. J.L.Segundo,o.c.,307. 152 Ibid.,308.

177 expresarse siempre, en el fondo, con el principio de la Ecclesia semper reformanda, aunque el clamor por la reforma haya resonado con ms fuerza en momentos particularmente crticos delahistoriadelaIglesia. Y en este sentido, es sumamente sugerente el libro de Robinson, La nueva Reforma?, escrito el ao mismo de la clausura del concilio Vaticano II, cuya tesis principal es que la Reforma qued a medio camino y, tal vez por ello, fue alcanzada por la Iglesia catlica en el Vaticano II; de modo que el ecumenismo consiste, para ambas Iglesias cristianas unidas, en emprenderelrestodelcamino 153 .
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Veremos a su tiempo las implicaciones de todo esto para la situacin histrica de las Iglesias que arranca del Vaticano II. Pero lo que ahora conviene sealar es que aceptar el principio protestante no significa en modo alguno ponerse del lado de las Iglesias protestantes, sino retrotraerse a algo que, como deca Tillich, va ms all de todas las realizacionesdelprotestantismo.
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c)LasolaEscritura,yelestatutodeloslaicos

Estoporunlado.Pero,concretandounpocomslasacudidadecimientosquesupusola reforma protestante, quisiera aludir al menos a estas dos cuestiones bsicas: el principio de la solaEscritura,yelestatutoeclesialdeloslaicos. Evidentemente que la concentracin de la fe en slo lo que se halla en la Biblia someta a revisin muy seriamente la formacin de los dogmas a lo largo de la Edad Media. Sean cuales fuerenlosextremosaquellevLuteroeseprincipio,laposicindelmismoErasmoparececlara a este respecto: La Iglesia debe simplificarse y depurarse, por medio de la distincin entre el reducidsimo nmero de dogmas intangibles y la masa de las opiniones, y por medio de la supresindelasobservanciassinfundamentoenlaEscrituranienlosPadres 154 .
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Sin duda que, en la conciencia de tantos creyentes que clamaban por la reforma de la Iglesia en la cabeza y en los miembros, el mbito de esas opiniones y observancias sin fundamento en la Escritura ni en los Padres abarcaba tambin el edificio eclesial gregoriano, entendido adems como inmutable. Se recordar hasta qu punto ese edificio fue fruto de notables falsificaciones (el Constitutum Constantini, el PseudoIsidoro), y construido por la labor tenaz de canonistas, decretistas y decretalistas, que, ms que de los fundamentos bblicos, se preocupaban de justificar el sistema, sobre todo el poder ilimitado del papa, fundndoseengranparteenesasfalsificaciones.
153 154

Ibd.,306. EmileG.Lonard,HistoriaGeneraldelProtestantismo.Pennsula,Madrid1967,I,35.

178 Si se tienen en cuenta las reservas cada vez mayores, en el siglo XVI, contra el orden medieval,laconcienciacrecientedequeeseordennoeseternoniinmutable,sinomsbienun momento histrico ya superado, y de que el cristianismo construido y practicado en la Edad Media era, en muchos aspectos, un mundo enormemente distante del bblico, se comprender mejor,sinduda,loqueestabaenjuegoenelconflictoeclesialdeesesiglo,yloqueentodoello tenaqueverlaabsolutizacindelaformahistricaydelaconcepcinmedievaldelaIglesia. Se recordar tambin que una pieza clave de la eclesiologa gregoriana era la reduccin prctica de la Iglesia al orden clerical, la identificacin de la Iglesia con la jerarqua, y la consiguiente divisin de la Iglesia en dos categoras de cristianos: los clrigos y los laicos. En virtud de esto, los laicos desaparecen prcticamente en la Iglesia como sujeto eclesial, como coautoresenelprocesohistricodeedificacindelaIglesia. Sin duda que este cimiento de la eclesiologa del medievo, que configura a la Iglesia como una sociedad desigual, fue sacudido de una manera muy fuerte por la reforma protestante. LainsistenciadeLuteroenlalibertadcristiana,enelsacerdociouniversaldeloscreyentes, su crtica radical del poder de los clrigos sobre la misa, etc., van dirigidas a destruir la primera de las tres murallas de que se ha rodeado la Iglesia romana para hacerse inexpugnable. Pero topamos aqu con una base del sistema eclesial, tan consustancial ya con la Iglesia misma, tan identificado con su naturaleza inmutable, que ponerla en cuestin significaba, efectivamente,paralaIglesiadelsigloXVI,saltarsobresupropiasombra.
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d)Iglesiaaladefensiva.

Por eso, la reaccin primera de la Iglesia en el concilio de Trento no poda ser otra, fundamentalmente,queponersealadefensiva. Unareaccin,porotraparte,convoluntaddeafrontarunaverdaderareformadelaIglesia, aunquedandotoda suimportanciaalatradicinyalas verdadesadquiridasenlaIglesiade siempre, y sin entrar, en lo posible, en los aspectos ms polmicos de una controversia desatada ya entre los cristianos durante un cuarto de siglo. Hasta el punto de poder decirse, comoyavimos,queloscnonesdeTrentonoseaplicanaLutero. Nohayqueolvidar,paraentenderesto,acontecimientosimportantesanterioresalconcilio. No hay que olvidar, por ejemplo, que, a pesar de la gravedad del momento, ha podido decirse de Clemente VII que fue sin duda el ms funesto de los papas que se hayan sentado en la silla de Pedro (Ranke); funesto, sobre todo, porque no dio ningn paso decisivo para la renovacin de la Iglesia, ni quiso el concilio que debiera ya haberse celebrado mucho antes, y pens que la

179 unidad de la Iglesia poda asegurarse por medios polticos y una hbil diplomacia 155 ; que era, ante todo, un poltico, y sus grandes preocupaciones seguan siendo, como era ya costumbre, los Estados de la Iglesia y apoyar los intereses de su familia, consolidando el dominio de los Mdici en Florencia 156 ; que, a pesar de sus diferencias con Carlos V, le impuso, finalmente, la corona imperial, la ltima coronacin que hara un papa. Es decir, que la idea del poder absolutodelpapapermaneceinmutable.
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No hay que olvidar tampoco que la estructura episcopal de la Iglesia, tal como se haba configuradosobretododesdelareformagregoriana,eraotropuntointocable,cuyopoder,ms que reformar, haba que tratar de consolidar contra los ataques protestantes. Un poder que muchos sectores del pueblo cristiano experimentaban ya, en aquella poca, ms que como un servicioeclesial,comounacargadequehabaquetratardeliberarse. Esta persistencia del esquema eclesiolgico posgregoriano hace que los primeros contrincantes de Lutero se atrincheren en ese sistema como la verdad absoluta de la Iglesia, y como la nica forma de defenderse contra los errores protestantes. Una concepcin rgidamente monrquica de la Iglesia, organizada poderosamente como un Estado, donde la pertenencia se decide, prcticamente, en la sumisin al papa, es la idea que sigue presente en losdefensoresdelaverdadcatlica 157 .
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TodoestocontribuyaquelareformallevadaacaboporelconciliodeTrentonofueraala raz de los problemas y, sobre todo en el plano eclesiolgico, se convirtiera de hecho, despus delconcilio,enunproyectodecontrarreforma,enquelospilaresfundamentalesdeledificio eclesialgregorianosalenfortalecidos. El concilio trat de responder a las cuestiones fundamentales en que, a partir de Lutero, apareca negada o amenazada la verdadera fe: la Sagrada Escritura y su relacin con la Tradicin,lacuestindelajustificacinporlafe,delossacramentos,delsacerdocioministerial, etc.Peroescuriosoobservarquelacuestineclesiolgicanofueabordadadirectamenteporel

155 156

H.Jedin,o.c.,V,348. Ibd.,344. 157 As, por ejemplo, en Silvestre Prierio, De iuridica et irrefragabili veritate Ecclesiae Romanique Pontificis. Roma 1520; Juan Eck, De primatu Petri. Pars 1521; Contarini, De potestate papae, 1530; Hosio, Confessio Catholicae fidei,1553,quesiguerepitiendolafrmula:IbiesseEcclesia,ubipapa.Esparticularmentesignificativo,como representante de esta poca, Reginaldo Pole, Dfense de l'unit de l'Eglise en quatre livres, escrito en 1535 1536, traducido al francs por N. M. Egratien, Pars 1967: partiendo de la monarqua como la mejor forma de gobierno,sepasaaconsiderarlaautoridaddelpapacomoplasmacindelamonarquaenlaIglesia,organizada exactamentecomounEstado.

180 concilio, a pesar de que el tema de la Iglesia invisible fue de gran importancia en el pensamientodeLutero,yelpuntodepartidaparasucrticaradicaldelaIglesiaromana 158 .
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Este hecho afecta profundamente, no slo a la solucin que se da a las cuestiones debatidasenelconcilio,sino,sobretodo,alaeclesiologaimperanteenlapocapostridentina. Ms concretamente, a la consolidacin posconciliar del sistema eclesial del medievo. La sacudida del principio protestante deja de conmover los cimientos de la Iglesia para varios siglos. Basta repasar, por ejemplo, la eclesiologa del cardenal Belarmino, tan influyente hasta nuestrosdas,paradarsecuentadelalcancedeesaomisinconciliar,yparacomprendermejor que surgiera despus de Trento una eclesiologa que puede definirse, efectivamente, como eclesiologadecontrarreforma. Todo esto hace que se vuelva, con renovada energa, al ideal de Gregorio VII, a una nueva forma de centralizacin romana, puesto que el concilio de Trento ha favorecido una construccin del orden jerrquico, no en torno a la eucarista, sino segn el rgimen, en que Roma ocupa el centro y la cspide. Desde entonces... una era de juridicismo se abre para la eclesiologa terica; en definitiva, una ortodoxia, no slo de fe, sino de teologa., queda fijada por una especie de canonizacin del sistema conceptual y verbal heredado de la escolstica que,desdeentonceshastanuestrosdas,hahechocuerpoconelcatolicismo 159 .
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C.ALADEFENSIVAFRENTEALMUNDOMODERNO

EnsudiscursodeclausuradelconcilioVaticanoII,PabloVIdecalosiguiente:Nopodemos omitir la observacin capital, en el examen del significado religioso de este concilio, de que ha tenido vivo inters por el estudio del mundo moderno. Tal vez nunca como en esta ocasin ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, decomprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea, y de seguirla; por decirlo as, de alcanzarla casi en su rpido y continuo cambio. Esta actitud, determinada por las distancias y las rupturas ocurridas enlosltimossiglos,enelsiglopasadoyensteparticularmente,entrelaIglesiaylacivilizacin profana...haestadoobrandofuerteycontinuamenteenelconcilio 160 .
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Congarpiensaqueesunciertotemordeconciliarismo,latentetodavaenlaIglesiadesdeelGranCismaydesde los conflictos de Constanza y Basilea, la explicacin histrica de esta anomala: La papaut craignait trop les relents de conciliarisme pour mettre l'ordre du jour la question de l'Eglise (L'Eglise de saint Augustin l'poque moderne, 364). Pero el temor de conciliarismo va unido, sin duda, al deseo y al inters de mantener intactoeledificioeclesialgregoriano. 159 Y.Congar,o,c.,368. 160 VaseConcilioVaticanoII(BAC),Madrid1965,815.

181 Y el cardenal Knig, gran testigo de esta preocupacin fundamental del concilio, declaraba veinte aos despus: Este documento (la Gaudium et spes) constituye un vuelco en la concepcin de la Iglesia en relacin a la historia; un vuelco con el que se cierra la era del SyllabusydelaencclicaPascendi 161 .
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No podemos terminar esta parte, sobre la realizacin histrica de la Iglesia, sin unas reflexiones sobre esas distancias y rupturas entre la Iglesia y el mundo moderno en los dos ltimos siglos, cuyos hitos estn marcados, en la reaccin del magisterio eclesistico, por el SyllabusdePoIX,ylaencclicaPascendidePoX. De qu se defiende y contra qu reacciona la Iglesia de esta poca? Fundamentalmente, contra estas dos conmociones histricas que definen el mundo moderno: la Revolucin francesa, y esa gran innovacin de la ciencia y de la cultura que se designa con el nombre de Ilustracin. A lo que hay que aadir, en la segunda mitad del siglo XIX, los movimientos socialistas, y sobre todo el marxismo. Vamos a recorrer brevemente este ltimo trecho del camino.
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1. Las luchas entre catlicos y protestantes, el absolutismo de los prncipes, la secularizacindelpensamiento

Parece claro que, en la realizacin de la reforma pretendida por el concilio de Trento, por parte de los papas que se la tomaron con alguna seriedad, una pieza clave segua siendo, no precisamentelapuestaencuestin,sinoelfortalecimientodelpoderpapal. Despus del concilio alcanz el papado, en varios pontificados, una posicin que slo puedecompararseconladelaaltaEdadMedia 162 .
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Tras un serio empeo por restablecer la unidad confesional en Europa, mediante un movimiento bien organizado de contrarreforma, y despus de la guerra de los treinta aos, catolicismo y protestantismo quedan perfectamente consolidados como dos formas de cristianismo en Iglesias separadas. Se abre as un largo periodo de controversia, de confrontacin permanente, en que el objetivo principal es convencerse cada parte de estar en posesindelaverdadcristiana,yarrojarelerroralapartecontraria. En este contexto, la eclesiologa catlica, en la poca del barroco, tiende a destacar las estructuras ms slidas de la Iglesia tradicional, y a defender la verdadera Iglesia contra las falsasIglesiasnacidasdelaReforma.
161 162

FranzKnig,Iglesiaadndevas?SalTerrae,Santander1986,100. H.Jedin,o.c.,V,838.

182 Desde Belarmino, la eclesiologa se centra en la institucin eclesial, definida rigurosamentedesdesussoloselementosexternos,tanvisibleypalpablecomolasociedaddel pueblo romano, o el reino de Francia, o la repblica de Venecia, y donde la pertenencia a la misma se decide igualmente a base de realidades visiblemente constatables: profesar la verdadera fe, practicar los verdaderos sacramentos, someterse a los legtimos pastores, sobre todoalnicovicariodeCristoenlatierra,elromanopontfice 163 .
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Elcentrodelaescenaloocupalamonarquapapal,ytodoelsistemaromanosurgidodel empeo por organizar la Iglesia como un Estado, con la centralizacin y el absolutismo con que los Estados tienden a organizarse en esta poca. En este sistema, la funcin del colegio episcopal queda cada vez ms en la sombra, y, con el episcopado, el principio conciliar: tres siglostranscurrendesdeTrentohastalaconvocacindeotroconcilio. Porotraparte,elsistemaestataleuropeocomienzaaemanciparsedelpapado,ysurgeuna forma de absolutismo de los prncipes, en un proceso de secularizacin del poder temporal, contra el que se estrellan las protestas y las intervenciones autoritarias de la curia papal. La idea, configurada por Maquiavelo, del Estado autnomo, sometido a su propia ley de la razn de Estado, va ganando lentamente terreno 164 , y obliga a los papas a ponerse a la defensiva frenteaunmundoqueaparececadavezmscomohostilalaIglesia.
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Depuertasadentro,elaugedelaInquisicincontrainfiltracionesdecarizprotestante,ylos procesos de brujas, tan crueles a veces que podan ser comparados con los mtodos de la persecucin neroniana contra los cristianos 165 , eran la forma de salvar la propia identidad amenazada, que sigue siendo medieval, en medio de un mundo que ha dejado atrs, definitivamente,laEdadMedia.
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Otro elemento importante de la nueva situacin es la secularizacin del pensamiento, es decir, la emancipacin de la ciencia frente a intromisiones hegemnicas de los telogos y de la autoridadeclesisticaensupropioterreno. Descartes en filosofa, Grocio con su teora del derecho fundado en las leyes de la naturaleza social del hombre y de la razn, las ciencias de la naturaleza fundadas en la observacin emprica y el clculo matemtico, son los artfices de ese cambio histrico que inauguraelmundomoderno.ElcasoGalileo esparadigmticodeun nuevotipo deconflictos
163

Vase Roberto Belarmino, Disputationes de controversiis christianae fide adversus huius temporis haereticos, impresas primero en Ingolstadt 1586 y1593, ydespus en Venecia 1596, tomo II: Prima controversia generalis, lib.III:DeEcclesiamilitante,cap.II:DedefinitioneEcclesiae. 164 H.Jedin,o.c.,V,867. 165 Vase, por ejemplo, la Cautio criminalis de Friedrich von Spee, Rinteln 1631, en que se atreve a denunciar las atrocidades que se cometan en tales procesos, por lo que encontr gran resistencia entre sus compaeros jesuitas,yseleaconsejabandonarlaCompaa.

183 entre un mundo nuevo y una Iglesia vieja, es decir, encastillada en sus estructuras y en su mentalidadmedievales,convertidasenlaverdadperenneeinmutabledelaIglesia.
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2.ReaccinfrentealaIlustracin:eclesiologaultramontana

Con estos antecedentes puede comprenderse mejor la reaccin de la Iglesia frente al fenmenodelaIlustracin. El atrvete a saber, de Kant, la salida de larazn de la tutela dela autoridad, sobre todo religiosa,lasalidadelhombredesuinfanciadelaquelmismoesculpable,paraalcanzarsu mayora de edad: todo esto es visto por la Iglesia, ante todo, como endiosamiento del hombre, como la entronizacin de la diosa Razn. Pero, en gran parte, porque el esquema medieval de la filosofa sierva de la teologa, del sometimiento de toda cienciaa la tutela de la fe y,en concreto, del magisterio eclesistico, sigue vigente en una Iglesia anclada en el pasado, y a la defensivacontratodanovedaddelpresente. En este terreno de las novedades del siglo es emblemtico el pontificado de Gregorio XVI: Las nuevas opiniones, en materia doctrinal, son autnticos monstruos, y la causa de que se hayan arruinado tantos imperios y culturas; por eso, hay que evitar,en todo caso, el afn de novedades, no slo en teologa, sino incluso en las dems ramas del saber humano, porque quienessedejanllevarporeldeseomalsanodelonuevosonmaestrosdelerror. En el fondo, se viva en la conviccin de que la razn humana cae inevitablemente en el error en cuanto rechaza la autoridad de la Iglesia 166 . Su calificacin como delirios, o pestilentsimos errores, a cosas tales como la libertad de conciencia, o la libertadde opinin, expresa perfectamente la situacin de asedio, o el estado de alarma en que se encuentra la Iglesiaanteelpensamientomoderno.
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Si, adems, la razn autnoma se vuelve razn crtica de la religin y de la Iglesia, ser prcticamente imposible, en aquellas circunstancias, distinguir lo que pudiera ser crtica de la sustancia misma de la Iglesia, o de su configuracin histrica medieval que deba ser sometida a revisin y a transformacin. Es decir, era prcticamente imposible no ver en la Ilustracinelparadigmadelaprovocacinantieclesisticayantiteolgica 167 .
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Poco antes del concilio Vaticano I, Po IX publica el clebre Syllabus, o compendio de los errores modernos. Entre casi un centenar de condenaciones, conviene destacar sta que muestracontodaclaridadlaactituddefondodelaIglesiafrentealmundomodernoenlamitad

166 167

J.M.Castillo,enVarios,Teologaymagisterio.Sgueme,Salamanca1987,156157. J.B.Metz,Lafe,enlahistoriaylasociedad.Cristiandad,Madrid1979,41.

184 delsigloXIX:ElRomanoPontficepuedeydebereconciliarseytransigirconelprogreso,conel liberalismoyconlacivilizacinmoderna(D.1780). No habr que ver, en esta reaccin defensiva de la Iglesia, una causa importante de que, enelVaticanoI,sellegaraadefinirlainfalibilidaddelpapa? Hans Kng lo ha expresado de esta manera: Era la poca de la restauracin poltica y del romanticismo antiilustrado y antirracionalista de la primera mitad del siglo, en que la humanidad europea, despus de la confusin y excesos de la Revolucin francesa y de la era napolenica,erapresadeunirresistibledeseodetranquilidadyorden,denostalgiaporelbuen tiempo pasado y hasta de la 'Edad Media cristiana', y en que nadie mejor que el papa poda ofrecerlabasereligiosaparaelmantenimientoolarestauracin,segnloscasos,delstatuquo poltico y religioso... Se hubiera definido en 1870 la infalibilidad pontificia si, en la segunda mitad del siglo, no se hubiera visto de nuevo amenazada en sus cimientos toda esta obra de la restauracin por el liberalismo que rpidamente se impona?... Se hubiera definido si, para el papa y la curia, la cuestin romana no hubiera sido el problema ms inmediatamente apremiante..., si no hubiera sido esa definicin casi el nico rayo de esperanza para quienes luchabanporelmantenimientodelosEstadosdelaIglesia? 168 .
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No es extrao que, en esta situacin, invadiera el ambiente esa forma de eclesiologa ultramontanaque,ensusrasgosfundamentales,hallegadohastaelconcilioVaticanoII. Lo que estaba en marcha, como ha observado certeramente Y. Congar, era una restauracin del catolicismo identificado a una autoridad y, prcticamente, a la autoridad del papa 169 .
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En consecuencia, si en la Iglesia todo depende de la autoridad y del poder magisterial, a fortiori la teologa no slo depende de ese poder, sino que adems todo el quehacer teolgico tienequeestarorientadoajustificar,defenderyreafirmaresemismopoder 170 .
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Laconcienciadedesmoronamientoodecaossocialyespiritualseexpresaenautorescomo de Maistre, Lamennais, etc., en una concentracin total en la soberana y en la infalibilidad del papacomolanicafuerzacapazdemantenerloquequedadeordenydecivilizacin. De Maistre, por ejemplo, lo sintetiza as: No hay moral pblica ni carcter nacional sin religin, no hay religin europea sin cristianismo, no hay cristianismo sin catolicismo, no hay catolicismosinpapa,nohaypapasinlasupremacaquelecorresponde.Omsclaroan:No puede haber sociedad humana sin gobierno, ni gobierno sin soberana, ni soberana sin infalibilidad. En realidad, todo queda centrado en el Romano Pontfice como soberano
168 169

HansKng,Infalible?Unapregunta.Herder,BuenosAires1971,102I05. Y.Congar,o.c.,415. 170 J.M,Castillo,o.c.,141.

185 absoluto e infalible: Sin Soberano Pontfice no hay verdadero cristianismo; El cristianismo reposaenteramentesobreelSoberanoPontfice 171 .
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De este modo, los manuales de eclesiologa ms influyentes en el siglo XIX (Perrone, Pasaglia, Schrader, etc.) se reducen a entender la Iglesia como un sistema de autoridad, dondelostemasdecisivossonlasoberanaylainfalibilidaddelpapa,yelmagisterioeclesistico entendidocomomagisterioabsoluto. Acaso la novedad ms preocupante de esta eclesiologa est en las nuevas connotaciones que adquiere el magisterio eclesistico: se le sita en el mbito de la potestad de jurisdiccin en la Iglesia, sacndole fuera de su mbito tradicional, la potestad de orden, comorealidadsacramentalquesemueveenelplanodelacomuninenlafeyenlasrealidades de la gracia que nos viene directamente de Cristo a la comunidad creyente. En vez de esto, el magisterio es un poder jurisdiccional, autosuficiente y soberano, que se impone desde arriba a loscreyentes. Sin duda que la reaccin contra los errores de la Ilustracin contribuy tambin poderosamente a la formacin de un concepto de dogma en que lo fundamental es la aceptacin de una verdad porque la autoridad la propone para ser creda, ms all del alcance delarazn.Nosencontramosasanteotranovedadimportantedeestapocaque,enelfondo, esotraformadereforzarlasoberanainfalibledelaautoridadeclesistica. Naturalmente, esta actitud exasperadamente defensiva y reaccionaria abre ms an el abismo entre una Iglesia aferrada cada vez, ms a sus esquemas medievales y el mundo moderno. Puede decirse en este sentido que la segunda mitad del siglo XIX, tal vez los aos que precedieron y siguieron al concilio Vaticano I, seala el momento de mayor conflictividad, desde el Renacimiento, entre humanismo y dogma catlico. La razn es obvia: la aventura del humanismo que rompe los moldes de la Edad Media... se estrella con la decisin clara de la Iglesiademantener,cuesteloquecueste,elmundomedieval 172 .
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3. Reaccin frente a la Revolucin francesa y frente a los movimientos socialistas,principalmenteelmarxismo

Pero otra sacudida histrica, seguramente con ms incidencias prcticas, contra la que reacciona virulentamente la Iglesia es la Revolucin francesa. Y ms tarde, por razones completamentediferentes,losmovimientossocialistasy,msconcretamente,elmarxista.

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J.deMaistre,Correspondence,Ed.porE.Daudet,Paris1908,L.IV,428;DuPape,lib.I,cap.19,147,ycap.5,56. J.L.Segundo,o.c.,338.

186 Tanto la Iglesia catlica, como las protestantes, vieron ante todo en la Revolucin francesa el horrible monstruo que sale del abismo, algo as como el derrumbamiento de los pilaresfundamentalesdetodoordensocial,yunaespeciedeentronizacindelcaos. Por dos razones ms importantes: por los principios democrticos que la inspiraban, y por laexclusindelareligincomoprincipioestructurantedelanuevasociedad. En el clima de la revolucin se empieza a hablar en serio del poder que reside en el pueblo, de la soberana popular, y del establecimiento de un rgimen en que los gobernantesseanpuestosporelpuebloensufragiouniversal.Naturalmente,estoimplicaechar abajo la monarqua absoluta, el principio de los reyes puestos por Dios y representantes de Dios,esdecir,loquesehallamadodesdeentonceselantiguorgimen. Aunaconesto,seinauguraunrgimendelibertadesque,partiendodelaseparacinde la Iglesia y el Estado, aboga por la libertad de conciencia, por la libertad religiosa y de asociacin, por la libertad de prensa, etc., que se convierten en otras tantas pesadillas para los dirigentesdelaIglesiacatlicahastaelconcilioVaticanoII. A esto se aade la reivindicacin de los derechos del hombre, la declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, denunciada por el papa Po VI como el punto final de lareligincatlicaydelasumisinalrey 173 .
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Una consecuencia importante se deriva de todo esto: la Iglesia se configura, enelcontexto del mundo moderno, como un poder conservador y reaccionario polticamente, en que la aoranza del antiguo rgimen la pone instintivamente a la defensiva, y la empuja a aliarse conlasfuerzasconservadorasyantirrevolucionariasdeesaencrucijadahistricaeuropea. La Iglesia se vuelve as incapaz de ver elementos positivos en la nueva situacin, y posiblemente el punto ms grave, por el que no estaba dispuesta a pasar, fuera ste: la negativa de la Asamblea nacional a proclamar el catolicismo 'religin dominante', es decir, religindeEstado 174 .
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Lo cual nos lleva de la mano a ese otro conflicto decisivo que amenazaba derechamente el edificio eclesial del medievo: la exclusin de la religin como principio estructurante del nuevo ordensocial. Las luchas constantes entre catlicos y protestantes, que llevaron en ocasiones a sangrientas guerras de religin, fueron consolidando una conviccin totalmente contraria a la tradicional desde Constantino: la religin es principio de divisin, no de cohesin social. La
173

JanKerkhofs,DerechoshumanosenEuropayderechoshumanosenlaIglesia,enIglesiayderechoshumanos.IX CongresodeTeologa.Ed.porCentroEvangelioyLiberacin,Madrid1989,40. 174 VaseenlasActasdelCongresodelanotaanterior,E.Vilanova,LaIglesiaantelosderechoshuamanos.Anlisis histrico,63.

187 conclusinaquellegaelliberalismopolticoincubadoenlaRevolucinesmuysencilla:Puesto que el centro de la poltica y de la vida social alrededor de la religin ha naufragado, hay que encontrar otro centro de gravedad que permita fundamentar un nuevo orden poltico y social. Este centro de gravedad ser el individuo humano y sus derechos naturales, accesibles a la razn y que todos pueden reconocer. No es a la fe a quien se pide fundamentar la unidad del cuerpo social ni legitimar el poder poltico, sino a los principios de la democracia liberal, de la queseesperaelrespetoaladignidaddecadaunoylapazcivil 175 .
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Para una Iglesia que ha identificado con su verdad perenne e inmutable ser el cimiento espiritual de todo orden social, sin el que cualquier sociedad no puede hacer otra cosa que caminarhacialaruina,eraprcticamenteimposiblenoverenestasnuevasideaslaintencinde aniquilarlareligincatlicacomosuobjetivoprincipal. No es ste el lugar para estudiar con la detencin que se merece la grave cuestin de la actitud de la Iglesia frente a los movimientos socialistas del siglo XIX, y sobre todo frente al socialismomarxista. Pero si para constatar que su puesta a la defensiva, su predisposicin reaccionaria frente a los errores y los males del siglo, le llevaron a reducir precipitadamente el marxismo, por ejemplo, a un proyecto ateo, y a resaltar la crtica marxista de la religin como opio del pueblo. Y le cerraron los ojos ante la tremenda realidad de que, en aquella era de la revolucin industrial, constitua un problema sangrante la explotacin del hombre por el hombre, la divisin de la sociedad en clases, en nuevas formas de antagonismo entre ricos y pobres, entre explotadoresyexplotados. Yasseperdiunagranocasinhistricapararedescubrirelpuestocentralqueocupanlos pobresenelevangeliodeJess,yelretoqueesosuponeparaunaIglesiaquesesabellamadaa evangelizaralospobres,yquedeberedefinirconstantementesulugarsocialparacumplir eficazmenteesamisin. Lo que sucedi fue, ms bien, lo contrario: para oponerse al marxismo; la Iglesia tuvo que aliarse en buena medida con la burguesa que hizo la Revolucin francesa, y que como experta en capitalismo, estaba dispuesta a convertir en mercado hasta la religin, en orden a obtener elmximobeneficio 176 .
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Ibd.,66. Nomeresistoarecoger,siquieraennota,estosdostextosquereflejanperfectamenteelestadodelacuestina mediadosdelsigloXIX: ElprimeroesdeMontalembert,enundiscursoantelaAsambleaNacional,el20denoviembrede1848:Novoya repetir aqu loque le religinhacepor lapropiedad y lo que dijea este respectoel otro da. Peroquiero aadir una palabra de propietario a propietarios Cul es el problema de hoy? Inspirar respeto hacia la propiedad a

188 Desde esta perspectiva, se lleg a ver en las desigualdades sociales, y en las clases sociales, el orden de la providencia, reducindose la misin de la Iglesia al consuelo de los pobres con las promesas del ms all, a fomentar la resignacin en la pobreza, y a invitar a los pobresasobrellevarsusmalesconpaciencia. Llegamos as a la expresin ms dura y ms desconcertante, posiblemente la ms reveladora de la religin como opio del pueblo, que es la que puede verse en este texto de Len XIII sobre el derecho de propiedad, del ao 1878: Mientras los socialistas presentan el derecho de propiedad como una invencin humana contraria a la igualdad natural de los hombres..., la Iglesia, mucho ms saba y tilmente, reconoce tambin en la posesin de los bienes la desigualdad entre los hombres, debida a fuerzas fsicas y aptitudes de ingenio naturalmentediversas,yquierequeelderechodepropiedadydominio,quederivadelamisma naturaleza, quede intacto e inviolable para todos... No por eso deja en olvido la causa de los pobres..., puesto que con gran afecto los acoge en su seno; y, teniendo bien presente que revisten la persona de Cristo..., les repite aquellas palabras suyas en las que llama bienaventurados a los pobres, y les anima a que se eleven a esperar los premios de la eterna bienaventuranza.Porquequinnovequestaeslamshermosamaneradearreglareleterno conflictoentrericosypobres? 177 .
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Estamos,seguramente,anteelpecadohistricomsgravedelaIglesiaenelsigloXIX,ycon mayores repercusiones para el futuro. Puede decirse que el antisocialismo y el anticomunismo han hecho ms dao a la Iglesia de Jess que el comunismo. Por una razn muy sencilla: la causa de los pobres qued en manos del atesmo militante, con lo cual algo tan sustancial y bsico para la conciencia cristiana como el que la causa de los pobres es la causa de la Iglesia ha sido expulsado insensiblemente de esa conciencia con el pretexto de que eso es atesmoocomunismo.

los que no son propietarios. Pues bien: no conozco ms que una receta para inspirar ese respeto, para hacer creer en la propiedad a aquellos que no son propietarios, y es hacerles creer en Dios. Y no en el Dios vago del eclecticismo,detalocualsistema,sinoenelDiosdelcatecismo,enelDiosquehadictadoeldeclogoycastiga eternamentealosladrones.Heaqulanicacreenciapopularquepuedeprotegereficazmentelapropiedad. El segundo es de Proudhon, y constata lo siguiente: En la actual indecisin de las creencias, todo el mundo se dirige a la Iglesia, pidiendo quin un remedio a la corrupcin, quin un freno contra la revolucin social... La burguesa(qufelizsntoma!),despusdeunsiglodeindiferencia,sellenarepentinamentedefervorreligioso. Se da cuenta de que la religin puede ser til a sus intereses: inmediatamente pide religin, mucha religin. Se organiza en su seno una comandita para restaurar las ideas religiosas, Cristo ha sido llamado en auxilio de los dioses burgueses: Mammn, Platos, etc... Cristo no ha respondido, pero la Iglesia, ortodoxa y reformada, se ha apresuradoaacudir. VaseJ.I.GonzlezFaus,Elengaodeuncapitalismoaceptable.SalTerrae,Santander1983,121122. 177 LenXIII,encclicaQuodapostolicimuneris:AASII(1878)374375.

189 Creo que los dos efectos ms perniciosos de la actitud exageradamente reaccionaria y autodefensivadelaIglesiapuedenresumirsedeestamanera:DelmismomodoqueLutero'se llevconsigo'ydespojalaIglesiadelalibertadcristiana,astambinMarxylaburguesa,cada cualasumodo,learrebataronlospobres 178
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Mstarde,PoXItendrquereconocerquelaIglesiahaperdidoalaclaseobrera,y,para salirdeunacontradiccintanflagrante,abripasoaeseprimerintentodelibertadcristianade los laicos que fue su movilizacin en la Accin catlica. Veremos a su tiempo las repercusiones de este pecado histrico de la Iglesia a lo largo del siglo XX, y sobre todo en su actitud reaccionariafrentealasrevolucionesdelTercerMundoyfrentealateologadelaliberacin.
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4.Enconclusin

Es interesante observar, en conclusin, la sensibilidad y el inters constante de la Iglesia poreltemadeladesigualdad. Len XIII, en el texto que acabamos de citar, se empea en destacar la desigualdad entre los hombres en un contexto en que la divisa de la Revolucin francesa: libertad, igualdad, fraternidad, poda haber servido para recuperar la igualdad como divisa cristiana que va ms allquelosmismosidealesrevolucionarios. Porque la Revolucin puso el nfasis en la igualdad de todos ante la ley, en la transformacin poltica de los sbditos en ciudadanos. Pero consagr, al mismo tiempo, la desigualdad de condiciones ante el proceso de produccin, ahondando el abismo entre clases sociales antagnicas, entre el mundo de los pobres y el mundo de los ricos, entre pueblos explotadosyexplotadores. Se abra aqu una gran ocasin histrica para desencadenar las potencialidades de la igualdad y de la fraternidad en su raz evanglica, en vez de insistir en otros niveles innegables, pero secundarios, de desigualdades entre los hombres que dejaban los verdaderos problemas enmanosdeproyectosateos. Es difcil evitar la sospecha de que, en el fondo, estaba influyendo en todo esto la estructuracin y la comprensin de la Iglesia como una sociedad desigual, que recorre y marcadecisivamentetodoelsegundomileniodelaIglesia. Se recordar que, al estudiar la configuracin y concepcin de la Iglesia como sociedad perfecta, con las connotaciones que esto adquiere desde la reforma gregoriana, partimos de dostextos muyposteriores,unodelaconstitucinsobrelaIglesiaquesepreparenelconcilio Vaticano I, y otro del papa Po X a principios del siglo XX, que recogan los rasgos ms caractersticos de ese modelo de Iglesia. Conviene recordarlos de nuevo como final de este
178

J.I.GonzlezFaus,MemoriadeJess.Memoriadelpueblo.SalTerrae,Santander1984,113.

190 captulo: La Iglesia de Cristo no es una comunidad de iguales, en la que todos los fieles tuvieranlosmismosderechos,sinoqueesunasociedaddedesiguales,nosloporqueentrelos fieles unos son clrigos y otros laicos, sino, de una manera especial, porque en la Iglesia reside el poder que viene de Dios, por el que a unos es dado santificar, ensear y gobernar, y a otros no. LaIglesiaes,porlafuerzamismadesunaturaleza,unasociedaddesigual.Comprendedos categorasdepersonas:lospastoresyelrebao,losqueestncolocadosenlosdistintosgrados de la jerarqua, y la multitud de los fieles. Y estas categoras hasta tal punto son distintas entre squesloenlajerarquaresidenelderechoylaautoridadnecesariosparapromoverydirigira todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene otro derecho queeldedejarseconduciryseguirdcilmenteasuspastores. Como puede advertirse, hay una continuidad homognea, a lo largo de diez siglos, en la estructuracin de la Iglesia y en la eclesiologa resultante de ella. Se trata de una forma histrica de Iglesia cuyo mbito connatural fue la Edad Media, y que ha entrado en colisin consectoresmsconscientesdelacomunidadcreyenteyconlasociedaddesdelairrupcindel mundomoderno. En este conflicto, es evidente que ese tipo de Iglesia ha tenido que oponerse al mundo, en ciertos aspectos, por fidelidad a su sustancia cristiana, pero es evidente tambin que un factor determinante de su actitud defensiva y reaccionaria ha sido su configuracin medieval convertidaenlaverdadpermanentedelaIglesia. Por esta razn, el concilio Vaticano II se propuso expresamente poner en marcha un cambio histrico de gran envergadura en la comprensin de la Iglesia y en su relacin con el mundomoderno.

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III.ELVATICANOII:UNCAMBIOHISTORICO

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Introduccin:Elcambiohistrico

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1.Situacinactual:involucinyrestauracin

Parece claro que, a los veinticinco aos de la clausura del Vaticano II, no nos encontramos precisamente en condiciones favorables para comprender el alcance histrico de este concilio. Lo que estaba llamado a ser un nuevo comienzo, o el comienzo de un comienzo (K. Rahner), sehaconvertidoenunconflictoentreloviejoylonuevo,conpredominiodeloviejo. He aqu, en sntesis, una descripcin exacta de la situacin actual: En estos ltimos aos han tenido sorprendente fortuna posiciones que en los aos sesenta caracterizaban a los ambientes ms conservadores de la curia romana y del episcopado. Se asiste, en efecto, a una clarareaparicindeactitudesqueelVaticanoIIdesechinequvocamenteyconsiguisuperar,y que haban quedado circunscritas a grupsculos nostlgicos. Parece extenderse una valoracin pesimista de la historia, penetrada de maniquesmo, un rechazo de la invitacin del concilio a las Iglesias para que vuelvan a una actitud peregrina y misionera, como si ello implicase un abandono de la tradicin, y, finalmente, una reaparicin de la eclesiologa 'cerrada' del perodo postridentino, a favor de una Iglesia parapetada como una fortaleza, celosa de su pureza y provistadecondenas 1 .
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Naturalmente, a esta situacin se ha llegado por un proceso concreto. Dejando ahora de lado el conflicto desatado en el concilio mismo, al que volveremos enseguida, es evidente que el primer perodo posconciliar desencaden en toda la Iglesia un impulso de renovacin en fidelidadaloqueparecaexigenciaindiscutibledelconciliomismo. Pero ese impulso se volvi muy pronto sospechoso, y un sector influyente de la Iglesia, sobre todo de la curia romana, vio enseguida la necesidad de frenarlo si no se quera asistir en pocotiempoaunaautnticadestruccindelaIglesia. Yquesloquehabaquefrenar:unainterpretacinequivocadadelverdaderoconcilio, oelimpulsorenovadorexigidoporelconciliomismo?

G.Alberigo,LacondicincristianadespusdelVaticanoII,enG.AlberigoJ.P.Jossua,LarecepcindelVaticanoII. Cristiandad,Madrid1987,42.

192 No hay que olvidar, a este propsito, que en el primer Snodo de los obispos, celebrado slo un ao despus de la clausura del concilio, apareci ya con toda claridad que la minora conciliar segua haciendo uso de todo su poder para vaciar de contenido al concilio, apenas concluidoste 2 .
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Es decir, un sector importante de la jerarqua, aunque reducido a minora en el debate conciliar,paraelqueelconciliohabasignificadounsufrimiento 3 ,comenzaverenl,ensu espritudeapertura,unaamenazaparalasustanciamismadelafecristiana,yparalasustancia mismadelaIglesia.
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Haba que proceder con toda urgencia a una operacin estratgica de gran alcance: desactivarelconcilio,vaciarledetodocontenidoquepudierasonarainnovacinprofundaenla comprensin habitual de la fe y de la Iglesia. Para ello, haba que situarlo en perfecta continuidad con la tradicin y con la Iglesia de siempre, sospechar incluso de la oportunidad de su convocacin por Juan XXIII en aquel momento histrico, atribuir ms tarde algunas de sus inspiraciones de fondo, por ejemplo su replanteamiento de la relacin de la Iglesia con el mundo, al optimismo de los aos sesenta, de que se dejaron contagiar algunos padres conciliares,de modo que quedase claro queel concilio no pretendienforma alguna cambios dedoctrina,sinoalomsperfeccionarelmodoinsatisfactoriodeformularla 4 ,acomodando al momento actual la doctrina de siempre a efectos pastorales. La intencin del papa Juan de que el concilio fuera pastoral sirve as de tranquilizador de conciencia ante un acontecimiento que, en el fondo, es decir, en el plano de las definiciones doctrinales, no ha cambiadoabsolutamentenada.
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Una vez desactivado el concilio, se hace posible otra operacin importante: apropirselo, desde una interpretacin autntica del mismo, e inculpar al posconcilio, y a interpretaciones aberrantes de los documentos conciliares, de los gravsimo: estragos ocurridos en la Iglesia desdeelconcilioparaac. Laexpresinmsdrsticadeestaposicinseencuentraenestasafirmacionesdelcardenal Ratzinger,prefectodelaCongregacinparalaDoctrinadelaFe,alosveinteaosdelaclausura del concilio: Resulta incontestable que los ltimos veinte aos han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia catlica. Los resultados que han seguido al concilio parecen oponerse cruelmente a las esperanzas de todos... Se esperaba una nueva unidad catlica, y ha sobrevenido una divisin tal que, en palabras de Pablo VI, se ha pasado de la autocrtica a la autodestruccin... Se esperaba un salto hacia adelante, y nos hemos encontrado ante un

2 3

FranzKnig,Iglesia:,adndevas?SalTerrae,Santander1986,4849. Ibd.,49. 4 J.Ratzinger,Informesobrelafe(BAC).Madrid1985,48.

193 proceso progresivo de decadencia que se ha desarrollado en buena medida bajo el signo de un presunto"espritudelconcilio",provocandodeestemodosudescrdito 5 .
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Esevidente,portanto,quehayqueabandonarelcaminoequivocadoemprendidoporla Iglesia desde el concilio, que ha conducido indudablemente a resultados catastrficos, e inaugurar otro nuevo, para una acogida autntica del Vaticano II que an no ha comenzado. Pero lo curioso de esta nueva fase posconciliar es que debe empearse en una obra de restauracin global, en que deje de hablarse de un antes y un despus del concilio, de modo que, entendido en rigurosa continuidad con la tradicin postridentina, pueda leerse y aplicarsesinsorpresasnisobresaltos 6 .
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En resumen: la mentalidad de la minora conciliar, para la que el concilio haba significado un sufrimiento, se va apoderando poco a poco de los centros decisorios de la Iglesia, hasta imponer una interpretacin y una puesta en prctica del mismo con las que pueden sentirse a gusto quienes se hubieran sentido muy a disgusto dentro del aula conciliar, en el proceso innovador seguido por la gran mayora de los padres conciliares a lo largo de msdetresaosdetrabajo.
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2.Deunaetapahistricaaotra

Pero, si bien se mira, todo esteesfuerzo de domesticacindel Vaticano II dejala impresin de que se est huyendo de algo, de algo muy voluminoso a lo que se tiene pavor: la mera posibilidad de que este concilio pretendiera un cambio histrico en la comprensin de la fe cristianayenlacomprensindelaIglesiaalosveintesiglosdesuhistoria. Sin embargo, resulta muy difcil, al mismo tiempo, no reconocer que sa fue justamente la intencin fundamental del concilio, y hasta la razn primera de su convocacin: En la decisin de Juan XXIII de celebrar un nuevo concilio, se trataba de llamar a concilio al catolicismo... para salir, con un empeo y un esfuerzo comn, de un largo perodo histrico que pareca ya concluidoycarentedefuturo 7 .
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Cuando se hablaba de fin de la era constantiniana, o de fin de la poca postridentina, seestabaexpresandoestaconviccindequelaconcienciaquehaballevadoaunconcilioenla segunda mitad del siglo XX, y que irrumpi enseguida en el aula conciliar, fue la de cerrar una etapahistricadelaIglesia,yabrirunaetapahistricanueva.

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Ibd.,3536. Ibd.,34,36,41,44,46. 7 G.Alberigo,l.c.,34.

194 Apesardelainvolucincrecientealolargodelperodoposconciliar,unobservadoratento al nuevo rumbo impreso por el concilio a la Iglesia puede seguir afirmando: A veinte aos de distancia,escadavezmsclaroqueestecambiodepocaeslacausaylafinalidaddelVaticano II 8 .
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La afirmacin de Ratzinger sobre los veinte aos posconciliares como decisivamente desfavorables para la Iglesia catlica no sera tan grave si no encubriera el propsito de poner sordina al concilio, de enmarcarlo en las coordenadas de una tradicin uniforme, y de excluir todolenguajesobrelquealudaauncambioderumboenlamarchadelaIglesia. Una vez entendido el Vaticano II en rigurosa continuidad con los concilios de Trento y Vaticano I 9 , y abandonada toda alusin a giros copernicanos, fines de poca, o cosas semejantes, se estar, ciertamente, en condiciones de asumirlo sin sobresaltos, pero tambin sinresponderalosdesafoshistricosqueestabanalabasedelconciliomismo.
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Poreso,laactualinvolucinimpuestaalaIglesiaes,enelfondo,represindelcambio histrico conciliar y, en este sentido, claramente anticonciliar. En algn momento del posconcilio se ha sentido fuertemente la necesidad de estabilizar la sacudida conciliar, de traducirla en normas y leyes concretas. Un ejemplo de esto es la promulgacin del nuevo Cdigo de DerechoCannico 10 . Pero, ante un acontecimiento de la envergadura delVaticano II, unintentodeestetipopuedeconvertirse,ypiensoqueseestconvirtiendodehecho,encausa mayordedesestabilizacin,puestoquenoesfcilevitarlasospechadeque,conesaoperacin, loqueseesthaciendoesparalizarelcambiohistricopuestoenmarchaporelconciliomismo.
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Reafirmar, por tanto, el cambio histrico pretendido por el Vaticano II es tocar un punto clave que afecta profundamente a la manera de entenderlo, y que debe servir de criterio para juzgar la fidelidad o infidelidad al concilio de las diversas interpretaciones surgidas en la etapa posconciliar. Con toda razn se ha destacado a este propsito la importancia decisiva de este hecho innegable: la primera sesin conciliar comenz rechazando los esquemas presentados por la comisin central, previa al concilio, y oblig a preparar otros nuevos, elaborados por nuevas comisiones desde planteamientos totalmente distintos. Qu implicaba tal decisin? Por lo prontoestastrescosas:

8 9

Ibd.,35. J.Ratzinger,o.c.,34. 10 Algunos cnones dan la impresin de que los deseos de la minora conciliar, introducidos en los textos del concilio por la voluntad de compromiso de la mayora, han adquirido ms peso que las nuevas propuestas hechas por voluntad de la mayora (Hermann J. Pottmeyer, Hacia una nueva fase de recepcin del Vaticano II, enG.AlberigoJ.P.Jossua,o.c.,58).

195 ElimpactoproducidoporeldiscursoinauguraldeJuanXXIIIque,enunambientedonde, por una larga tradicin, se daba por supuesto que era imposible para la Iglesia iniciar un camino nuevo, despert la conciencia de que sa era justamente la razn de ser y la tarea fundamentaldelconcilio. Laconcienciadelasoberanaconciliar,querechazabacualquiercondicionamientodela curia romana, deseando abrirse libre y responsablemente su propio camino. Con una libertad sin reservas, dispuesta a ponerlo todo en discusin, desde un planteamiento nuevo. Esta libertad llevara al concilio, a lo largo de sus cuatro sesiones, muy lejos de cuanto hubiera podidopreverse 11 .
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La conciencia, a la vez, de que eso no significaba partir de cero, dando por cerrados veintesiglosdehistoria,sinorecuperarnivelesmsprofundosdelatradicinconquesuperarel marcoestrechodeunadeterminadatradicindominanteenlosltimossiglos 12 .
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Noesextrao,pues,que,desdeelrechazodeesosesquemas,seformaralamayorayla minora conciliar, y que todo el concilio transcurriera bajo el signo de un conflicto muy hondo:elconflictoentrelamentalidaddelamayoraconciliar,queoptdecididamenteporque el concilio iniciara un cambio histrico en aquel momento crtico de la Iglesia, y la mentalidad de la minora, que vea en eso un desastre para la fe y para la Iglesia, y centr su estrategia en hacercuantoestuvieraensumanoparaconseguirqueesecambionoseprodujera 13 .
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Pensar, como pretenden algunos, que ese conflicto qued ya superado al interior del concilio, a travs del consenso conseguido en la aprobacin global de los documentos conciliares, significara, a mi juicio, dejar de lado la cuestin de fondo, que sigue siendo una

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F. Knig,o. c., 2324 y 9798. Esta actitud innovadora abri paso a otro hecho importante: poder nombrar como asesores a telogos que, unos aos antes, haban sido censurados y reducidos al silencio por el Santo Oficio. Ya el discurso inaugural de Juan XXIII, en que enunciaba el paso de las condenas a la misericordia, prepar el terreno para esta recuperacin, e hizo posible apreciar el dao, adems de la injusticia, causado por mtodos desospechayderepresinentodalaiglesia(G.Alberigo,enG.AlberigoJ.P.Jossua,o,c.,29,nota31). 12 Fue clebre, en este sentido, la intervencin del cardenal Frings, en la primera sesin del concilio, denunciando que el esquema presentado por la curia, al elaborar la doctrina de la Iglesia, no ha tenido en cuenta toda la tradicin catlica, sino slo una pequea parte, es decir, la tradicin de los cien ltimos aos (Acta Synodalia, I/IV,218219). 13 Essabidocmoenciertossectoresmsreaccionariossehavistoenesterechazodelosesquemaspreparatorios unarebelininaudita,que ha introducido dentrode laIglesia los errores condenados constantemente por el magisterio desde la Revolucin francesa. Gracias a este golpe magistral del enemigo, el concilio ha supuesto uncambioinconcebible:losataquescontralaIglesiayanoprovienensolamente,comoantes,desusenemigos declarados,sinodesuinteriormismo.(vaseDanieleMenozzi,Elanticoncilio(19661984),enG.AlberigoJ.P. Jossua,o.c.,399400).

196 cuestin pendiente, y condenarse, por el mero hecho, a no entender nada de lo ocurrido, y de loquesigueocurriendo,enestecuartodesiglodeposconcilio 14 .
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3.Elgiroeclesiolgico:unnuevoparadigmadecomprensin

Pero, en este cambio histrico, hay algo que nos interesa aqu ms de cerca: su concentracineneltemadelaIglesia. Como es sabido, desde la segunda sesin conciliar, el Vaticano II se centr en la Iglesia como el ncleo en torno al cual girara todo el trabajo del concilio. Nos encontramos as con el primer concilio ecumnico, en los veinte siglos de historia de la Iglesia, en que el lugar central delaspreocupacionesconciliareslohaocupadolaIglesiamisma.Fruto deestaopcinhansido dos documentos de capital importancia: la Lumen gentium y la Gaudium et spes, con gran influjoenlaorientacinycontenidodelosdemsdocumentosconciliares. No es fcil comprender todo el alcance de esta opcin conciliar. Dicho en pocas palabras, implica lo siguiente: que el cambio histrico desencadenado por el concilio comporta, ante todo, un giro copernicano en la configuracin y comprensin de la Iglesia misma, y un giro copernicanoensumaneraderelacionarseconelmundo. Despus de lo dicho en la parte anterior de este libro, resultar sin duda ms fcil para el lectorcomprenderelsentidoconcretodeestecambiohistricoeclesialyeclesiolgico. Vimosallcmo,desdelareformagregoriana,laconfiguracindelaIglesia,ylaeclesiologa justificadora del sistema, dieron como resultado una imagen de iglesia como un edificio slidamente construido, desde un esquema piramidal inspirado en estructuras medievales, peroentendidoalavezcomolaverdadperennedelaIglesia. Este edificio empieza a cuartearse cuando, por vicisitudes histricas muy concretas, la Iglesiaseveobligadaaponerenprcticaelprincipioconciliar;yseconmueveensusmismos cimientos cuando cobra vigencia el principio protestante, como protesta contra la absolutizacin de un sistema eclesial que aparece cada vez ms como condicionado
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Loqueaquestenjuegoaparececontodaclaridadenestasdosposicionesbsicamentedivergentes:elnuevo equilibrio propuesto por Ratzinger, como forma de una nueva fase posconciliar de restauracin eclesial (Informesobrelafe,44),ylaconviccindelcardenalKnigdequeesosignificara,dehecho,redimensionarel espritu del concilio (Iglesia, adnde vas?, 97). El conflicto existente actualmente en la Iglesia entre esas dos posiciones es expresin de la permanencia del conflicto intraconciliar entre la opcin por un cambio histrico, entendidocomoinaplazableparalasobrevivenciadelafeydelaIglesia(QuhabrasidodelaIglesiadehoy sinelconcilioecumnico?Unaautnticacatstrofe,F,Knig,o.c.,43),ylaoposicinalmismo,porverenlla autodestruccindelafeydelaIglesia,talcomolohanmostradolosresultadoscatastrficos,contodotipo dedesviacinhertica(J.Ratzinger,o.c.,46y114),deveinteaosdeposconcilio.

197 histricamente,esdecir,comofrutodeconcepcionesyformacionessocialespropiasdelmundo medieval. Pero el edificio es tan consistente y, sobre todo, tan identificado con la realidad inmutable de la Iglesia, que la poca postridentina es, ms bien, una consolidacin del sistema, aunque conseguida sin duda a un alto precio: En efecto, el concilio de Trento haba sufrido y sancionado una drstica reduccin cualitativa y cuantitativa del horizonte catlico. Rara vez un concilio haba tenido una representacin tan escasa del episcopado, agravada por la procedencia casi exclusivamente latina y mediterrnea de los obispos. Sobre esta base, haba logrado el concilio contener la disolucin que amenazaba al catolicismo y haba puesto en marcha su recuperacin. Sin embargo, no se pueden ignorar los costes de la operacin, que se pueden sintetizar en un drstico aislamiento del cristianismo de tradicin romana, separado y excluidodecualquiersmosisconlasotrastradicionescristianasdeorienteyoccidente,situado en actitud de defensa respecto a la cultura moderna y, finalmente, rodeado por un cordn sanitario que impidiera contaminaciones con culturas extraas. Jams en la historia cristiana la massa damnata habatenido una acepcin tan amplia;jams elcristianismo haba agudizado hastalaexasperacinsuextraamientodelahistoriadelahumanidad 15 .
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Como ya vimos, esta actitud defensiva frente al mundo moderno se hace comportamiento habitual y obligado de la Iglesia desde la Revolucin francesa, y tiene su expresin culminante enelSyllabusdePoIXyenelconcilioVaticanoI. EnestecontextohayqueentenderelcambiohistricopuestoenmarchaporelVaticanoII. Enelfondo,eslaabsolutizacindeunsistemaeclesialconconsistenciadesiglosloquesepone en cuestin, y, para ello, entra en juego lo que llambamos el principio protestante en la medidaenque,comoveamos,eselprincipiocristianoasecas,elrechazodetodapretensin absoluta hecha por una realidad relativa. Todo ello en orden a la superacin de un doble extraamiento: el extraamiento de la historia de la humanidad, tal como ha acontecido sobre todo en los ltimos siglos, y el extraamiento de otras realidades cristianas y, ms en general,religiosas. Es decir,elcambio histrico conciliar presupone un nuevo paradigma de comprensin: una concepcin dinmica, histricoevolutiva, de la realidad del mundo, y, dentro de l, una comprensin lcida del carcter histrico del cristianismo y de la Iglesia, y de la historicidad constitutivadetodaeclesiologa.

15

G.Alberigo,o.c.,32.

198 Ya del discurso con que Juan XXIII inaugur el concilio ha podido decirse que es, desde el principio al fin, una sola y continua reflexin sobre el condicionamiento histrico del cristianismoysobrelagranimportanciadeestedatoparaelacontecimientoconciliar 16 .
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Cuando el buen papa Juan insista en la importancia de estar atentos a los signos de los tiempos, de aggiornamento de la Iglesia, de distinguir entre la sustancia de los dogmas y su formulacin histrica, en el fondo estaba removiendo algo considerado intocable durante muchos siglos: un concepto muy preciso de inmutabilidad de la fe y de inmutabilidad de la Iglesia. Sobre todo de sta ltima, puesto que la idea de la absoluta inmutabilidad de las frmulas dogmticas es solamente un aspecto, el intelectual y doctrinal, de la conciencia de inmutabilidaddelaIglesiamisma 17 .
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Dicho de otra manera: lo que estaba aqu en juego era, ni ms ni menos, una comprensin de la historia como lugar teolgico, no en el sentido tradicional de encontrar en ella la confirmacin de lo que ya se sabe por la revelacin cristiana, sino en el sentido estricto de elemento intrnseco en la constitucin de la revelacin y en la constitucin de la Iglesia. Ni la revelacin ni la Iglesia son aerolitos cados del cielo, sino realidades acaecidas y constituidas dentrodelahistoriayatravsdeconcretosacontecimientoshistricos. Reconocida la historicidad de la Iglesia, se comprender a la vez perfectamente que todo extraamiento de la historia compromete el sentido mismo y la razn de ser de la Iglesia como tal. Cuando Juan XXIII llamaba profetas de calamidades a quienes no ven en los tiemposmodernosmsqueprevaricacinyruina,ysecomportancomosinadatuvieranque aprenderdelahistoria,oaludaalanecesidaddesustituirconellenguajedelamisericordia el lenguaje tradicional de las condenas, era perfectamente consciente de que en eso se jugabalaidentidadyelfuturodelaIglesia. Poresoeranecesarioelconcilio,yporesohabaqueaprovecharlocomogranocasinpara un cambio histrico que implicase para la Iglesia un salto hacia adelante de imprevisibles consecuencias. Setratara,enresumidascuentas,desuperarunaetapadeprofundadeshistorizacindela fe y de la Iglesia, y de iniciar una etapa histrica nueva bajo el signo de una conciencia clara de la historicidad de la fe, de la Iglesia, y de toda reflexin teolgica y eclesiolgica. Junto con la conviccin de que hay que replantearse constantemente la versin histrica que hay que dar a la fe y a la Iglesia, desde dentro de la historia, para la liberacin de la historia segn el evangelio.

16 17

VaseGiuseppeRuggieri,Feehistoria,enG.AlberigoJ.P.Josua,o.c.,129,nota13. RicardoFranco,HermenuticadelMagisterio,enTeologayMagisterio,Sgueme,Salamanca1987,190.

199 No es cuestin, evidentemente, de pasar de una fe a otra, o de una Iglesia a otra. Se trata de pasar de una forma histrica de fe, a otra forma histrica distinta, de una forma histrica de Iglesia y de comprensin de la Iglesia, a otra forma histrica nueva, tal como lo exigelacondicindeunaIglesiasemperreformanda.
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4.Accesoalosdocumentosconciliares:clavesinterpretativas

Con esto entramos ya en el estudio de los grandes temas eclesiolgicos del Vaticano II. No sinantesadvertirvariascosas: No es posible acceder a los documentos conciliares, como a cualquier otro texto, sin interpretarlos.Nadienosvaaproporcionarlaverdadobjetivadelosmismos,almargendetoda interpretacin.Ytodainterpretacinseorientaporciertasclavesquepermitanadentrarseenel textodetalmodoqueselogreunacomprensinlomscerteraposible. Una clave de interpretacin que guiar nuestro trabajo es sta: el cambio histrico, pretendido claramentepor el concilio, en la manera de entenderse la Iglesia a s misma, y en la maneradeentendersurelacinconlahistoria. Podr hacerse, tal vez, una lectura de los textos conciliares interpretndolos de tal manera alaluzdelatradicinquenoimpliquencambiohistricoalguno.Pienso,pormiparte,quelo quenoesposibleeshaceresosininfidelidadalconcilio. Evidentemente, los documentos conciliares fueron fruto de un consenso, de un gran esfuerzo de los padres conciliares por lograr su aprobacin unnime. En este sentido podr decirse, por ejemplo, que en la Lumen gentium estn presentes dos eclesiologas, y acusar de ambigedad a la doctrina eclesiolgica conciliar, hasta el punto de poder sacar de ella las conclusionesmsdivergentes. Amijuicio,staseralamaneramseficazdereducirelconcilioalanada,derelegarloala inoperancia como un hecho del pasado prcticamente irrelevante. Acaso por esto ha podido decirse que, paradjicamente, parecera que el Vaticano II hubiera suscitado una oposicin aguerrida,sinencontrar,encambio,defensoresconvencidos 18 .
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Para sortear este peligro, hay que tener muy presente que el consenso conciliar no lo colocatodoalmismonivel.Hayperspectivasdefondo,planteamientosbsicos,quehanservido a la mayora conciliar de orientacin fundamental en la elaboracin de cada documento, y hay modos,oincisos,introducidosporlaminoraconciliardesdeotramentalidad.

18

G.Alberigo,l.c.,18.

200 Pero esto no interrumpe las lneas maestras en la concepcin y en el desarrollo de cada tema, segn un esquema nuevo que presupone, no se olvide, el rechazo del esquema anterior preparado antes de la inauguracin del concilio. Olvidar la diversidad de planteamientos entre losviejosylosnuevosesquemas,ytratardecolocarlotodoenelmismoplano,seraotraforma claradeinfidelidadalconcilio,dandoporresueltounconflictoqueesttodavaporresolver. Otra clave interpretativa que nos va a guiar, segn esto, es la sugerida por el cardenal Suenens poco despus de la clausura del concilio: extraer de la ganga de los incisos y de los circunloquios las afirmaciones bsicas y centrales 19 . Lo inaceptable, en cualquier caso, ser hacerunahermenuticadesdelosincisos.
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ElVaticanoIInoesunacontecimientoquetuvoyalugarenelpasado.ElVaticanoIIest aconteciendo todava, y nuestra vida creyente actual, y la vida de la Iglesia actual, transcurren bajoeseacontecimiento. Posiblemente,enelmomentopresentedeinvolucinyderestauracineclesial,resulte difcil percibirlo. Pero eso slo indica que no es nada fcil estar a la altura del cambio histrico desencadenado por el concilio, y que ese cambio se realiza necesariamente a travs de un procesoquenotieneporquserlinealyuniforme. As ha ocurrido con todos los grandes concilios en la historia de la Iglesia 20 . Han abierto un camino capaz de imprimir una forma nueva al cristianismo y a la Iglesia, pero a travs de altibajos,deavancesyretrocesos,deresistenciastenacesporpartedequienesvensiempre,en el derrumbamiento de una determinada forma histrica de tradicin o de Iglesia, el derrumbamientodelatradicinodelaIglesiamismas.
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Pero la poca histrica que trat de cerrar el Vaticano II est definitivamente cerrada, y la poca nueva que quiso abrir sigue ah abierta y ms desafiante cada vez en este sorprendente final de milenio. En este sentido, puede decirse que lo ms importante implicado en el acontecimientoconciliaresttodavaenelfuturo. Locualnosimponeotraclavedeinterpretacin:nosetrataslodeentenderyprofundizar los documentos conciliares, se trata tambin de proseguir el concilio, de hacerle avanzar hacia elcambiohistricoiniciadoporl.Nosepuedeserfielalconciliosinoyendomsallquel,en innovacinyencreatividadpermanentes.Endefinitiva,elVaticanoIIfueunacontecimientodel Espritu,deeseEsprituquesiguesiendocreadordesuIglesia,yquesiguehaciendonuevas todaslascosas.
19 20

J.Suenens,LacorresponsabilidaddelaIglesia,DescleedeBrouwer,Bilbao1969,18. Recordemos que raramente ha habido un concilio que no haya sido seguido de una gran una gran confusin, decaNewman.(J.H.Newman,Cartadel7deagostode1970aO'NeillDaunt,enPensamientossobrelaIglesia. Barcelona1964,103).

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8.GirocopernicanoenlaLumenGentium

Dentro del cambio histrico pretendido por el concilio hay que entender el cambio eclesiolgicopuestoenmarchaenlaconstitucinsobrelaIglesia. Despus del profundo viraje realizado en la constitucin sobre la divina revelacin (que en el esquema rechazado se titulaba, significativamente, De deposito fidei pure custodiendo), y en la constitucin sobre la liturgia, en el tema de la Iglesia se iba a producir, ciertamente, un giro en redondo. Era aqu donde deba quedar claro que el concilio significara un cambio de pocaenlahistoriadelaIglesia. Vamos a tratar de seguir ahora las lneas bsicas de un proceso en que se quedan atrs esquemas mentales con raigambre de siglos, y se abre paso una nueva comprensin de la Iglesiadesdeotrospresupuestos.
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A.PUEBLODEDIOSCOMOPUNTODEPARTIDA

Se ha dicho innumerables veces, pero conviene repetirlo aqu, que el giro sustancial en la eclesiologaconciliarseproduceyaenelpasodeunesquemaaotroenlaelaboracindeloque seraluegolaconstitucindogmticasobrelaIglesia. Efectivamente, si se empez a hablar enseguida de giro copernicano en la Lumen Gentium fue por esta razn fundamental: haber fijado como punto de partida para centrar la constitucin el pueblo de Dios como tal, haber dedicado a esto un captulo entero, el captulo segundo,yhaberloantepuestoaloscaptulosquehablanderealidadessectorialesdelaIglesia, incluidalajerarqua. Noera,precisamente,porhablardelmisteriodelaIglesiaenelcaptuloprimero,apesar de su importancia como enseguida veremos, por lo que se hablaba en esos trminos. Hay que desenmascarar ya desde ahora un procedimiento muy peligroso, que se ha hecho bastante comn desde hace aos, pero que presupone ese clima de involucin posconciliar, recelosa del cambio histrico promovido por el concilio: interpretar la Lumen Gentium con categoras ahistricas que lo colocan todo al mismo nivel, o, lo que es peor, privilegian niveles que no son losprivilegiadosporlamismaconstitucin. Esta actitud aparece ya con toda claridad, por ejemplo, en las reservas del cardenal Ratzinger a la categora de pueblo de Dios, como una especie de vuelta al Antiguo Testamento, como categora que suscita, ms bien, sugestiones polticas, partidistas y colectivistas, y hasta con la insinuacin de abandonarla, porque por ese camino se corre el peligro de retroceder en lugar de avanzar. Lo que urge es volver al misterio de la iglesia, y

202 expresarloantetodoconelconceptodecuerpodeCristo,queesdelquerecibelaIglesiasu connotacinneotestamentariamsevidente 21 .

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En este punto es notable el influjo de Ratzinger sobre el Snodo Extraordinario celebrado con ocasin de los veinte aos de la clausura del concilio: Pueblo de Dios es ya uno de los diversos modos con que el concilio describi a la Iglesia, parece que en el posconcilio ha producido el efecto de una concepcin sociolgica unilateral de la misma, y es necesario volver al misterio eclesial en un momento en que, a pesar del secularismo reinante hay signosdeunavueltaalosagrado 22 .
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Algo semejante piensa, por las mismas fechas, la comisin teolgica internacional: en la Lumen Gentium, pueblo de Dios es una expresin usada junto con otras denominaciones paraindicarlaIglesia,yensuintencinprofundavaasubrayarelcarctertantodemisterio como de sujeto histrico de la realidad eclesial, donde ambos aspectos estn en ntima correlacin,demodoqueelmisterioconstituyeelsujetohistrica,elsujetohistricorevelael misterio 23 .
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Lanzadosenestadireccin,puedeconcluirsequeelmisterionoesunaspectoentreotros, sino el asiento mismo de la visin del concilio sobre la Iglesia 24 . Pueblo de Dios sera, pues, unaspectoentreotros:porejemplo,cuerpodeCristo,templodelEspritu,etc.Pordebajo estara la categora de misterio como el sustrato primero desde el que entender la iglesia segnelVaticanoII.
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Inadvertidamente tal vez, aqu est ocurriendo algo de enormes consecuencias, por seguir funcionandolosesquemasdesiempre:llmesealaIglesiapueblodeDios,ocuerpodeCristo,o templo del Espritu, o entindase como misterio, el caso es que, previamente, se han convertido todas esas denominaciones en frmulas grandilocuentes, en categoras ahistricas desde las que se trata de entender la Iglesia con mayor o menor fortuna. Pero haciendo, evidentemente,eclesiologapuramentedeductiva,yenmaneraalgunainductiva. Con estos presupuestos, si el concilio ha privilegiado, por ejemplo, la categora de misterio, o de pueblo de Dios, podr conseguirse, ciertamente, algn avance en la comprensindelaIglesia,perodeningunamanerauncambiohistrico.Elproblemitaest.,por
21

J. Ratzinger, o c., 5551. Otros, por el contrario, pueden sentir la necesidad de hacer un llamamiento a la vigilancia, porque son muchos los intentos (cada vez ms numerosos hoy da, y a veces provenientes de 'muy arriba') de calzarse ahora lentes tridentinas parar leer el Vaticano II, pretendiendo, en una forma sorprendente de superar los textos, hacer avanzar a la Iglesia invitndola a retroceder (Rmi Parent, Una Iglesia de bautizados.SalTerrae,Santander1987,8586). 22 Relacinfinal,II.A,1y3. 23 Comisin teolgica internacional, Temi scelti d'ecclesiologia. In occasione del XX anniversario della conclusione delConcilioVaticanoII;LaCiviltCattolica3251(1985)454. 24 RicardoBlzquez,LaIglesiadelConcilioEcumnicoVaticanoII.Sgueme,Salamanca1988,34.

203 tanto, en historizar esas categoras, en partir de la conciencia histrica que de ellas se tiene, de las resonancias que provocan, tan diversas en las diversas etapas de la historia dos veces milenaria de la Iglesia, como pudo apreciarse en la parte segunda de este libro, y del uso histrico que de ellas se hace en el avance de la conciencia creyente, a travs de la historia, hacialaverdadcompleta. En este sentido, tanto el misterio de la Iglesia, que ocupa todo el captulo primero de la Lumen Gentium, como el pueblo de Dios, que ocupa todo el captulo segundo, son decisivos para el cambio histrico eclesiolgico que el concilio pretende, pero mucho ms directamente elcaptulosegundoqueelprimero. No se olvide que el captulo primero estaba ya presente en el esquema rechazado, como tema exigido desde la Mystici Corporis de Po XII, mientras que el segundo fue fruto del gran esfuerzodereestructuracindelnuevoesquemapararesponderalgiroeclesiolgicoquedeba emprender el concilio, es decir, para Lograr un nuevo planteamiento en que se volviera a ponerlotodoendiscusin(Knig). Conestosprecedentes,vamosaanalizarmsdespaciolaspretensionesbsicasdeesasdos categorasprivilegiadasporelconcilio.
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1.LaIglesiacomomisterio:sacramentalidaddelaIglesia

En el captulo primero de la Lumen Gentium se aborda este tema, evidentemente, desde unaconcienciahistricamuydeterminada. La palabra misterio no siempre ha tenido las mismas resonancias en la conciencia creyente, y menos referida a la Iglesia. No es lo mismo entender por misterio el reino de Dios que viene, o el designio de Dios sobre la historia realizado histricamente en Jesucristo, que referirlo a la realidad inaccesible de Dios, a la que el hombre trata de acceder por diversos caminos de iniciacin, como en las religiones de misterios, o reducirlo a las verdades sobrenaturales que estn por encima de la razn, como en la reaccin contra el racionalismo propiadelsiglopasado. CuandoyaenelprlogodelaLumenGentiumsehabladelaIglesiacomosacramento,es evidente que se est asumiendo la primera acepcin, y entendiendo en esa clave el mysterion del Nuevo Testamento, referido al misterio de Dios que es Cristo (Col 2,2), que yalospadrestradujeronporsacramentum. En este sentido hablaba san Hilario, por ejemplo, del sacramento de su cuerpo, en cuanto queCristo en suhumanidadvisible es lamostracin histrica del designio de Dios sobre la historia, y, en la medida en que los padres vean a toda la humanidad asumida en Cristo, la

204 Iglesia es sacramento en cuanto llamada a traducir en visibilidad histrica el mismo designio deDiossacramentalizadoenl. Desde esta perspectiva, el uso de esa expresin en el prlogo mismo de la Lumen Gentium tieneunaintencinmuyclara:ponerfinalapocadelacontrarreforma.Porlomenosenestas direcciones: Entender la Iglesia como sacramento es una forma de superar la comprensin de la Iglesiacomosociedadperfecta,talcomoloentendilateologapostridentina. ElSnodoExtraordinariode1985lohadichodrsticamente:setratadesustituirunavisin unilateral, falsa, meramente jerrquica de la Iglesia, por otra en que se tenga en cuenta que todalaimportanciadelaIglesiaderivadesuconexinconCristo 25 .
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El problema est en cmo se entiende esa conexin con Cristo. Cuando se habla del misterio de la Iglesia, suele decirse, y el mismo concilio lo dice (LG 8), que eso alude a que la Iglesia es una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino, por una dimensin visible y otra invisible. Dos dimensiones que, por supuesto, no pueden separarse, perocuyarelacinmutuanosueleprecisarse. La teologa postridentina sustantiv la dimensin visible de la Iglesia, en reaccin contra Lutero que sustantiv, por su parte, la dimensin invisible, escondida, o recndita de la misma, olvidndose por ambos lados lo nico decisivamente importante: la articulacin esencial de ambasdimensiones. Desde la Mystici Corporis de Po XII, se ha tratado de revalorizar esa dimensin invisible privilegiada por la teologa protestante, pero en esa encclica puede hacerse de tal modo que eso no afecte para nada a la autonoma o a la consistencia propia de la dimensin visible de la Iglesia.Ladimensininvisibleesdesplazadaalmsall,oalmbitodelosagrado,yas,en el mbito del ms ac, pueden describirse los elementos esenciales de pertenencia eclesial en los mismos trminos en que lo hizo Belarmino en plena eclesiologa de contrarreforma, es decir, como elementos puramente externos y visibles, propios de esa sociedad perfecta que eslaIglesiacatlica. Cuando la Lumen Gentium antepone a esos elementos este otro invisible: poseer el EspritudeCristo(LG14),esevidentequeesttratandodeinterrelacionarambasdimensiones enordenasuperargravesaporashistricasapartirdeotraconcepcindelmisterio. Es decir, hablar de la Iglesia como misterio, en el sentido ms tradicional, patrstico, de sacramento, es lo mismo que cuestionar la absolutizacin de un sistema eclesial entendido, desdelareformagregoriana,comosociedadperfecta.
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Relacinfinal,II,A,3.

205 LaIglesianoessociedadperfectacomoloeraelimperio.Sudimensinvisibleslotiene sentido en cuanto que traduce en visibilidad histrica su dimensin invisible. La Iglesia no es sacramento por el mero hecho de ser una sociedad visible, sino en la medida en que sea una sociedad de tal ndole, posiblemente en contraste provocativo con otras sociedades humanas,queenellasetransparentenhistricamentelasrealidadesinvisibles,evanglicas,que estllamadaavehicular.Delocontrario,seconvertiraenantisacramento,enantisigno. Por lo cual, lejos de consolidar el statu quo eclesial en su configuracin histrica, la sacramentalidad de la Iglesia ejerce en la Lumen Gentirsm la funcin de instancia crtica directa delaIglesiavisible,societaria,jerrquica,fuertementejurdica,propiadelareformagregoriana y,msconcretamente,delacontrarreforma. Dichodeotramanera:elconcilioabreelpasodeunaIglesiaentendidacomoinstitucin, como medio de acceso de los hombres a Dios, a una Iglesia entendida como misterio, es decir, como sacramento que vehicula el acceso de Dios a los hombres. En este sentido es Cristosacramento,ylaiglesialoesenCristo. En ambos casos se historiza el misterio de Cristo y el misterio de la Iglesia, sin caer en otras posibles concepciones del misterio gravemente perjudiciales para la comprensin de la Iglesia.Enestesentido,larealidadhistricadeCristonoesunmedioparalasalvacin,sinola forma histrica concreta que adopta la salvacin misma. Y esto es lo que la Iglesia est llamada aproseguirhistricamenteenformashistricasdiversas. Assecomprendermejorque,cuandoseacentalaimportanciadelJesshistricoydela historicidad de la Iglesia, es justamente para comprender mejor el misterio de Cristo y el misteriodelaIglesia,sincederanteposiblesiniciacionesmistricasquenorespondenalas exigenciasfundamentalesdelafecristiana. Lo cual no tiene nada que ver, ni con un proyectoJess que sera mero proyecto de liberacin social, puramente histrico e inmanente, ni con una iglesia mera construccin humana,conunamisinpuramenteintrahistrica,sinotodolocontrario. Dicho con las palabras del Snodo Extraordinario: no se trata para nada de sustituir una visin unilateral, falsa, meramente jerrquica de la Iglesia, por una nueva concepcin sociolgica,tambinunilateral,delaIglesia. La mencionada encclica de Po XII es la prueba ms clara de que se pueden decir las cosas ms sublimes del misterio de la Iglesia dejando intacto un sistema eclesial absolutizado, entendidoentrminossocietariosomeramentejerrquicos. Una forma de hacerlo es la que se expresa en esta identificacin: la Iglesia de Cristo, o el cuerpo mstico de Cristo, es la Iglesia catlica romana. Desde la verdad absoluta poseda por esta Iglesia hay que definir la posible realidad eclesial de otras llamadas Iglesias, que slo podrnentenderseenreferenciaalanicaverdaderaIglesia.

206 Cuando en la Lumen Gentium se dice que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica, reconociendo a la vez que fuera de ella pueden encontrarse muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad catlica (LG 8),se estn poniendo encuestin dos cosas a un tiempo: la absolutizacin del sistema romano y, en consecuencia, la forma plurisecular de afrontar el problema ecumnico(LGI5). Al reconocer posteriormente, en el decreto sobre el ecumenismo, a las otras confesiones cristianas la condicin de Iglesias (UR 3), no se hace sino ultimar el nuevo planteamiento conciliar de este tema gravsimo. Y otro tanto sucede con la cuestin no menos importante de larelacindelaIglesiaconlasreligionesnocristianas(LG16). Ese nuevo planteamiento est presente tambin en la forma de abordar el tema tradicionaldelafundacindelaIglesia. Se evita expresamente fundamentarlo todo, como era habitual, en Mt 16,18ss, con todas las implicaciones proyectadas sobre ese texto por la eclesiologa tradicional, como vimos en la parteprimera,ysecentralacuestinenlacontinuidadentrelaproclamacindelreinodeDios, queeslapreocupacinbsicadeJessensuvidahistrica,ylamisindelaIglesiadeproseguir esa misma proclamacin despus de la resurreccin de Jess, y del envo del Espritu a sus discpulos.ProclamacinqueesahoradelreinodeCristoydeDios(LG5). QuedaabiertalacuestindelafundacindelaIglesiaporelJesshistricoenelsentidoen que se plante y se resolvi indubitablemente en la eclesiologa clsica. El concilio evita entrar en un tema que sabe muy bien que la exgesis actual ha vuelto en puntos fundamentales enormementeproblemtico. Por supuesto, el misterio eclesial puede expresarse con diversas figuras o imgenes,tanabundantesyaenelNuevoTestamento(LG6). En este captulo de la Lumen Gentium se destaca la imagen del cuerpo de Cristo (LG 7). Ya explicamos en su momento las connotaciones histricas que acompaan a la denominacin cuerpo mstico de Cristo desde que ocup el lugar de verdadero cuerpo de Cristo para designarlaIglesia.Aunqueelconcilionorehyeesaexpresin,alasumireltemaenelcomienzo deln.7,prefierehablardelosconstituidosmsticamentecomosucuerpo. En cualquier caso, hay tambin en este punto una novedad importante: la Mystici Corporis entiende esta imagen como la ms apropiada para definir y describir la Iglesia 26 , lo que supusoundurogolpeparaciertosexgetasytelogos(Koster,Cerfaux,etc.)queentendanque el verdadero punto de partida para una definicin real de la Iglesia no poda ser otro que la categoradepueblodeDios.
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AAS35(1943)199.

207 La Lumen Gentium les da la razn, no slo privilegiando esa categora, sino ponindola al frentedetodoelgiroeclesiolgicoqueibaasignificarelconcilio,comoveremosenseguida. Pero la ms sorprendente concrecin de lo que hay que entender por misterio de la Iglesia,segnelcaptuloprimerodelaLumenGentium,vengatalvezporotraparte. Es sabido cmo un buen grupo de padres conciliares, despus de asumido el pueblo de Dios como punto de partida de la eclesiologa conciliar, pens que haba que dar un paso ms en la concrecin del tema: si se quera responder a la inspiracin de Dios y a las expectativas deloshombres,habaqueponerelmisteriodeCristoenlospobres,ylaevangelizacindelos pobrescomoelcentroyelalmadeltrabajodoctrinalylegislativodeesteconcilio. De esta iniciativa naci el famoso Esquema XIV que, aunque no fue asumido en su totalidad, sacudi lo suficiente la conciencia de la asamblea como para insertar sus textos ms significativosendistintosdocumentosconciliares. Porejemplo,steenqueseintentaprecisarelmisteriodelaIglesiadesdelaperspectiva de la Iglesia de los pobres, de que haba hablado ya Juan XXIII: Como Cristo efectu la obra de la redencin en la pobreza y en la persecucin, as la Iglesia es llamada a seguir ese mismo caminoparacomunicaraloshombreslosfrutosdelasalvacin,tratandodereconocerenlos pobresyenlosquesufrenlaimagendesufundadorpobreysufriente(LG8). Evidentemente,sereflejaaquunaconcienciamuypeculiarynovedosadelmisteriodela Iglesia de incalculables consecuencias, como tendremos ocasin de ver con mayor amplitud ms adelante. Y la novedad consiste no slo en que se expresa de una manera muy original y concreta en qu forma toda la importancia de la Iglesia se deriva de su conexin con Cristo, sino,sobretodo,porqueelmisteriodeCristoydelaIglesiaseentienden,desdeluego,desde la perspectiva del designio de Dios en visibilidad histrica, pero subrayando lo ms visible y escandaloso dentro de ese mbito de visibilidad: el mundo de los pobres, y la identificacin de Cristo con ellos. He aqu un camino inquietante, profundamente innovador, abierto por la Lumen Gentium, para realizarse la Iglesia como misterio: el camino de la pobreza y la persecucin. Con lo dicho podr comprenderse fcilmente con qu profundidad est ya presente en el captulo primero de la constitucin el giro eclesiolgico que el concilio pretende. Cuando el cardenal Ratzinger entiende por misterio eclesial una realidad suprahumana que estara detrs de la fachada humana, o de la dimensin exterior de la Iglesia 27 , o el Snodo Extraordinario lo interpreta como una vuelta a lo sagrado, se van por otro camino que, en este momento histrico, no puede hacer sino encubrir y paralizar el cambio histrico que el VaticanoIIsehapropuestoyhatratadodeponerenmarcha.
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27

J.Ratzinger,o.c.,54.

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2.LaIglesiacomopueblodeDios:historizacindelaIglesia

En todo caso, el mayor esfuerzo conciliar, y el de mayores consecuencias, consisti ciertamente en adelantar, contra el esquema rechazado, el ttulo de pueblo de Dios al captulo segundo de la constitucin, dedicndole el captulo entero, y en la elaboracin de su denssimo contenido, donde se recogi lo sustancial del giro copernicano de la Lumen Gentium. Todo ello fruto de una opcin muy pensada y muy debatida por los padres conciliares. No se puede, pues, sin infidelidad al concilio, bajar la guardia en este punto, cediendo ante posiciones que atentan contra una decisin fundamental del concilio cuya pretensin era sta: lasuperacindeunpasadohistricoconcretodelaIglesia,ylaaperturadeunfuturonuevo. Pueblo de Dios no es en la Lumen Gentium una expresin ms de la realidad eclesial entre otras expresiones complementarias, sino el punto de partida para una nueva comprensindelaIglesia,delaquedependenmuchasotrasinnovacionesconcretas. Hay que afirmar, pues, con toda energa que pueblo de Dios es el concepto base de la constitucin Lumen Gentium, y reconocer, cuando menos, en esta orientacin bastante nueva unadelasmayoresoriginalidadestantodelaconstitucincomodelconcilio 28 .
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Afirmado esto, no viene al caso suponer que se deseaba evitar una interpretacin demasiado estrecha de la Iglesia como cuerpo mstico, porque, evidentemente, lo que se pretenda era otra cosa. Como tampoco hace al caso recordar que el aspecto ms misterioso de la Iglesia est, sin embargo, en su condicin de cuerpo de Cristo 29 , que, por consiguiente, seguirasiendo,comoenlaMysticiCorporis,laimagenmsadecuadaparadefinirlaIglesia.
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Con mayor razn podra decirse que el aspecto ms misterioso de la Iglesia est en su condicin trinitaria, y afirmar que la segunda redaccin del esquema sobre la Iglesia (que fue tomado como base de discusin) marc un vuelco de orientacin, al pasar de la 'impostacin' cristolgicaalatrinitariadelmisteriodelaIglesia 30 .
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Pero todo esto es escaparse por la tangente, y escamotear la preocupacin central de la Lumen Gentium: desencadenar un cambio histrico en la manera de entender la Iglesia. En ordenaesto,pueblodeDiossiguesiendoelconceptobase,yelmsapropiadoparadefinirla

28 29

HenrideLubac,ParadossoemisterodellaChiesa.Miln1979,43. VaseRicardoBlzquez,o.c.,41. 30 A. Acerbi, Due ecclesologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium. Bolonia1975,487.

209 Iglesia de modo que se abra la posibilidad de sobrepasar una etapa histrica eclesial y eclesiolgica,ydeinaugurarotranueva. Por supuesto que la categora de pueblo de Dios, como categora ahistrica, es ms adecuadaqueotrasparadestacardeterminadosaspectosdelaIglesia.Porejemplo: Pueblo de Dios apunta ms directamente a la condicin peregrinante de la Iglesia. La Iglesia es un pueblo entre los pueblos, sacudido por las convulsiones de todo tipo que atraviesan la historia, configurado de distintas maneras segn las exigencias de los condicionamientoshistricosyculturalesporlosquelehatocadopasar,sujetoaerroresyalas consecuencias funestas de opciones histricas que le han alejado peligrosamente del ideal evanglicoy,entiemposmsrecientes,conscientedesuhistoricidadmismaydeloquedebea lahistoriaparacomprenderseyrealizarsecomotalpueblo. Esta conciencia hizo posible la Gaudium et Spes, de que hablaremos luego, donde se pone como base un anlisis detenido de la situacin histrica actual para descubrir la forma de presenciaylamisindelaIglesiaenestemundoconcreto,ydondesedeclaradesdeelprincipio que los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de los que sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo 31 . Es evidente que este cambio de actitud frente a la historia est a la base del nuevo paradigma de comprensin con que el concilio afronta las cuestionesfundamentales.
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Pueblo de Dios es, por lo mismo, ms apto para insertar la comprensin de la Iglesia dentro de una visin dinmica, evolutiva de la historia, flexibilizando esquemas rgidos, intemporales, que no tienen en cuenta los condicionamientos histricos influyentes en la fijacindeesosesquemas. Para la reforma en profundidad de la Iglesia que el concilio pretende, la categora de pueblo de Dios es ms adecuada, sin duda, que la de cuerpo de Cristo. En este sentido se ha dicho, por ejemplo, que, para replantear la cuestin de la pertenencia a la iglesia, se acudi al concepto de pueblo deDios, que, bajo este punto de vista,es bastantems amplioy mvil que las categoras de cuerpo y miembros 32 , con las consecuencias de gran alcance que esto implica, como ya dijimos, para el ecumenismo y para la relacin de la Iglesia con las grandes religiones del mundo. Incluir el poseer el Espritu de Cristo como elemento de pertenencia eclesial (LG 14) es echar abajo el planteamiento esttico de esta cuestin que ha permanecido inalterabledesdelacontrarreformahastalasegundamitaddelsigloXX.
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GS1.ElSnodoExtraordinariodel85dice,porelcontrario:Entrenosotrosnoshemoshechopartcipesdelgozo y la esperanza, pero tambin de la tristeza y de la angustia que la Iglesia, dispersa por el mundo, padece muchsimasveces.(Relacinfinal,I,1). 32 J.Ratzinger,L'ecclesiologiadelVaticanoII,enLaChiesadelConcilio.Miln1985,20.

210 Pueblo de Dios sugiere ms directamente la continuidad con el pueblo de Israel, la alianza con un Dios que se revela en medio de acontecimientos histricos, que conduce a su puebloenunprocesodeaprenderaaprender(J.L.Segundo),queincorporalahistoriaensu manifestacinprogresivahaciaunaverdadsiempremayor. Desde esta perspectiva, la categora de pueblo de Dios centra la tarea fundamental de la Iglesia, ms que en actividades sacrales o cultuales, en el esfuerzo de todos los combates por laliberacinyladignidaddeloshombres,alldondesehacepresenteelsignodelamordeDios aloshombresenJesucristo,nosloenlasliturgiasdenuestrasiglesias,pormuyautnticasque sean, sino dondequiera que los hombres sean vctimas del odio, de la explotacin, del desprecio,delafaltadeamor,delasdiscriminacionesinjustas 33 .
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Pero si la categora de pueblo de Dios se historiza, y se atiende al uso histrico que de ella se hace en el momento histrico conciliar, es evidente que lo que con ella se pretende, ante todoysobretodo,eslosiguiente:ponerenprimerplanonuestracondicincomndecreyentes comopuntodepartidaparacomprenderlaIglesia. Conviene recordar aqu que hasta el verano de 1963 no se tom la decisin de poner un captulo entero sobre el pueblo de Dios, antes del relativo a la jerarqua. Nos encontramos posiblemente ante el perodo ms creativo y ms innovador de los aos conciliares. Hubo, en un gran esfuerzo de meses, la intencin clara de dar un vuelco al planteamiento global de la Lumen Gentium, que pona en cuestin el tratamiento de otros temas ya planteados, y que supona,ciertamente,ungirocopernicanoenlacomprensindelaIglesia. Se trataba, en definitiva, de bajar a otro plano; a una dimensin ms honda de la Iglesia, olvidada en una eclesiologa multisecular desarrollada en elplano segundo de las distinciones y diferencias entre unos y otros, y centrada en un sector mnimo, pero identificado con la Iglesia misma,deesesegundoplano:elsectordelosdirigentesdelaIglesia. Por eso hay que insistir en que la herencia del concilio, en su aspecto eclesiolgico, se juega en gran parte en torno al desarrollo de la teologa del pueblo de Dios. Todo intento de marginar, reducir o limitar esta teologa como explicitacin del misterio de la Iglesia es infiel al concilio... Nuestra fidelidad al concilio pende, por tanto, de la profundizacin en las implicaciones de la Iglesia como pueblo de Dios, en contraste con otras definiciones y teologas anteriores. Por eso no tiene nada de extrao que los movimientos o personas ms negativos o reacios a valorar positivamente el concilio tomen distancias de esta definicin y propongan sustituirlaporotras,segnellosmsfielesalconcilio,peroquedehechollevananeutralizarlas implicacionesdelcaptulosegundodelaconstitucin 34
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33 34

Y.Congar,Unpueblomesinico.Cristiandad,Madrid1976,9596. J. A. Estrada, La Iglesia, Pueblo de Dios, en Iglesia y Pueblo. Actas del VI Congreso de Teologa. Madrid, Misin Abierta,diciembre,1966,9192.

211 Lo que est aqu en juego es, por consiguiente, de tal envergadura que nos vemos obligadosaanalizarloahoracontodadetencin.
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B. CONSTITUCION PRIMARIA DE LA IGLESIA: NUESTRA CONDICION DE CREYENTES

Es ya aceptado comnmente que pueblo de Dios, en la intencin conciliar, designa esa realidad englobante de la Iglesia, previa a toda diferenciacin, que remite a lo bsico y comn de nuestra condicin eclesial: nuestra simple condicin de creyentes como la realidad primaria yfundamentaldesdelaquehemossidoconstituidosenpueblo(LG9). Seentiendetambin,enlneasgenerales,queenestarealidadenglobanteseinscribetodo lodemsyhayqueentenderloenreferenciaaella.Msan:sienunarectacomprensindela IglesialoprimeroeselpueblodeDios,habrqueadmitir,porconsiguiente,quelaIglesianoes primariamentelajerarqua. Pero estas afirmaciones, en realidad profundamente subversivas, pueden convertirse en verdades inocentes, prcticamente inofensivas, que no hacen sino recordar lo obvio, lo que se da por supuesto. Lo mismo que en otra poca histrica se convirti en una obviedad eclesiolgicaquelaIglesiaesunasociedaddesigual,desdelaLumenGentiumesobvioquelo primero es la comunidad de todos los creyentes, previa a las distintas funciones, servicios o ministerios, etc. Y, por supuesto, que esto implica una igualdad fundamental de todos en cuantocreyentes. Es claro que por ah va el cambio conciliar, pero no lo es tanto que ese cambio no pueda consistir, prcticamente, en cambiarlo todo para que todo siga igual, es decir, para que no se trate en forma alguna de un cambio histrico que suponga el paso eclesial de una forma histricaaotra. La situacin de cristiandad, con raigambre de siglos, sigue influyendo profundamente en la Iglesia en el sentido de devaluar y banalizar la condicin de cristiano, de creyente sin ms, deloquesehallamadotradicionalmentesimplefiel.Sercristianoesloobvio,loquehayque ser en determinadas circunstancias, sin que implique mayores exigencias, puesto que las responsabilidades de la fe y la carga de la Iglesia se supone que pesan sobre otros. Aun en sociedades que estn dejando de ser cristianas, este esquema mental tiene ms vigencia de lo quepudieracreerse. Por encima de eso, prcticamente irrelevante, sigue estando, como es natural, la jerarqua de la Iglesia, en cuyas manos est, con su poder de decisin y su magisterio, llevar por el buen camino a un pueblo que, de otro modo, no sabra hacia dnde dirigirse. Es decir, mientras quede claro que en el pueblo de Dios los dirigentes estn arriba y los dems abajo, puede

212 decirse cuanto se quiera sobre la importancia del captulo segundo de la Lumen Gentium, y sobrelaigualdadfundamentaldeloscreyentesqueesecaptulosupone. Lo que no podr decirse, en modo alguno, es que esa constitucin suponga un giro copernicano en la comprensin de la Iglesia. Este giro se decide, fundamentalmente, en una revalorizacin tal de nuestra condicin de creyentes, de cristianos sin ms, que sea capaz de sacudir los cimientos de todo un edificio eclesial montado desde otros presupuestos. Pero vayamosporpartes.
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1.Elsensusfidei,olaexperienciadelafe

Decamos que el planteamiento conciliar nos obliga, ante todo, a bajar a otro plano, a un niveldelarealidadeclesialeclesiolgicamenteolvidado. EnladecisindecolocarelpueblodeDiospordelantedetodaslasrealidadessectoriales de la Iglesia se est percibiendo lo siguiente: algo muy profundo estamos olvidando, como en un ensueo de siglos, que es la realidad primera y ltima constituyente de Iglesia, y que ha quedadosoterradabajounempeotenazporentenderlaIglesiadesderealidadessecundarias. Hayquedistinguir,pues,dosdimensioneseclesialesquesemuevenamuydistintosniveles, yqueremitenarealidadeseclesialesmuydiversas.Unadimensincontieneloquellamaramos realidad sustantiva de la Iglesia, y otra lo que llamaramos realidades relativas. La primera est descrita,porsupuesto,enelcaptuloprimerodelaLumenGentium,comoyahemosvisto,pero sobretodoenelcaptulosegundoyenelquinto,yculminantementeenelsptimo.Lasegunda, enloscaptulostercero,cuartoysexto. No ponerlo todo al mismo nivel, ni entremezclar indebidamente ambos niveles, es un requisito fundamental para entender adecuadamente la eclesiologa conciliar. La mayor tragedia eclesiolgica consiste en haber individualizado la experiencia de la fe como relacin exclusivamente vertical entre el creyente y Dios, y haberla perdido de vista como realidad originaria constituyente de Iglesia. Hay en este punto, en la perspectiva conciliar, una vuelta a los orgenes, a las experiencias fundantes de la Iglesia, de que hablamos en la primera parte. Nosencontramos,pues,anteunacuestincapitalquedebemosanalizarpasoapaso. Acaso la mejor oportunidad para situarnos en el punto de arranque de la revolucin eclesiolgica conciliar nos la ofrezca esta afirmacin de la primera carta de Juan: Esta es la victoriaquevencealmundo:nuestrafe,(1Jn5,4). Una victoria de tal ndole que se nos puede decir a los creyentes: Todo es vuestro: Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro (1 Cor 3,21 22), porque todo ha quedado sometido a la victoria de nuestra fe. Naturalmente, una victoria

213 que presupone esta afirmacin del seoro de, Jess sobre el mundo: No temis: yo he vencidoalmundo(Jn16,33). Como vimos en su momento 35 , Pablo es consciente de que, alfondo de todo esto, hay una accin soberana de Dios a la que nadie puede sobreponerse. El, en concreto, en ningn momento ha pretendido dominar sobre la fe de los cristianos de Corinto (2 Cor 1,24), pues sabe muy bien que esa accin poderosa de Dios le reduce a la condicin de sirviente (1 Cor 3,5), sirviente de algo mucho ms importante que l mismo como apstol: la comunidad creyente. La experiencia de la fe que ha dado origen a la comunidad de Corinto es, en realidad deverdad,lanicafuerzaconstituyentedeIglesia,acuyoserviciodebeponersetodolodems.
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Pero, obsrvese bien, a lo que ha dado origen, ante todo, esa experiencia es a la comunidad creyente. No se trata, en primer trmino, de una experiencia individual, sino rigurosamentecomunitaria. Es decir, al origen de esta experiencia de fe hay, sin duda, una accin gratuita de Dios, se trata de algo nacido de la iniciativa de Dios, aunque incluye, evidentemente, la respuesta humana en la fe. Pero lo que el comienzo mismo del captulo segundo de la Lumen Gentium quiere resaltar es que esa accin gratuita de Dios que est al origen de todo es una accin convocante, y lo primero que provoca es la convocacin de Dios que es la Iglesia. Lo primero que brota de esa accin no es la jerarqua, ni los laicos, ni los religiosos, sino el pueblo de Dios comotal,comofrutodeunaaccinquenoquieresalvaraisladamente,sinoconstituyndonos enpueblo(LG9). La convocacin de Dios es el mbito comunitario en que acontece la fe. Dentro de esa convocacin es donde acontece que cada uno es llamado, pero en calidad de convocado, no al margen de esa convocacin. La experiencia de la fe va inscrita, pues, en el interior de una dinmica que nadie puede realizar a solas, sino en el mbito de convivencia y de accin comn propios de la comunidad creyente. Solus christianus, nullus christianus, es el viejo aforismo enquequedplasmadaestaconcienciaeclesial. Estoesloqueelconcilionosobligaaponerenprimerplanocomorealidadsustantivade laIglesia,oeclesialidadprimera,yadistinguirlocuidadosamentedeotrasrealidadesrelativas,o eclesialidadsegunda.Mantenercadacosaensunivel,decamos,esesencialparaentenderbien laIglesia. Dichoconcategorasneotestamentarias:unoeselniveldelaKoinonaeclesial,otroesel nivel de las diakonas en la Iglesia. La koinona es, a su nivel, la realidad primera y ltima

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Vaselodichoenlasp.5152.[Asapareceestacitaeneltexto,enelpresentedocumento,paraentendernos,se refierealpunto"a)LaIglesiaLocal",de"1.LasCartasautnticasdePablo"de"A:LATRADICINPAULINA"].

214 constituyente de Iglesia, donde se decide la totalidad de la Iglesia en su ser y en su misin. No slolarealidadbsicadelaIglesia,sino,alavez,suhorizonteltimodecomprensin. Las diakonas son, a su nivel, distintas instancias que surgen en la Iglesia en cuanto necesarias para la realizacin de la koinona. Instancias constitutivamente relativas, puesto que toda su consistencia, su razn de ser y su inteligibilidad les viene de su referencia a otra cosa: a la comunin eclesial. Haber sustantivado en la Iglesia lo que es relativo ha sido la gran fuentedeequvocosquehacetandifcilvolveradarconlaverdaderarealidadeclesial 36 .
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La koinona es, as, el centro de gravitacin en torno al cual giran las diakonas, el punto de referencia desde el que se estructuran y dentro del cual se articulan las distintas diakonas al servicio de la koinona o, dicho con los trminos de la Lumen Gentium, al servicio del pueblo creyente. A esto se aluda cuando se hablaba de giro copernicano en la eclesiologaconciliar. EsloqueexpresadmirablementesanAgustnenestetextoquerecogelaconstitucin:Si me aterra lo que soy para vosotros, me consuela lo que soy con vosotros. Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano. Obispo es el nombre del cargo, cristiano es el nombre de la gracia.Obispoeselnombredelpeligro,cristianoeselnombredelasalvacin(LG32). El plano del sercon es el plano de la comunin eclesial, el plano del serpara es el planodeladiakonaepiscopal.Enelplanodelserconacontecenlagraciaylasalvacin: esas realidades soberanas que son, en definitiva, no slo lo ms importante, sino lo nico decisivamente importante que nos constituye en pueblo de Dios, y que la Lumen Gentium ha resumidodeestamanera:EstepueblomesinicotieneporcabezaaCristo,'quefueentregado por nuestros pecados y resucit para nuestra salvacin' (Rom 4,25)... Tiene por condicin la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espritu Santo como en un templo. Tiene por ley el mandato del amor, como el mismo Cristo nos am. Tiene, por ltimo,comofinlaprosecucindelreinodeDiosincoadoporl(LG9). En el plano del serpara se mueve todo lo referente al cargo y al peligro: en este caso el ministerio episcopal. Para san Agustn, el terror de ser obispo slo es soportable dentro del consuelo de la comunin con los hermanos en la fe. Se trata de una diakonia slo realizable desde la inmersin profunda en el sustrato comn a todo el pueblo creyente, desdeelsometimientoalandoleyalasexigenciasdeunacomuninqueobligaaunaforma de presidir totalmente original y discrepante de lo que es normal en las sociedades humanas. Hay en los planteamientos bsicos de la Lumen Gentium una eclesiologa de comunin que, aunque no pudo llevarse en el concilio basta las ltimas consecuencias, sigue siendo urgencia ineludibledelarenovacinconciliar.
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En este sentido, como veremos ms tarde, haber sustantivado a la Iglesia frente al mundo vuelve muy difcil redescubrirlaverdaderarelacinIglesiamundo.

215 En definitiva, lo que est subiendo aqu a primer plano, hasta inundar la totalidad de la Iglesia en su realidad sustantiva, es ese otro concepto, tan tradicional y tan olvidado a la vez, que ha recogido tambin el capitulo segundo de la Lumen Gentium: el sensus fidei o, ms exactamente,elconsensusfidei(LG12),comocorrelatoesencialdelaaccinconvocante deDiosqueestalorigendelaIglesia. Es decir, se trata de recuperar esa dimensin ms honda de la fe que, como deca santo Toms, no termina en los enunciados, o en los artculos de la fe, sino que toca la realidad misma de Dios 37 . Por debajo de la fe traducida en verdades reveladas (fieles quae creditor) est la experiencia de la fe (fides qua creditor),que es lo traducido, siempre balbucientemente, entodaformulacindelafe.
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El sensus fidei es, pues, la sensacin o la percepcin primaria de la realidad de Dios quevadadaentodoactodefe.O,dichomsconcretamente,eslainmersin,ininterrumpidaa travs de la historia, en las experiencias originarias de que naci la Iglesia, como vimos en la primera parte, y de que renace siempre por obra del Espritu, puesto que se trata de un sensusfideioexperienciadefequeelEspritudelaverdadexcitaysostiene(LG12). Deestafuenteoriginartedeiglesia,deloquellambamosexperienciapascual,contodo el cmulo de experiencias prepascuales y pospascuales que implica acerca de lo acontecido en Jess, y de las que son, como decamos, mero reflejo escrito todos los escritos del Nuevo Testamento, se sigue originando siempre la Iglesia en su realidad sustantiva, en lo que sigue constituyndonosenpueblodesdeunafundanteeincesantevueltaalosorgenes 38 .
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Es de capital importancia volver a dar la primaca en la constitucin de la Iglesia a este consensus fidei,oexperienciacomunitariadefe.Esdecir,esnecesariocomprenderbienque elsensusfidei,enelsentidoexpuesto,precedeyfundamentatodointellectusfidei,ytoda docenciaydiscenciadelafe. Una cosa es la experiencia de la fe, y otra la conciencia refleja que de ella se tiene en la Iglesia, su necesaria traduccin en lenguaje humano, en formulaciones de fe, en doctrina sobre
37 38

SantoToms,SummaTheologica,22,q.1,a.2,ad2;Deveritate,q.14,a.8,ad5. Lo mismo que constituy en Iglesia a los discpulos de Jess, reunidos de nuevo por la experiencia de su resurreccin, sigue aconteciendo en la Iglesia de cualquier tiempo y de cualquier lugar de la tierra. Vase un testimonio impresionante de ello venido del Tercer Mundo: La Iglesia de los pobres..., con la misma sorpresa, el mismo gozo, y esperamos la misma responsabilidad de los primeros discpulos, confiesa que Cristo crucificadoselehaaparecidocomoresucitado.Ennuestrocontinenteseestrepitiendolamismagraciaquese les concedi a los primeros cristianos, y por esa razn est surgiendo una nueva forma de ser Iglesia, como surgi entonces una nueva forma de ser comunidad religiosa. El Seor sigue revelndose y mostrndose en aquel lugar en que l dijo que estaba, y a la Iglesia se le ha concedido la gracia de verlo. En los pobres Cristo se haaparecidoalaiglesia.Yquieneshansidotestigosdeesasaparicionesnohanpodidomenos,hoycomoayer, de configurar una nueva forma de ser Iglesia (Jon Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Sal Terrae, Santander1981,101).

216 la fe, En este plano segundo se mueve toda reflexin neolgica, toda actividad docente de la Iglesia y todo asentimiento a lo que se ensea con autoridad. Su suelo nutricio, lo que se trata siempredetraducirendoctrinaoenconfesinunnime,esnuestraexperienciacomunitariade fe, suscitada y mantenida por el Espritu en novedad histrica permanente, que nos constituye enIglesia. Sinesto,todateologa,todomagisterio, todadefinicindogmtica,sequedanliteralmente sin suelo debajo de los pies. Como dijimos en su momento, fue el sentir de la fe del pueblo creyenteelque,enelsigloIV,salvalaIglesiadelarrianismoencontradelosobispos. Nada de esto contradice, sino que fundamenta, la necesidad de traducir en doctrina y en confesinunnimelaexperienciadelafe.Consensusfideinoeslomismoqueloqueexpresa en su sentido normal la palabra consenso, sino que remite a la raz desde la que se hace posibletantoelconsensocomoeldisensoeclesial. La misma experiencia de la fe, en su calidad de realidad eclesial que ha de ser comunitariamente vivida y practicada, exige por su propia naturaleza una traduccin doctrinal, y se expresa en ella. Pero aqu surge inmediatamente el problema de las diversas interpretacionesdelafe,quepuedenllegaraserirreconciliablesenpuntosenquesepongaen juegolaidentidaddelafe. En ese momento y, segn la mejor tradicin de la Iglesia, slo cuando llegaba a tratarse de un articulus stantis aut cadentis Ecclesiae, entraba en escena la docencia autorizada de la feyladocenciadelafe,enelsentidodeproposicinyaceptacindeunaconfesinunnime defeconcretizadaenunafrmuladefinida. Y esto, normalmente, al final de un largo proceso de debates 39 , en que quedaba todo el espacio abierto a la expresin libre del sensus fidei, y en que cumpla tambin un papel fundamental el intellectus fidei, la reflexin teolgica como forma de profundizacin en el sentirdelafedelpueblocreyente,enordenaunaexpresindoctrinalcerteradelaexperiencia delafe.
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Laexistenciaonodeeseprevioprocesodedebatesdalugar,evidentemente,adostipos de docencia de la fe, o de magisterio eclesial: un magisterio que asume el sensus fidei y, desde la inmersin en l como lugar en que el Espritu habla, trata de darle expresin en una formulacin unnime; o un magisterio como poder autnomo que recae sobre el pueblo creyente,eimponedesdefueralaverdaddelafe. Dos tipos de magisterio que dan lugar a dos tipos de creyentes: los que, desde una experiencia de fe practicada, salen al encuentro de lo que dice el magisterio sobre expresiones
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G.Daly,Culeselmagisterioautntico?.Concilium168(1981)238.

217 puntualesdelafe;ylosque,desdeunvacodeexperiencia,esperanqueelmagisteriolesdlas cosasresueltasdesdearriba. Recuperar el protagonismo del sensus fidei como momento primero constituyente de Iglesia y, en consecuencia, comprender la condicin diaconal, en un segundo momento, de otras instancias eclesiales, sobre todo de la instancia jerrquica, es lo que se estaba decidiendo en la Lumen Gentium al anteponer pueblo de Dios a otras realidades sectoriales de la Iglesia queslotienensentidodentrodelysubordinadasal. En este sentido, el sensus fidei, o la experiencia de la fe, es lo que propiamente nos constituye en Iglesia, a un nivel en que se es sujeto experimentarte de algo que no pone en dependenciadenadie,niensumisinanadie,sinoque,porelcontrario,aelloquedasometido ysupeditadotodoenlaIglesia. Estoesfcildedecir,peromuydifcildepracticar.Yladificultadestenque,enunsistema eclesial queha funcionado durantesiglos en sentido contrario, cuntos cristianos y cristianas de nuestro tiempo vinculan espontneamente a la Iglesia con su acto de fe en cuanto tal, un actoqueessiemprepersonal(y,porellomismo,siemprecomunitario,habraqueaadir)yque jamspuedeserpasivamentedejadoenmanosdeningnotro,seaquiensea? 40 .
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Heaquelretodeestepuntodepartidaconciliar,quesigueinterpelandocadavezconms fuerzaalaIglesiaposconciliar. Pero en la Lumen Gentium se da un paso ms en esta cuestin que debemos destacar aqu. En el fondo, se trata de precisar que el consensus fidei se actualiza, antes que en cualquierotrositio,enlacomunidadcristianareal. Puesto en primer plano el pueblo de Dios, la perspectiva conciliar llevaba por su propia fuerza a otra vuelta a los orgenes: recuperar la primaca de la Iglesia local, de eso que en el NuevoTestamento,comoyavimos,esloprimeroquerecibeelnombredeIglesia:LaIglesia de Dios queest en Corinto (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1), las Iglesias de Diosen Cristo Jess que hay enJudea(1Tes2,14). Por una serie de circunstancias, el texto de que vamos a hablar vino a caer en el captulo tercero,concretamentealhablardelafuncindesantificardelosobispos(LG26).Perohayque vincularlo directamente con lo que estamos diciendo porque, en realidad, se refiere a la misma cuestin de fondo: precisar el centro de gravitacin en torno al cual gira toda la eclesiologa conciliar. Posiblemente fue Karl Rahner el primero que vio en el n. 26 de la Lumen Gentium la mayor novedad de la eclesiologa conciliar, y una perspectiva realmente prometedora para la
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RmiParent,UnaIglesiadebautizados.SalTerrae,Santander1987,32.

218 Iglesia del futuro 41 . Puede decirse que ah se realiza en su mxima concrecin el giro copernicano que atraviesa toda la constitucin: esa concrecin consiste en pasar de la gravitacindelaIglesialocalentornoala Iglesiauniversal,alaconsideracindelaIglesialocal comoelcentrodegravitacin 42 .
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Referido todo l a las pequeas comunidades cristianas, en este texto se recogen algunasafirmacionesfundamentales: La Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legitimas reuniones locales de los fieles que, unidos a sus pastores, reciben tambin el nombre de Iglesias en el NuevoTestamento. Conlocualseconectaaquconesepuntobsicoparaponerenprimerplanolaexperiencia de la fe como realidad sustantiva de la Iglesia: la comunidad local, no como distrito administrativo de una gran organizacin religiosa llamada Iglesia, sino como la mxima concrecin de la Iglesia, su realizacin suprema 43 desde la experiencia comunitaria de la fe, o desdeelconsensusfidei.
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Se trata, por tanto, de la comunidad local, no como una parte de la Iglesia universal, sino como la Iglesia entera de Dios aconteciendo en un determinado lugar. Por eso en el Nuevo TestamentosehablacontodanormalidaddeIglesias,enplural. Pero se afirma todava ms: estas comunidades locales son cada una en su lugar el pueblonuevo,llamadoporDiosenEsprituSantoyplenitud(1Tes1,5). Esdecir,volviendoaeseprimertestimonioescritodelNuevoTestamentoqueeslaprimera carta de Pablo a los tesalonicenses, se entiende que cada comunidad local, nacida del Espritu, posee en plenitud lo que nos constituye propiamente en iglesia, la realidad sustantiva de la Iglesia. Y, en este sentido, hayque decircon toda verdad queellas son el nuevo pueblo deDios. Lo que en el capitulo segundo se ha dicho en trminos de Iglesia universal, nos vemos forzados aqualeerloenotraclave:apartirdesuconcrecinenlaIglesialocalcomorealizacinplenade laIglesia. Hayenestounagrannovedadeclesiolgica:LaconcepcinfundamentaldelaIglesia,que resulta de la consideracin de la Iglesia en su conjunto, es legtima y ciertamente no se puede abandonar.Peroestclaroquenoeslanicaconcepcinposible,puestoqueenlaconstitucin

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RicardoBlzquez,o.c.,104. E.Lanne,L'Egliselocaleetl'E'giiseuniverselle;Istina43(1970)490. 43 K.Rahner,DasneueBildderKirche,enSchriftenzurTheologie,VIII,Einsiedeln1967,335.

219 conciliar est presente, sin duda, la otra perspectiva, la que ve la Iglesia, ante todo, en y desde lacomunidadlocal 44 .
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Por supuesto que cada comunidad local se sabr vinculada con todas las dems comunidades nacidas de la misma experiencia, y con quienes las presiden. Pero esto no obsta para que lo primero y lo ltimo sea siempre la realidad y la experiencia de que Cristo, el crucificado y resucitado, se hace presente con su palabra, y as acontece siempre de nuevo la Iglesia...TodaotraconcienciadeIglesiadebervivirdesdeestefondoyestecentro,yslodel. Lo que le acaezca al nuevo cristiano en su comunidad no lo experimentar ya, como hasta ahora,comoalgoqueaconteceenlaIglesia,sinocomoelacontecerdelaiglesiamisma 45 .
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NadamenosqueestosedecideenlacomprensindelaIglesiadesdesuverdaderocentro degravitacin. En estas comunidades locales son congregados los fieles por la predicacin del evangeliodeCristoysecelebraelmisteriodelacenadelSeor,'afindeque,porelcuerpoyla sangredelSeor,quedeunidatodalafraternidad'. La Iglesia local se realiza, significativamente, en la celebracin de la eucarista. En ella acontecen las dos cosas ms sustancialesconstituyentes deIglesia: la predicacin del evangelio y la celebracin de la cena del Seor. Pero, para que eso sea verdad, hay que redescubrir constantemente algo tan olvidado con frecuencia en nuestras celebraciones: su fuerza constructiva de comunidad como el verdadero cuerpo de Cristo, porque la participacin del cuerpo y de la sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello que recibimos.Silacomunidadhacelaeucarista,esparaquelaeucaristahagalacomunidad desdesusexperienciasfundantes. Y se concluye con esta afirmacin que nos descubre todava mejor en qu tipo de comunidad local, como nuevo pueblo de Dios, se est pensando al elaborar este texto: En estas comunidades, por ms que sean con frecuencia pequeas y pobres o vivan en la dispersin, Cristo est presente, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Estas pequeas comunidades son el mbito primario de encuentro de los cristianos con la verdadera realidad de la Iglesia: con lo que significa en concreto para ellos ser Iglesia, y con la primera puesta en prctica de su misin eclesial. Con este texto se quera resaltar la Iglesia concreta de la vida de cada da, all donde su realidad es ms identificable y comprensible que enunaabstractaideologa,oenunatesisdogmtica,oenunagranorganizacinsocial.Puede decirsequeaquvieneanticipadalanuevayfuturaexperienciadelaIglesia...Aqutendrlugar
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Ibd.,334. Ibd.,337.

220 la 'vivencia' de Iglesia ms profunda e inmediata, religiosa y teolgicamente hablando. Aqu comprenderelcristianodemaanaloqueespropiamentelaIglesia 46 .
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En estas comunidades pobres se empezar a poner en acto efectivamente la (Iglesia de los pobres de que hablaba Juan XXIII, y desde ellas se comprendern las exigencias de transformacin eclesial que van implicadas en eso de que la Iglesia llegue a ser verdaderamentelaIglesiadelospobres 47 .
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Y, si viven en la dispersin, en ellas se comenzar a ensayar otro tipo de presencia de la Iglesia en el mundo, ms desde abajo, en mayor identificacin con los sufrimientos y los problemas reales de la gente, como servicio humilde, como testimonio en debilidad, terminando con tantas formas eclesiales de poder y de dominacin social que distorsionan el mensaje evanglico que la Iglesia est llamada a ofrecer. Evidentemente, se est recuperando aqu algo muy elemental y primario que habr que tener en cuenta tambin como clave de lecturadelaGaudiumetSpes. En todo caso, es a partir de estas comunidades, y de la presencia de Cristo en ellas, desde donde se va congregando y construyendo, segn el concilio, la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. De este modo, la revalorizacin del nombre de cristianos sin ms, de nuestra condicin comn de creyentes (de la victoria de nuestra fe, del mbito primario de la koinona, del sensus fidei como esa dimensin de la fe que toca la realidad misma de Dios autocomunicndose en Jesucristo, de la primaca de la comunidad local y de la constitucin del cristianoenellacomoverdaderosujetoenquelaIglesiasigueaconteciendoyconstruyndose), es el punto de partida y el centro de gravitacin puesto en primer plano por la Lumen Gentium para entender adecuadamente la Iglesia, para determinar con precisin su realidad sustantiva, desdelaquetodocobrasentidoyconsistenciaeclesial.
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2.Saltarfueradesusombra

Pero hay en este asunto un segundo paso que dar: falta por ver de qu manera esta inmersin en la realidad primaria de la Iglesia sacude los cimientos de un edificio eclesial montadodesdeotrospresupuestos. Unatareanadafcilquetampocohayquedeshistorizar.Enelconcilioirrumpi,sinduda,la conciencia de que el nuevo planteamiento eclesiolgico de que arranca la Lumen Gentium exiga,porsupropiafuerza,uncambioestructuraldelaIglesia(K.Rahner).
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Ibd.,335y336. JuanPabloII,Laboremexercens,8.

221 Siemprequeesarealidadsoberanaqueeslavictoriadenuestrafe,ensuformadecon sensus fidei o de comunin eclesial, sube a primer plano en la conciencia creyente, ha sucedido algo semejante. En la crisis del Gran Cisma y de la reforma protestante tal vez como conciencia abrumada ante la imposibilidad histrica en que se encontraba la Iglesia de saltar fuera de su sombra. En el Vaticano II, ms bien como conciencia de que la nueva situacin histrica haca posible, y hasta necesario, ese salto. Tal vez a esto aluda el salto hacia adelantedequehablabaJuanXXIIIeneldiscursodeapertura. Pero, evidentemente, lo nico que el concilio poda hacer en este asunto era abrir un proceso, desencadenar un impulso hacia una meta slo alcanzable histricamente, en una nueva etapa histrica de la Iglesia que era justamente la que el concilio quera inaugurar. No obstante,enlaLumenGentiumestnnoslolospresupuestos,comohemosvisto,sinotambin las lneas bsicas de un cambio profundo en esta direccin. Vamos a verlo en sus aspectos ms relevantes.
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a)Laverdaderaigualdad

Puesta en primer plano, y recobrada en toda su fuerza, nuestra condicin comn de creyentes como realidad sustantiva de la Iglesia por la que somos constituidos en pueblo, el concilio tena que desmontar necesariamente esta pieza fundamental de la eclesiologa gregorianaypostridentina:laIglesiaentendidacomosociedaddesigual. Esta manera de entender la Iglesia se funda precisamente en el olvido de esa dimensin eclesial primaria recuperada por el concilio, el cual, en virtud de esta misma recuperacin, obligaporelmerohechoaentenderlaIglesiabsicamentecomounacomunidaddeiguales. Pero esta verdadera igualdad, constitutiva del pueblo de Dios, va tan implicada en la posicin conciliar, que haba que afirmarla expresamente. He aqu un texto que, aunque colocado en el captulo cuarto de la Lumen Gentium, tiene tambin su lugar connatural en el replanteamiento eclesiolgico del captulo segundo: Aunque es verdad que algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos en la Iglesia como... pastores, no obstante se da una verdadera igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la accin comn de todos los creyentesparalaedificacindelcuerpodeCristo(LG32). Esdecir,setratadeunaigualdadtanverdaderaquesefundaenlarealidadsustantivadela Iglesia, en las experiencias fundantes de la misma, y no puede ser perturbada por ninguna otra realidadeclesial.PorelhechodequeenlaIglesiahayapastores,por ejemplo,nodebepasar nada con la verdadera igualdad de todos como pueblo de Dios. Esta igualdad acontece a un nivel de profundidad, se constituye a base de experiencias tan profundas desde nuestra mera condicin de simples fieles, que no debe ser alterada lo ms mnimo porque surjan otras instanciaseclesialesquenosdiferencianaunosdeotros.

222 Tambin aqu hay que tener en cuenta la distincin de planos, no colocarlo todo al mismo nivel. Uno es el nivel que nos constituye en comunidad de iguales, otro el nivel de los distintos ministerios o carismas que surgen al interior de la Iglesia. Este segundo nivel es el de lo relativo y diaconal, cuya razn de ser en la Iglesia no puede ser otra que la de hacer cada vez msverdaderaesaigualdad,nointroducirenellacategorasquedesplacenestructuralmentelo quenosconstituyeenverdaderacomunidaddeiguales. Al contrario: cuando se tiene de verdad ante los ojos la familia de hermanos que somos como convocacin de Dios en Iglesia, las diferencias entre los hermanos pierden toda relevancia. La Lumen Gentium vuelve a hacer aqu un resumen de esta realidad suprema: Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo (Ef 4,5); comn dignidad de miembros por nuestra regeneracin en Cristo, gracia comn de hijos, comn vocacin a la perfeccin, una salvacin, unaesperanzayunaindivisacaridad(LG32). Esta es la sustancia de la Iglesia que prohbe sustantivar cualquier ministerio o diakonia eclesial y, por consiguiente, colocarlo al mismo nivel que nuestra igualdad sustantiva. Ningn ministerioesunarealidadens,sinoquesedefinecomotaldesdeyparalarealidadala que sirve. Esta realidad es el centro de gravitacin. Ningn ministerio o distincin eclesial tienesentidosinocomoalgoquegiraentornoaesarealidadsoberana,noparaintroducirenla Iglesia distinciones que puedan dar a entender que hay en ella algo ms importante que ser creyentesinms. Tampoco el ministerio de presidir. La misma palabra jerarqua es peligrosa en este sentido, tal como se ha forjado precisamente en una eclesiologa centrada en la comprensin de la Iglesia como sociedad desigual. No es nada fcil concordar verdadera igualdad con jerarqua y, estando en la Iglesia las cosas como estn, el peligro siempre inminente es que esa igualdad no supere jams la mera retrica. Sobre todo si se habla de Iglesia jerrquica, expresinintroducidaprobablementeporsanIgnaciodeLoyola,comoyavimos. El camino abierto por la Lumen Gentium para superar esta aporta es bien claro: volver a la conciencia de nuestra comn dignidad, desde las realidades primarias que nos constituyen en pueblo de Dios, ante la cual cualquier otro tipo de dignidades se esfuma. Y, desde esa conciencia, aceptar sin reservas que la Iglesia se construye, ante todo y sobre todo, desde la accin comn que brota de la experiencia de la fe y del compromiso con la tarea del evangeliodetodoelpueblocreyente. En definitiva, se trata de devolver el protagonismo al pueblo y, ms en concreto, a ese nuevo pueblo de Dios que son las pequeas comunidades cristianas de que habla el n. 26 de la Lumen Gentium., volviendo as a la mejor tradicin de la Iglesia, tal como lo exige esa

223 nocin de comunin que impregn durante el primer milenio la conciencia de la Iglesia y la doctrinaeclesiolgica 48 .
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Por donde se vecada vez ms claroque las realidades de que hablaelcaptulo segundo de la constitucin sobre la Iglesia (con su prolongacin en el quinto) obligan a replantear y a resituar las realidades a que se refieren los captulos tercero, cuarto y sexto. Sobre todo el captulotercero,comoveremos.Siseleeestecaptulofueradelcontextodelcaptulosegundo, se podr retroceder, sin duda, a la Iglesia como sociedad desigual. Y se podr afirmar, por ejemplo, que desde la ptica del Vaticano I hablar de 'societas inaequalium' estaba justificado, o que se trataba de una afirmacin adecuada sin duda segn el punto de mira adoptado 49 , en vez de afirmar, sencillamente, que se trataba de una eclesiologa falsa, comolohahechoexpresamenteelSnodoExtraordinariode1985.
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Falsa, por ejemplo, en la concepcin monrquica y centralizada de la Iglesia que haca derivar la autoridad episcopal de la autoridad papal: posicin negada por la Lumen Gentium al revalorizarlasacramentalidaddelepiscopado(LG21),comoveremosenseguida. Falsa, sobre todo, en la divisin de la Iglesia en dos categoras de cristianos, los clrigos y los laicos: cuestin tan grave en el tema de la Iglesia como sociedad desigual que merece la penaanalizarlaenprrafoaparte.
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b)Pordebajodelbinomioclrigos/laicos

No es fcil percibir, en fuerza de la costumbre, la distorsin eclesial y eclesiolgica que suponelaestructuracinycomprensindelaIglesiadesdeelbinomioclrigos/laicos. Una polarizacin que empez a funcionar ya con gran fuerza en el siglo IV, pero que se establecidefinitivamentecomopiezaclavedelsistemaeclesialenlareformagregoriana,sobre todo por obra de los grandes canonistas que la vertieron en trminos jurdicos del siglo XII al XIV,eseperiodohistricoquesehallamadoconraznedadcannicadelaIglesia. Ya el Decreto de Graciano, de mediados del siglo XII, habla de dos gneros de cristianos, los clrigos y los laicos. Colocados ambos polos en la constitucin misma de la Iglesia, en su nica dimensin de sociedad perfecta jurdicamente entendida, est todo dispuesto para entenderelclerocomoelpoloactivo,yallaicadocomoelpolopasivo.Elcleroeselquehacela Iglesia,ellaicadoelquerecibedelaIglesia. DeaquaentenderqueelcleroeslaIglesianohaymsqueunpaso,y,porconsiguiente,a convertir la jerarqua en el centro de gravitacin en torno al cual gira todo en la Iglesia. Ya
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RicardoBlzquez,o.c.,57. Ibd.,42y230.

224 Gregorio VII, como vimos, estaba convencido de que haba que dar un paso ms, y centrarlo todo en la monarqua papal, y as esa cspide de la pirmide eclesial se convierte, en realidaddeverdad,enelverdaderoyefectivocentrodegravitacin. Que el planteamiento de la Lumen Gentium pone en cuestin todo este sistema eclesial parecefueradeduda.Elproblema,dentrodeldebateconciliar,estabaencmosalirdel,ensi eraposibleenesemomentohistricosaltarfueradeesasombra. Ylaprimeradificultad,prcticamenteinsuperable,erasta:encontrarunpuestoparalos laicos en la Iglesia. Este es el problema que condiciona histricamente todo el captulo cuarto delaLumenGentium. Enelfondo,loquehayenesecaptulocuartoesunadefinicinnegativadellaicado:Porel nombre de laicos se entiende aqu la totalidad de los fieles cristianos, a excepcin de los miembrosquehanrecibidounordensagradoydelosqueestnenestadoreligiosoreconocido por la Iglesia (LG 31). Se sabe perfectamente qu puesto ocupan en la Iglesia los clrigos y los religiosos.Determinarelpuestodeloslaicoshaceproblema. Todo el esfuerzo del concilio por dar contenido positivo a esa definicin negativa no hace otra cosa sino bajar a ese otro plano que describe nuestra condicin comn de creyentes: Los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos participes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y regia de Cristo, ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo. Con decir a su manera y por su parte, no se ha dado ningn paso positivo en la definicin dellaicado. El intento conciliar de destacar la ndole secular de los laicos como algo propio y peculiar suyo, tampoco conduce a grandes resultados. Una de dos: o lo que se dice de los laicos es propio de todo creyente (buscar el reino de Dios tratando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios), o se cae en una peligrosa secularizacin de los laicos, con la consiguiente, y peligrosa tambin, sacralizacin de los clrigos (los laicos en el mundo, los clrigosenlaIglesia). Cuando se insiste en que los laicos viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia est como entretejida: es ah donde estn llamados por Dios a contribuir desde dentro, a modo de fermento, a la santificacin del mundo, se est presuponiendo de alguna manera que los clrigos no viven en el siglo, les toca santificar el mundo desde fuera, incapacitados, por consiguiente, para ser fermento evanglico en la historia. Ellos se dedican propiamente a las cosas de Dios y de la Iglesia y, una vez asentado esto, los laicos son los que vivenenelmundo.

225 Conlocualseimponeotralgicamsperjudicialtodava:acercarsealmundoesalejarsede Dios,cuantomsseacercaunoaDiosmssealejadelmundo.Yasloqueseencomiendaalos laicoseslomsbajo,despusdehaberencumbradoalosclrigosalomsalto. Lo que ocurre aqu es que se sustantiva de antemano tanto a los clrigos como a los laicos, se les convierte en realidades en s, constitutivas de Iglesia, y se busca luego cmo relacionarlos. Pero este presupuesto acta previamente de una manera muy peculiar: dando por descontado que los clrigos estn arriba y los laicos abajo, con lo cual quedan viciadas estructuralmente sus relaciones: Hay un vicio estructural que grava las relaciones clrigos / laicos. Un vicio que, independientemente de las buenas o malas voluntades reciprocas, pre define un lugar eclesial y eclesiolgico para cada uno de los trminos, y predetermina un tipo muy concreto de actitudes y comportamientos que parece pueden esperarse del clrigo o del laico... De lo que aqu se trata es de una determinada y concreta organizacin de la Iglesia, ideolgicamente justificada por una determinada teologa de la Iglesia, que exige un determinado tipo de relaciones entre los clrigos y los laicos. Relaciones que se hallan viciadas de antemano y de las que inevitablemente, y por muy buena voluntad que se tenga, saldrn maltrechoslosunosylosotros 50 .
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En definitiva, la Lumen Gentium no ha sido capaz, en ese momento histrico concreto, de dar una definicin positiva del laicado. Ha abierto, sin embargo, un camino importante para otra cosa: la superacin del binomio clrigos / laicos. Ese camino consiste, simplemente, en haber puesto el pueblo de Dios, nuestra condicin comn de creyentes, como centro de gravitacin de la eclesiologa conciliar, y, ms en concreto, en haber ubicado ese centro en las comunidadespequeasypobresoquevivenenladispersin(LG26). Es decir, no parece haber otra salida para superar la distorsin eclesial y eclesiolgica que suponenlosdosgnerosdecristianosquelasuperacindelbinomioclrigos/laicosllevando lacuestinaotroterreno:elbinomiocomunidad/ministerios 51 .
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Y digo a otro terreno porque, efectivamente, este segundo binomio obliga a replantear las cosas de tal manera que pone en entredicho pilares fundamentales de la eclesiologa tradicionalenquesehageneradolapolarizacinclrigos/laicos.Porejemplo: La polarizacin clrigos / laicos no puede ocupar un primer plano en la Iglesia. Acontece en un segundo plano que presupone la comunidad creyente como mbito global constituido por la realidad sustantiva de la Iglesia, desde el que se relativiza y se difumina bsicamente la importanciadeesebinomio.

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RmiParent:,o.c.,23. VaseY.Congar,Ministeriosycomunineclesial.Fax,MadridI973.

226 Claro que el problema clrigos / laicos es estructural en la Iglesia. No puede reducirse a cuestin de funcionamiento, de manera que, mejorando sus relaciones, pero cuidando de que sigan tal como estn actualmente estructuradas, se resuelva el problema. Al contrario: las dificultades surgen en el corazn mismo de las relaciones entre clrigos y laicos... Ms concretamente:enlaestructuraactualdedichasrelaciones 52 .
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Pero si se tiene en cuenta que esa estructura se da a un segundo nivel eclesial, por debajo del cual est el nivel sustantivo de la comunidad creyente, se comprender fcilmente que hay otro punto de referencia desde el que superar el vicio estructural de las relaciones clrigos/laicos:surelacinalacomunidadcreyentecomotal. Porque, efectivamente, no habra 'laicos' en la Iglesia si no hubiera 'clrigos'... Clrigos y laicos slo existen, como tales clrigos y como tales laicos, gracias a una estructura de las relacionesquelesconstituyecomotales 53 .
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Pero el vicio radical de esta estructura est en otra parte: en la Iglesia entendida como sociedaddesigual.Slolapuestaenprimerplanodelaverdaderaigualdadresaltadaporla LumenGentium,nacidadelasexperienciasmsprofundasquenosconstituyenenIglesia,ytan verdaderaquenopuedeseralteradaporningunaotrarealidadeclesial,abrirelcaminopara la superacin del binomio clrigos / laicos desde lo que les constituye como tales clrigos y comotaleslaicos:laestructuradesigualdesusrelaciones. En esta direccin va el binomio comunidad / ministerios. Lo primero es la comunidad cristiana real, surgida de la experiencia de la fe en orden a la tarea del evangelio que est llamadaarealizar.Luegoestnlosdistintosministeriosquesurgenencuantonecesariospara la edificacin de la comunidad y para la realizacin de su tarea esencial. Slo entendidos desde la comunidad y para la comunidad perdern sus connotaciones clericales y, por consiguiente,laicales,paraser,simplemente,ministerioseclesiales. Hoy es ya bastante comn hablar de ministerios en plural, lo cual significa un paso adelante en la superacin de un sistema eclesial en que no haba lugar sino para un nico ministerio: el ministerio jerrquico. Pero el peligro est en cmo se entienda ese plural. Porque dentro de esa pluralidad de ministerios se puede distinguir, por ejemplo, entre ministerio sacerdotal y ministerios laicales, entenderlos como cualitativamente diversos, y estar pensando, en el fondo, que el ministerio sacerdotal es el que est arriba y los ministerios laicales los que estn abajo, con lo que entraramos justamente en la dinmica queencubrelaverdaderaigualdad 54 .
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RmiParent,o.c.,19y23. Ibd.,35. 54 De esto adolece, a mi juicio, el libro de Dionisio Borobio, Ministerio sacerdotal, ministerios laicales. Descle de Brouwer,Bilbao1982.

227 El binomio comunidad / ministerios va tambin en la direccin de otra cosa ms grave: superar el acceso desigual a las realidades fundamentales de la experiencia cristiana, que se ha producidotambinporelpoderdistorsionartedelbinomioclrigos/laicos. As,porejemplo,elaccesodesigualalarealidaddeDios.Porquelosclrigos,sobretodoen sucalidaddesacerdotes,sonloshombresdeDios,colocadosjuntoaDios,oenrelacin ms directa e inmediata con Dios. A lo que va unido, por una larga tradicin, lo siguiente: son lossegregadosdelmundo,loscolocadosfueradel,porqueelmbitopropiodesuvidayde suministerioeselmbitodelosagrado. Aunque superado en muchos extremos, no estar de sobra leer aqu este texto de la Escuela francesa de espiritualidad: El clero ha de ser ciego con respecto a este mundo, no considerando en lo ms mnimo sus bellezas ni sus excentricidades; ha de ser sordo a sus rumores, pisotear todas sus pompas y condenar todos sus artificios. Debemos vernos, pues, como personas fuera del mundo, que viven en el cielo, que conversan con los santos y que olvidan,desdeanydesprecianelsiglo,alqueaborrecenycondenansoberanamente 55 .
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Evidentementequeestelenguajenosresultahoyanacrnicoeirrisorio,peronoestanfcil negarqueesopersisteenesquemasmentalesquemantienenestaconviccin:lossacerdotes se dedican a las cosas de Dios, que son las colocadas en lo ms alto; los laicos viven en el mundo, en medio de las realidades temporales y terrenas, que es lo colocado en lo ms bajo y, porconsiguiente,lomsdistantedeDios. Deaquaserlossacerdoteslosencargadosdediscernirsiloqueprovienedeloslaicoses deDiosonoesdeDiosnohaymsqueunpaso.Conlocual,efectivamente,quedamediatizada clericalmenteparaloslaicossurelacinconDios. No es casual que la condicin de creyentes se haya reducido para los laicos a la de simples fieles. La fe del simple fiel no toca ya la realidad misma de Dios, sino que termina en los enunciados o en los artculos de la fe, en una fe reducida a doctrina que es elaborada para el pueblo fiel por la jerarqua. El sensus fidei se convierte en asentimiento a lo que dice el clero, estableciendo as una relacin objetivada con un Dios lejano,sinraigambrerealenlapropiaexistenciayenlapropiavida. De este modo, se filtra en la conciencia cristiana una imagen de Dios que responde ms bien a esquemas testas. Dios es el ser supremo, el que est all arriba, como comienzo absoluto de un proceso descendente, que interviene directamente para elevar a los clrigos a
55

Citado por Rmi Parent, o. c., 52. Mientras este tipo de esquema mental tenga alguna pervivencia en la concienciacristiana,definiraloslaicosporsundolesecular,pormuypositivoqueparezcayaunpuedaserlo enalgnsentido,difcilmenteseliberardeesteefectonegativo:consolidarmsanunabajolaicalfrentea unarribaclerical.

228 su condicin de sujeto de la Iglesia 56 , y reduce a los laicos a objeto receptivo de un Dios que desciendehastaellosatravsdelosclrigos.
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El binomio comunidad / ministerios supone, por el contrario, que es en el mbito de la comunidad,denuestracondicincomndecreyentes,dondesedecidelacuestindeDiosyde larelacinconDios. En ese mbito previo a toda distincin dentro de la Iglesia acontece la decisin de creer, nacidadeexperienciasinsustituiblesdelapropiavida,delaexperienciadeunDiosmsntimo amqueyomismo,comorealidadprimariaqueconstituyeensujetoeclesial,yacuyoservicio estnlosministerios. ElplanosegundoenquestossemuevennopermitedistinguirenlaIglesiaelmbitodelo sagrado y el mbito de lo profano, ni menos dividirla en sectores cuya especificidad provendra de la dedicacin a uno u otro mbito. Toda contraposicin entre vivir en el mundo y vivir junto a Dios distorsiona la comprensin de la Iglesia, como distorsiona la imagen de Dios, msntimoalahistoriaquelahistoriamisma. Todos estamos por igual en el mundo, y todos estamos llamados por igual a contribuir desdedentro,amododefermento,alasantificacindelmundo(LG31). Todos estamos por igual en la Iglesia, y todos somos responsables por igual de su edificacin y de su misin en el mundo. Desde esta verdadera igualdad y para ella se determina el sentido, la razn de ser y el cometido concreto de los diversos ministerios, tambindelministeriodepresidir. Todos estamos por igual junto a Dios, y somos portadores por igual de su Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere distintos carismas o ministerios para provecho comn (1Cor12,7y11). Si a esa realidad fundante que es nuestra fe comn se le permite irrumpir con toda su fuerza, la distincin clrigos / laicos se esfuma, y aparece por debajo la realidad soberana de la comunidadcreyente,acuyospiesdeberpostrarsetodocargooministerioeclesial. El binomio comunidad / ministerios trata igualmente de superar el acceso desigual a la realidad de Cristo y, por consiguiente, a los sacramentos en que se concretiza y visibiliza su presenciarealenlaIglesia. Porque sucede que los clrigos, tambin en su calidad de sacerdotes, se han convertido en otro Cristo, cuando parece tan claro que, terminolgicamente, es el nombre de cristianoelquedeberasignificarotroCristo.

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RmiParent,o,c.,44.

229 Pero la terminologa sacerdotal, monopolizada por el clero, ha rodeado de tal sublimidad a los clrigos en la Iglesia, por ser, en realidad de verdad, quienes tienen en sus manos a Cristo, quienes le hacen venir por su poder de consagrar, y le dan a los dems, que la distancia entre clrigos y laicos ha logrado, a travs de esto, sus cotas ms altas y sus expresiones ms sorprendentes 57 .
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Laadministracindelossacramentos,sobretodosupodersobrelamisa,hasidoysigue siendo la forma ms visible y cotidiana de entronizar a los clrigos junto a Cristo, lo ms arriba posible, y de reducir a los laicos a quienes reciben pasivamente a Cristo, desde lo msabajoposible,acentuandohastalmitesinconcebibleslapolarizacinclrigos/laicos. El binomio comunidad / ministerios coloca todo esto en otra perspectiva. Toda comunidad cristiana nace de la experiencia pascual, como experiencia fundante de la Iglesia. Esta experiencia, como dijimos, es un momento interno del acontecimiento cristolgico, de todo loacontecidoenJessqueculminaensuresurreccin. De este modo, la presencia de Cristo, y la identificacin de los creyentes con l, es el constitutivo primario de la comunidad creyente. Ningn ministerio cabe aqu que pueda consistirendaraJess,ohacerlevenir,oadministrarlealosdems. Los sacramentos son, ante todo, celebraciones de la comunidad, que es el verdadero sujetocelebrantedetodosellos,sobretododelaeucarista.Assehaentendidoenunalarga tradicin eclesial, a lo que contribuy no poco la conciencia de la condicin sacerdotal de roda lacomunidadcristiana. En el contexto de la comunidad celebrante habr que entender en qu consiste el ministerio de presidirlos, que en ningn caso podr consistir en privarla de su condicin de sujeto para convertirla en recipiente de una gracia sacramental que alguien prepara al margen de su participacin. Pero de esto trataremos ms ampliamente cuando abordemos el
Y. Congar ha sintetizado esta mentalidad en los siguientes terminas: El sacerdote es superior a los ngeles y semejante a Mara, porque tiene el cometido de dar a Jess, de hacerle venir; es incluso ms poderoso que Mara, porque sta dio a luz a Jess una sola vez, mientras que l puede hacerle venir mil veces, (Y. Congar, Le sacerdoce du Nouveau Testament, en Les prtres. Formation, ministre et vie (Unam Sanctam 68). Cerf, Pars 1968,238). Algo semejante trasparece en este texto de Juan Pablo II: Como ministros de la Santa Eucarista, los sacerdotes tienen sobre las Sagradas Especies una responsabilidad primordial, porque es total: ellos ofrecen el pan y el vino, los consagran y, luego, distribuyen las Sagradas Especies a los participantes en la asamblea... Por eso, cun elocuente, aunque no sea primitivo, es en nuestra ordenacin latina el rito de la uncin de las manos, como si precisamente estas manos tuvieran necesidad de una especial gracia y fuerza del Espritu Santo! El tocarlasSagradasEspecies,sudistribucinconlaspropiasmanos,esunprivilegiodelosordenados,queindica una participacin activa en el ministerio de la Eucarista (Juan Pablo II, Carta a todos los obispos de la Iglesia sobreelmisterioyelcultodelaSantaEucarista:Ecclesia1976[marzode1980]16).
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230 tema del sacerdocio eclesial, o de lo que ha llamado la Lumen Gentium sacerdocio comn de loscreyentes(LG10).
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c)Pordebajodelbinomioreligiosos/seglares

Otropilarfundamentaldeledificioeclesialsacudidoensuscimientosporlaeclesiologadel VaticanoIIloconstituyen,sinduda,losllamadosreligiosos,queenunaetapamultisecularse han convertido en el estado religioso en la Iglesia o, ms concretamente, en el estado de perfeccin. Hasta el nombre hace problema aqu. No parece precisamente afortunado llamarles religiosos, nombre que ha contribuido poderosamente a entender lo propiamente religioso en la Iglesia desde la huida del mundo y otras connotaciones que han marcado profundamentedurantesiglosaestesectoreclesial. La Congregacin romana que se ocupa de ellos se llama actualmente Congregacin para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostlica, con lo cual tampoco parecequeseadelantemucho. PeronoessteelproblemaplanteadoenlaelaboracindelaLumenGentium,Elproblema era este otro: resituar a los religiosos en el pueblo de Dios, tal como ste haba avanzado a primerplanoysehabaconstituidoencentrodegravitacinenelcaptulosegundo.Paraello fue necesario dedicar un captulo entero, el captulo quinto, a la vocacin universal a la santidad,previoaldedicadoexpresamentealosreligiosos. Es decir, lo primero que exiga el planteamiento conciliar era remover el puesto tradicional ocupado por los religiosos en la Iglesia. Por una larga historia que no vamos a estudiar aqu, los religiosos se han erigido en la Iglesia como el estado de perfeccin, y as se hanconstituidoanteelpueblodeDioscomolosprofesionalesdelasantidad. Por otro camino que el binomio clrigos / laicos, los religiosos han introducido en la contexturaeclesial doscategorasdecristianos:losllamadosalaperfeccin,ylamasadelos fielesseglares.Elbinomioclrigos/laicossemueve,msbien,enelplanodelaestructuradela Iglesia,elbinomioreligiosos/seglaresenelplanodelavidamismaqueseviveenella. Lo cual reviste, a mi juicio, una gravedad mucho mayor: los religiosos se han apropiado, en su grado ms alto, lo que propiamente nos constituye en Iglesia, las experiencias profundas implicadasennuestrafecomn,ennuestracondicincomndecreyentes. Bonhffer percibi muy bien este equvoco cuando vio, en los orgenes del monacato, la justificacin eclesial de la gracia barata: Con la extensin del cristianismo y la secularizacin creciente de la Iglesia, la nocin de gracia cara se perdi gradualmente. El mundo estaba cristianizadoylagraciasehabaconvertidoenelbiencomndeunmundocristiano.Selapoda

231 adquirir muy barata. Y, sin embargo, la Iglesia romana conserv un resto de esta nocin primera.FuedeenormeimportanciaelqueelmonaquismonoseseparasedelaIglesiayelque la prudencia de la Iglesia soportase el monaquismo... La vida monacal se convirti en una protesta viva contra la secularizacin del cristianismo y el abaratamiento de la gracia... Pero la Iglesia, soportando esta protesta y no dejndola desarrollarse hasta sus ltimas consecuencias, la relativiz; ms an, sac de ella misma la justificacin de su propia vida secularizada; porque ahora la vida monacal se convirti en la proeza aislada de unos pocos, a la que no poda obligarsealamasadelpueblodelaIglesia...,loquecondujoadistinguirunnivelsuperioryotro inferiorenlaobedienciacristiana 58 .
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Dos niveles en el plano mismo de la realidad sustantiva de la Iglesia: sa es la trgica disyuncin intraeclesial abierta por la llamada vida religiosa. Haber reducido el nombre de cristiano a la insignificancia, y haber abierto el camino en la Iglesia para diversas formas de supercristianos,hasidoelresultadodeestaextraapolarizacindelaexistenciacristiana. Para acabar con ella se introdujo el captulo quinto de la Lumen Gentium, y, dentro de l, esta afirmacin tajante: Todos los creyentes, de cualquier estado o condicin que sean, estn llamadosalaplenituddelavidacristianayalaperfeccindelacaridad(LG40). As,pues,laplenituddelasantidadydelaperfeccinvaimplicadaenlallamadadeDios por la que hemos sido convocados en Iglesia, y no puede apropirsela ningn sector eclesial. Nuestra condicin comn de creyentes marca el horizonte ltimo e insuperable de vida y de perfeccin,msalldelcualnohaynada. EntenderalosreligiososcomoelestadodeperfeccinenlaIglesia,o delosllamados a la perfeccin de la santidad, es entender a la vez que el horizonte de nuestra fe comn ni es ltimo ni es insuperable, sino superable y superado de hecho por quienes estn llamados a algo ms que el resto de los creyentes. Sobre esta grave cuestin tenemos que limitarnos aquaalgunaspuntualizaciones: Lo primero que hay que decir, desde la perspectiva conciliar, es que la vida religiosa comotales,dentrodelcontextoeclesial,unarealidadsegunda.Portanto,quenoseconstituye comotaldesdelasrealidadesprimerasquenosconstituyenenIglesia. Todo lo que sea radicalismo evanglico, dar testimonio del espritu de las bienaventuranzas, vivir hasta las ltimas consecuencias en el seguimiento de Cristo, etc., es cosa que pertenece a nuestra fe comn, y que no puede traspasarse al plano de un carisma particulardentrodelaIglesia,comopropiosuyo. Naturalmente que sin las experiencias profundas que nos convocan en Iglesia la vida religiosa no sera nada. Pero lo que eso quiere decir es que lo ms importante de la vida
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DietrichBonhffer,Elpreciodelagracia.Sgueme,Salamanca1968,22.

232 religiosa es ser vida cristiana sin ms, no que se constituya en s misma, como carisma distintodeotros,desdeesasrealidadessustantivas. Una cosa es descubrir las fuentes eclesiales de que brota la vida religiosa, y otra muy distintaapropiarselasaguasmspurasquemanandeesasfuentes,comosiesofueralopropio y especfico suyo. Cualquier tentativa de este tipo introduce irremediablemente en la Iglesia dos categoras de cristianos y, en relacin con los seglares, convierte a los religiosos en supercristianos 59 .
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Nos encontramos aqu con una tarea semejante a la realizada anteriormente: superarel binomio religiosos / seglares llevando la cuestin a otro terreno: el binomio comunidad / carismas. Este otro terreno obliga, sin duda, a remover el puesto que los religiosos han ocupadotradicionalmenteenlaIglesia. Es decir, obliga a reconocer, ante todo, que el binomio religiosos / seglares no puede ocupar un primer plano en la Iglesia, Uno es el plano de la koinona, y otro es el plano de las diakonas. La vida religiosa se mueve en el plano de las diakonas, que en este caso es el serviciodeuncarismaenlaIglesia.Unoeselplanodelsercon,yotroeselplanodelser para.Lavidareligiosaesconstitutivamenteparalarealizacindelakoinona. Setrata,pues,deunarealidadrelativa,demodoquetodasuconsistencia,surazndesery suinteligibilidadlevienedesureferenciaaotracosamuchomsimportantequeellamisma:la comunin eclesial. Slo as se lograr comprender en toda su importancia la vida religiosa en la Iglesia sin que eso altere para nada la verdadera igualdad de todos los creyentes como pueblodeDios. Tampoco los carismas, en cuanto nos diferencian a unos de otros, deben perturbar para nada la comunidad de iguales que formamos desde la realidad sustantiva de la Iglesia. Los carismas se mueven tambin a ese segundo nivel de lo relativo y diaconal, cuya razn de ser es hacer cada vez ms verdadera esa igualdad, no introducir instancias que instauren la desigualdadenlaIglesia. La vida religiosa no est en la Iglesia para elevarse como una cumbre ms alta de perfeccin o de santidad, dejando ms abajo a los dems, sino como carisma suscitado por el Espritu para que todos los creyentes, ayudndonos los unos a los otros desde diversos carismas,podamosascendercomunitariamentealacumbrenicadeperfeccincristianaaque estamosllamadostodosaunaytodosporigual.

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Sobre estas cuestiones, tal como son abordadas por los especialistas en teologa de la vida religiosa, vase, por ejemplo, J. M. R. Tillard, El proyecto de vida de los religiosos. Madrid 1974; T. Macara, La vie religieuse au tournant,Pars1971;L.Gutirrez,Teologasistemticadelavidareligiosa,Madrid1979.

233 No es bueno, pues, sustantivar la vida religiosa, o entenderlacomo una realidaden s, porqueseserelcaminomscortoparaconvertirlaencentrodegravitacinenloreferente a la perfeccin o a la santidad, en contra del planteamiento conciliar empeado en constituir como centro nico de gravitacin el pueblo de Dios como tal o, ms a nuestro propsito, la vocacinuniversalalasantidad. No es bueno tampoco entender la vida religiosa desde una relacin peculiar con. Dios, con Cristo o con el evangelio, porque eso fomentar el acceso desigual a las realidades fundamentalesquenosconstituyenenIglesia. Msanquelosclrigos,losreligiosossehancolocadojuntoaDios,enunarelacinms directa e inmediata con Dios. En este caso, no por razn de un ministerio, sino por razn, diramos, de la misma experiencia de Dios, de tal manera replegada en s misma que ha impulsadotodavamsalahuidadelmundo.Elbinomiocomunidad/carismas,enlamedida enquetodoloqueesexperienciadeDiossesitaenelplanodelacomunidad,tiendeasuperar eseaccesodesigualaDiosquehaidoimplicadoenelbinomioreligiosos/seglares. La relacin peculiar con Cristo, propia de la vida religiosa, se ha pretendido fundar en la imitacindelgnerodevidaqueCristoasumi,ensumismoproyectohumanodevida,cuyas tresdimensionesmshondasseransucelibatopobrezaobediencia. Por supuesto que la pobreza y obediencia de Cristo son de tal manera patrimonio comn de todos los creyentes que en modo alguno pueden convertirse en lo propio y distintivo de la vida religiosa. Pero es muy problemtico tambin pretender que la condicin de clibe de Jess, por importante que fuera en su vida histrica al servicio del reino, pueda servir para justificar un carisma eclesial. De modo semejante a como es muy problemtico que su condicin de varn pueda servir para excluir a las mujeres del ministerio de presidir en la Iglesia. La vida histrica de Jess, con todas sus concreciones, y con su culminacin en el CrucificadoResucitado, es creadora de comunin eclesial. Los ministerios y carismas en la iglesia responden a otro tipo de cosas: desempear un menester, o secundar una mocin del Esprituparalarealizacindelacomunin. Elbinomiocomunidad/carismastiendeasuperarenlaIglesiatodoaccesodesigualaCristo y a su evangelio, poniendo en lo ms hondo el nivel de la comunin, y en un plano segundo los diversos carismas que sirven a la comunin, tambin ese carisma peculiar que es la vida religiosa. En la medida en que el binomio religiosos / seglares sugiera un acceso desigual a las realidades bsicas de la experiencia cristiana, introduce sin duda un vicio estructural en el mbito de la vida misma de la Iglesia que hace imposible superar las dos categoras de cristianos.

234 Hemosdichoquelavidareligiosaesuncarisma.Talvezunamejorcomprensindelo que son, para Pablo, los carismas en el seno de la comunidad creyente nos ayude a resituar la vidareligiosaenlaIglesia. Un carisma es un don del Espritu, una manifestacin del Espritu, por la cual un creyente, o un grupo de creyentes, es movido por l a realizar una tarea para provecho comn,esdecir,paraedificacindelaIglesia(1Cor12,7).Comodijimosensumomento,sinel soporte de la comunidad, todos los carismas sequedaran,para Pablo, literalmenteen el vaco, porque el Espritu que los suscita es, previamente, el que crea la comunidad creyente como tal, encuyocontextotienensentidoloscarismas. Por eso es importante notar algo que descubre muy bien, en el pensamiento de Pablo, la relacin de los carismas con la comunin eclesial: el carcter provisorio de los carismas. Los carismas, por muy importantes que sean, y aun necesarios para la edificacin de la Iglesia, son realidades provisorias: Desaparecern las profecas, cesarn las lenguas, desaparecer la ciencia;porqueimperfectaesnuestracienciaeimperfectanuestraprofeca(1Cor13,814). Sin embargo, hay algo de que brota toda esa contextura carismtica de la Iglesia, y que se fomenta y se profundiza a travs de los carismas, que es totalmente de otro tipo: nuestra comunin en la caridad que no pasa jams, que es la realidad que queda por debajo de los carismasquepasan. Toda la diversidad carismtica, que irrumpe multiformemente en la Iglesia, est al servicio de esa comunin en la caridad, sin la cual de nada sirven todos los carismas. Porque, aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo caridad, soy como campana ruidosa o platillos estridentes; aunque tuviera el don de la profeca y penetrara todo secreto y todo saber, aunque tuviera fe como para mover montaas, si no tengo caridad, nada soy; aunque repartiera todos mis bienes, o me dejara quemar vivo, si no tengo caridad, de nada me sirve(1Cor13,13). Todo suena a falso, todo se mueve en el vaco, s no arranca de nuestra comunin en la caridad y a ella vuelve como a la nica realidad permanente frente a la cual todos los carismas nada cuentan. Tres cosas sorprenden de manera particular en la doctrina de Pablo sobre los carismas, que pueden servir muy bien para comprender el puesto de la vida religiosa en la Iglesia: Que los carismas no se dan primariamente para el que los recibe, sino para la comunidad, y slo de rechazo para el que los recibe, en cuanto que su vida de creyente se decide por entero dentro de lacomunidad. En los carismasse descubre esecarcter paradjico de la existencia cristiana por el que, dando la vida es como se recibe, perdindola por Cristo y porsuevangelioescomoseencuentraenplenitud. Recibir un carisma, por tanto, no es disponer de algo con que pueda cultivarse una vida interiorprofunda,ounaespiritualidaddistintadequiennoharecibidotalcarisma.Alcontrario:

235 es algo que va destinado directamente a la comunidad, y cuya finalidad es hacer caer a la comunidad entera en posesin del Espritu, como fuente nica creadora de comunin y, en la comunin,detodainterioridadydetodaespiritualidadcristianas. Por consiguiente, la vida religiosa, justo por ser carismtica, no tiene su puesto en el plano de la realidad sustantiva de la Iglesia, no existe en s ni para s, sino en el plano segundo de las realidades relativas, en calidad de serpara la comunin eclesial, no para alzarse como forma deespiritualidadodeperfeccinquenoestalalcancedelosdemscreyentes. Que un carisma es una manifestacin, un don del Espritu, que dio a unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelizadores, a otros como pastores y maestros (Ef 4,11). Pablo no dice llam porque est hablando a los ya llamados a ser santos, a los previamente convocados, y lo que hacen los carismas es equipar a los consagradosparalatareadelservicio,paraconstruirelcuerpodeCristo. Si a los carismas y ministerios se les quiere llamar vocaciones (puesto que se ha vuelto comn no hablar sino de la vocacin religiosa y de la vocacin sacerdotal en la Iglesia), no habr que olvidar que un carisma o un ministerio no es jams la primera vocacin que uno ha recibido de Dios, sino que adviene en un segundo momento en que lo decisivo a que hay que llamarvocacinhaacontecidoya. Es decir, loprimeroes siempre la convocacin de Dios por la que somos convocados en Iglesia. Ah acontece la gran llamada de Dios que es nuestra vocacin cristiana sin ms, y que es a la vez, constitutivamente, vocacin eclesial. En ella se decide lo primero y lo ltimo, lofundamentalylosupremo,porquesemueveenesehorizontedeplenitudinsuperablequees laexperienciadelafe,yquenopuedesersuperadoporningunaotrainstanciaeclesial. Por consiguiente, si se quiere hablar de vocacin religiosa, o de vocacin sacerdotal, habr que tener en cuenta que se trata de vocaciones segundas, que no se determinan jams por una mayor densidad de contenido cristiano, como si en ellas se volviera la vocacin cristiana ms exigente o ms radical, sino por su referencia al contenido cristiano comn, mayorqueelcualnadaexiste. Habr que tener en cuenta, igualmente, que esas vocaciones no aaden nada a la vocacin cristiana comn, porque a la vocacin cristiana no se le puede aadir nada. Cristo no puede llamar a nadie a algo ms que a ser cristiano. No se puede tratar tampoco de especificaciones en que se concretice la vocacin cristiana comn, porque ser cristiano es lo msconcretoquehay,ynopuedeespecificarseconnada. Se mueven, sencillamente, en otro plano, en el plano propio de los carismas o ministerios suscitados por el Espritu para provecho comn, paraequipar alos santos para latareadelservicio,paralaconstruccindelacomunidadcreyente.

236 En este contexto habra que aadir lo siguiente: una cosa es la identidad y otra lo distintivodelavidareligiosaenlaIglesia.Laidentidadincluyelasraceseclesialesque,sinser vida religiosa como tal, son, sin embargo, lo ms importante de la vida religiosa. Lo propio y distintivo no puede constituirse por apropiacin de nada perteneciente a nuestra condicin comn de creyentes, sino por algo advenido de otra parte: el celibato, como forma de vida humana peculiar, distinta de otras, que, desde las races eclesiales que actan en los religiosos, se convierte en celibato por el reino, profesado pblicamente y aceptado por la Iglesia, es lo quedistinguealavidareligiosadeotroscarismas,odeotrasformasdevidaintraeclesiales. Que los carismas son algo esencialmente referido a la nica realidad decisiva: nuestra comunin en la caridad, que no es un carisma, que es ms que todos los carismas juntos, porque es el mbito concreto en que acontecen la fe, la gracia y la salvacin. En cuanto referidos a la caridad, decamos, los carismas son realidades provisorias, al servicio de lo nico quequedapordebajodeloscarismasquepasan. Comocarisma,lavidareligiosasemueve,pues,enunplanoqueenformaalgunapuedeser autosuficiente o autnomo. No est en la Iglesia para ser realizacin ms perfecta de la Iglesia misma, como si fuera la comunidad total de los creyentes la referida a ella en el orden de la santidadodelaperfeccin. Alcontrario:esunarealidadexcntrica,porquesucentronoestenellamisma,sinoen lacomunidadcreyentequeeslaIglesia.Nosepertenece,porquesuverdaderopropietarioesel pueblodeDios. Comorealidadprovisoria,deberadespojarsedeesehalodeperennidadquesuelerodeara cada instituto religioso, y saber morir en caso de misin histrica cumplida, o en caso de incapacidadparaafrontarlosretosdesituacioneshistricasnuevas 60 .
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Queda claro, en definitiva, que la vocacin universal a la santidad, reivindicada por un captulo entero de la Lumen Gentium, obliga a revisar en profundidad el puesto de la vida religiosa en la Iglesia como pieza clave de un sistema eclesial que ha hecho del pueblo de Dios una sociedad desigual, y que es necesario desmontar si se quiere ser fiel hasta las ltimas consecuenciasalaperspectivadefondodelaeclesiologaconciliar.
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ElcardenalRatzingerafirma,apropsitodelareformallevadaacaboporCarlosBorromeoensutiempo,que el carcter no precisamente restaurador de esa reforma se comprende, por ejemplo, por el hecho de que Carlos suprimiera una orden religiosa entonces en decadencia y asignase sus bienes a nuevas comunidades vivas. Quin posee hoy el valor de declarar definitivamente superado lo que se halla interiormente muerto (y contina viviendo slo exteriormente) y de confiarlo con claridad a la energa de los nuevos tiempos? Con frecuencia, nuevos fenmenos de despertar cristiano encuentran la hostilidad precisamente de quienes se presentan como reformadores, los cuales, a su vez, defienden espasmdicamente instituciones que continan existiendosloencontradiccinconsigomismas(J.Ratzinger,Informesobrelafe,45,nota).

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d)ElpoderquevienedeDios

No podemos concluir esta sacudida de cimientos que va implicada en la eclesiologa conciliarsinaludiraotracuestinfundamental:lacuestindelpoderenlaIglesia. Se recordar que el texto ya citado de la constitucin sobre la Iglesia que se prepar en el Vaticano I fundaba la desigualdad eclesial, no slo en la diferencia clrigos / laicos, sino de unamaneraespecial,porqueenlaIglesiaresideelpoderquevienedeDios,porelqueaunoses dadosantificar,ensearygobernar,yaotrosno. No vamos a recordar de nuevo las races histricas profundas de este poder, su configuracin como sagrada potestad y, particularmente en el papa, como plenitud de potestad. Todo ello est suficientemente explcito en la segunda parte. Lo que conviene subrayar aqu es que una determinada concepcin del poder es la que est a la base de la Iglesiaentendidacomosociedaddesigual,yque,enlamedidaenqueestemodeloespuesto encuestinporlaLumenGentium,senosobligaalavezapartirdeotroconceptodepodersi queremosseguiraplicandoeseconceptoalaIglesia. Dadas las resonancias de poder autocrtico que trae del pasado toda autoridad, y muy particularmente la categora de sagrada potestad acuada en la Iglesia, es fcil reconocer al menos que la idea de autoridad eclesistica est sometida a multitud de interferencias y por ellosehatornadoconfusa 61
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Hasta el concepto de la omnipotencia de Dios, o del seoro de Jess, se han vuelto sospechosos. Lo cual no es tan absurdo si se tiene en cuenta el influjo que esos conceptos han ejercidoenlaconfiguracindeundeterminadomodelodeautoridadhumanayeclesial. Si la afirmacin del seoro de Jess equivale a esta pregunta: cmo puede Jesucristo seguir siendo poderoso en la sociedad secular de nuestros das? 62 , sin aludir para nada a la debilidad de su cruz, es natural que se sospeche de las consecuencias sociales que pueden derivarsedeeseseoropoderoso,plasmado,porejemplo,enelCristoPantokrtor,ataviado con vestiduras regias, tpico sobre todo de la iconografa oriental. Mxime si se reconoce, sin mayoresprecisiones,queesnecesarioreconducirelpoderasufuentedivina,delaquederiva todopoder 63 .
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61 62

RicardoBlzquez,o.c.,230. AdolfoGonzlez,Presenciasocialdelafeypluralismodemodeloseclesiolgicos:IglesiaViva112(julioagostode 1984)307. 63 RicardoBlzquez,o.c.,231.

238 Por lo cual me parece especialmente urgente en el momento actual recuperar este otro conceptodepodereclesial:LaIglesiadelospobresnoproponeunatransferenciadelpoder de la jerarqua al grupo sociolgico de los pobres, sin que en esa transferencia quedase tocada la misma nocin de poder. Lo que propone es precisamente cambiar radicalmente la nocin de poder como mediacin de Dios. Propone que toda la Iglesia se ponga en la periferia, en la impotencia de los pobres, a los pies de un Dios crucificado, para desde all alimentar una esperanzacristianaypropiciarlanecesariaeficaciay,enestesentido,poderdelaaccindela Iglesia 64 .
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No se trata, en este caso, de distintos modelos o paradigmas en la comprensin del poder que la Iglesia puede ejercer en una sociedad pluralista; se trata de algo ms radical: de un cambio de lugar social exigido por urgencias muy originales y bsicas del evangelio de Jess. Es decir, se toca aqu algo muy central y desconcertante de la fe cristiana que obliga, entre otras cosas, a disear un tipo de autoridad en que se ponen del revs las connotaciones normalesdelpoder. Me parece muy acertada esta observacin: La autoridad en la Iglesia tiene una peculiaridad indeducible del concepto general de autoridad; no es simplemente una especie dentrodeungnerosuperior.El'vosautemnonsic''vosotrosnadadeeso;alcontrario'(Lc 22,26) rompe toda posibilidad de transferir el modelo de autoridad que vige en 'este' mundo a laautoridadquedebeactuarenlaIglesia,comunidaddefe,esperanzayamor 65 .
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Pero hay que aadir enseguida: ese vosotros nada de eso; al contrario obedece en primer trmino a que nuestra fe nos remite directamente al poder de un vencido, de un derrotado por los poderes de este mundo, al poder de un Crucificado. Un poder ejercido desdecualquierotropedestalquenosealacruzdeJessnoesunpoderpropiodelaIglesia,ni puede servir de fundamento para justificar la autoridad eclesial. Y ese pedestal es el de la impotencia de los pobres, y el del liberador de los pobres, arrojado por ello al lugar del oprobio(Heb13,13),alltimolugar,dequehablaremosaltratardelsacerdociodeJess. Por eso en los evangelios Jess mismo se pone en el lugar del sirviente, y el vosotros nada de eso; al contrario se explcita de esta manera: El mayor entre vosotros hgase el menor, y el que manda como el que sirve. Porque, vamos a ver, quin es mayor: el que est a la mesa o el que sirve? El que est a la mesa, verdad? Pues yo estoy entre vosotros como el sirviente(Mc10,45;Lc22,2627). La diakona de que se habla aqu, tomada del lenguaje profano del servicio a la mesa, implica la reduccin a la condicin de siervo, desde el ltimo puesto. No es, pues, adecuado decir que la autoridad eclesial implica eventualmente mandar, para aadir que, por su
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J.Sobrino,ResurreccindelaverdaderaIglesia.SalTerrae,Santander1981,113. RicardoBlzquez,o.c.,234.

239 condicin de diakona, no es indigno de la autoridad ministerial ocupar el ltimo puesto 66 . Al contrario: lo primero exigido para el tipo de autoridad de que habla el Nuevo Testamento es ocupar el ltimo puesto, y desde este lugar propio suyo, con la debilidad que comporta y la imposibilidaddeimposicin,lecorrespondereventualmentemandar.
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Entodocaso,laperspectivadelaLumenGentium,enconsonanciaconsuplanteamiento inicial,vaenestadireccin:elverdaderopoderdelaIglesia,enrealidadsunicopoder,esel poder de nuestra fe, el de la victoria de nuestra fe, y es evidente que este poder reside en el pueblo,ennuestracondicincomndecreyentes. Es verdad, por tanto, que en la Iglesia reside el poder que viene de Dios, pero no es lo primario aqu, ni lo verdaderamente importante, ese poder que a unos es dado y a otros no, sino el que proviene de la verdadera igualdad que nos constituye a todos como pueblo de Dios. Se trata, por consiguiente, de cambiar la nocin misma de poder. No hay otro poder digno de la Iglesia de Jess que el poder de nuestra fe comn, de nuestro testimonio comunitario del evangelio, de nuestra praxis transformadora del mundo en la direccin del reino de Dios, al estilodeJess. Frente aesto est la tentacin del poder, a la que Jess resisti como la peor de todas: del poder que se impone, del poder por el cual algunas personas, desligadas del pueblo, pueden creerse con poderes en su mano para conducir al pueblo segn su voluntad, identificada sin mayoresreservasconlavoluntaddeDios. ParececlaroquelaLumenGentiumsehacolocadoenelbuencaminoparadesmontarenla Iglesia esta forma de poder. Y, desde su dinmica de fondo, nos obliga a hacernos esta pregunta: se puede decir, en el sentido riguroso de la palabra, que la Iglesia es una democracia? Desde luego que esta palabra se presta a la ambigedad, pero abandonarla por eso podra ser una ambigedad mayor, y no es nada seguro que sea precisamente ortodoxa la eclesiologa que se trata de defender cuando se afirma, sin ms, que la Iglesia no es una democracia. Ms ambigua es, ciertamente, la palabra monarqua, y se ha aplicado durante mucho tiempo tranquilamentealaIglesia. Porsupuesto,loprimeroquehayqueadvertiralabordaresteasuntoesquelaIglesianoes una democracia en el sentido sociopoltico de la palabra, tal como se ha configurado en los regmenes democrticos actuales. Las diferencias son notables, y no se trata para nada de homologar la Iglesia a ese tipo de democracia, simplemente por acomodarse a los tiempos que
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Ibd.,236238.

240 corren, aunque puede y debe aprender, sin duda, muchas cosas de esos regmenes para organizarseyfuncionarenconsonanciaconexigenciasmuyfundamentalesdelevangelio. Por decirlo muy brevemente con un solo ejemplo: en la Iglesia habr que relacionar constantemente lo que llamaramos la soberana del pueblo con la soberana del Seor Jess, de quien proviene toda posible soberana eclesial. El problema est en saber si hay que renunciarporesoahablarenelladesoberanadelpueblo. El buen camino abierto por la Lumen Gentium nos obliga a partir, como decamos, de esta constatacin: propiamente hablando, el nico poder con que contamos en la Iglesia es la victoriadenuestrafe,y,desdelaperspectivaconciliar,esevidentequeestepoderresideenel pueblo: se trata justamente, y conviene repetirlo, del poder de nuestra fe comn, del poder de esasexperienciasbsicasquenosponenalospiesdeunCrucificado,yasnosconstituyenen elnuevopueblodeDios(cf.1Pe2,410). Portanto,hayrealidadesmuyprofundasenlaIglesiadesdelasquesecumpleenellaalpie de la letra la nocin de democracia: poder del pueblo, poder que reside en el pueblo. Naturalmente que aqu se trata de ese poder extrao y desconcertante que es el poder de nuestra fe: un poder que no trata de imponerse a nadie, ni de dominar a nadie, menos an de conquistar el poder; que es, ms bien, la debilidad de nuestra fe, pendiente por entero de la debilidad de la cruz de Jess. Pero debilidad invencible, porque es paradjicamente, en su misma debilidad, la nica victoria que vence al mundo, el nico poder capaz de derrocar todoslospoderesdeestemundo. Sera lamentable que en la Iglesia olvidramos esta realidad fundamental, o la pusiramos entre parntesis, para montar sobre ese olvido otro tipo de poderes impositivos o coercitivos, mundanos por tanto, y atentatorios necesariamente contra la debilidad de nuestra fe, que deber seguir siendo debilidad, supongo yo, en quienes gobiernan la Iglesia y en las estructurasdelaIglesia. Por eso es tan importante en esta cuestin aclarar este punto concreto: ciertamente, en la Iglesia todo est pendiente de la soberana del Seor Jess. Pero hace falta precisar bien si esa soberana es participada, ante todo, por quienes estamos constituidos en pueblo, o por quienes,dentrodelpueblo,estnconstituidosenpoder,segnelmodelotradicional. Parece claro que la Lumen Gentium obliga a decir que esa soberana es participada, primariamente, por quienes hemos sido constituidos en pueblo, y que eso exige, al propio tiempo,entenderdelrevsenlaIglesia,comodijimos,lodehabersidoconstituidoenpoder. Late aqu una concepcin de Iglesia que difcilmente se expresar en forma adecuada sin decirquelaIglesiaesunademocraciao,msexactamente,desdelasingularidaddenuestrafe, unademocraciadecomunin.

241 Una democracia de comunin con fundamentos muy hondos en los orgenes mismos de la Iglesia. No es exagerado decir que el evangelio de Jess es el nico manifiesto realmente democrtico en el sentido de que representa en la historia la permanente exigencia de una igualdad y una fraternidad que no llegarn jams al punto ptimo 67 . La verdadera cuestin pendiente consiste en convertir esto en principio real de constitucin y organizacin de la Iglesia, de una Iglesia que no puede dejar de decir que se define como tal desde el evangelio y paraelevangelio.
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En este caso, aparecera claro, a mi juicio, que decir que la Iglesia es una democracia tiene muchas ms ventajas que inconvenientes. No slo esto, sino que se vera con claridad a la vez que los inconvenientes que puedan provenir de equiparar la Iglesia a las democracias civiles se superaran mostrando que, en comparacin con ellas, la Iglesia es una democracia por exceso, quevamsallquecualquierotrademocracianacidadelalibrevoluntaddelospueblos 68 .
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Y que es justamente ese exceso, como democracia nacida de la libertad de los hijos de Dios, el que la hace no homologable a los actuales regmenes democrticos, no el solapado autoritarismoenqueseestpensandocuandosedicequelaIglesianoesunademocracia. No podemos dejar de responder, finalmente, a una objecin que surge enseguida cuando se plantea este asunto: democracia quiere decir que el pueblo, en quien reside el poder, elige mediante el voto a sus representantes, que son as delegados del pueblo; en la Iglesia, por el contrario, los que presiden no son delegados de la comunidad, sino puestos por Dios al servicio delacomunidad.Doscosasmsimportantesconvienepuntualizarsobreesto: Quedemocracianosignificaslo,niprincipalmente,esepoderdelpueblodeelegircada ciertotiempoasusrepresentantes.Significatambinparticipacindetodosenla tareacomn, corresponsabilidad, poder de decisin de todos en las cosas que afectan ms gravemente a la marchadelacomunidadodelpueblo,poderdecontroldetodossobrelosposiblesabusosdela autoridad. YentodosestossentidosalaIglesialevamuybienelnombrededemocracia,siquiereser fielalapermanenteexigenciadeigualdadydefraternidadquevienedelevangelio. Y otra cosa ms importante todava: hay que terminar en la Iglesia con ese sofisma segnelcualdecirquelaautoridadvienedeDiosquieredecirluego,enlaprcticaintraeclesial, que viene de la autoridad misma. Dicho ms drsticamente: que quienes presiden la Iglesia sean,dehecho,elegidosadedo.

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A.Paoli,Buscandolibertad.SalTerrae,Santander1981,83. Vase J. M. Daz Moreno, Democracia en la Iglesia. Reflexin desde el Derecho Cannico: Misin Abierta (septiembrede1983)109111.

242 No se puede seguir ignorando a estas alturas que ha habido una larga tradicin eclesial, como vimos en la segunda parte, en que se ha pensado esto exactamente al revs: que es un derecho del pueblo creyente, entendido incluso como derecho divino 69 , tomar parte en la eleccin de quienes han de presidir la iglesia, hasta tal punto que una eleccin hecha sin intervencindelpuebloseconsiderabanulaeinvlida.
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Pero, obsrvese bien, esta intervencin democrtica en la eleccin no se consideraba en ningn momento como intervencin de un grupo humano cualquiera, sino como intervencin de un pueblo creyente, movido como tal por el Espritu, y, por esta razn, el elegido por el puebloeravistoporelpueblomismocomoundondelEspritu,comopuestoporDiospara presidirsuIglesia. En forma alguna se vea contraposicin entre puesto por el pueblo y puesto por Dios. Al contrario: siendo puesto por el pueblo creyente es como puede ser experimentado por el pueblo mismo como un don de Dios para su pueblo. De modo que, en realidad de verdad, cuando peligra el origen divino de la autoridad en la Iglesia es cuando se anula el derecho divinodelpueblocreyenteaintervenirenlaeleccindequienhadepresidirlo. Lo cual no niega en absoluto, pero coloca en otra perspectiva, la verdad de que la autoridad en la Iglesia es una autoridad referida, otorgada y vinculada en su origen y en su perduracin al envo de Jesus, o de que el fundamento de la autoridad es el envo apostlico y la sucesin 70 . Lo que ocurre es que todo eso acontece en vinculacin esencial con su condicin de puesta por el pueblo, en el seno de la comunin eclesial, no al margen de la comunin.
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En concreto, la sucesin apostlica se entiende, no como hilo suelto que se sucede linealmenteasmismo,sinocomohiloinsertoenlaurdimbredeesacomuninqueeslaIglesia apostlica.Siesdederechodivinolaparticipacindelpuebloenlaeleccin,esevidenteque esa participacin entra como elemento integrante en el hecho de la sucesin, la cual sin ese elementosemoveraenelvaco. Pienso que en todo esto se expresa una conciencia eclesial diametralmente opuesta a la quemstardesehizovigente,ylosigueanennuestrosdas.Yqueaqutocamoselverdadero problema para una autntica democratizacin de la Iglesia. No basta decir que la autoridad en laIglesiadebeejercersecontalantedemocrtico,perodejandointactoelvicioestructuralde que hablamos anteriormente. Ms importante que eso es precisar cmo se constituye la
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Recurdense, por ejemplo, las afirmaciones tajantes de san Cipriano: Viene de origen divino el elegir al obispo en presencia del pueblo, para que todos lo aprueben.; el pueblo tiene poder para elegir obispos dignos y recusar a los indignos. Dgase lo mismo de san Len Magno, y de la conciencia eclesial que se refleja en el canon6delconciliodeCalcedonia. 70 RicardoBlquez,o.c.,235.

243 autoridad eclesial, y entender como un momento interno de esa constitucin la intervencin del pueblo en la eleccin de sus dirigentes. Porque seguramente la fuente principal del autoritarismo en la Iglesia ha sido, y sigue siendo, el simple hecho de que quienes gobiernan seanelegidossincontarconelpueblocreyente.
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e)Puntocrtico:elprincipiocolegial

Se comprendern ahora mejor las graves dificultades con que se encontr el concilio para superar un sistema eclesial que seguramente se pensaba que deba ser superado, pero que era tandifcilalmismotiempohacerlesaltarfueradesusombra. Es evidente, en este sentido, que en numerosos textos del captulo tercero de la Lumen Gentium respira otra eclesiologa distinta de la que invade todo el captulo segundo. Ms an: que siguen en pie piezas fundamentales de un sistema en que la constitucin jerrquica de la Iglesia parece estar a la base del discurso, constituyendo a los dirigentes en el verdadero sujetoeclesial. Esta distorsin se debe claramente a la falta de articulacin entre la descripcin del pueblodeDios,enelqueelEspritususcitaministeriosycarismas,porunaparte,y,porotra,la constitucin jerrquica surgida de la eleccin de los apstoles y transmitida por tradicin sin nexo aparente con la primera descripcin. Se llega as a dos elementos paralelos: el pueblo convocado ylosministros.Estosdoselementosencuentransuarmona alavezenlaunidadde origen: la voluntad de Dios en Cristo, y una articulacin moral: el servicio. Pero la unin del puebloylajerarquaseproponecomodatopositivodelaEscritura,ynoesconsideradaapartir delainstitucionalidadnecesariaparalamarchadelpueblohaciasufin 71 .
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Es decir, sin abandonar los dos gneros de cristianos, se introduce una especie de armona preestablecida entre ambos que asegura la marcha pacfica de la Iglesia una vez confirmada como sociedad desigual. La sucesin apostlica sigue pensndose como un hilo suelto que se sucede al interior de s mismo. El puestos por Dios funciona sin vinculacin alguna con el puestos por el pueblo, y as la autoridad recae sobre el pueblo segnladialcticadominacinsumisin. Por mucho que se insista en que la jerarqua es un verdadero servicio, que en la Sagrada Escritura se llama muy significativamente diakona (LG 24), la sacra potestas como categora dominante induce a una consideracin aislada de la jerarqua, desvinculndola del pueblo creyente.

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ChristianDuquoc,Iglesiasprovisionales.Cristiandad,Madrid1986,84.

244 De este modo, se deshistoriza en gran medida el problema, se rehye el conflicto como inherente a la distorsin entre los intereses, incluso evanglicos, del pueblo cristiano y las organizaciones jerrquicas que pueden no parecer servidos 72 , y se renuncia a toda puesta en cuestindelaorganizacininstitucionaldelaIglesia.
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En consecuencia, el captulo tercero de la Lumen Gentium se elabora en buena medida de espaldasalsegundo,yenlugardeunareformadelaautoridadeclesistica,comoloexigasu articulacin en la urdimbre del pueblo de Dios, lo que se produce es una consolidacin de su formatradicional,quesesigueconsiderandoinmutable. Y lo que es ms grave todava: esta consideracin de la jerarqua se alza poderosamente como un dique contra el cambio histrico pretendido por el Vaticano II. Pero de esto hablaremosmsdespacioenelcaptulodedicadoalserviciodepresidirenlaIglesia. Quisiera fijarme ahora en otro aspecto de este problema. No hay que olvidar que el captulo tercero de la Lumen Gentium, por ms que se titule: De la constitucin jerrquica de la Iglesia, de lo que va a hablar en realidad es especialmente del episcopado. Es decir, el temacentralalquevadirigidotodosucontenidoeseldelacolegialidadepiscopalque,comoes sabido,seconvirtienpuntolgidodelconflictointraconciliar. Vistas as las cosas, me parece claro que las lneas de fondo de este captulo estn en profunda sintona con el captulo segundo. Lo que se trata de mostrar, en definitiva, es que el episcopado en la Iglesia es, ante todo, comunin en el mismo ministerio. Como dice expresamente el Snodo Extraordinario del 85, la eclesiologa de comunin ofrece el fundamentosacramentaldelacolegialidad 73 .
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Lo mismo que el captulo segundo parte del pueblo de Dios como realidad englobante, dentro de la cual hay que resituar los distintos ministerios, carismas, o sectores eclesiales, de igualmaneraseentiendeaquque,paracomprenderelministeriodelobispo,hayquepartirdel colegio episcopal y, dentro de l, resituar la funcin de la cabeza y de los dems miembros del colegio 74 .
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Ibd.,85. Relacinfinal,II,C,4. 74 Noesnadaextraoquelatensinintraconciliarsobreestetemadelacolegialidadaumentasecuandolospadres conciliares recibieron el nuevo esquema de la constitucin, que sustitua al esquema rechazado, ni que aumentase todava ms cuando, durante el verano de 1963, se tom la decisin de poner un captulo sobre el pueblodeDiosantesdelrelativoalajerarqua(H.Rikhof,ElVaticanoIIylacolegialidadepiscopal.Unalectura de Lumen Gentium, 22 y 23: Concilium 230 [julio de 1990] 26: nmero monogrfico sobre La colegialidad a examen).

245 Parallegaraestaconclusinseparte,comoesnatural,delcolegioapostlico,yseledefine como colegio o grupo estable, al frente del cual est Pedro, elegido de entre los mismos apstoles(LG19). Se asume luego sin mayores disquisiciones, porque no era sta la cuestin 75 , la afirmacin tradicional de que los obispos han sucedido por institucin divina en el lugar de los apstoles comopastoresdelaIglesia(LG20).
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Y, una vez asumido esto, se esboza una fundamentacin teolgica del episcopado que permitiera superar las categoras jurdicas predominantes en el Vaticano I. Esa fundamentacin se centra en el sacramento del orden, cuya plenitud confiere la consagracin episcopal, de la quedimananlastresfuncionesdelobispo,tambinlafuncindegobernar(LG21) 76 .
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Todoelloparadesembocarenlapretensinfundamentaldetodoelcaptulo:laafirmacin de la colegialidad episcopal (LG 22). Ms all de los debates conciliares que, como es sabido, estuvieron a punto de desencadenar un conflicto irresoluble, una cosa qued clara: que el ministerioepiscopalesdenaturalezayformacolegial. Al margen de cuestiones concretas que siguen siendo discutibles, es claro que la intencin bsica del concilio va en esta direccin: reinstaurar en la Iglesia el principio colegial. Es decir, el misterio de comunin que es la Iglesia exige por su propia fuerza que el ministerio de presidir funcione tambin en forma de comunin. A un misterio de comunin corresponde unministeriodecomunin. Resuenan aqu inquietudes semejantes a las que pusieron en marcha en otros tiempos el principio conciliar. El episcopado tiene su potestad inmediatamente de Cristo, y lo normal es que en concilio, o en colegio, se afronten los problemas ms graves que surjan en la Iglesia,nodejarlosenmanosdeunosolo. ComorecuerdaexpresamentelaLumenGentium,recogiendolamsantiguatradicindela Iglesia, lo normal es resolver en comn las cosas ms importantes, contrastndolas con el

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Por eso en LG 28 se afirma, con un lenguaje bastante distinto del de Trento (D. 966), que el ministerio eclesistico, divinamente instituido, es ejercido en distintos grados por aquellos que ya desde antiguo se llamaronobispos,presbteros,diconos.Ylacomisinteolgicaconciliarglosaesetextodeestamanera:Sea loquefueredelorigenhistricodelospresbteros,diconosuotrosministros,lomismoquedelsentidopreciso delostrminosqueseempleanenelNuevoTestamentoparadesignarlos,seafirmaque....Recurdeseloque dijimossobreelpartodolorosodelatriadaobispospresbterosdiconosenlosprimerossiglosdelaIglesia. 76 Es muy significativo que fuese sta la proposicin que tuvo ms votos en contra (328), ms incluso que la tan discutida de la colegialidad episcopal (322). Efectivamente, se cuestionaba aqu un pilar fundamental sobre el que se haba montado tradicionalmente la relacin primadoepiscopado: la plenitud de potestad del papa comofuentedelapotestaddegobiernodelobispo.

246 parecerdemuchos.(LG22).Conlo cualseremueveunapiezaclavedelsistema desdeelque sepensabaenelVaticanoIlarelacinprimadoepiscopado 77 .

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Queda as abierto, a mi juicio, un proceso de democratizacin de la Iglesia a todos los niveles, que concuerda perfectamente con la democracia de comunin que est llamada a ser la Iglesia. Porque lo que aqu se dice del ministerio episcopal afecta al ministerio de presidirengeneral,yasupuestaalserviciodelprotagonismodelpueblocreyente. Y, sobre todo, aparece aqu en ltimo trmino que el inters conciliar por el tema de la colegialidad episcopal est profundamente vinculado con la cuestin decisiva: el cambio histricopretendidoporelVaticanoII.
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9.GirocopernicanoenlaGaudiumetSpes

Entramos ahora en otro tema central de la eclesiologa del concilio: la nueva manera de entender la relacin de la Iglesia con el mundo. Y lo vamos a desarrollar sin salirnos de la perspectiva de siempre: el cambio histrico conciliar, tal como hizo irrupcin en ese gran documentodelVaticanoIIqueeslaGaudiumetSpes. Es decir, vamos a tratar de ceirnos cuanto sea posible a este punto de vista que el P. Chenu sintetiz de la manera siguiente: Para utilizar la imagen un tanto grandilocuente del giro copernicano, el mundo ya no gira alrededor de la Iglesia, madre y maestra, sino la Iglesia gira alrededor del mundo. La Iglesia sale de s misma para hallar su identidad; es misionera, no por una expansin adicional hacia fuera, sino por un interno desprendimiento de su 'cristiandad' 78 .
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Como ya dijimos, lo que entra en juego en el esfuerzo conciliar por replantear este problema es un nuevo paradigma de comprensin: partiendo de la condicin histrica de la

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Es importante tener en cuenta estas observaciones: en el esquema rechazado se hablaba del colegio de los obisposenelcaptulodedicadoalosobisposresidenciales.Ysedecaqueelcolegioessujetodelaplenay supremapotestadsiempreque,legtimamente,laejerzademaneraextraordinariayensubordinacinalvicario de Cristo. En este contexto, y tras aludir a la teologa de los concilios ecumnicos, aparece la afirmacin de que'secree'(creditur)queelcolegioessujetodetalpotestad.Elmododeejerceresapotestadescalificadode 'especial'porque,comosedesprendedeunanotaapiedepgina,losconciliosecumnicosnosonnecesarios.A lo cual se asocia la conclusin de que una accin del colegio, dado su carcter jurdico, no es de institucin divina.Encuantoalapertenenciaalcolegio,seafirmaquetodoslosobisposresidentesquevivenenpazconla sede apostlica son miembros por derecho propio (suo iure). Nadie puede ser miembro sin el asentimiento, explcitooimplcito,delsucesordePedro(H.Rikhof,l.c.,2829). 78 M.D. Chenu, Ein prophetisches Konzil, en Glaube im Prozess. Christsem nach den II. Vatikanum. Fr Karl Rahner. E.KlingerK.Wittstadt.FriburgoBr.1984,17.

247 Iglesia, y de la historicidad esencial de toda eclesiologa, la cuestin est en situar la Iglesia al interiordelahistoriayencomprenderdesdeahsupropiaidentidadysupropiamisin. Desde esta insercin de la Iglesia en la historia, ha podido verse, por ejemplo, cmo acta ese nuevo paradigma en la constitucin conciliar sobre la sagrada liturgia, sobre la divina revelacin, pero sobre todo en la Gaudium et Spes: Por primera vez en la historia, la Iglesia pone como base de un documento solemne un anlisis de la situacin histrica para descubrir en ella elementos de juicio. Y esto se hace con el convencimiento de que la "comunin" de la Iglesia con la situacin cultural es un factor de "enriquecimiento" tanto para la Iglesia como para las culturas (GS 58). Se puede discutir sobre los contenidos concretos de este documento, perolanovedaddelmtodoesinnegable,ysteesotrodeloshechosestructuralescargadosde enormesconsecuenciasparalaubicacinhistricadelafe 79 .
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Setrata,pues,deunnuevomtodoquepresuponeunanuevaconcepcindelarelacinde la Iglesia con la historia. Desde la superacin de una visin ahistrica, neoescolstica, de la revelacin como conjunto de verdades sobrenaturales que caen sobre la historia, para entenderla bsicamente como manifestacin de Dios en acontecimientos histricos, se abre el camino para una conciencia ms refleja de que la Iglesia existe slo dentro de la historia, dentrodelasociedad,dentrodelaexistenciacomn,nosloenelsentidodequeestrodeada por ellas, sino en el sentido mucho ms fuerte de que se constituye slo como una "simbolizacin"delahistoria,delasociedadydelaexistencia 80 .
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Porque hablar de la relacin Iglesia e historia no debe sugerir en modo alguno que se trate de la relacin entre dos realidades completas en s mismas, y menos an de la relacin entre dos elementos complementarios y orgnicos de un todo (equvocos que estn al origen de diversas formas de integrismo, ya sea de enemistad o de una pretensin de hegemona); se trata,msbien,delarelacinentresmboloyexistencia 81 .
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Dicho en pocas palabras: lo que aqu emerge es la conciencia de que la fe misma es una configuracin histrica particular, y de que nos obliga, por consiguiente, a leer en la historia mismalallamadadeDios 82 .
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Cuando esta conciencia emerge, por el mero hecho se despierta tambin la percepcin agudadelotrgicoqueresultaparalaIglesia,enprincipio,todoextraamientodelahistoria: sejuegaenellosupropiaidentidad,elsuelodesdeelqueseconstituyecomotalIglesia,ellugar de escucha de la llamada de Dios de que arranca su misin, y que no puede pensarse ya comolugardeexpansinadicionaldeunallamadaescuchadafueradelahistoria.
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GiuseppeRuggieri,Feehistoria,enG.AlberigoyJ.P.Jossua,LarecepcindelVaticanoII,135. Ibd.,137. 81 Ibd.,141. 82 Ibd.,145.

248 La distincin no es ya entre Iglesia y mundo, sino entre Iglesia y acontecimientos histricos en que Dios se revela, y desde los que llama y convoca. El tema de la Gaudium et Spes no es la Iglesiayelmundo,sinolaIglesiaenelmundoactual. Se trata, en definitiva, como ya insinuamos al comienzo de esta tercera parte, de entender la historia como lugar teolgico, pero no en el sentido tradicional que reduce la historia a lugar ajeno a la teologa, desde el que probar lo que ya se sabe por revelacin 83 , sino como lugarenqueseconstituyelarevelacinmismacomorevelacinhechaalhombre.
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Desde ese supuesto clsico de una revelacin cristiana fijada a categoras ahistricas, dotadas de una supuesta evidencia en s mismas, se ha montado todo un edificio condenado a un desmoronamiento progresivo, pero que ser defendido, apuntalado, reparado varias veces,hastalaprimeramitaddenuestrosiglo 84 .
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La presencia en la Gaudium et Spes de otro paradigma de comprensin est a la base del cambio histrico puesto en marcha por esa constitucin en la manera de entender la relacin de la Iglesia con el mundo, y ese cambio histrico supone, ciertamente, otra sacudida de los cimientosdeunedificioeclesialapuntaladoymantenido,sobretodoenlosltimossiglos,como unafortalezafrentealmundomoderno. De esta voluntad de cambio histrico en la Gaudium et Spes existen testimonios muy relevantes, pero contamos sobre todo con dos testigos de excepcin: Pablo VI, en su discurso de clausura del concilio, y el cardenal Knig, en un libroentrevista escrito expresamente con la intencindesaliralpasodeuncierrorestauracionismopuestoencirculacinporelcardenal Ratzingerenotrolibroentrevistaquesehizoclebre 85 .
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A base de ellos principalmente, vamos a tratar de responder a estas dos cuestiones que afectanalosplanteamientosmismosdeesaconstitucin: 1.LapretensinbsicadelaGaudiumetSpes. 2.Losretosfundamentales:ellaicismoyelantropocentrismodelaculturamoderna.

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En este sentido inclua ya Melchor Cano la historia entre los lugares teolgicos, pero como lugar ajeno frente a los lugares propiamente teolgicos, es decir, los que estn ya determinados ah, en la realidad creada y salvada por Dios, antes, en medio y despus de cualquier cambio histrico.; se trataba con esto de excluirdeloslugaresteolgicosensentidoestrictocualquierelementoquepudierapresentarunaofertade novedadhistrica(vaseJoaqunTapia,IglesiayteologaenMelchorCano.Roma1989,289290y325327). 84 G.Ruggieri,l.c.,125. 85 F.Knig,Iglesia,adndevas?SalTerrae,Santander1986;.J.Ratzinger,Informesobrelafe(BAC).Madrid1985.

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A.LAPRETENSIONBSICADELAGAUDIUMETSPES

A los 25 aos del Vaticano II nos encontramos dentro de la Iglesia en una situacin muy peculiar. Por un lado, llevamos ya un largo perodo de involucin y de restauracin eclesial, en que se ha ido imponiendo una determinada interpretacin del concilio que trata de evitar lo que la minora conciliar quiso ya evitar a toda costa: la pretensin de un cambio histrico eclesialenestemomentocrticodelaIglesiaydelmundo. Porotrolado,tenemoslasuertedecontarcontestigospresencialesdeloqueocurrienla elaboracindelaGaudiumetSpesqueinsistenunayotravezenqueesjustamenteesecambio histricoenlarelacindelaIglesiaconelmundolapretensinfundamentaldelconcilio. Loquesucedeenesteasuntoes,porlopronto,quelaGaudiumetSpessepuedeleerados niveles: a nivel del momento histrico en que se elabor, y a nivel de sus pretensiones bsicas enordenaunreplanteamientoradicaldelproblema. Al primer nivel la lee, por ejemplo, Ratzinger en su Informe sobre la fe, y, desde esa perspectiva,puedendestacarsealgunosaspectosimportantes.Dosinteresarecordaraqu: Puededecirse,enprimertrmino,queelconciliosedesarrollenunclimamuypeculiar caracterizadoporeloptimismodelosaossesenta.,ysedejinfluirporl. Aquellos aos marcan un perodo en que estaba a punto de entrar en escena la generacin de la posguerra: una generacin que no haba participado directamente en la reconstruccin, que encontraba un mundo ya reconstruido y buscaba, en consecuencia, otros motivos de compromiso y de renovacin. Haba una atmsfera general de optimismo, de confianzaenelprogreso 86 .
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Ratzingerpiensaqueeseoptimismocunditambinentrelosobispos,yporelseinfiltr enelconciliountipodeaperturaalmundoqueponaenpeligrolaidentidaddelafe:esetipo deaperturaquenoarrancadelaabsolutaseguridadpreviaenlaspropiasconvicciones. Despus de un proceso en que se ha optado por no admitir fisuras entre los padres conciliares, se afirma, simplemente, que esas convicciones eran incuestionables para todos, aunque algunos de ellos pudo parecer, tal vez, que se dejaron ganar por aquel optimismo un poco ingenuo de aquellos tiempos, un optimismo que en la perspectiva actual nos parece poco criticoyrealista. Es decir, hay un esquema previo desde el que se decide la apertura a lo que de positivo hay en el mundo moderno, o la oposicin a lo negativo: la consideracin de la Iglesia y el mundo como dos realidades completas en s mismas, que hay que poner en relacin. La
86

J.Ratzinger,o.c.,47.

250 seguridad en las propias convicciones creyentes proviene, segn este esquema, deuna llamada de Dios venida de fuerade la historia. Sin este punto de partida, el resultado ser una apertura sin filtros ni freno al mundo y a su cultura, una vez que las bases de la fe han dejado de ser claras 87 .
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PeroesjustamenteeseesquematradicionalelqueespuestoencuestinporlaGaudiumet Spes, para replantear desde otra perspectiva la relacin de la fe y de la Iglesia con la historia, comoveremosenseguida. Noobstante,hayqueafirmarsinvacilacionesqueelVaticanoIIeshijodesutiempo,como lo fueron todos los concilios. Desde la condicin histrica de la Iglesia, y desde la historicidad inherente a toda formulacin de la fe, tambin las formulaciones doctrinales de la Gaudium et Spesestncondicionadasporelmomentohistricoenqueseelaboraron,y,sindudaalguna,la situacin del mundo en los aos sesenta influy notablemente en la concrecin de la doctrina conciliar,sobretodoeneltemaquenosocupa. Ms an: desde estos condicionamientos histricos, hay que decir que el Vaticano II ha sido todava un concilio eurocntrico. Cuando se habla en la Gaudium et Spes del mundo moderno, se est hablando, sin duda, desde el Primer Mundo, y muy preferentemente del PrimerMundo. Evidentemente, esta perspectiva influye con gran fuerza en la doctrina conciliar, y en la determinacin de los problemas centrales que se abordan. A los tres aos del concilio, se celebr en Medelln la Asamblea de los obispos latinoamericanos, en pleno corazn del Tercer Mundo.BastacompararlosdocumentosconciliaresconlosdocumentosdeMedellnparadarse cuentadelcambiodeperspectivaqueseproducedesdeelmomentoenquemundosignifica, en primer plano, el mundo de los pobres, de las mayoras empobrecidas y subyugadas de AmricaLatina. A pesar de todo, la Gaudium et Spes sirvi de fuente de inspiracin y de impulso para los trabajosdeMedelln,porque,pordebajodelmomentohistricodesu gestacin,puedeydebe leerse a otro nivel: el de un replanteamiento a fondo del problema mismo de la relacin de la Iglesiaconelmundo. A este nivel la lee, por ejemplo, el cardenal Knig, gran testigo de los planteamientos y de los debates conciliares, y entonces aparecen otros aspectos e intenciones de esta constitucin quedebemosconsideraraqumsdespacio.

87

Ibd.,42.

251
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1.Elcambiohistrico

Si bajamos, pues, a las verdaderas preocupaciones conciliares, lo primero con que nos encontramos es que, en relacin con la historia, no era cuestin de optimismo o pesimismo, sinodeotracosamuchomsradical:decerrarunaeraenlahistoriadelaiglesia,ydeabrirotra nueva. Dice el cardenal Knig: Quienes piensan de tal modo (de excesivo optimismo en la Gaudium et Spes) olvidan que ese documento constituye un vuelco en la concepcin de la Iglesiaenrelacinalahistoria;unvuelcoconelquesecierralaeradelSyllabusydelaencclica Pascendi. Acaso no es gracias a este documento por lo que la Iglesia ha adquirido una nueva conciencia de s misma, la conciencia de formar parte de la historia humana como pueblo de Dios? 88 .
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La era que se trataba de cerrar es la representada, en su expresin culminante, por el Syllabus de Po IX. Es decir, esa poca de la iglesia en que, como consecuencia de opciones tomadasenelsigloXIX,laIglesiaseconvirtienuncastillodotadodeelevadasmurallaspara defendersedel"enemigo"(elmundo,lahistoria...), quepoda"contaminarla".Elconcilioacab consemejantesituacinabriendolosmuros;peroelpasodeunaconcepcinaotraeradifcil,y segua habiendo gente que no la aceptaba y trataba de oponer resistencia a tal apertura, de no ensanchardemasiadolaentrada 89 .
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Lo que haba que superar era, por consiguiente, esa incomunicabilidad que, a partir de la Revolucin francesa, ha dado lugar a una autntica contraposicin entre la Iglesia y el mundo moderno 90 . Hubo, sin duda, resistencias y fuertes tensiones en el debate conciliar sobre esta cuestin, porque se tena conciencia por ambas partes de que se trataba, efectivamente, de un cambio histrico, de un vuelco en la concepcin misma del problema desde una nueva conciencia.
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Elproblemahaballegadoaser,noslodeincomunicacin,sinodeincomunicabilidad,por un falso planteamiento. Desde el momento en que la iglesia y el mundo se piensan como dos bloques originariamente distintos que hay que poner en relacin, se est cegando por el mero hecho la posibilidad misma de entender adecuadamente su relacin mutua. Sin un cambio de paradigmanosepuedeentenderensuverdaderoalcanceelplanteamientoconciliar. Por eso al cardenal Knig le molesta de manera particular que se hable actualmente de restauracin, o de un nuevo equilibrio. Por muchas puntualizaciones que se hagan, esa

88 89

F.Knig,o.c,100. Ibd.,51. 90 Ibd.,43.

252 operacin no puede realizarse sin redimensionar el espritu del concilio, es decir, sin infidelidadclaraasuinspiracindefondo. Y si es verdad que, sin el concilio Vaticano II, lo que hubiera sobrevenido a la iglesia sera unaautnticacatstrofe,lacatstrofeseguiramenazandosisevuelveaantiguasestrategias frente al mundo contra lo que anticip el concilio: Cmo es concebible que en la Iglesia, que entonces supo anticiparse, se est instalando hoy una sensacin de miedo que deseara que la Iglesiasearrepintieradeaquellaaperturadeentoncesyvolvieraatomarensusmanoselarma delacondena?...Elcambioproducidoentoncesconstituyeunhitoirrenunciable.Eldiscursodel papaJuancontraquienesprofetizandesdichassigueconservandohoytodasuvalidez 91 .
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Y se trata de un hito irrenunciable porque el concilio, en la Gaudium et Spes, sent nuevos principiosdesdelosquecerrarunpasadoirreversibleyabrirotroscaminosdefuturo.
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2.Undocumentodeprincipios

La Gaudium et Spes no quiso ser, en modo alguno, ni un documento coyuntural, ni una reaccinoptimistaopesimistaantelasituacinconcretadelosaossesenta. Al contrario: el mismo cardenal Knig, en su primera intervencin en el debate, defendi expresamente la necesidad de asegurarse en lo posible de que el esquema posea un valor duraderoypermanente,evitandocuantosupongahacerlodependerdefactoresexcesivamente mudablesypasajeros 92 .
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Para ello hacan falta principios slidos en que fundamentar una nueva comprensin y una nueva praxis de la Iglesia en relacin con el mundo. Un primer principio, destacado especialmente por Knig, es ste: la conciencia de la iglesia de formar parte de la historia humanacomopueblodeDios. LaIglesianoes,originariamente,otracosaqueelmundo.NosepuedepartirdelaIglesiay el mundo como dos realidades completas en s mismas, para ver luego cmo relacionarlas. HayquepartirdelaIglesiaenelmundo,dequelaIglesiaempieceporreconocerseasmisma como realidad inserta en la historia, y por entender que esa insercin es un elemento integrantesuyodesdeelqueseconstituyecomoIglesia. LarelacindelaIglesiaconelmundonoesunacuestinsegunda,despusdebiendefinida enunprimermomentolarealidadeclesial.Esunacuestinprimera,queafectaalaconstitucin de la Iglesia en su misma identidad. Antes de hablar de distincin entre la Iglesia y el mundo,
91 92

Ibd.,97,43,102. Ibd.,42.

253 hay que hablar de convergencia previa en una sola humana realidad, como nos dir ms adelantePabloVI. Por eso sucede que mirar a la historia tal cual es, y reconocer como algo positivo en s mismo el acaecer histrico, es un deber para la Iglesia en que se juega su propia identidad. Y sucede igualmente que toda separacin o distanciamiento de la historia, por mucho laicismo, secularismooatesmoquehayaenella,hayqueverlos,enprincipio,comounriesgodeprdida deidentidadparalaIglesiamisma. ParaentenderlanuevarelacindelaIglesiaconlahistoria,talcomohaqueridodefinirla el concilio, hay que superar esa mentalidad que, al distanciarse de la realidad, es causa constante de crisis y de desviacin de conciencia. Esta es la razn por la que el concilio hizo unaopcindefondoafavordelahistoria,comoprincipioirreversibleporelqueenlaIglesia no se volviera a repetir el pasado, no volviera a suceder jams que, tomando en sus manos el armadelacondena,secortendenuevoloscaucesdecomunicacinconelmundomoderno 93 .
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Pero hay otros principios en la Gaudium et Spes que es necesario tener en cuenta para comprendermejorelnuevoplanteamientoconciliar.
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3.Tumbadelacristiandad

Para conseguir esta nueva relacin con la historia haba que poner fin, evidentemente, a esa situacin tpicamente medieval, pero que ha perdurado en la Iglesia hasta el concilio mismo, configurndola en los ltimos siglos como Iglesia a la defensiva frente al mundo moderno,yquesedenominasituacindecristiandad. Desde que el cristianismo empez a ser religin oficial del imperio, el ideal del sacrum imperium, o del imperio cristiano, ha marcado decisivamente la historia de Europa y ha definidoelpuestocentralquelaIglesiasehasentidollamadaaocuparenesahistoria. Es decir, durante largos siglos se ha vivido en la conviccin de que lo que llamamos mundo,osociedadhumana,esunarealidadradicalmenteinconsistente,ylaIglesiaesten l para dar consistencia desde los principios cristianos a algo que no tiene consistencia propia, que necesita a la Iglesia como pilar fundamental sin el que es imposible cualquier tipo de ordenamientosocial. Dicho de otra manera: la cristiandades ese modelo polticoreligioso segn el cual toda la ordenacin jurdica, social y poltica de una sociedad se debe a la cobertura ideolgica de una

93

Ibd.,43,97,100,102.

254 determinada dogmtica religiosa. Sin olvidar esto: el aparato eclesial que administra esa dogmticareligiosaadquiereautomticamenteunpoderabsolutosobrelasociedad 94 .
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Algo que perdura, por ejemplo, en estas dos condenas del Syllabus de Po IX: es teolgicamentefalsalaopinindequienesdicenqueennuestrapocayanoconvienetenera lareligincatlicacomolanicareligindeEstado,excluidascualesquieraotras;odequienes se atreven a afirmar que por ello es laudable que en regiones tenidas por catlicas se establezca por ley que los inmigrantes en ellas puedan ejercer pblicamente su propio culto (D.17771778). Pues bien, con esta situacin ha querido terminar expresamente la Gaudium et Spes. Reconocida,porprincipio,laautonomadelhombre,delasociedadydelaciencia,sereconoce a la vez que la situacin anterior resulta ya insostenible, y con razn, para el hombre actual: Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedadodelaciencia(GS36). Contra este temor, la Iglesia en concilio asume explcitamente esta nueva conciencia: las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores que gradualmente el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar, puesto que, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias, y de un propio orden regulado que el hombre debe respetar, de modo que eso mismo que reclaman los hombres de nuestro tiempo, la Iglesia reconoce que responde a la voluntad del creador (GS36). Ms an: esta nueva conciencia se convierte en ley fundamental de la economa cristiana. Una ley que se funda en que aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente tambin Seor de la historia humana y de la historia de la salvacin, sin embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del hombre, lejos de suprimirse, se restituye ms bien a su propia dignidad y se ve en ella consolidada (GS 41). Esta aceptacin de la autonoma del mundo, en toda su complejidad, implica evidentemente un cambio de posicin, un replanteamiento del lugar que la Iglesia ha ocupadotradicionalmenteenlasociedad. Este cambio histrico afecta, ante todo, a la autoridad: Los pastores de la Iglesia no estn siempre en condiciones de poder dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones,aungraves,quesurjan.Noesstasumisin.

94

J.MGonzlezRuiz,ElConcilioVaticanoII,tumbadelacristiandad.:MisinAbierta(febrerode1980)79.

255 Yafectaigualmenteatodoelpueblocristiano:elespesordelorealhaceposibleque,dela propia concepcin cristiana de la vida, brote un pluralismo de opciones entre los cristianos que, por un lado, no pueden identificarse en exclusiva con el mensaje evanglico, pero, por otro, tampoco este mensaje puede dar origen a una visin uniforme del ordenamiento social queimpliqueenexclusivaatodoslosmiembrosdelaIglesia(GS43). Si nos fijamos en las dos condenas del Syllabus que citamos anteriormente, la contraposicin conciliar se hace ms patente en otro documento, la declaracin sobre la libertadreligiosaDignitatishumanaepersonae.EsteConcilioVaticanodeclaraquelapersona humana tiene derecho a la libertad religiosa... Este derecho ha de ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad, de manera que llegue a convertirse en un derecho civil (DH2). Evidentemente, este tratamiento de la relacin de la Iglesia con el mundo implicaba, en la intencindelconcilio,elfindeunapoca:delapocadecristiandad.
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4.Lossignosdelostiempos

Acaso el mejor exponente del cambio de actitud del concilio en relacin con la historia sea laatencinprestadaaltemadelossignosdelostiempos,queyaJuanXXIIIhabaprivilegiado enlabulamismaconqueanuncilaconvocacindelVaticanoII 95 .
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Al ao siguiente, en su famoso discurso de apertura, que se constituy de hecho en el verdaderoprogramadelconcilio...quelellevara,alolargodesuscuatrosesiones,muylejosde cuantohubierapodidopreverse 96 ,retocado,comoessabido,endiversasredacciones,delque ha podido decirse, como ya vimos, que es, desde el principio al fin, una sola y continua reflexin sobre el condicionamiento histrico del cristianismo, y sobre la gran importancia de este dato para el acontecimiento conciliar 97 , Juan XXIII inaugura efectivamente, con talante proftico,unapocanuevaenlavaloracincristianadelahistoria.
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La novedad de esta posicin se comprender mejor si se tiene en cuenta esa especie de costumbreeclesial que,desdeTrento,sehahabituadoanoverenelmundomodernosinouna progresiva corrupcin de la historia, y que, en la primera mitad del siglo pasado, oblig al papa GregorioXVI,porejemplo,adeclararquehaballegadolahoradereprimirconelbastn 98 .
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95

BulaHumanae Salutis, del25 de diciembre de1961, en la que se deca:Haciendo nuestra la recomendacinde Jessdesaberdistinguirlos"signosdelostiempos"(Mt16,4),creemosadivinarenmediodetantastinieblasno pocosindiciosquemuevenalaesperanzasobreeldestinodelaIglesiaydelahumanidad. 96 F.Knig,o.c.,2324. 97 G.Ruggieri,l.c.,129,nota13. 98 EncclicaMirarivos,del15deagostode1832.

256 Juan XXIII, por el contrario, piensa que, en nuestro tiempo, la Iglesia prefiere usar la medicinadelamisericordia,yayudaralmundomostrandolavalidezdesudoctrinamsbien que renovando condenas. No est de acuerdo con los profetas de calamidades que en los tiempos modernos no ven otra cosa que prevaricacin y ruina, y que se comportan como quienesnadatienenqueaprenderdelahistoria. Y no est de acuerdo con estas actitudes porque est convencido de que, en el momento histrico actual, los designios de la providencia se estn realizando a travs de los acontecimientos y de las obras mismas de los hombres, muchas veces superando sus expectativas.Heaqu,talvez,lamejordefinicindeloqueesleeryescrutarlossignosdelos tiempos. A ello dedica la Gaudium et Spes toda una seccin preliminar sobre la situacin del hombreenelmundodehoy.Loprimeroquedebedecirseaestepropsito,comoyavimos,es que, por primera vez en su historia, la Iglesia pone como base de un documento solemne un anlisisdelasituacinhistricaparadescubrirenellaelementosdejuicio 99 .
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Ese anlisisva precedido de esta afirmacin sumamente cuidada y precisa: paracumplir su misin, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y futuraysobrelamutuarelacindeambas(GS4). La cuestin planteada es sta: dar con otra clave para entender la mutua relacin de ambas, superando una forma histrica de comprensin que se considera inadecuada y fenecida. Con la expresin signos de los tiempos se trata, en el fondo, de reconocer plenamente la historicidad del mundo y de la Iglesia misma 100 , y de comprender que es el tiempo mismo ensusacontecimientosdecisivos...elqueproporcionaalaIglesia"lossignosdelaesperaactual delmesas,lossignosdelacoherenciadelevangelioconlasesperanzasdeloshombres" 101 .
F F F F

Acostumbrados durante ms de un siglo a analizar pormenorizadamente el carcter histrico de los hechos salvficos, no nos hemos fijado con la misma atencin en el carcter salvficodeloshechoshistricos.Esmritodelateologadelaliberacinhabersecentradoen este punto de vista, y haber descubierto, desde ese signo de los tiempos que es la pobreza injusta de la mayor parte de la humanidad, la terrible paradoja que supone el hecho de que con frecuencia quienes se dicen cristianos son responsables de muchos de los males que se abaten sobre los ms pobres, al tiempo que los que se dicen no creyentes se dedican con
99

G.Ruggieri,l.c.,135. Y.Congar,BlocNotessurleConcile.InformationsCatholiquesInternationales(15denoviembrede1964). 101 G.Ruggieri,l.c.,130,concitadeM.D.Chenu,Lessignesdestemps,de1965.

100

257 verdad y hasta el sacrificio total a la liberacin de los ms pobres y oprimidos 102 . Baste este ejemplo para comprender la importancia decisiva para la fe cristiana de ese deber permanente delaIglesiadeescrutarafondolossignosdelostiempos.
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Lo que se debate aqu, en definitiva, es esa concepcin, tan arraigada en la teologa tradicional, de la relacin entre lo natural y lo sobrenatural, inmanencia y trascendencia, que consideraambasrealidadescomodospisosenunmismoedificio 103 .
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Se recordarn las dificultades por que pas, en su momento, el libro Surnaturel del cardenal H. de Lubac, uno de los destinatarios directos, aunque no citado, de la encclica Humani generis de Po XII. O el clebre existencial sobrenatural de K. Rahner, quien se vio bajolaprohibicindeescribirsincensurahastaelmismoVaticanoII. En ambos casos, y otros semejantes, se trataba de la misma tentativa de superar ese esquema mental neoescolstico que luego super expresamente la Gaudium et Spes. Porque, segn esta constitucin, es claro en primer lugar que no se trata de dos realidades completas en s mismas, puesto que por mundo hay que entender la entera familia humana (GS 2), en la que el pueblo de Dios est inserto (GS 3), formado, naturalmente, por miembros de la ciudadterrena 104 ,queavanzanjuntamentecontodalahumanidad,yexperimentanlasuerte terrenadelmundo(GS40).
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Y es claro adems que, por el misterio de la encarnacin, Dios se ha hecho historia en Jesucristo,yhahechodelaquellamaramoshistoriaprofanavadeaccesoalatrascendencia y,porella,alasalvacin.Nohay,portanto,paratodohombresinounasolavocacindivina, de tal manera que todo lo que se diga sobre el misterio pascual es algo que vale no slo para los cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad, en cuyos corazones obra la graciademodoinvisible...Enconsecuencia,debemoscreerqueelEsprituSantoofreceatodos laposibilidaddeque,enlaformaquesloDios conoce,seasocienaestemisteriopascual(GS 22). Yeslafemismalaquenoshacepercibirestacompenetracindelaciudadterrenaydela ciudad celeste (CS 40): una compenetracin por la que todo lo dicho en el anlisis del mundo moderno sobre la dignidad de la persona, sobre la comunidad humana, sobre el sentido profundo de la actividad del hombre, constituye el fundamento de la relacin entre la Iglesia y elmundo,ylabaseparasumutuodilogo(GS40).
102

Ignacio Ellacura, Historicidad de la salvacin cristiana: Revista latinoamericana de teologa 1 (eneroabril de 1984)5y8. 103 J.L.Segundo,Teologadelaliberacin.RespuestaalcardenalRatzinger.Cristiandad,Madrid1985,110. 104 Eneln.43sehabladeloscristianoscomociudadanosdeambasciudades.Desdeotravisindelproblema,el cardenalRatzingerpiensaquenoconocealaIglesianialmundoquienpiensequeestasdosrealidadespueden encontrarsesinconflictooqueinclusopuedenmezclarse.(Informesobrelafe,42).

258 Convendr advertir, finalmente, que esta posicin conciliar obliga a elegir entre dos manerasposiblesdeentenderlossignosdelostiempos:ocomosealesqueslolosonen cuantoiluminadasporlaluzdelevangelio,lanicaquenospermitiradiscernirentresignos de los tiempos verdaderos y falsos; o como signos que provienen de los mismos acontecimientoshistricos,conanterioridadaesediscernimiento. La cuestin est, por tanto, en si tales signos son verdaderamente de los tiempos, o los convierte en tales la luz del evangelio 105 . El tema, en los evangelios sinpticos, aparece claramente en el segundo sentido. A quienes le piden una seal del cielo para saber si su mensajevienedeDios,Jesslesrespondequeyatienenuncriteriosuficiente:lossignosdelos tiempos(Mt16,13;Lc12,5457).
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Lossignosdelostiempossonlosquepermitendiscernirlaautenticidaddivinadelaobrade Jess, sin necesidad de someterlos a un discernimiento por criterios venidos de otra parte. Es cuestin, simplemente, de sensibilidad histrica para ver dnde est aconteciendo el bien del hombre y por dnde hay que abrir caminos para liberar al hombre. Jess invita a sus adversariosajuzgarporsmismosloquesedebehacer(Lc12,57). Naturalmente que estos signos que vienen de la historia misma los creyentes debemos profundizarlos constantemente, escrutarlos a fondo, y para ello es muy importante interpretarlos a la luz del evangelio, pero sabiendo que esos signos son necesarios, a su vez, parainterpretarenprofundidadelevangelioynoreducirloaletramuerta.Esdecir,paraquela Iglesia,acomodndoseacadageneracin,puedaresponderalosperennesinterrogantesdela humanidad(GS4). Porque est claro que, en la argumentacin de Jess, las seales de los tiempos y el responder a ellas constituyen un presupuesto de la correcta lectura de la palabra, no viceversa. Y eso se debe a que el evangelio mismo, reducido a su letra, podra llevar a su propia negacin, como el Antiguo Testamento ledo por los fariseos y usado como elemento de discernimientoenelcasodeJess.Precisamentelafuncindelossignosdelostiemposeslade ayudaralhombreaquebrarelcirculodelaletramuerta,aunenelcasodelevangelio 106 .
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En estas dos maneras de entender los signos de los tiempos hay, evidentemente, dos maneras de entender la historia y dos concepciones de la Iglesia en relacin con la historia. OptarporunadeellasesdecisivoparaproseguirelcambiohistricodelVaticanoII.
105

En la Famosa Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, debida al cardenal Ratzinger, se habla expresamente de los signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del evangelio (I,1), exactamente en sentido contrario a la pretensin de Jess: es decir, como algo que no es claroporsmismoyquetienequepasarporlacribadeotrosuperiordiscernimiento,elaportadoporlaluzdel evangelio(J.L.Segundo,Teologadelaliberacin,RespuestaalcardenalRatzinger,48). 106 J.L.Segundo,o.c.,4849.

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B.LOSRETOSFUNDAMENTALES

PonerenprcticaesanuevarelacindelaIglesiaconlahistoria,despusdevariossiglos deoposicinfrontalalrumbohistricoemprendidoporelmundomoderno,colocabaalconcilio antedesafosprofundamentenuevosqueexigansolucionesnuevas,peroque,ciertamente,no podanconseguirsesindesencadenarenelaulaconciliargravesconflictos. Pablo VI lo reconoce expresamente en e1 discurso de clausura: No podemos omitir la observacin capital, en el examen del significado religioso de este concilio, de que ha tenido vivo inters por el estudio del mundo moderno. Tal vez nunca como en esta ocasin ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo as, de alcanzarla casi en su rpido y continuo cambio. Esta actitud, determinada por las distancias y las rupturas ocurridas enlosltimossiglos,enelsiglopasadoyensteparticularmente,entrelaIglesiaylacivilizacin profana, actitud inspirada siempre por la esencial misin salvadora de la Iglesia, ha estado obrando fuerte y continuamente en el concilio, hasta el punto de sugerir a algunos la sospecha de que un tolerante y excesivo relativismo al mundo exterior, a la historia que pasa, a la moda actual, a las necesidades contingentes, al pensamiento ajeno, haya estado dominando a personas y actos del snodo ecumnico a costa de la fidelidad debida a la tradicin y con dao delaorientacinreligiosadelconciliomismo 107 .
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Como gran testigo, y responsable supremo, de lo ocurrido al interior del concilio, y muy concretamente en la elaboracin de la Gaudium et Spes, Pablo VI hace un recuento de los grandes desafos, venidos del mundo moderno, con que hubo de habrselas la asamblea conciliardesdenuevosplanteamientos. Voy a fijarme slo en estos dos que me parece van ms directamente al fondo del problema: 1.Elhumanismolaicoyprofano. 2.Elantropocentrismodelaculturamoderna.

107

Concilio Vaticano II (BAC). Madrid 1965, 815816 (el discurso de apertura de Juan XXIII, en p. 745752). Es en estepunto,sobretodo,dondesevioprontounaconjuraconciliarparahacertriunfarenlaIglesialoserroresdel mundo moderno: desde la Reforma, pasando por la Revolucin francesa, hasta el liberalismo, luego el socialismo y, finalmente, el comunismo. O, ms brevemente, una conjura para sustituir el principio de autoridadporladeificacindelhombre(vaseeltrabajodeDanieleMenozzicitadoenlanota13).

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1.Laterribleestaturadelhumanismolaicoyprofano

Si algo reflejan estas dramticas afirmaciones de Pablo VI, en aquel momento solemne de la clausura del concilio, es la intensidad con que haba sido vivido el problema, la conciencia de sugravedad,ylanuevaactituddelaiglesiaenconcibofrentealosretosmsgravesdelmundo contemporneo. Estassonsuspalabras:Elhumanismolaicoyprofanohaaparecido,finalmente,entodasu terrible estatura y, en un cierto sentido, ha desafiado al concilio. La religin del Dios que se ha hechohombresehaencontradoconlareliginporquetalesdelhombrequesehaceDios. Qu ha sucedido? Un choque, una lucha, una condenacin? Poda haberse dado, pero no se produjo.Laantiguahistoriadelsamaritanohasidolapautadelaespiritualidaddelconcilio.Una simpatainmensalohapenetradotodo 108 .
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Me parece que, en la situacin actual de la iglesia, deberamos leer con gran atencin este texto. Ni siquiera la religin del hombre que se hace Dios fue condenada por el concilio. Hubiera sido lo normal, segn una larga tradicin de la Iglesia, pero no se produjo. Y el modelo que preside este comportamiento inusual es sumamente expresivo: la vieja historia del samaritano. Hay, sin duda, en este punto una ruptura con la tradicin, el comienzo de una etapa histrica nueva. A pesar de los males gravsimos de nuestro mundo, hace falta reconocer que este concilio se ha detenido ms en el aspecto dichoso del hombre que en el desdichado. Su postura ha sido muy a conciencia optimista. Una corriente de afecto y de admiracin se ha volcadodelconciliohaciaelmundomoderno 109 .
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Esta nueva postura permiti al concilio afrontar con otro talante cuestiones decisivas para pasar del anatema al dilogo, para ensayar una nueva forma de presencia y de actuacin en elmundodenuestrotiempo.Porejemplo,estasdos: Le permiti percibir que ese humanismo laico y profano es, al mismo tiempo, portador devalores,conquistadosenlosltimossiglos,quedebenserasumidostambinporlaiglesia. Y reconocer, por tanto, que, en un sentido real, la historia es de hecho maestra para la Iglesia misma. En la Gaudium et Spes est claro ante todo, como ya vimos, el reconocimiento de la autonoma del mundo, de la razn y de la ciencia, de la organizacin de la sociedad, por el que laIglesiaseveobligadaaabandonarposicionesanteriores,yarepensarconotrascategorassu ubicacinenelcontextosocial:ensinceracolaboracin,sinqueleimpulseambicinalguna terrena,conelsolodeseodecontinuar,bajolaguadelEspritu,laobramismadeCristo,que
108 109

Ibd.,816. Ibd.,817.

261 vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no paraserservido(GS3). ElrecuerdodeJessenesteordendecosases,ciertamente,unrecuerdosubversivo:obliga alaIglesiaatomarseenserioellugarsocialdesdeelquesemoviJessdentrodesupueblo, cmoeselugardioformaconcretaasutestimoniodelaverdad,asumisindesalvarynode juzgar,asuactituddeservicioynodedominacin. Cuando Juan XXIII hablaba de lo que le cuesta a la Iglesia sacudirse el polvo imperial, se estaba refiriendo sin duda a la dificultad de abandonar su puesto hegemnico en la sociedad, a que se ha acostumbrado durante tantos siglos. El recuerdo de Jess es la fuerza mayor a que vuelveelconcilioparaestecambiohistrico. La Gaudium et Spes subraya tambin la necesidad de asumir, en cuestiones morales y religiosas, el primado de la conciencia, cuya voz es, en definitiva, la que hay que seguir, aun cuando yerre por ignorancia invencible, pues en ello se juega la dignidad humana y aquello porloqueelhombreserjuzgado.Hayaquunpuntodeconvergenciahumanaqueunealos cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemasmoralesquesepresentanalindividuoyalasociedad(GS16). Hay que asumir igualmente, contra notables hbitos impositivos e inquisitoriales, la grandeza de la libertad, la cual posee un valor que nuestros contemporneos ensalzan y siguenconentusiasmo,ycontodarazn(GS17). Aunque se tengan determinadas convicciones sobre la verdadera libertad, eso no da derecho a nadie para imponerlas a los otros. La nueva actitud conciliar en este punto presupone,enelfondo,estasdoscosas:laconcienciadelosgravesdaosquehancausadoala Iglesia, en los ltimos siglos, sus repetidas condenas de ciertas libertades modernas como libertades de perdicin, y el propsito de tomarse absolutamente en serio eso de que Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisin, para el bien y para el mal. Dicho de otra manera: que la libertad humana, hasta el da de la siega, tiene una misteriosa franquiciadivinaparaactuarensentidodesviacionista 110 .
F F

SiesverdadqueelevangeliodeJessnoseimpone,sinoquesimplementeseofrecea la libertad del hombre, no Io es menos que este principio obliga a la Iglesia a replantearse en profundidad su forma de presencia en la sociedad, libre de concordatos y alianzas que, en cualquierforma,privilegiendesdeelpoderlaofertacristiana. JuanXXIIIrecordaba,ensudiscursodeapertura,losgravesperjuiciosqueesasalianzashan causado a la Iglesia en una larga historia, y quera que el concilio fuese una solemne despedida de ese tipo de cosas: Los prncipes de este mundo se proponan muchas veces defender
110

J.M.GonzlezRuiz,l.c.,83.

262 sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, casi siempre esto supona un perjuicio espiritual y un peligro,puesestosmismosprncipesibanguiadossobretodopormotivospolticosydemasiado preocupadosporsuspropiosintereses 111 .
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YlaGaudiumetSpessedespidiefectivamentedeesepasadohistrico,tangloriosocomo perjudicial para la identidad evanglica de la Iglesia: No pone la Iglesia su esperanza en privilegios dados por el poder civil; ms an, renunciar al ejercicio de ciertos derechos legtimamente adquiridos tan pronto como conste que su uso pueda poner en duda la sinceridaddesutestimonio,olasnuevascondicionesdevidaexijanotradisposicin(GS76). Pero esta actitud nueva permiti, sobre todo, al concilio percibir con otra sensibilidad el problema del atesmo. No slo en forma de crtica de la sociedad o de la civilizacin actual que lo fomentan, sino tambin en forma de autocrtica: Porque el atesmo, considerado ntegramente,noesalgooriginario,sinoderivadodevariascausas,entrelasquehayquecontar tambin la reaccin crtica contra las religiones y, ciertamente, en algunas regiones, sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin de la fe, o con la exposicinfalazdeladoctrina,oinclusoconlosdefectosdesuvidareligiosa,moralysocial,han veladomsbienquereveladoelgenuinorostrodeDiosydelareligin(GS19). Evidentemente, abre aqu el concilio un proceso de autoexamen eclesial, de vuelta al testimonio originario de la Iglesia, superando configuraciones histricas y formas tradicionales dedoctrinaquepuedenvelarmsquedesvelarlaverdaderaimagendeDios.Esdecir,sercausa deestefenmenosorprendente:elatesmodebuenavoluntad(LG16). Un atesmo que puede provenir de varias causas: una imagen de Dios que slo crece en la medida en que el hombre mengua, donde grandeza de Dios y empequeecimiento humano parecen ser correlativos; o una imagen de Dios que lo desplaza al ms all y, por el mero hecho, hace que el acceso del hombre a Dios vaya acompaado de una huida del mundo que apartaraalhombredelesfuerzoporlevantarlaciudadtemporal(GS20). En lugar de una condena del atesmo, como hubiera deseado la minora conciliar, lo que hay en la Gaudium et Spes es una honda preocupacin por lo que la Iglesia haya podido contribuir a crear y fomentar estas imgenes de Dios. Por eso se comprendi perfectamente, a la vez, la necesidad de un estudio ms profundo de las causas del atesmo, que habra de realizarseenelfuturo. Conviene recordarlo aqu como un compromiso conciliar llamativamente olvidado en el presente: La Iglesia quiere conocer las causas de la negacin de Dios que se esconden en la mente de los ateos. Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el atesmo, y
111

ConcilioVaticanoII,747.

263 movida por el amor que siente a todos los hombres, juzga que los motivos del atesmo deben serobjetodeserioymsprofundoexamen(GS21).Unestudioque,paraserfecundo,debeir acompaadodelacolaboracindecreyentesynocreyentesenlaedificacindeestemundo, ydeundilogosinceroyprudente(Ibd.). Entendidaaslacuestin,elconciliollegaareconocerlosiguiente:Elremediodelatesmo hay que esperarlo de la exposicin adecuada de la doctrina y de la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros. No es, pues, a base de condenas, ni de lamentaciones sobre los malesdenuestrotiempo,comolaIglesiadebeafrontarelproblemadelatesmo,uotrosquede l se derivan. Es, por el contrario, cuestin de autoexamen, de un esfuerzo gigantesco de renovacin y purificacin propias, hasta conseguir, en su misma figura pblica, dar al rostro de Dios una especie de nueva forma de visibilidad histrica, verdaderamente creble e interpelanteparaelhumanismolaicoyprofanodenuestrotiempo(Ibd.). He aqu lo que esa gran sacudida del Espritu que fue el Vaticano II sigue pidiendo a la Iglesia posconciliar. Por el impulso de eseEspritu sucedi algo en el aula conciliar a cuya altura es muy difcil mantenerse: que, ante los mayores desafos del mundo moderno, la vieja historiadelsamaritanofuelapautadelaespiritualidaddelconcilio.
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2.Elantropocentrismodelaculturamoderna

Nos encontramos todava con otra afirmacin sorprendente de Pablo VI, en la clausura del concilio,queabreperspectivasinsospechadas:Todoesto,ycuantopodramosandecirsobre el valor humano del concilio, ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la direccinantropocntricadelaculturamoderna?Desviado,no;vuelto,s 112 .
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Late un espritu en estas palabras de Pablo VI que no es nada fcil asimilar en la Iglesia. Antes bien, lo fcil es distanciarse insensiblemente de l hasta convertirlo en lo contrario. Posiblemente nos encontramos ante la expresin ms certera del cambio histrico conciliar en eltemadelarelacindelaIglesiaconelmundo. Volverse hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna significa,en el momento histrico del Vaticano II, acabar con un tipo de Iglesia que ha vuelto la espalda al mundo moderno,paraatreverseamirarledefrente,desdelaconcienciapreviadesuidentificacincon l. Es decir, significa tambin que, previamente a las diferencias que puedan establecerse entre Ia Iglesia y el mundo, la religin catlica y la vida humana reafirman su alianza, su convergenciaenunasolahumanarealidad.

112

Ibd.,818.

264 O,dichodeotramanera,que,antesdehablardedistinciones,ymenosandeoposiciones, hay que descender a ese plano de la unidad primigenia de lo divino y de lo humano en la historia, una unidad tan primigenia que slo tras una larga reflexin ha podido la humanidad hacerseparacionesydistinciones,unasvecesjustificadasyotrasno 113 .
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Desde esta unidad previa en que convergen historia humana e historia de la salvacin enunanicahistoria,esapartedelahistoriahumanaconscientedeloqueDios hahechoen Jesucristo, que es la Iglesia, podr distinguir luego lo que hay en la historia de historia de salvacin y de historia de perdicin, o de reino de Dios y antirreino, y definir desde ah sumisin. O, ms concretamente, podr descubrir desde dentro del mundo en qu consiste fundamentalmente el pecado del mundo, y qu hay que hacer en concreto, y desde dnde, para la liberacin del mundo. Lo que no podr hacerse es compartimentar lo que viene de Dios y lo que viene de la historia, para concluir que es Dios y no el hombre el autor de la historia delasalvacin 114 .
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Slo cuando se ha entendido la importancia de esa convergencia en una sola humana realidad, se comprender a la vez el alcance de esa vuelta del concilio hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna. Si se lee la Gaudium et Spes con esquemas preconciliares, ser justamente esta vuelta la fundamental desviacin provocada por el concilio.Ashasucedidoysiguesucediendoamuchos.Tododependedesiantropocentrismo y teocentrismo se entienden como dos conceptos completos en s mismos y, por consiguiente, antagnicos, o si se abandona ese esquema y se entiende que no hay teocentrismoposibleparaelhombresinoesantropocntrico. PabloVIloexpresadeestamanera:Quienobserveesteprevalenteintersdelconciliopor los valores humanos y temporales... deber reconocer que ese mismo inters no est jams separado del inters religioso ms autntico, debido a la caridad, que nicamente lo inspira (y donde est la caridad, all est Dios), o a la unin de los valores humanos y temporales con aquellos propiamente espirituales, religiosos y eternos, afirmada y promovida siempre por el concilio;steseinclinasobreelhombreysobrelatierra,peroseelevaalreinodeDios. Ycompletaestavisindelproblemaconesteprrafoenqueseconjuntanperfectamentela vieja historia del samaritano y el relato desconcertante del juicio definitivo en Mt 25, como los dos momentos evanglicos que han marcado la pauta de la espiritualidad del concilio: Y si recordamos cmo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por suslgrimasyporsusdolores,podemosydebemosreconocerelrostrodeCristo(cf.Mt25,40),
113 114

IgnacioEllacura,l.c.,9. Vase la cita de la Comisin teolgica internacional, de 1978, en Ignacio Ellacuria, l. c., 19; y la de la Instruccin sobrealgunosaspectosdelateologadelaliberacin,de1984,enJ.L.Segundo,o.c.,70.

265 elHijodelhombre,ysienelrostrodeCristopodemosydebemos,adems,reconocerelrostro del Padre celestial: "Quien me ve a m, dijo Jess, ve tambin al Padre" (Jn 14,9), nuestro humanismosehacecristianismo,nuestrocristianismosehaceteocntrico. Desde esta comprensin de la relacin de la Iglesia con la historia, puede decirse que en el concilio todo se ha dirigido a la utilidad humana sin menoscabo alguno de su pretensin religiosa. Pero reconociendo, a la vez, la condicin instrumental de la religin frente a lo que jams puede ser instrumentalizado: el hombre mismo. El concilio no ha sido, en definitiva, sino un simple, nuevo y solemne ensear a amar al hombre para amar a Dios; amar al hombre, decimos, no como instrumento, sino como primer trmino hacia el supremo trmino trascendente 115 .
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a)Religinytrascendencia

Hay aqu, efectivamente, un giro en redondo en la comprensin habitual de dos trminos fundamentales:loqueseentiendeporreligin,yloqueseentiendeportrascendencia. La palabra religin puede significar, y con esto se describe un fenmeno muy frecuente en todas las religiones, esa actividad humana que tiene como resultado lanzar a Dios a los confines del mundo y de la vida. Se desdobla as la realidad en dos mundos: el mundo de aqu abajo,yelmundodelmsall.Dioshabitaenelmundodelmsall,yelhombreesremitidoa l cuando falla o se vuelve problemtico el mundo de ac. La religin, por consiguiente, desliga alhombredelmundoydelahistoriaenlamedidaenqueleligaalmsall.Esteeselconcepto de religin que Bonhffer, por ejemplo, trat de superar cuando hablaba del cristianismo no religioso 116 .
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En el centro del pensamiento de Bonhffer est lo siguiente: que el Dios de Jesucristo es todo lo contrario de ese Dios de la religin. En Cristo, Dios se ha identificado con la realidad de este mundo, se ha instalado en medio del mundo, y no se le encuentra huyendo al ms all, sino aqu abajo, en el centro de la realidad, asocindose a la agona de Cristo por reestructurar el mundo, por reconciliar el mundo con Dios. Hay que dar muerte a ese Dios de los confines, para dar paso al Dios que est vivsimo en el centro de la realidad, en medio del mundo y de la vida. Desde la prisin, poco antes de ser vctima de la represin nazi, escribi estas estremecedoras palabras: La fe es un s a la tierra de Dios... Y mucho me temo que los cristianosquenoestnmsqueconunpiesobrelatierra,noestarntampocomsqueconun pie en el cielo. Porque, segn l, slo cuando se aman la vida y la tierra lo bastante para que
115 116

ConcilioVaticanoII,818819. VaseRufinoVelasco,Bonhfferyelhombresecular:IglesiaViva23(septiembreoctubrede1969)401417.

266 todo parezca acabadocuando se pierden, se tiene el derecho de creer en la resurreccin delos muertos y en un mundo nuevo. Puesto que la esperanza cristiana en la resurreccin se distingue de la esperanza mitolgica en que revierte al hombre, de una manera totalmente nuevaymsexigentequeelAntiguoTestamento,alavidasobrelatierra. En consecuencia, como representante de este tipo de fe y de esperanza, la Iglesia no se encuentraalldondeelpoderhumanoseacaba,noenellmite,sinoenmediodelaciudad 117 .
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Todo esto afecta de una manera directa a lo que se deba entender por trascendencia. La disyuntivaestentresituarlatrascendenciamsalldelahistoria,osituarlaalfondodela historia. Loprimeroaconteceespontneamentedesdeelmomentoenqueseescindelarealidaden dos mundos: desde el mundo de ac, que es el nuestro, se trata de acceder al mundo del ms all, que es el mundo de lo trascendente. Y, en la prctica, es huyendo de este mundo como se accede al otro mundo. A esto responden los ritos de iniciacin, o las disciplinas del arcano,enlasreligionesdemisterio. Segn Bonhffer, para la fe cristiana trascendencia significa exactamente lo contrario: trascendencia en la historia, no al otro lado de la historia. Y a esa trascendencia se accede, no evadindose de la historia, sino concentrndose hasta el fondo en ella, viviendo, hasta apurarla,lavidaterrestre. Cristo no ha muerto y resucitado para librarnos del mundo y lanzarnos al ms all, sino para ayudarnos a redescubrir la tierra, a redescubrir al hombre, y atarnos as al mundo de ac como al mbito en que Dios est y en que es posible encontrarle. La fe es lo contrario de una evasin a un trasmundo religioso. La fe es seguimiento de Jess, velar con Cristo en Getseman, una vez que se ha asumido esa forma de ser para los dems que consiste en sufrirrealmentedelsufrimientodelosotros. Por aqu se abre la verdadera va de comprensin y de acceso a la trascendencia: Ser conscientes de habrselas, en el encuentro con Jesucristo, con una puesta del revs de toda la existencia humana por el hecho de que Jess "no existe ms que para los otros". Esta vida de Jess "enteramente para los otros": he ah la experiencia de la trascendencia. Slo desde esta libertad frente a s mismo, desde esta "vida para los otros" hasta la muerte, nacen la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia. La fe es la participacin en esta existencia de Cristo (encarnacin, cruz, resurreccin). Nuestras relaciones con Dios no son relaciones "religiosas" con el ser ms alto, ms poderoso, mejor que el cual nada es posible pensar ah no est la verdadera trascendencia, sino que consisten en una nueva "vida para los otros" en

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DietrichBonhffer,Resistenciaysumisin.Ariel,Barcelona1969.

267 la participacin de la existencia de Jess. No son las tareas infinitas e inaccesibles las que son trascendentes,sinoelprjimocolocadoennuestrocamino 118 .
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He querido recoger aqu este pensamiento fundamental de Bonhffer porque me parece que est a la base de un giro profundo en la teologa europea de la primera mitad del siglo XX, quellegahastaelconcilioeinfluyeenl,concretamenteenlavueltaantropocntricadeque estamos hablando, y que sigue presente de diversas maneras en muchos telogos tanto del PrimerocomodelTercerMundo,justamenteenquienessiguenmsempeadosenproseguirel cambiohistricoinauguradoporelVaticanoII. En definitiva, la vuelta conciliar hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna implica, segn el discurso de Pablo VI, un cambio profundo en lo que haya que entender por religin:enresumidascuentas,lareligincatlicanohacesinoensearaamaralhombre para amar a Dios, amarle como primer trmino hacia el supremo trmino trascendente; e igualmente en lo que haya que entender por trascendencia: no como un atajo que va del corazn individual del hombre a Dios; pasa por la historia, donde el amor al hermano hecho realidad es ya trascendencia incoada. Esto es lo que pretende la teologa conciliar y por eso constituyeuna"vuelta"aladireccinantropocntrica 119 .
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Antropocentrismo y teocentrismo confluyen en ese punto de convergencia en una sola humanarealidad,desdelaquenuestrohumanismosehacecristianismo,nuestrocristianismo sehaceteocentrico,ycuyocompenetracinseexpresaenestedobleprincipio:paraconocer a Dios es necesario conocer al hombre, para conocer al hombre, al verdadero hombre, al hombreintegral,esnecesarioconoceraDios. El esfuerzo conciliar por entender la Iglesia como realidad inserta en la historia, formando parte de la historia humana como pueblo de Dios, fue la causa de que el choque y lacondenacindelhumanismolaicoyprofanodelmundomoderno,quepodranhabersedado, noseprodujeran. El concilio capt muy bien el riesgo que supone para la fe cristiana considerar el mundo como un peligro, antes que como su lugar de "realizacin. Esta ha sido la historia dramtica de la iglesia en los ltimos siglos, y de ella se propuso salir el Vaticano II abriendo el camino para unanuevahistoria. Lo que se juega en todo esto es nada menos que la posibilidad nada irreal de que la fe cristianaylaIglesiasevuelvanintilesparalahumanidad.Ynoporculpadelmundo,sinopor culpa de la Iglesia misma que puede volver a perder la oportunidad de entender su proexistencia, su existir totalmente en favor y en servicio del hombre, no desde una
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Ibd. J.L.Segundo,o.c.,93.

268 especie de identificacin extrahistrica con la verdad de la fe, sino desde esa previa convergencia de fe cristiana y realidad humana, de que habla Pablo VI, o desde ese previo fundamento de la relacin entre la Iglesia y el mundo, y base para su mutuo dialogo, de quehablalaGaudiumetSpes(GS40).
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b)ElcarcterpastoraldelVaticanoII

Conviene advertir aqu, finalmente, cmo en este contexto cobra todo su sentido la observacin de Pablo VI de que el inters prevalente del concilio por los valores humanos y temporales...sedebealcarcterpastoralqueelconciliohaescogidocomoprograma. Juan XXIII, en el discurso inaugural, despus de su famosa distincin entre la sustancia del depsito de la fe y sus formulaciones histricas, hablaba de ejercitar en el concilio un magisteriodecarcterfundamentalmentepastoral,enordenaunnecesarioaggiornamento delaIglesia. Sehaabusado,comoessabido,de estecarcterpastoraldelVaticanoIIparareducirloa unconciliodesegundacategora,puestoquenohabraalcanzadonuncaelnivelsupremodelas definiciones dogmticas. Pienso, por el contrario, que en este hecho est actuando tambin el cambio histrico conciliar, y que en este sentido hay que decir que precisamente la perspectiva pastoral exigida por Juan XXIII al Vaticano II constituye un autentico progreso dogmtico. Porque en realidad, en el lenguaje del papa Roncalli, "pastoral" tiene una densidad excepcionalyconstituye,sinsombradeduda,elnivelsupremodelavidadelaIglesia.Coneste adjetivo se asignaba, por tanto, al Vaticano II un objetivo eclesial absoluto, no slo doctrinal y disciplinar 120 .
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A ese nivel supremo de la vida de la iglesia, desde el que el concilio se marc un objetivo eclesial absoluto, ms radical y ms amplio que el meramente doctrinal o disciplinar, se mueve el carcter pastoral del Vaticano II. Es decir, desde el plano originario de la experiencia de la fe, que subyace a sus expresiones doctrinales u organizativas, se despert en la asamblea conciliar la nueva conciencia respecto de la relacin de la Iglesia con la historia, y el resultado de todo ello fue la necesidad de emplear un magisterio pastoral que, en realidad, opera a un nivelmshondoque,porejemplo,eldeTrentoydelVaticanoI. Por eso, Pablo VI habla, en el mismo discurso de clausura, de la riqueza doctrinal del VaticanoII,lacualesdifcilmentecompatibleconelhechodequenosehayadefinidoallnada
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VaseG.Alberigo,o.c.,ennota1,p.36,nota53.

269 nuevo, a no ser que se entienda "definicin" en un sentido estrecho de cnones y anatemas 121 .
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Tambinaestacuestinafectaelgirocopernicanodela GaudiumetSpes,puestoquela riqueza doctrinal del Vaticano II se debe a que el concilio se ha volcado en una sola direccin: servir al hombre. Estamos ante ese gran acontecimiento eclesial de la segunda mitad del siglo XXenquelaIglesiasehadeclaradolasirvientadelahumanidad,precisamenteenelmomento en que tanto su magisterio eclesistico como su gobierno pastoral han adquirido mayor esplendor y vigor debido a la solemnidad conciliar; la idea del servicio ha ocupado un puesto central 122 .
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A ese mismo nivel supremo de la vicia de la Iglesia se mueve igualmente el aggiornamento pretendido por el papa Juan, ntimamente vinculado a la nueva relacin de la Iglesia con la historia.Porqueelcarcterpastoralquedebaimpregnaralconciliosignificaba,enconcreto,la capacidad de unir la verdad evanglica a las exigencias de la historia, capacidad que deba expresarse en un doble movimiento: por una parte, se trataba de adecuar la expresin y la representacin de la verdad a las exigencias de nuestro tiempo; por otra, esta adecuacin del lenguaje deba nacer de una penetracin ms profunda del mensaje mismo y no de su edulcoracin. El aggiornamento se traduca, pues, no en una adaptacin, sino en una ms honda penetracin y en una mayor fidelidad, que era la raz misma de la capacidad de responderalasexigenciasdelahistoria 123 .
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No se trata, pues, de una banal puesta al da, de adaptarse sin ms a la historia que pasa, a la moda actual, o de identificarse acrticamente con la realidad de este mundo, sino, como diraBonhffer,deidentificarseconelDiosque,enJesucristo,sehaidentificadoconlarealidad deestemundo. Pero esto aun en el caso en que haya que identificarse con la presencia de Dios en un mundo que vive sin Dios, con ese Dios desconcertante que se deja desplazar del mundo y clavarenlacruz 124 .SeguramentelomsdifcildeasimilarenlaIglesia,peroaloqueelconcilio tratdeacercarseenestereplanteamientodelarelacindelaIglesiaconelmundo.
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Permtaseme, en un momento en que, con graves hechos y palabras, no slo se est relegando al olvido el cambio histrico de la Gaudium et Spes, sino que claramente se est poniendo en prctica lo contrario, terminar este estudio con las mismas palabras con que Juan LuisSegundoterminaunlibrosuyo,variasvecescitado,quesiguesiendodegranactualidad.

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J.L.Segundo,Eldogmaquelibera,53. ConcilioVaticanoII,818. 123 G.Ruggieri,l.c.,131. 124 D.Bonhffer,o.c.

270 Me dara por satisfecho, despus de este esfuerzo de remembranza del Vaticano II, si logra convencer a alguien de la necesidad de reafirmar el solemne magisterio de la Iglesia que, despus de tanto tiempo de inmovilidad y ausentismo, volvi, como deca el papa Pablo VI, a poneralaIglesiaalserviciodelhombre.Siconvenceaalguiendequeladifusindelconciliono ha ido demasiado lejos, antes, por el contrario, se ha quedado truncado a medio camino. Y, finalmente,siprevieneaalguiendequeelmismoEsprituqueasistialconcilioparaquedijera la verdad, lo asisti tambin para que la dijera claramente, y que la fidelidad a ese Espritu no permite decir lo contrario so pretexto de explicarlo mejor o de impedir que sea mal comprendido 125 .
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10.Concrecionesdelcambiohistricoconciliar

Noestdichotodoconloquedijimossobreelcambiohistricoeclesiolgicoquesuponeel hecho de que en la Lumen Gentium se dedicara todo el captulo segundo al pueblo de Dios, antepuestoademsaloscaptulosdedicadosalajerarquayaotrasrealidadessectorialesdela Iglesia.Esecaptulosegundoesimportantsimotambinporsudensidaddecontenido. Es decir, una vez decidido el giro copernicano que supona colocar el pueblo de Dios en cuanto tal como punto de partida para entender la Iglesia, el concilio comprendi la necesidad de realizar otra operacin decisiva: devolver al pueblo lo que, por un secuestro de siglos,lehasidoexpropiadoalpueblo. Porque la inflacin conseguida en la eclesiologa tradicional por determinados sectores de la Iglesia, sobre todo por la jerarqua y los religiosos, ha acontecido de hecho a travs de un proceso de apropiacin de realidades que pertenecen, por derecho propio, al pueblo creyente, yqueconstituyen,comodijimos,larealidadsustantivadelaIglesia. Ese proceso por el que la jerarqua ha llegado a constituirse en centro de gravitacin de todalavidadelaIglesia,hastaelpuntodeidentificarseconlaIglesiamisma,nohubierapodido desarrollarse sin convertir ese ministerio en algo ms que un ministerio: como se ha dicho desdelareformagregoriana,enotracategoradecristianos. Y ese proceso por el que la vida religiosa ha llegado a entenderse como el estado de perfeccin en la Iglesia tampoco hubiera surtido efecto sin convertir a los religiosos en supercristianos, por una suerte de apropiacin en su grado ms alto de lo ms sustantivo de la Iglesia: la experiencia de Dios, o la vocacin de Dios a la santidad que, en su forma de convocacin,eselconstitutivomshondodelaIglesiamisma.

125

J.L.Segundo,Teologadelaliberacin.RespuestaalcardenalRatzinger,194195.

271 Pues bien, si pueblo de Dios ha de ser, adems de punto de partida de toda reflexin eclesiolgica, el centro de gravitacin en torno al cual gire todo lo dems, no hay ms remedio queponerenmarchaunaoperacindereapropiacinporpartedelpueblodeaquelloqueleha sidoexpropiadoalpueblo. CuandolaLumenGentiumdice,porejemplo,queelpueblodeDiosesunpueblosacerdotal (LG10),enrealidadloqueesthaciendoesdevolveralpueblocreyenteunarealidadsustancial cristiana que le ha sido expropiada: el sacerdocio. Porque es evidente que, en un largo proceso desiglos,ysobretodoenlapocapostridentina,elsacerdociolohamonopolizadoelclero. Y cuando dice, por ejemplo, que el pueblo de Dios es infalible (LG 12), la operacin es la misma:devolveralpueblootracondicinfundamentalsuyadequeselehaprivadototalmente por apropiacin en exclusiva de la jerarqua. Porque es evidente que, en el sistema eclesial posgregoriano, en la Iglesia no hay otra infalibilidad que la de el magisterio y, despus del VaticanoI,prcticamentedelmagisteriopapal. Cuando en ese mismo nmero de la Lumen Gentium se dice que la Iglesia es un pueblo proftico y carismtico, en el fondo se est haciendo otro trasvase de la mayor importancia: devolver al pueblo el Espritu Santo mismo, que le ha sido expropiado de tantas y tan diversas maneras. Porque, en la medida en que el consensus fidei, de que se habla en ese mismo lugar,ydelquesedicequeesexcitadoysustentadoporelEspritudelaverdad,hapasadoa ser asentimiento a lo que dice el magisterio, no parece haber Espritu para los simples fieles,sinoencuantofiltradoymediatizadoporlajerarqua. Yassucesivamente. No podemos terminar este estudio del cambio histrico conciliar sin analizar ms de cerca algunostemasconcretosque,porsupropianovedad,oporlanuevaorientacinquerecibieron en el replanteamiento a que fueron sometidos en el concilio, expresan con nuevos perfiles sus pretensionesfundamentales.
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A.INDOLESACERDOTALDELAIGLESIA

Puesto el pueblo de Dios como ttulo del captulo segundo de la Lumen Gentium., destacada en el n. 9 la importancia trascendental de este hecho y las caractersticas fundamentalesdeesepueblo,elprimertemadestacadoporelconcilio,comodimensinbsica de la Iglesia, es el del sacerdocio comn de los creyentes: Todos los bautizados, por la regeneracin y uncin del Espritu Santo, son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo(LG10).Untemadelquevamosatratarderesaltaralgunospuntosmsrelevantes.

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1.Unaverdadolvidadaeclesialyeclesiolgicamente

EmpezaraconcretarloqueeselpueblodeDiosconeltemadelsacerdociocomntiene elmritodemarcardeunamaneramuyclaralasdiferenciasconelsistemaeclesialquetratade superarse y, en este caso, de una manera muy particular con la configuracin postridentina de laIglesia. Vistoenperspectivahistrica,eltemaesimportantepordosmotivosprincipales: El ms directamente pretendido por la Lumen Gentium es, sin duda, la superacin del clericalismo, tal como se ha montado en la Iglesia en la contrarreforma, es decir, en reaccin contralasacudidaprotestante 126 .
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Elclericalismo,sobretodoensuformapostridentina,tienesumsslidofundamentoenel hecho de haber convertido a los clrigos en los sacerdotes. Lutero protest enrgicamente contraestetipodesacerdociollamadojerrquico,comolaprincipalmurallalevantadaporel sistema romano para defenderse a s mismo en contra del evangelio. No encontraba fundamento alguno en el Nuevo Testamento para el orden sacerdotal como sacramento y, rechazando radicalmente este sacerdocio, comenz su revalorizacin en exclusiva del sacerdociodeloscreyentes. Naturalmente,elconciliodeTrentonotuvomsremedioquereafirmarladoctrinacatlica sobre el sacramento del orden, pero la reaccin pendular de la teologa postridentina condujoaotroextremopernicioso:elolvidocompletodelsacerdociocomn,paraafirmaren exclusivaelsacerdociojerrquico. Locualhacontribuido,sinduda,aconfigurardeunamaneramuypeculiarestesacerdocio, a convertirlo de tal forma en estructura fundamental de la Iglesia que tocar esa estructura puede llegar a percibirse como el derrumbamiento desde sus cimientos del edificio eclesial entero 127 .
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A pesar de todo, y consciente de que se trataba de un tema polmico, el concilio asumi, como dimensin fundamental de la Iglesia, el sacerdocio comn. Diramos que se vio obligado a hacerlo para salir de una situacin histrica que no concuerda con el Nuevo
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Aunque expresada a propsito de la revalorizacin de los laicos en la Iglesia, la intencin del concilio a este respecto era patente: intentio est vitare omnem speciem clericalismi (Schema Constitutionis de Ecclesia, 1964,c.IV,Relatiodenumero34,p.130). 127 Parece claro que Juan Pablo II participa de esta sensacin: en su primer viaje a Polonia se expresaba de esta manera: La carta a los sacerdotes, con ocasin del jueves santo (1979), en gran parte fundada sobre mi experiencia polaca, ha corrido por el mundo. Aqu y all se ha objetado que el papa trata de imponer a toda la Iglesia el modelo polaco de sacerdocio... Yo mismo me llev de Polonia la profunda conviccin de que la Iglesia resistirsolamentesitieneestaconcepcindelsacerdocio(citadoenJ.M.GonzlezRuiz,ElconcilioVaticanoII, tumbadelacristiandad,85).

273 Testamento. Porque resulta que, inmersos en el espesor y en el fragor de la historia, hemos llegado a llamar sacerdotes en exclusiva a quienes en el Nuevo Testamento nunca se llama sacerdotes, antes se evita expresamente llamarles as 128 , y hemos olvidado el sacerdocio del quesquehablaexpresamenteelNuevoTestamento:elsacerdociodetodoelpueblocreyente.
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Este olvido est a la raz de la configuracin de la Iglesia como sociedad desigual, de tal manera que esa desigualdad, por el carcter sacerdotal del clero, afecta a las cosas ms trascendentales que convivimos en la Iglesia: a las relaciones de los creyentes con Dios, con Jesucristo, con la Iglesia misma, con los sacramentos, como dijimos al hablar del binomio clrigos / laicos. Superar la distorsin eclesial implicada en ese binomio, sobre todo cuando su primermiembroequivaleasacerdocio,esloprimeroqueexigeeln.10delaLumenGentium. Pero, aplicada la terminologa sacerdotal al pueblo de Dios en su conjunto, nos vemos obligados, ciertamente, a otra operacin de gran alcance: cambiar el concepto mismo de sacerdocio. En primer lugar, porque, aunque el pueblo cristiano se entendiera a s mismo desde los orgenes como pueblo sacerdotal (I Pe 2,410), lo cierto es que, tal como se describe en los escritos del Nuevo Testamento, la Iglesia primitiva aparece por todas partes como una Iglesia sin sacerdotes... Nunca se utiliza el trmino "sacerdote" al hablar de las dirigentes o lderes de las comunidades, nunca se habla de templos o santuarios a los que tales dirigentes estuvieran adscritos, nunca se mencionan leyes rituales que los mismos dirigentes tuvieran que observar, nuncasehacereferenciaaunasacralidad,unapurezaritual,unosceremonialesouncelibatoal queestuvieranobligadosaquellosdirigentes.Endefinitiva,elNuevoTestamentodesconocepor completo la existencia de sacerdotes, como personal especializado o como cuerpo de expertos religiosos,enelinteriordelaIglesia.Peronosetrataslodeunargumentodesilencio...Loms significativodelacuestinestenqueesosautoresevitanexpresamenteaplicaralosdirigentes eclesisticoslaterminologasacerdotal 129 .
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Con lo que aparece claramente que estamos tocando un tema que afecta a la originalidad misma de la fe cristiana, en contraposicin a las religiones paganas y al mismo Antiguo Testamento. Porque si es cierto que los primeros cristianos no tuvieron sacerdotes, entonces esquesumaneradeentenderaDiosydepracticarlafeylarelacinconDiostuvieronqueser cosasprofundamenterevolucionariasenaqueltiempoyenaquellasociedad 130 .
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128

VaseE.Schillebeeckx,Elministerioeclesial,94.NosloenelNuevoTestamento,sinoque,sobrelabasedela literatura prenicena sobre todo, se puede afirmar que la Iglesia antigua opuso cierta resistencia a llamar "sacerdotes"alosdirigentesdelacomunidad. 129 J.M.Castillo,Sacerdocio,enConceptosfundamentalesdepastoral.Cristiandad,Madrid1983,889. 130 Ibd.,888.

274 Hasta tal punto que, en aquel contexto, los cristianos eran tenidos por ateos. Esa pieza clave de todas las religiones que es el sacerdocio los creyentes en Jess la entendan de una maneraradicalmentedistinta. Y, en segundo lugar, porque si, al hablar del sacerdocio comn, lo entendemos con las connotaciones sacrales y clericales que el sacerdocio ha adquirido al aplicarlo en exclusiva a los dirigentes de la Iglesia, contrariaramos las dos pretensiones fundamentales del concilio: volver a las exigencias bsicas del Nuevo Testamento, y evitar el clericalismo. Mis bien lo reforzaramos, clericalizando la Iglesia entera. Parece claro, por consiguiente, que el inters de estetemaestenrevisarelconceptomismodesacerdocio.
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2.Uncambiodelsacerdocio

Acaso la afirmacin ms tajante de la Carta a los Hebreos, de que hablaremos enseguida, seasta:queenCristosehaproducidouncambiodelsacerdocio(Heb7,12). Lo cual, por tanto, deber afectar tambin radicalmente dentro de la Iglesia a lo que se entienda tanto por sacerdocio comn como por sacerdocio ministerial. Y, ms ampliamentetodava,aloque,cristianamentehablando,hayaqueentenderporsacerdocio. Porque ese cambio supone que, para entender el sacerdocio de Jess, no se puede partir de un concepto general de sacerdocio, que en Jess se especificara de una determinada manera, ni tampoco del sacerdocio del pueblo de Israel, perfeccionado y llevado a su cumplimiento en l. Ms bien hay que proceder al contrario: hay que partir del sacerdocio de Jessparacomprenderensusentidoltimolarealidaddetodosacerdocio. Para lo que aqu nos interesa, tendremos que desarrollar, fundamentalmente, estos dos puntos:laoriginalidaddelsacerdociodeCristo,talcomoapareceenelNuevoTestamento;yen qu consiste, desde l, el sacerdocio eclesial, es decir, la afirmacin conciliar de que el pueblo deDiosesunpueblosacerdotal.
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a)ElsacerdociodeCristo

Sipartimosdelhecho,tradicionalmenteprivilegiado,dequeelsacerdociodeJesstienesu culminacin en el sacrificio de la cruz, nos encontramos enseguida con un dato que podra constituir un buen punto de partida para entender ese sacerdocio: en la constitucin culminante de Jess como sacerdote, y no slo en ella, tuvo mucho que ver su rechazo por partedelossumossacerdotesdesupueblo.Locualnosexplicara,deentrada,estasdoscosas: Las reservas de los primeros cristianos para introducir la categora de sacerdocio dentrodelaIglesiaaplicadaalosdirigentes.

275 La experiencia trgica de lo ocurrido con Jess por parte de los dirigentes de Israel, justamentepor su poder sobre el pueblo en su calidad de sacerdotes, proyectara fcilmente la sombra del peligro en el mero hecho de llamar sacerdotes a los dirigentes de la Iglesia de Jess,elcrucificadoporinflujomuydirectoydecisivodelossacerdotesjudos 131 .
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ElhechodequeenlosevangeliosnoaparezcanuncaqueJesssetuvieraasmismopor sacerdote,niquesusdiscpulosolagenteletuvieraportal. Lo cual no deja de ser a primera vista sorprendente. Porque sabemos que, en tiempos de Jess, exista entre los judos una gran expectacin del gran sacerdote que iba a venir, pero lo curioso es que jams se refleja en los evangelios esa expectacin. Acerca de Jess, la gente se preguntasieselmesas,sieselprofetadefinitivo(Mt16,14ypar),peronadiesepreguntasies elgransacerdotequeelpuebloesperaba 132 .
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Jessaparecatanclaramentecomounlaico,ysuactividadestabatan desprovista detoda connotacin sacerdotal, que nadie poda proyectar sobre l, ni remotamente, ese tipo de expectativas. Ms an, la actitud y la conducta de Jess se tradujo de hecho en un enfrentamiento directsimo con los sacerdotes judos 133 ; y con lo que ocurra en el templo de Jerusaln, como aparece abundantemente en los evangelios: de manera provocativa, por ejemplo, en la parbola del buen samaritano (Lc 10,2937), y de forma contundente en esta acusacindelsanedrn:Estehombrehaqueridodestruireltemplo(Mc14,58).
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Como es sabido, el nico escrito del Nuevo Testamento en que se llama a Cristo sacerdote es la Carta a los Hebreos. Un escrito bastante tardo que, en cuanto dirigido al pareceralosjudoscristianosdeRoma 134 ,tratadesacartodoelprovechoposiblealacategora de sacerdocio para una mejor comprensin por parte de sus destinatarios del misterio de Cristo. Vamos a recoger sus elementos ms importantes para una mejor comprensin del sacerdociodeJess.
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Fueradelascategorasjudas Lo sorprendente de esta carta es que su tesis central es la siguiente: que el sacerdocio de Jesucristo es de tal novedad que no entronca para nada con el sacerdocio del pueblo de Israel. Con toda intencin se contrapone el sacerdocio de Melquisedec al sacerdocio de Aarn, para
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Esmuysignificativaaesterespectolasiguienteobservacin:CuandoenellibrodelosHechosdelosapstoles se habla de los levitas y sacerdotes que se convertan a la fe, se les alaba y reconoce como simples fieles, pero nada se dice de ellos en cuanto a su calidad de sacerdotes (Hch 4,3637; 6,7) o funcionarios del culto. Este aspectonointeresaparanadaalosautorescristianosdelaprimitivaIglesia.(Ibd.,891). 132 Ibd.,890891. 133 Ibd.,891. 134 RaymondE.Brown,LasIglesiasquelosapstolesnosdejaron,25,nota32.

276 concluir que Cristo es sacerdote en la lnea de Melquisedec, no en la lnea de Aarn (Heb 7,11). Diramos, en la lnea de un sacerdocio regio, de coetaneidad abrahmica, previo a la existenciadelpueblodeIsrael. Parece probable que el autor de esta carta est influenciado, a la vez, por la tradicin paulina y por la tradicin del Discpulo Amado 135 , y por ambos lados se trata de romper con categorasfundamentalesdelmundojudo:enelcasodelsacerdocio,comounaformaconcreta de romper con la ley, tema central de las cartas autnticas de Pablo: porque, cambiado el sacerdocio,necesariamentesecambialaley(Ibd.,7,12).
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Encualquiercaso,deloqueaqusetrataesdeuncambiodelsacerdocio.Sisequieredecir, portanto,queCristoessacerdote,yaunsumosacerdote(8,1),ogransacerdote(10,21), no habr que perder jams de vista este cambio radical. El autor se encarga de resaltar, para eso,queJessnopertenecaalatribudeLev,latribusacerdotal,sinoalatribudeJud,dela cual nadie sirvi nunca al altar, y a la que para nada se refiri Moiss al hablar del sacerdocio(7,1314). El sacerdocio de Jess es una realidad enteramente nueva. Y hasta tal punto es cuestin decisiva de la carta precisar esa novedad, que su autor se encarga expresamente de definir la categora absolutamente original que contradistingue este sacerdocio de cualquier otro: Jess fuesacerdotesegnlafuerzadeunavidaindestructible(7,16). Es decir, se trata de un sacerdocio que, por una parte, deroga el sacerdocio precedente porserineficazeintil,pueslaleynoconsiguitransformarnada,y,encambio,introduceuna esperanzasuperior,porlacualnosacercamosaDios(7,1819). De este modo, esa nueva categora sacerdotal nos remite directamente a la vida histrica deJess:Jesshizodesuvidaunatalofrendadesmismo(7,27),unaentregatanradicalpor la liberacin de su pueblo, que termin en la cruz; pero la muerte de Jess no fue su destruccin, sino al revs: la que consum su vida como realidad indestructible, la que le convirtienelhombreconsumadoparasiempre(7,28),elresucitadoporDios. Es evidenteque llamar a esto sacerdocio obliga a salirse de lascategoras habituales con relacinaestetema,yacercarsealcomoaunarealidadabsolutamentenueva. RasgosfundamentalesdelsacerdociodeJess Y la mejor manera de hacerlo es, tal vez, concentrarse en estos dos rasgos constitutivos de ese sacerdocio que destaca la misma Carta a los Hebreos: 1. Hacerse en todo semejante a sus hermanos;2.Suentregahastalamuerte.
135

Ibd

277 Hacerse en todo semejante a sus hermanos. Con esto se expresa seguramente la contraposicin mayor del sacerdocio de Jess a cualquier otro tipo de sacerdocio, tanto al de otrasreligionescomoalsacerdociojudo. Jesstuvoqueasemejarseentodoasushermanos,parasersumosacerdotecompasivoy fidedigno en lo que toca a Dios y expiar as los pecados del pueblo. Pues por haber pasado l la pruebadelsufrimiento,puedeauxiliaralosquelaestnpasando(2,1718).Porhaberofrecido en los das de su vida mortal oraciones y splicas a gritos y con lgrimas, sucedi que sufriendo aprendi a obedecer y, as consumado, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l, pues Dios le proclam sumo sacerdote en la lnea de Melquisedec(5,710). Es decir, Jess no es sacerdote retirndose del mbito de lo profano para entrar en el mbito de lo sagrado. Al contrario, hay un primer momento constitutivo de su sacerdocio que consiste en identificarse con su pueblo, por lo cual no se avergenza de llamarles hermanos (2,11)y,porsusufrimiento,identificarseantetodoconlosquesufren. Lo cual viene a indicar sustancialmente tres cosas: que la condicin que Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser sacerdote no se debe entender en la lnea de la separacin y segregacindeloprofano,sinoexactamentealrevs...;queelaccesodeCristoalsacerdociono se realiz mediante unos determinados ritos o ceremonias sagradas, sino en virtud de sus propios sufrimientos y a travs de su existencia destrozada; que la realizacin de su sacerdocio no consisti tampoco en la puesta en prctica de una serie de ritos sagrados, sino de su existenciaenteraentregadaalosdems...Portanto,todaformadeentenderelsacerdocioque vaya en la lnea de la segregacin y separacin de los dems es un sacerdocio que se parece ms al del Antiguo Testamento que al sacerdocio de Cristo 136 . Dicho en forma ms drstica: queJessnodejadeserunlaico,aunconstituidocomosacerdote.
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Pero acaso la mayor novedad y originalidad de este rasgo del sacerdocio de Jess consista en lo siguiente: lo que aparece en Jesucristo es que el sacerdocio no es cuestin de acceso del hombreaDios,sinodeacercamientodeDiosalhombre. De manera que esta cuestin afecta a Dios mismo, y a la imagen que tenemos de l: no se tratadeunDiosseparadoylejano,alqueelhombretienequebuscarlaformadeacceder,ode salir a su encuentro; se trata de que Dios mismo es el que accede y sale al encuentro del hombre. Con lo que se est afirmando, ante todo, que ese acercarse le pertenece a su realidad, y no es uno entre otros muchos posibles contenidos de la realidad misteriosa de Dios, sino contenidocentral.QueelacercarsealoshombrespertenececentralmentealarealidaddeDios
136

J.M.Castillo,l,c.,891892.

278 sediceradicalysistemticamenteenlaencarnacin:Diosnoesyasineseacercamiento;elDios trascendente, sin dejar de serlo, es el Dios que se ha acercado 137 . Esta es propiamente la dimensinteolgicadeloquehayqueentenderporsacerdocio.
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Pero Dios no se acerca de cualquier manera, o de forma equidistante para todo el mundo. Se trata de un Dios que se acerca para salvar, porque ha odo el clamor de su pueblo y se ha acordado de l... Este acercamiento de Dios, tal como ha acaecido, es parcial hacia lo dbil de este mundo, hacia los pobres, los despreciados, los pecadores, hacia todos aqullos para quienes vivir es una pesada carga... Es un acercamiento como misericordia y ternura, por dirigirsealospequeos,ycomojusticia,pordirigirsealospequeosporseroprimidos.Estono excluye el universalismo salvfco de Dios, pero exige que ste sea comprendido desde la parcialidad,ynoalainversa 138 .
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Y esto es as porque Dios se acerca a un mundo de pecado, a un mundo que se opone de muchas maneras al acercamiento de Dios. Por qu sea eso as es el misterio ltimo de la historia;porquserechazaactivamenteyseluchaamuertecontraloqueessumamentebueno para el hombre no tiene ms explicacin sin serlo, pues es slo poner un nuevo nombre al escndalo que la hybris del hombre, quien quiere decidir en ltimo trmino por si mismo lo que es bueno para l. Pero ese hacer contra el acercamiento de Dios es asumido por Dios mismoensuacercamientoyculminaenlacruzdeJess 139 .
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Naturalmente que este ser de Dios lo conocemos en Jess, y por eso hay que partir de l para comprender la realidad del sacerdocio. Pero lo conocemos como expresin en visibilidad histricadeeseacercamientodeDios.Conlocualcomprendemosalavezqueporellomismo todasurealidadessacerdotal 140
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En Jess es sacerdotal su misma constitucin como hombre, su hacerse pobre y su identificacinconlospobres,supruebadelsufrimientoporsercompasivoconsushermanos y,poresomismo,fidedignoenloquetocaaDios,suintercesinagritosyconlgrimaspor los que lo pasaban mal dentro de su pueblo por culpa de otros, el carcter conflictivo de su ministerioporenfrentarseaquienesseoponanalacercamientodeDiosenfavordelospobres, supersecucinysuformadeplantarcaraasusperseguidoreshastajugarselavida.

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Jon Sobrino, Hacia una determinacin de la realidad sacerdotal: Revista Latinoamericana de Teologa 1 (enero abrilde1984)53. 138 Ibd.,54. 139 Ibd.,55. 140 Ibd.,56.

279 He aqu la novedad sorprendente del sacerdocio de Jess, y la concrecin de ese hacerse entodosemejanteasushermanoscomorasgoesencialdesusacerdocio 141 .
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Su entrega hasta la muerte. Difcilmente se podr describir con mayor patetismo el significado sacerdotal de la muerte de Jess que como lo hace esta carta: Jess es el echado fueradelaciudad,elarrojadoallugardeloprobio,desechadocomoinmundoyexpulsadoal lugar inmundo: Los cadveres de los animales, cuya sangre lleva el sumo sacerdote al santuario para el rito de la expiacin, se queman fuera del campamento; y por eso Jess, para consagraralpuebloconsupropiasangre,murifueradelasmurallas(Heb13,1112). A Jess le arrojaron fuera de la ciudad como los sacerdotes arrojaban al lugar inmundo los cadveres de los animales, lo que ya no serva para los ritos sagrados. En el polo opuesto al lugar sagrado, Jess culmina el proceso de su constitucin como sacerdote. No poda contraponerse de manera ms radical el sacerdocio de Jess al sacerdocio que funcionaba dentrodesupueblo,yaunacualquierotrotipodesacerdocio. Conviene, segn esto, hacer algunas precisiones sobre la entrega de Jess hasta la muerte. Sera muy peligroso entender esa entrega como voluntad de Dios de entregar a su Hijoalamuerte,oenJesscomovoluntaddirectademorir. En este sentido, hay que decir ms bien que Jess no quera morir, a Jess lo mataron. Lo condenaron a muerte por blasfemo, porque, efectivamente, su actitud y su comportamiento conmovan los cimientos religiosos de su pueblo. Y lo condenaron por agitador del pueblo, porque,efectivamente,suactuacinponaenpeligrolapazromanaenPalestina.
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Tal vez la causa mayor, en la historia de la teologa, por la que se ha perdido esta conciencia de que en Jess todasurealidadessacerdotal,tanpresenteenlateologapatrstica,hayaquebuscarlaenlallamadateora de la redencin moral, atribuida principalmente a san Anselmo. Es decir, en esa teologa centrada en los mritos de Cristo, y en el valor infinito de sus acciones por su condicin divina. Para los telogos escolsticos que piensan en trminos de redencin moral, la encarnacin es ya redentora en cuanto que, por esemisterio,haquedadoconstituidaunapersonaque,ensuhumanidadindividual,puedemerecerlasalvacin porque puede hacer actos de valor infinito. La presencia de una persona divina en esa humanidad singular la levanta, en su mera individualidad, a un plano de infinita virtuosidad meritoria y satisfactoria Ahora bien, el pecado, en un cierto sentido, es una ofensa infinita, por la infinita dignidad del ofendido. El hombre,por tanto, como pecador y finito, se encuentra en la imposibilidad de reparar esa ofensa. He aqu el sentido redentor de las acciones de Cristo: por la infinita dignidad de su persona, sus acciones humanas tienen el valor infinito necesario para reparar esa ofensa infinita. As Cristo merece la gracia, satisface plenamente por nuestros pecados... Vistas las cosas desde esta perspectiva, se deduce lo siguiente: cualquier accin humana suya tena ese valor infinito y, por tanto, cualquiera de sus acciones hubiera sido suficiente y sobreabundante para la redencin de la humanidad, sin necesidad, por ejemplo, de que esa accin fuese precisamente su pasin y su muertedecruz.LamuertedeCristoesunopussupererogatorium,atravsdelcualDiosolvidasuclerayse reconcilia con los hombres. Lo que importa no es el contenido humano de las acciones de Cristo, sino el valor quelesvienedesupersonadivina.(R.Velasco,Laeclesiologaensuhistoria,169170).

280 Locualnosremiteaotraprecisinfundamental:nosepuededesligarlamuertedeJessde las pretensiones bsicas de su vida. Lo que Jess quera, y a lo que se entreg sin reservas, era abrir paso al acercamiento de Dios para la liberacin del pueblo, y por esta causa estaba dispuesto incondicionalmente a todo, incluso a la muerte. Su entrega no fue propiamente entregaalamuerte,sinoentregahastalamuerte. Porque esta entrega determin toda su vida histrica, sucede que toda su realidad fue sacerdotal. Pero sucede a la vez que su existencia fue profundamente conflictiva: Jess choc violentamente con los poderes de este mundo que se oponen al acercamiento de Dios a los hombres, sobre todo con el poder sagrado de su pueblo, y por eso la culminacin de su carrerasacerdotalesladeunechadofueraallugarmsprofano,ladeunCrucificado. Y lo es por su identificacin con los echados fuera del sistema, o del orden establecido, donde imperan los poderes de la muerte, lospoderes diablicos delantirreino, que ponen en condiciones de muerte a los pobres y marginados y que matan a Jess: Por eso, como los suyos tienen todos la misma carne y sangre, tambin l asumi una como la de ellos, para con su muerte aniquilar al seor de la muerte, es decir, al diablo, y liberar a todos los que, por miedoalamuerte,pasabanlavidaenteracomoesclavos(Heb2,1415). EntenderlamuertedeJessfueradeestecontexto,yconcentrarluegoenellalosustancial desusacerdocio,correelgraveriesgodeindividualizarlay,porconsiguiente,deshumanizarla ydeshistorizarla,queesloqueestalabasedelallamadateoradelaredencinmoral. Yotraprecisinimportante:enlamuertedeJessaparececontodaclaridadlaabolicinde la diferencia entre sacerdote y vctima, propia de todo sacerdocio. Y as se manifiesta, efectivamente, que "este sacrificio (el de Cristo) es distinto de los dems; aqu el sacerdote se confundeconlavctima,yestaltimanoessacralizadaporloquetienededeteriorada,sino por lo que ofrece de vida perenne: Jess es el resucitado, que est sentado a la derecha de Dios, mientras los sacerdotes levticos estn de pie al lado de la vctima (Heb 8,1; 10,11). Esta contraposicin entre sentado y de pie indica la unicidad del sacrificio de Cristo y a la vez su diferencia radical: Jess, convertido en sacerdote de s mismo, es el smbolo total y absoluto de la noviolencia: l no ha inmolado a nadie; ha querido que todos los golpes de la violencia,inclusosacrificial,separaranensecocontraly,envezdedivinizarsupropiamuerte, haelevadosusuperacindelamuertelaresurreccinalsupremogradodelasaspiraciones humanas...Porconsiguiente,susacrificionotienequeverconlasaccionessangrantesenque se inmolan vctimas para sacralizarlas en vistas a una superacin de los males de la humanidad... Jess, con su autoinmolacin, anula por completo esta ley de la violencia sacralizada...Susacrificioeselsacrificioeliminadordetodosacrificio" 142 .
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J.M.GonzlezRuiz,Iglesiaalaintemperie,112114.

281 Este Jess, sacerdote y vctima, es en s mismo el final de la necesidad y de la eficacia de todosacrificio:Enresumen,nohaynadacreadoquecausealamaneradelacausaeficienteel acercamiento salvfico de Dios, ni es necesario que lo haya. Pretenderlo sera blasfemo estrictamentehablando,porqueiracontralomsprofundodeDiosmismoydesu santidad.El sacerdocioantiguoes,portanto,superfluoyatentatoriocontralarealidaddeDios 143 .
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Porsupuestoqueestesacerdocio,tanoriginalydesconcertante,debeserproseguidoenla historia, pero sin perder de vista la novedad y, en ltimo trmino, la unicidad de sus rasgos fundamentales. La prosecucin histrica de este sacerdocio nico es toda la razn de ser del sacerdociocomndeloscreyentes,delandolesacerdotaldetodoelpueblodeDios.
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b)Elsacerdocioeclesial

Conectar directamente con este tipo de sacerdocio, y recuperar lo que dice el Nuevo Testamento sobre el sacerdocio del pueblo creyente, profundamente vinculado, por su parte, con el sacerdocio de Cristo, es la labor primera del n. 10 de la Lumen Gentium, como la forma ms eficaz de superar otros significados y connotaciones que ha adquirido el sacerdocio en la Iglesia.
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Elpueblosacerdotal

Nos encontramos, pues, con que en el Nuevo Testamento lo que aparece claramente es unaIglesiasinsacerdotes,y,sinembargo,alaIglesiamismaselellamapueblosacerdotal. Debe tratarse, por consiguiente, de un sacerdocio que no se contrapone en modo alguno al carcterlaicaldeesepueblo,comoJessnodejdesernuncaunlaico. Para no escaparnos del fondo de la cuestin, habr que centrar la atencin en este punto crucial: la Iglesia de Jess es sacerdotal en cuanto Iglesia del Crucificado, en cuanto llamada a proseguirenlahistoriaelcaminodeJessquelellevalacruz. AcasolamejordescripcinconciliardeestarealidadseaestetextodelaLumenGentiumde que ya hablamos: Como Cristo efectu la redencin en la pobreza y en la persecucin, as la Iglesia es llamada a seguir ese mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvacin(LG8). De modo que, asimilar en la Iglesia lo ms difcil de asimilar: eso que es escndalo para los judos, locura para los paganos (1 Cor 1,23), pero que es tambin escndalo y locura para
143

JonSobrino,l.c.,55.

282 loscristianosyparalaIglesia,esaloquealudeestetemadelacondicinsacerdotaldelpueblo deDios. Algodequedepende,porlodems,laidentidadmsprofundadelaIglesia:hacerpresente en el mundo, como pueblo creyente, la fuerza de Dios y sabidura de Dios que acta en el escndaloyenlalocuradelacruz.Escaparsedeestarealidadalhablardelpueblosacerdotal es sumamente peligroso, pues se vuelve entonces con toda facilidad al sacerdocio del Antiguo Testamento y de las religiones paganas, es decir, a entender el sacerdocio con categoras sacralesycultualesqueencubrenlaoriginalidadradicaldelsacerdociocristiano. El texto ms explcito y ms expresivo de lo que es este sacerdocio, dentro del Nuevo Testamento, es sin duda ste de la primera carta de Pedro: Al acercaron a l (al Seor Jess), piedra viva desechada por los hombres, pero elegida y digna de honor a los ojos de Dios, tambinvosotros,comopiedrasvivas,vaisentrandoenlaconstruccindeuntemploespiritual, formando un sacerdocio santo, destinado a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jess el mesas... Para los incrdulos, es la piedra que haban desechado los constructores la que se ha convertido en piedra angular; ms, en piedra para tropezar y en roca para estrellarse... Vosotros, en cambio, sois linaje elegido, sacerdocio regio, nacin consagrada, pueblo adquirido por Dios, para publicar las proezas del que os llam de las tinieblas a su luz admirable. Los que antes no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios, los que no habais alcanzadomisericordia,ahorahabisalcanzadomisericordia(1Pe2,410). HayenestetextoungranparalelismoconloquedecasobreelsacerdociodeJesslaCarta a los Hebreos: lo que era all el cadver de los animales que se arroja al lugar inmundo, como figura para expresar al arrojado fuera de la ciudad, al lugar del oprobio, es aqu la piedra desechadaporlosconstructoresyconvertidaenpiedraangulardeuntemplonuevo. Naturalmenteque,silapiedraangularhasidocolocadafuera,enellugarinmundo,todoel edificio construido sobre ella ser de las afueras, de los arrojados fuera de la ciudad. Es decir, todoelnuevopuebloserunpueblodeforasterosyemigrantes(1Pe2,11)y,slodesdeese presupuesto,pueblosacerdotal. Lo cual se corresponde perfectamente tambin con lo que deca la Carta a los Hebreos: si Jess fue arrojado fuera de la ciudad, salgamos, pues, donde l fuera del campamento, cargando con su oprobio, pues no tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscandolafutura(Heb13,1314). Hay un salir fuera, consustancial a este sacerdocio, que es, en el fondo, lo que quiere decir la palabra Iglesia (ecclesa, la asamblea de los llamados a salir fuera), y que la identifica conlosechadosfuera,conloscrucificadosdelatierra,comoveremosluego. Cuando se habla, por tanto, del sacerdocio del pueblo creyente, Se est tratando en realidaddelmismosacerdociodeCristoencuantoquehadeserproseguidohistricamentepor los que creen en l, como piedras vivas que slo lo son en tanto que edificadas sobre la

283 piedra angular del edificio. No se trata de vivir de los mritos del sacerdocio de Cristo, asumidosenprovechopropioenelcultoyenlaliturgia. Todo el cambio del sacerdocio implicado en el sacerdocio de Jess, sus rasgos fundamentales, deben ser determinantes del sacerdocio eclesial. Se trata de un pueblo sacerdotal que no deja por eso de ser laico, llamado a ejercer su sacerdocio no en el mbitodelosagrado,sinodeloprofanoyaundeloinmundo.Setratadeunsacerdocioquese define desde los echados fuera, desde los que fueron los destinatarios directos del sacerdociodeJess. No se trata, pues, de un sacerdocio centrado en el culto o en las celebraciones litrgicas, sino en el mundo real, sobre todo en quienes viven en un mundo de miseria y opresin: ese mundo es el que se ofrece al servicio sacerdotal, y si se menciona es para superar la tentacin delintraeclesialismocuandoestemundo,porsunovedad,supeligrosidad,suantagonismoosu desentendimiento,segnloscasos,suponeunaseriadificultadparalaIglesia.Abandonarlo,por cualquier razn, sera profundamente asacerdotal; refugiarse en la Iglesia para defenderse de lseraantisacerdotal 144 .
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Esinteresantenotar,aesterespecto,cmolaspalabrasmstpicasdellenguajesacerdotal sufren en el Nuevo Testamento un cambio radical de significado, en sentido netamente profano,cuandoserefierenalasrealidadescristianas. As,porejemplo,lapalabraculto:ensusentidoreligiososloseempleaparadesignarel culto a las divinidades paganas, y el culto judo. Cuando se aplica al culto de los cristianos, sucedequeestapalabrasufreunamutacinradical:designa,porejemplo,eltrabajoapostlico de Pablo en mbitos totalmente profanos: Porque Dios, a quien doy culto en mi espritu proclamandoelevangeliodesuHijo(Rom1,9);yconlaspalabrasmsexpresivasdelculto:La gracia que he recibido de Dios, que me hace liturgo de Cristo Jess para con los paganos, ejerciendo la funcin sagrada del evangelio de Dios, para que la ofrenda de los paganos, consagradaporelEsprituSanto,leseaagradable(Rom15,16). Y la palabra liturgia: referida a Israel, significa el culto ritual segn todo el ceremonial del Levtico. Referida a los cristianos, significa cualquier accin de servicio hecha desde la fe: la diakonadeestaliturgia(2Cor9,12)llamaPabloalacolectaorganizadaporlparalospobres deJerusaln;laliturgiadevuestrafe(Flp2,17)sellamaalavidaenlaentregayalserviciode losdems. Y la palabra sacrificio: referida a Israel, designa los sacrificios de animales hechos en el templo, con ceremonias muy precisas que slo pueden nacer los sacerdotes o el sumo sacerdote. Referida a los cristianos, se habla normalmente de sacrificios espirituales (1 Pe
144

Ibd.,57.

284 2,5), es decir, segn la fuerza del Espritu de Jess que enva a proseguir su obra de liberacin; sacrificios de todo el pueblo sacerdotal, no de los sacerdotes; todo lo que implica el sacerdocio cristiano, tal como se describe patticamente al final de la Carta a los Hebreos, se resumeendefinitivadeestamanera:noosolvidisdehacerelbiennidelapuestaencomn: sossonlossacrificiosqueagradanaDios(Heb13,16).
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Desdeloscrucificadosdelatierra

LanovedaddelsacerdociodeJessy,porconsiguiente,delsacerdocioeclesial,nosobligaa insistir algo ms en este punto, del que est pendiente en gran medida el mantenerse a la altura de esa novedad escandalosa y desconcertante, o el decaer hacia formas de sacerdocio abolidasexpresamenteporelsacerdociodeJess. Es decir, no podemos olvidar en este asunto algo tan presente en el Nuevo Testamento, y enlateologapatrstica,ytanolvidadodespus:ladimensincolectiva,envolvente,oinclusiva, de la humanidad de Jesucristo en el plano de la salvacin. Esa dimensin por la que, en el misteriodelaencarnacin,vaincluidalaasuncindetodalahumanidadenl. Los Padres hablaban de la asuncin de todo el hombre, o de la humanidad de todos. De donde deducan este gran principio soteriolgico: lo que no ha sido asumido, no ha sido sanado;loquenohasidoasumido,nohasidosalvado 145 .
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Que es como decir: no se puede entender bien la vida histrica de Jess, su pasin, su muerte, su resurreccin, sino viendo asumida en l la situacin, pasin, muerte y resurreccin del pueblo. Porque asumi la situacin real de su pueblo y, vista desde los pobres, asumi en directo la historia de sufrimiento desu pueblo, Jess se puso en contrade los causantes de ese sufrimiento y termin en la cruz. As se constituy plenamente como sacerdote, como gran pontfice tomado de entre los hombres... que, por estar l tambin envuelto en flaqueza, pudo sentircompasindelosquesufren(Heb5,15). Tal vez nadie como los telogos de la liberacin ha vuelto a destacar este aspecto fundamental, cristolgico y soteriolgico: hay siempre un pueblo crucificado del que hay que partir para entender la cruz de Cristo, y slo as la cruz de Cristo es punto de partida para entender desde Dios el sentido ltimo de los crucificados de la historia, y la lucha que hay que hacerparabajarlesdelacruz. Este pueblo crucificado es la continuacin histrica del siervo de Yahv, al que el pecado delmundosiguedespojandodetodo,lesiguearrebatandohastalavida,sobretodolavida 146 .
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145

Vanse, por ejemplo, Gregorio Nacianceno, Cartas a Cledonio: PG 37, 181; Cirilo de Alejandra, Comentarios a SanJuan:PG74,89. 146 I.Ellacura,Discernir'elsigno'delostiempos:Diakona17(abrilde1981)58.

285 Y as en Cristo encontramos el modelo del liberador, hombre que se identifica con el pueblo, hastallegarlosintrpretesdelaBibliaanosabersielsiervodeYahvqueproclamaIsaasesel pueblosufriendooesCristoquevienearedimirnos 147 .
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De la misma manera, hay siempre un pueblo crucificado del que hay que partir, y con el que hay que identificarse, para entender la ndole sacerdotal de la Iglesia, de modo que la comunin con el Crucificado, que la define como pueblo sacerdotal, es imposible sin la comunin con los crucificados de la tierra, en que se verifique la autenticidad de la comunin conelCrucificado. Esta comunin con el Crucificado es practicada all donde los cristianos se sienten solidarios con los hombres que, en la sociedad, viven manifiestamente a la sombra de la cruz: los pobres, los impedidos, los marginados, los prisioneros y los perseguidos 148 . Y no hay comunin con el Crucificado sin la interpelacin constante a que toda la Iglesia se ponga en la periferia, en la impotencia de los pobres, a los pies de un Dios crucificado, para desde all alimentarlaesperanzacristianaypropiciarlanecesariaeficaciadelaaccindelaIglesia 149 .
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En esta conjuncin de la cruz de Cristo con el pueblo crucificado, el que lleva la cruz que otros le imponen, est la clave para entender en su dimensin ms honda el sacerdocio comnrecuperadoporlaLumenGentium 150 .
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Sacerdociocomn,sacerdocioministerial

Alhablardelsacerdocio,elconcilioseencontr,comodecamos,conestasituacineclesial concreta: su apropiacin en exclusiva por parte de los sacerdotes, y el olvido del sacerdocio detodoelpueblo. Entalescircunstancias,lapreocupacinfundamentaldelaLumenGentiumesrevalorizarel sacerdocio comn, pero no tuvo ms remedio que aadir algo sobre la relacin entre ambos tipos de sacerdocio. Su afirmacin bsica es sta: El sacerdocio comn de los creyentes y el sacerdocioministerial o jerrquico,aunque difieren enesenciay no slo en grado,sin embargo seordenanelunoalotro,puesunoyotroparticipan,cadaunoasumodo,delnicosacerdocio deCristo(LG10). Nos encontramos, pues, con una oracin principal y un inciso. La oracin principal destaca el carcter relacional de ambos sacerdocios, su ordenacin mutua. El inciso recuerda que difierenenesenciaynosloengrado,remitiendoalaenseanzadePoXII.
147 148

CitadeMons.OscarRomero,enJonSobrino,JessenAmricaLatina.SalTerrae,Santander1982,253. JrgenMoltmann,LaIglesia,fuerzadelEspritu.Sgueme,Salamanca1978,125126. 149 JonSobrino,ResurreccindelaverdaderaIglesia,113. 150 Delpueblocrucificadocomocategoracentraldelaeclesiologadelaliberacinhablaremosmsadelante.

286 Ahorabien,paraentenderadecuadamenteesaordenacinmutua,hayqueubicarlaenel contexto conciliar. El sacerdocio comn, en el sentido expuesto, pertenece a la realidad sustantiva de la Iglesia, se mueve en el plano primero de nuestra condicin comn de creyentes, en el plano de la koinona. El sacerdocio ministerial o jerrquico es efectivamente eso: un ministerio, y se mueve, por consiguiente, en el plano segundo de las diakonas. Distinguir bien ambos niveles, y no entremezclarlos indebidamente, sigue siendo aqu requisito fundamentalparaentenderbienlascosas. Desde la perspectiva conciliar, el sacerdocio ministerial se ordena al comn como a la realidad sustantiva de que emerge y a la que sirve; el comn se ordena al ministerial como realidad comunitaria que es y que necesita ser presidida. La ordenacin no es simtrica, sino a diferentenivel. El sacerdocio comn, por el que la Iglesia se define como Iglesia del Crucificado, es el centro de gravitacin en torno al cual gira el ministerio sacerdotal. El sacerdocio comn es fin, para el que el sacerdocio ministerial es medio. Y en este sentido deca K. Rahner que el sacerdociocomnes,vistodesdeunamedidaltima,elsuperior 151 .
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La crisis actual del sacerdocio ministerial consiste bsicamente en que, olvidado el sacerdocio comn, se le ha definido como realidad en s, fuera de su referencia a la comunidad sacerdotal a la que sirve y desde la que se constituye como tal. De este modo, el sacerdocio ministerial se desfigura necesariamente, y se tiende a definirlo con categoras que hacen crisis desde el momento en que se revaloriza como es debido el sacerdocio comn. Por ejemplo, la categora de mediador, de sacerdote, de hombre del altar, etc. Es decir, lo que hace crisis aqu es todo un edificio eclesial montado desde el olvido de esa realidad bsica quenosedebahaberolvidadojams:elsacerdociocomn. Qu significa, en este contexto, el inciso en que se afirma que ambos sacerdocios difierenenesenciaynosloengrado? Se trata de un inciso tomado de Po XII, el cual, en un momento en que empezaba a revalorizarse el sacerdocio de los laicos., insista en que el sacerdocio en sentido estricto es el sacerdocio jerrquico. Si se quiere hablar de un sacerdocio laical, habr que entender que sloloesensentidolato,figuradoo metafrico,y,desdeluego,subordinadoaljerrquico,que eselverdaderosacerdocio.Enestesentido,ambosdifierenenesenciaynosloengrado. Pero en la Lumen Gentium el planteamiento es diferente. Nos condenaramos a no entendernadadeln.10deesaconstitucinsielsacerdociodequeahsehablaloredujramos, como se hace con frecuencia, al sacerdocio de los laicos. El concilio habla de otra cosa
151

Citado por A. Stenzel, El servicio divino de la comunidad reunida en Cristo. Culto y liturgia, en Mysterium salutis IV/2,46,nota40.

287 completamente distinta: del sacerdocio comn, tan presente y exigente en los miembros de la jerarqua como en todos los dems, porque se funda en nuestra condicin comn de creyentes. Desdeestaperspectiva,lorealmentesorprendenteesqueseapelaconmuchafrecuencia a este texto para dar a entender que los sacerdotes y los obispos "no son, evidentemente, simples laicos" y que, por tanto, poseen algo "ms". Con lo cual, lo que se hace es, precisamente, postular la existencia de grados, negando la diferencia esencial afirmada por el VaticanoII 152 .
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Lo que el concilio quiere expresar es que se trata de dos realidades que se mueven en planosperfectamentedistintos,querespondenadosrdenesdecosasenlaIglesia:elplanode larealidadsustantivadelaIglesia,yelplanodelosministerios. Elsacerdociojerrquicoesconstitutivamenteministerialy,encalidaddetal,noselepuede sustantivar como realidad en s, ni desvincularlo del sacerdocio comn, que es propiamente el que le hace existir, ni menos colocarlo por encima como si pudiera haber en la Iglesia un sacerdociosuperioralquevadadoennuestramismacondicindecreyentes. Siporsacerdociobautismalentendemoselsacerdociocomndequehablaelconcilio, me parecen muy acertadas estas afirmaciones: Dado que pertenece al orden del ser cristiano, y afirma la participacin de todos y de todas en la nica mediacin de Jesucristo, el sacerdocio bautismal debe comprenderse como un horizonte insuperable de vida, de inteligibilidad y de accin. Este horizonte, que define la vida cristiana, impide la posibilidad de que algn otro mediador se interponga entre Jesucristo y los creyentes. Con la introduccin de esa tercera persona, efectivamente, se afirmara que el sacerdocio bautismal es superable... y superado, y desapareceracomotalrealidadinsuperable.Conunamanosequitaraloquesehadadoconla otra. Por una parte, el sacerdocio bautismal es afirmado como plenitud de participacin histricaenelsacerdociodeCristo;porotra,seviveyseorganizalavidacomosipudierahaber otro sacerdocio del mismo orden y que nicamente se distinguiera por el "grado". Lo cual es tantocomodecirqueelsacerdociobautismalfenececomoplenitud 153 .
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Naturalmente, esta revalorizacin del sacerdocio comn puede verse y temerse como una desvalorizacin del sacerdocio ministerial. Pienso que es exactamente al revs: lo que desvaloriza y sume en un cmulo de contradicciones al sacerdocio ministerial es su consideracinaislada,suconfiguracincomoelnicosacerdocioeclesialque,enconsecuencia, recaesobreunpueblocristianonosacerdotal.

152 153

RmiParent,UnaIglesiadebautizados,117 Ibd.,118.

288 Es el pueblo sacerdotal el que hace inteligible, vivible y soportable el sacerdocio ministerial, como daba a entender el texto de san Agustn, citado por la Lumen Gentium, de que ya hablamos en otro lugar. En este sentido, me parece muy pertinente esta observacin: La nica posibilidad teolgica del presbiterado y del episcopado consiste en repensar su vinculacinconesarealidadinsuperablequeeselsacerdociobautismal 154 .
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No basta buscar el alivio, o la liberacin de un excesivo complejo de responsabilidad que, de lo contrario, sera insoportable 155 , en la vinculacin del sacerdote con la unicidad delsacerdociodeCristo.Hayquebuscarlos,alavez,enelreconocimientodequehayunasola participacin histrica en dicho sacerdocio: la que constituye precisamente el sacerdocio bautismal 156 .
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Y si se comprende bien el sentido profundo en que este sacerdocio es una realidad insuperable, habra incluso que concluir: A menos que la fe condene al absurdo de la contradiccin,nopuedehaber,enlahistoria,otrosacerdociocristianoquenoseaelsacerdocio bautismal,otrosacerdocioque,dentrodeuntodohomogneo,puedaequipararseal 157 .
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Msan:enlamedidaenqueestesacerdocioexcluyecualquierotramediacin,puesto queelpueblosacerdotalhasidointroducidoenvirtuddesufeenelsanctasanctorumdelnico mediador sacerdotal que es Jesucristo, habra que aadir que el trmino "sacerdocio" debera considerarse inadecuado para designar a los presbteros, porque tieneel peligro de hacercreer quelateologacatlicaatentacontralaunicidaddelsacerdociodeJess 158 .
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Terminolgicamenteestoquieredecir,amijuicio,quesi,enlugardehablardesacerdocio ministerial,sehablaradeministeriosacerdotal,seevitaranmuchosproblemasintiles,yse estaramscercadellenguajedelNuevoTestamento. Finalmente, se estara en mejores condiciones tambin para la prosecucin del cambio histrico conciliar, de las pretensiones bsicas de la Lumen Gentium que, al destacar la ndole sacerdotaldetodoelpueblodeDios,estabaponiendoencuestin,evidentemente,estructuras fundamentalesdeundeterminadosistemaeclesial. Porque me parece indudable que las intenciones de fondo del Vaticano II no sern objeto del debido respeto mientras las estructuras eclesiales no pongan el presbiterado y el episcopado al servicio del sacerdocio bautismal. Y no existe la menor duda de que, a los veinte aos del Vaticano II, la vida eclesial sigue estando organizada, por lo general, de acuerdo con
154 155

Ibd.,115. WalterKasper,Nuevosmaticesenlaconcepcindogmticadelministeriosacerdotal:Concilium43,378. 156 RmiParent,o.c.,115. 157 Ibd.,118. 158 H.Legrand,Lesministresdel'Egliselocale,enInitiationlapratiquedelathologie,III.Cerf,Paris1983,224.

289 una dinmica opuesta: son los laicos los que se hallan al servicio de los clrigos, al servicio de unapastoralesencialmentedefinidaporlosclrigos 159 .
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La prosecucin, estancamiento, o retroceso, del cambio histrico puesto en marcha por el concilio dependen en gran medida de la irrupcin o no de esta nueva conciencia sobre la originalidaddelsacerdociocristiano.
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B.INDOLECARISMATICOPAOFETICADELAIGLESIA

Adems departicipar en su sacerdocio, el pueblo santo de Dios participa tambin del don profticodeCristo(LG12). No se puede banalizar esta afirmacin bsica en que el concilio manifiesta una vez ms la perspectiva de fondo desde la que est elaborando la Lumen Gentium. Se trata aqu de reivindicar esa dimensin fundamental de la Iglesia por la que hay que decir que es iglesia del Espritu,creadaymovidaporelEspritudeJess,ennovedadhistricapermanente. Lo cual nos pone en conexin directa con el tema primero de este libro: con las fuentes originantes de la Iglesia. Es decir, el mismo Espritu que impuls a Jess durante su vida histrica, que hizo de l el profeta definitivo de Dios, profundamente desconcertante y conflictivodentrodelcontextoreligiosoysocialdesupueblo,quechocviolentamenteconlos poderosos y los dirigentes del pueblo hasta terminar en la cruz; el mismo Espritu que le resucit de entre los muertos, que hizo de su vida histrica una realidad indestructible, ese mismo Espritu es el que hizo experimentar todo eso a los discpulos de Jess, y de esa experienciasurgilaIglesia. Pues bien, ese mismo Espritu es quien la hace resurgir siempre, desde esa misma experiencia, en formas histricas siempre nuevas, para la consumacin definitiva de la historia. Traer a primer plano este fondo eclesial, que no se reduce jams a un momento del pasado, es loqueelconciliopretendealhablardelandolecarismticayprofticadelaIglesia. Por eso, en el comienzo de la Lumen Gentium se recuerda ya que el Espritu es el que rejuvenecealaIglesiaconlafuerzadelevangelio,ylarenuevadecontinuohastalaunin consumada con Cristo (LG 4). Que es como decir que la Iglesia de Jess es de tal condicin que slo se mantiene idntica a s misma como Ecclesia semper reformanda, como Iglesia que hayqueestarsiemprevolvindolaaformardesdesusexperienciasfundantes. Por donde nos vemos remitidos a algo que afecta a la eclesiologa en su conjunto: si la Iglesia hay que entenderla slo desde la cristologa, como realidad ya dada en sus estructuras fundamentales, o tambin desde la pneumatologa, y, por tanto, como realidad hacindose
159

RmiParent,o.c.,120.

290 desde las experiencias originarias que la fundan, como creacin del Espritu. La tensin insuprimible entre carisma e institucin expresa histricamente la irreductibilidad de ambos elementos constitutivos de la Iglesia, pero que no pueden colocarse al mismo nivel, comoveremos. Nos encontramos, pues, ante un tema desbordante, prcticamente inasible, que es como querer coger el viento con la mano: en cuanto sta se cierra para apresarlo, el viento escapa inexorablemente. Vamos a tratar, simplemente, de recoger lo sustancial que ha recuperado el n.12delaLumenGentiumenestostresapartados: 1.IglesiadelEspritu. 2.Infalibilidaddetodoelpueblo. 3.ElportadordelEspritueselpueblo.
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1.IglesiadelEspritu

Hablar, pues, de la condicin carismticoproftica de la Iglesia significa, ante todo, centrar la atencin en esta verdad fundamental: que el Espritu de Jess es quien est a la base de la Iglesia,ylamueveyconduceconstantemente. EnestapresenciaoriginanteymovilizantedelEspritusefundasuoriginalidad,suidentidad msprofunda,yalmismotiempoelhechodequenopuedamantenersefielasmismasinoen renovacin constante, en transformacin histrica permanente. Le pasa lo que a la Roma eterna que contempl Quevedo en sus ruinas, mientras el Tber segua imperturbablemente su curso:esaRomaenque huyloqueerafirme,ysolamente lofugitivopermaneceydura. Y es bastante seguro que el mismo Tber contemplar algn da, imperturbablemente, las ruinasdelVaticano. PorquesucedequeesteEspritupresenteyactuanteenlaIglesiaeselEsprituimprevisible, como el viento, y por tanto el que hace que en ella pueda ocurrir siempre lo imprevisto, pueda irrumpir siempre lo nuevo, dejando atrs lo histricamente viejo, las formas concretas como la Iglesia se ha ido configurando en la historia. Se trata del Espritu que hace nuevas todas las cosas, y que, en un sentido real, sigue siendo el creador de la Iglesia. Sin esta conciencia eclesial, no sera ni siquiera pensable que un concilio, en la segunda mitad del siglo XX, se propusierauncambiohistricoenlamarchadosvecesmilenariadelaIglesia.Perovayamospor partes:

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a)DiosnoshadadosuEspritu

Tocamos aqu un punto neurlgico de la conciencia eclesial desde los orgenes: la concienciadehaberrecibidoelEspritu. Es sabido que Lucas, en el libro de los Hechos, ha tratado de sintetizar el origen mismo de la Iglesia en el relato de pentecosts: un relato, como ya dijimos, en que se expresa la conciencia de los primeros creyentes en Jess de estarse derramando sobre ellos el Espritu de los tiempos mesinicos, de la plenitud de los tiempos (Hch 2,1721), y de que de esa irrupcin delEsprituestnnaciendocomocomunidaddeJess,elresucitadoporelEspritu. Para Pablo es claro que lo que conjunta a todos los creyentes en un solo cuerpo, en el cuerpodeCristoqueeslaIglesia,eselhechodehaberbebidotodosdeunmismoEspritu,de modo que los diversos carismas irrumpen dentro ya de una comunidad nacida como tal de unmismoynicoEspritu(1Cor12,1113). Donde se trata, evidentemente, no slo de que, por la presencia del Espritu en la Iglesia, hayaenellacarismas,sinodealgomsfundamentalyfundante:nodequeelEsprituesten la Iglesia, sino de que est al origen de la Iglesia; no de que haya carismas en la Iglesia, sino de quelaIglesiacomotalesdecondicincarismtica,comocreacindelEspritu. Todo lo cual qued compendiado en estas frmulas de la tradicin del Discpulo Amado: DiosnoshadadosuEspritu,ohemosrecibidosuEspritu(1Jn3,24;4,13). Pero hay que concretar, en la medida de lo posible, de qu Espritu se trata, y, por consiguiente, en qu consiste propiamente la conciencia cristiana de ser comunidad del Espritu.
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ElEspritudeJess

No ciaramos con el verdadero sentido de esta conciencia originaria de la Iglesia, ni del carcter radicalmente imprevisible y escandaloso del Espritu, si no precisramos como es debidoqueelEspritudequeaqusetrataeselEspritudeJess. La frmula Dios nos ha dado su Espritu est tomada probablemente de los monjes de Qumrn, pero en la conciencia cristiana tiene unas resonancias muy particulares que la conviertenenunafrmulaenteramentenueva. Pablo ha expresado esta novedad de forma contundente en sus duras advertencias a la comunidad de Corinto: Os hago saber que nadie, si habla impulsado por el Espritu de Dios, puede decir: "anatema es Jess!"; ni nadie puede decir: "Jess es Seor!", si no es impulsado porelEsprituSanto("1Cor12,3).

292 Entre los cristianos de Corinto se haba ido creando un tipo de fe gnstica, o iluminista, de contacto mstico con el Cristo celeste, fuera de la realidad de la historia. En este clima haba surgido un desinters creciente por el Jess histrico, hasta tal punto que alguno, en arrebato mstico, se haba atrevido a gritar en la asamblea: anatema es Jess!; lo nico que importa yaparaelcreyenteeselCristoresucitadoyglorioso,elsentadoaladerechadeDios. Pablo sale al paso de este error con toda su energa, recordando a los corintios que eso ya noesserarrebatadoporelEspritu,sinodejarsearrastrarciegamentehacialosdolosmudos. YcomienzasucartaconesegrandiscursosobreelCristocrucificadoescndaloparalosjudos, locura para los paganos, pero para los creyentes fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1,2324). Porque el Espritu que acta en los creyentes es el de este Cristo escandaloso y desconcertante, sucede que nadie puede decir: Jess es Seor! sino impulsado por el EsprituSanto. SlocuandosejuntanenunalaproclamacindequeJesseselSeorylaproclamacin dequeelSeoresJessseestbajoelimpulsodelverdaderoEspritu,seevitaelriesgonada inverosmil de convertir a Cristo mismo en un dolo mudo, y se est en condiciones de proseguirenlahistoriaelprofetismodeJess.
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Espritudelibertad

Pero hay un rasgo del Espritu de Jess que es necesario destacar aqu: se trata del Espritu delalibertad,delcreadordelalibertaddeloshijosdeDios. Pablo lo ha afirmado categricamente: donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2 Cor 3,17). Y la Lumen Gentium, como vimos, describa el pueblo de Dios como pueblo que tiene por condicin la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazoneshabitaelEsprituSantocomoenuntemplo(LG9). Me parece, sin embargo, de excepcional importancia centrar un momento nuestra reflexin en otro texto de Pablo, el del captulo octavo de la carta a los Romanos, que es, a mi entender, la expresin mejor dentro del Nuevo Testamento del profetismo cristiano visto en su contexto real: el de la historia de la humanidad en su conjunto. Vamos a recoger lo ms brevementeposiblesuselementosesenciales: Lo primero que aparece, a los ojos de Pablo, en lo profundo de la historia, es una humanidad que lanza un gemido universal con los dolores de su parto (Rom 8,22). Diramos que la historia humana en su totalidad es, para l, de condicin parturienta, y lo que anhela daraluzesesto:quesemanifiesteloqueesserhijosdeDios(v.19). Pero entenderamos mal esto si no lo conectramos, dialcticamente, con esta otra constatacin: la historia humana es de condicin abortiva. La misma humanidad que anhela

293 dar a luz lo que es ser hijos de Dios est, a la vez, sometida al fracaso, a la decadencia y a la frustracin (v. 20). Pero sin perder jams algo que es siempre lo ltimo que se pierde: la esperanzadeverseliberadadelaesclavitudaladecadencia,paraalcanzarlalibertadylagloria deloshijosdeDios(y.21). Este es el enigma de la historia, el enigma de un anhelo constantemente frustrado, del cual no puede decirse que est ausente el Espritu, sino, diramos, annimamente presente: presente, desde luego, y actuante en ese gemido universal, en esa aspiracin profunda generadora de una esperanza que se mantiene viva en medio de la frustracin; pero presente tambin en el fracaso mismo, por lo menos como el contexto histrico necesario desde el que tiene sentido que la liberacin concreta de la humanidad tenga que ser precisamente la de un Crucificado. Es decir, presente y actuante dando alcance positivo y salvador a toda buena voluntad que respondaaeseanheloprofundodeliberacinlatenteeneldinamismodelahistoria.Heaquun punto que debemos retener: el Espritu que crea y moviliza constantemente a la Iglesia es, al mismo tiempo, el que desborda a la iglesia de infinitas maneras, el que acta para la salvacin, enformasquesloDiosconoce(GS22),entodoslosqueentresombraseimgenesbuscan al Dios desconocido, o en los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un expreso conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en llevar una vidarecta(LG16). En este contexto, haber recibido el Espritu no significa, ni tener el Espritu en posesin, ni haber dado con la solucin de ese enigma de la historia. El enigma persiste, porque los creyentes, dice Pablo, poseemos el Espritu en primicia, y poseerlo en primicia implica que seguimos gimiendo en lo ntimo a la espera de la plena condicin de hijos, de la liberacin de nuestroser,puesconestaesperanzanossalvaron(v.2324). Aparece aqu un nuevo tipo de esperanza, el propio de la comunidad cristiana, que es la esperanzaconquenossalvaron,conqueconfesamoslasalvacinvenidadeJess.Esdecir,el don teologal de la esperanza, fruto singular del Espritu en los creyentes, por el que gemimos en lo ntimo, esperando la plena realizacin de hijos, la liberacin en plenitud de todas las esclavitudes. Esta esperanza, aade Pablo, es de lo que no se ve, pues esperanza de lo que se ve ya no esesperanza(v.25).Loquenoseveenlaesperanzacristianaes,porsupuesto,lasalvacin prometida, pero, por el mero hecho, lo es tambin el enigma de la historia en su dimensin ltima:lafinalidadaquetiendeyporlaquegimeconlosdoloresdelparto. Pero hay un rasgo ms profundo que s que es propio de la esperanza cristiana: la conciencia de que es el Espritu mismo el que gime con gemidos inenarrables (v. 26), el que est en accin para la liberacin de la historia, para que la humanidad d a luz lo que es ser hijosdeDios.

294 As, pues, Pablo constata en este texto una triple aspiracin: la aspiracin de la humanidad como tal, laaspiracin de los creyentes que hanrecibidoel Espritu en primicia, y otra queest a la base de las dos: la aspiracin del Espritu, lo que llama Pablo la intencin del Espritu (v. 27). La aspiracin de la humanidad a dar a luz, lo que es ser hijos de Dios est sometida al fracaso no por azar, o por las fuerzas ciegas del destino, sino por culpa de los hombres que aprisionamos la verdad con la injusticia (1,18) y, oprimindonos unos a otros, aplastamos en nuestratristehistorialagloriadeDiosqueeselhombre. Pues bien, el Espritu de Jess es el que, desde los pobres y oprimidos, est comprometido lmismoenlaliberacindelahistoria.Suabsolutalibertadeslibertadsalvfica,libertadparala liberacindelmundo. Vista desde aqu, la conciencia de haber recibido el Espritu, propia de la experiencia cristiana, significa: saberse movido por esa misma libertad recibida como gracia, como don delEspritu,paraentrarenlarbitadeesaliberacinconqueelEspritudeJessestliberando almundo. Para esta tarea, los que creemos en Jess hemos sido convocados en iglesia: para reproducircomunitariamentelosrasgosdeJess,demodoqueJessseaelhermanomayorde unafamiliadehermanos(v.29).Noesunatarearealizableporcreyentesaislados,sinoporla comunidaddeDiosqueeslaIglesia. Como Iglesia somos conducidos por el Espritu para una liberacin de la historia a la vez necesaria e imposible para el hombre abandonado a s mismo. Slo en la fidelidad a esta tarea puede hablarse seriamente de Iglesia carismtica y proftica., portadora de una nueva libertad nunca soada por el hombre: la libertad de los liberados para actuar desde la absoluta libertad del Espritu, en el compromiso por una liberacin de la historia que va hacia el futuro imprevisibledeDiosporelquegimeelEspritu.
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b)Sistemacerrado,sistemaabierto

Por lo que afecta a la Iglesia en su conjunto, hablar de su condicin carismtica y proftica obliga a decidir, enel fondo, si la estamos pensando como un sistema cerrado, o comounsistemaabierto. Karl Rahner ha precisado esos conceptos al hablar de lo carismtico en la Iglesia, es decir, de esa dimensin eclesial por la que es creada y movida por el Espritu: Lo carismtico en la

295 Iglesiadesignaellugarenque,dentrodelaIglesia,DioscomoSeordelaIglesiadisponedeella comounsistemaabierto 160 .

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Rahnerpiensaquehasidomuyfrecuente,yloestodava,pensarlaIglesiacomounsistema cerrado. Quiere decir: que todo el dinamismo eclesial, todos los procesos de cambio que se generanenlaIglesia,ylosconflictosquesurgenenesosprocesos,quedanreferidosaunpunto interioralsistemamismo.Esepuntoeslajerarqua,inclusoinfalibleensituacionesmsgraves. Ha llegado a ser una obviedad eclesiolgica, lo mismo para los de dentro que para los de fuera, que todas las iniciativas que han de tener alguna validez dentro de la Iglesia deben provenirabsolutamentedelaautoridady,endefinitiva,delpastorsupremodelaIglesiaquees el papa. Se piensa as la Iglesia como una monarqua absoluta, como un sistema totalitario, en que fundamentalmente slo es vlido lo que quiere, ordena, o al menos aprueba positivamente,lacumbremsaltadelsistema 161 .
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Desde esa referencia interna, la Iglesia tiene dentro de s misma la respuesta a los problemas que surjan, la seguridad de ir, en medio de las dificultades, por el buen camino. Naturalmente, se confiesa que la Iglesia ha nacido del Espritu, pero de tal forma que, una vez creada por l, puede decirse que tiene ya dentro de s todo lo necesario para funcionar por su propiacuenta,aunquenoseolvide,claroest,laasistenciapermanentedelEspritu,quees,en realidad,asistenciaalajerarqua. Se procede as conforme a lo que J. A. Mhler, el maestro de Tubinga, sintetiz en esta frmula: Dios cre la jerarqua, y con esto ya est la Iglesia suficientemente provista hasta el fin de los tiempos. De ah ha nacido un concepto de jerarqua como elemento eclesial activo no receptivo, docenteno discente, conductorno conducido y, en definitiva, impositivo y dominantenodiaconal.ElEspritusecomunicaradirectamentealajerarqua,yatravsdeella atodoelpueblocreyente. Por el contrario, pensar la Iglesia como un sistema abierto quiere decir que todo el dinamismoeclesial,todoslosprocesosdecambio,ylosconflictosquesurgenenesosprocesos, quedanreferidosaunpuntoexterioralsistemamismo:esepuntoeselEspritu. EsteEsprituinmanejableeimprevisibleconducealsistemaenteroeclesialhacianadiesabe dnde, tampoco la jerarqua, incluido el magisterio infalible. El camino a seguir lo marca, ante todo,enlaiglesialaobedienciaalEspritu,quemueveyconducealpuebloenterodeDios. EstacondicindelaIglesianoesunelementosectorialsuyo,sinounmomentoesencialdel sistema mismo que afecta a la Iglesia en su conjunto y que expresa, en el fondo, la
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KarlRahner,BemerkungenberdasCharismatischeinderKirche,enSchriftenzurTheologie,IX.Einsiedeln1970, 422. 161 Ibd.,422423.

296 indisponibilidad de todos los dems elementos, en cuanto que todos ellos estn a disposicin del Espritu. Un momento que sita a la jerarqua como un elemento eclesial en el contexto de otros elementos, y la configura no como nico punto de referencia, sino tambin como punto referido; por tanto, pasivo en gran medida, discente, conducido, y esencialmente diaconal. En un sistema de esta ndole todo, en el fondo, queda remitido a la obediencia al Espritu, y de ah habr que deducir lo que es tanto el mandar como el obedecer en las relacionesintraeclesialesdesusmiembros. Es decir, tambin aqu nos vemos obligados a distinguir dos niveles: hay un primer nivel en que todo en la Iglesia es obediencia, tanto el mandar como el obedecer; ese nivel en que la Iglesia es creacin del Espritu y, desde el sensus fidei suscitado por l, quedamos constituidosencomunidaddecreyentes. Hayotronivelenqueunostienenlafuncindemandaryotrosdeobedeceralosque mandan. Pero tanto el mandar como el obedecer a este segundo nivel, o son obediencia al Espritu,onosondignosdelaIglesiadeJess. Lo cual implica, por un lado, que la autoridad en la Iglesia es otra cosa profundamente distinta, y aun contraria, a la autoridad de los que gobiernan las naciones; y, por otro, que la obedienciaalaautoridadpuedeentrarenconflicto,endeterminadoscasos,conlaobediencia al Espritu. Es decir, que siga siendo verdad, tambin en la Iglesia, que hay que obedecer a Diosantesquealoshombres. Slo la comunin profunda al primer nivel eclesial, que no sea slo comunin de los fielesconelobispo.,sinotambincomunindelobispoconlosfieles,esellugardeconexin de todos con esa obediencia al Espritu que hace que el mandar y el obedecer sean verdaderamentecristianos. Si la comunin falla o se debilita, la autoridad degenera fcilmente en poder autocrtico que se impone, que entroniza la voluntad de poder en la Iglesia, identificndola con la voluntad de Dios, y la obediencia en mera sumisin que puede llegar a no tener nada de cristiana.Estanecesariadistincindeplanosaparecermejor,talvez,enelapartadosiguiente.
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c)Carismaeinstitucin

Desde el concilio se ha puesto de moda hablar de los carismas, pero no s si siempre desdelaperspectivaconciliar.Fijmonos,porejemplo,enestasdosexpresiones: Carismaseinstitucin.Cuandosehablaas,dalaimpresindequeseestpensandoque la Iglesia es fundamentalmente una institucin, en la que acontece luego que hay carismas, como un elemento entre otros, cuya funcin tendra sentido en momentos de especial

297 endurecimiento institucional, o en momentos crticos en que la renovacin de la Iglesia se vuelva particularmente necesaria, pero siempre en orden a hacer de la Iglesia una institucin mejor,porquestaeslacategorabsicadesdelaqueseestpensandolarealidadeclesial. El binomio carismainstitucin. Cuando se centra la atencin en este binomio, en el fondoseestaludiendoatinaIglesiaqueconstarafundamentalmentedeesasdoscosas,como doselementosentensin,cuyoequilibriohabraquetratardemantener. Lo carismtico en la Iglesia cumplira la funcin de flexibilizar lo institucional, de modo que nosevuelvademasiadoresistentealcambio,alanecesariarenovacindelaIglesiaenlascosas msbienaccidentalesenquelaIglesiadeberenovarse. Lo institucional en la Iglesia estara para mantenerla en su identidad permanente por debajodetodarenovacin,demodoquelocarismticonodegenereenanarquaoenungrado de confusin en que peligre lo que se suele designar como la Iglesia de siempre. Se dira, segn esto, que la Iglesia tiene ambas dimensiones, y no puede reducirse a ninguna de ellas 162 ,sinoqueenlatensinentreambasserealizaconcretamentecomoIglesia.
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Pero hay algo que se est dando por supuesto en este planteamiento: que se trata de dos dimensiones de la Iglesia al mismo nivel. Ambas seran constitutivas de la Iglesia en el mismo plano y, en consecuencia, no se puede privilegiar el carisma sobre la institucin, ni viceversa 163 .
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J. A. Estrada, por ejemplo, piensa que en la teologa protestante se ha privilegiado con frecuencia el carisma sobre la institucin, pero eso tambin ha tenido su influjo en la teologa catlica. Y, para mostrarlo, cita en nota este texto de K. Rahner: Existe lo carismtico en la Iglesia, y no simplemente como lo dialcticamente ordenado a lo institucional en el mismo plano, sino como lo primero y ms caracterstico entre los rasgos esenciales de la Iglesia en su conjunto 164 .
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Pienso que lleva razn K. Rahner, y que apunta adems a algo decisivo en este asunto: no se puede poner lo carismtico y lo institucional en el mismo plano, sino que, para una recta comprensin de !a Iglesia, hay que privilegiar necesariamente su dimensin carismtica sobre sudimensininstitucional,yponerlasegundaalserviciodelaprimera. Porque la pregunta que hay que hacerse aqu es la siguiente: qu es la Iglesia que tiene esas dos dimensiones? A mi entender, el planteamiento bsico de la Lumen Gentium lleva a decir que la Iglesia es fundamentalmente carismtica, como creada por el Espritu, y desde ah

162 163

JuanA.Estrada,LaIglesia:Institucinocarisma?Sgueme,Salamanca1984,135. Ibd.,136. 164 K.Rahner,l.c.,431.

298 hay que tratar de entender el sentido y la concrecin de lo institucional dentro de ella, y el puestoquedebeocuparenella. Naturalmenteque,vistodesdeestefundamento,puededecirsequetodoescarismticoen laIglesia,tambinloinstitucional,comocreacinoactuacindelEspritu,peronoporesotodo quedacolocadoalmismonivel. Lo cual no implica, por tanto, reducir lo institucional al elemento humano de la Iglesia, contrapuesto al elemento divino que sera el carismtico 165 , ni a un elemento meramente regulativodelavidaeclesial.LoinstitucionalesconstitutivodelaIglesia,peroensupropio plano, ciertamente subordinado a lo carismtico. Lo decisivo aqu es que la Iglesia es de condicin carismtica, y esta realidad bsica determina qu tipo de institucin debe ser para quecuadreconunacomunidaddeesandole.
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Claro que la Iglesia es una institucin. Pero, qu tipo de institucin? Este es el problema. Claro que en la Iglesia hay cosas instituidas por Cristo mismo. Pero importa mucho saber si estn ah simplemente porque Cristo las instituy, o si Cristo las instituy porque su Iglesia las necesita para realizarse como comunidad carismtica. Lo cual afecta con mucha ms razn, evidentemente,atantascosasquesondeinstitucineclesistica.ClaroqueenlaIglesiatiene quehaberautoridad,peroconfiguradasegnlandolecarismticadelaIglesia,ysujetaporello a determinadas condiciones que la contradistinguen, y hasta la contraponen, a toda autoridad deestemundo. En todo esto hay una cuestin terminolgica que puede prestarse a confusiones, y que se puede aclarar, a mi entender, de esta manera: no es lo mismo hablar de lo carismtico en la Iglesia que de Iglesia carismtica; como no es lo mismo hablar de lo institucional en la Iglesia que de Iglesia institucional; o de la jerarqua en la Iglesia que de Iglesia jerrquica. Pues bien, me parece ms adecuado hablar de Iglesia carismtica que de lo carismtico en la Iglesia, y de lo institucional en la Iglesia que de Iglesia institucional o de Iglesiajerrquica. Me parece necesario, en este momento, precisar todava con ms detencin la relacin entreestasdosdimensionesdelaIglesia. Nada de lo dicho hasta aqu significa que estemos proponiendo un modelo de Iglesia en que se contrapongan radicalmente carisma e institucin. Es evidente que todo grupo humano, tambin la Iglesia de Jess, necesita institucionalizarse si ha de ser un grupo con consistencia histrica y social. Y no cabe duda de que la Iglesia lo es, como hemos destacado ya repetidas veces.

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J.A.Estrada,o.c.,137.

299 El problema est en no olvidar por eso que la Iglesia de Jess es un grupo humano muy peculiarque,comopueblocreadoymovidoporelEspritu,esfundamentalmentecarismtico,y loorganizativoeinstitucionalestsupeditadodiaconalmenteasucondicincarismtica.Loque importa aqu, por tanto, es precisar bien la referencia de lo institucional a lo carismtico, porque se es el camino para comprender su puesto y su razn de ser en la Iglesia. Dos observacionesquemeparecenmsimportantes:
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Diferencia,nocontraposicin

Conviene recordar a este propsito la famosa discusin SohmHarnack, en que se plante yaaprincipiosdesiglodemaneraradicalesteproblema 166 .
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Segn R. Sohm, todo ordenamiento de la Iglesia que tenga un carcter normativo o legislativo, al que deba someterse la vida de la comunidad, todo lo que pudiera ser algo as como un derecho eclesistico, est en contradiccin con la esencia misma de la Iglesia como creacin del Espritu, As, por ejemplo, cuando la autoridad de la Iglesia deja de ser la de los carismticos, para convertirse en autoridad del cargo, se est cayendo en el pecado original de la Iglesia, con el que reniega de su propia esencia: ser creada y movida por el Espritu 167 .
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Harnack, por su parte, vea el problema exactamente al revs: sea lo que fuere de la experienciadelafeydelaaccindelEspritudeque,teolgicamentehablando,nacelaIglesia, lociertoesque,comogruposocial,debeorganizarseynormalizarsuconvivenciaysumisinen elmundosegnloscondicionamientosyleyessociolgicasdecualquiergrupohumano,sinque en este terreno influya para nada la autoconciencia que ese grupo humano pueda tener de habernacidodeotrospresupuestos 168 .
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Pienso que ambos planteamientos son unilaterales, aunque hay su parte de verdad en uno y en otro. A mi juicio, sera muy peligroso olvidar en esta cuestin que la autoconciencia de un grupo, en este caso la Iglesia, es un factor determinante de su forma de organizacin, por lo cual lo institucional en la Iglesia nunca puede homologarse al sentido que eso pueda tener en una sociedad humana cualquiera. En este sentido, me parece particularmente inaceptable la posicindeHarnack.
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Puede verse un resumen de esta discusin en R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments. Tubinga 1958, sextaedicin,446452. 167 RecurdesecmoSohmvioenlaobradeloscanonistasdelsigloXIIlamayorrevolucinquehatenidolugaren elcatolicismo.,porelpasodeunaconcepcinpneumticaaunaconcepcinjurdicadelaIglesia(vaselanota 112delasegundaparte). 168 Vase A. Harnack, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten drei Jahrhunderten,1910.

300 Sin embargo, me parece tambin evidente que es la misma autoconciencia eclesial, en cuanto inmersa en la historia y en cuanto realidad comunitaria, la que se traduce necesariamente en organizacin, en normas de convivencia y de accin, se institucionaliza de una u otra manera. Otra cosa es que el elemento institucional adquiera en la Iglesia primacas quenolecorresponden.Porejemplo: QueseleconsiderecomoelementoconstitutivodelaIglesiaenelmismoplano,oacaso enunplanomsfundamental,quesuautoconcienciadesercreacindelEspritu. Que d origen a una forma de autoridad que se identifique con la Iglesia misma, y que consista prcticamente en ser el ejecutivo de un ordenamiento jurdico de la Iglesia, algo as comolaproductoradeleyesynormas,eimpositivadelasmismas. Que esas normas se independicen de la autoconciencia que trataban de regular, se vuelvan rgidas e inmutables, y no permitan ya otra novedad en la Iglesia que la que quepa dentrodelasnormas. En todo caso, me parece que la cuestin esencial no est en si lo institucional hay que entenderlo simplemente como regulador de la vida de la Iglesia, o como constitutivo de la misma, tal como algunos autores trataron de resolver el conflicto SohmHarnack. El problema estenque,aunentendindolocomoconstitutivo,nosepongaalmismonivelquesucondicin carismtica.
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PeligrosdeunavisininstitucionaldelaIglesia

Lo preocupante en este asunto es que, cuando se dice que la Iglesia es una institucin, se llegue a hacer de esto un modelo de Iglesia, a partir del cual pueda ofrecerse una visin de conjuntodelarealidadeclesial. Iglesia institucional aludira entonces a esa forma de Iglesia en que aparecen determinadasdeantemanolasformasdepensarylosmodosdecomportamientodelgrupo,tal como estn establecidos para que el grupo funcione coherentemente y pueda tener consistenciasocial. Si se acenta la importancia de lo establecido en la Iglesia, suceder fcilmente que la misma fe se pensar, ms bien, como un proceso de acomodacin a ese molde exterior de pensamiento y de conducta, de reproduccin del sistema, y se dejar de pensarla como un procesodecreatividadyderesponsabilidadpersonalenlaedificacinmismadelaIglesia. Es entonces cuando lo institucional entra en conflicto con lo carismtico, y ha servido sin duda para introyectar en el pueblo cristiano un tipo de fe que consiste en creer lo que manda creerlaSantaMadreIglesia,queeslaIglesiajerrquica,enpracticarloqueestestablecido que hay que practicar. Pienso que elpeligro msgrave de lanecesaria institucionalizacin dela

301 Iglesia est en este bloqueo que se ha producido en el pueblo creyente de la dimensin ms importantedelafe:sudimensincarismtica. Elpeligroest,pues,endesligarloinstituidodelarealidadalaquesirve,yconvertirloen una realidad en s, que se justifica por s misma en la Iglesia. Porque lo que sucede entonces es que lo instituido se convierte en ley externa al sujeto, en lo establecido y obligatorio que seimponedesdefuera.Yenesteprocesosecaecontodafacilidadenelpredominiodelaley y de la norma, que es el polo opuesto de lo que quiere decir que la Iglesia es de ndole carismtica. De aqu arrancan otros peligros que son inherentes a toda institucin: el peligro de hacer delaIglesiaunsistemacerrado,comoyadijimos;elpeligrodefijismoeclesial,dandounhalo de perennidad a aspectos de la Iglesia que son rigurosamente histricos, y que se tiende a consagrar como tradicin inmutable de la Iglesia; el peligro de convertir la Iglesia en estructura depoder,convencidadequeelpoderesunamediacinmuyimportantepararealizarsumisin en la sociedad: ya hemos visto el influjo que esto ha tenido para configurar una Iglesia dominadora del mundo, que como poder social y poltico se pone en relacin de connivencia conotrospoderessocialesypolticos,viviendodehechodeespaldasalpueblodeDios;cuando serechazaalaIglesiainstitucionalesaestaIglesiamundanaalaqueserechaza,yselarechaza conrazn 169 ;elpeligrodequelosinteresesdelainstitucineclesialsevuelvanencontradela finalidad de la misma Iglesia: se alude con esto a ese peligrotan real deque, cuando no hay un pueblo cristiano que sea el verdadero sujeto eclesial, la institucin tiende a funcionar por su propiacuenta,segregandosuspropiosinteresesysupropiadinmicaalmargendelosintereses reales del pueblo creyente, y configurndose como una alta Iglesia que flota por encima del pueblo y se cree autosuficiente desde esas alturas para ensear y conducir al pueblo; finalmente, el peligro de autoritarismo en la Iglesia, con el poder que eso tiene para apagar el Espritu,parasoterraryhacerolvidarinclusolacondicincarismticadelaIglesia.
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Por donde se ve que, sin una atenta obediencia al Espritu, a lo que el Espritu suscita en las Iglesias; es muy fcil que la necesaria institucionalizacin y organizacin de la Iglesia se vuelva en contra de lo que la misma Iglesia est llamada a ser en su realidad ms profunda, en sucondicincarismticoproftica.
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2.Infalibilidaddetodoelpueblo

Lo primero que se deduce, segn la Lumen Gentium, de esta comprensin de la Iglesia comoIglesiadelEsprituesqueelpueblodeDiosensutotalidadesinfalible:Elconjuntodelos creyentes, que tienen la Uncin del Santo (1 Jn 2,20 y 27), no puede fallar en su creer, y
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I.Ellacura,EntreMedellnyPuebla:ECA(marzo1978)126.

302 manifiesta esta peculiar propiedad suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo(LG12). Se trata, pues, de la universalidad de los creyentes, de ese plano primario de nuestra convocacinenpueblocuyocorrelatoesnuestracondicincomndecreyentes.LaUncindel Santo es una frmula de la tradicin del Discpulo Amado que equivale a decir: el Espritu de Jess.ElEspritueslaUncinquehacedeJesselUngido,elCristo. Pues bien, esa frmula produce inmediatamente en el concilio la evocacin de otras dos, pertenecientes a una antigua tradicin de la Iglesia, pero profundamente olvidada despus: el sensusfidei,ylainfalibilidadincreciendo. Delsensusfideihablamosyaensumomento,ydecamosquealudeaesadimensinms honda de la fe por la que el acto de creer, como deca santo Toms, no termina en los enunciados., o en los artculos de la fe, sino que toca la realidad misma de Dios. Lo que recuperaaqulaLumenGentiumesqueestadimensindelafe,ensucalidaddeconsensus, de sentido comunitario de fe, o de sentido eclesial, es infalible. No se trata, pees, de una infalibilidad por asistencia del Espritu en un segundo momento, sino dada en sn misma realidad consistente en contacto directo con la realidad de Dios, tal como se nos autocomunicaenJesucristo. Todolocualseprestaaalgunasreflexiones:
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a)Infalibilidadincredendo

Laexpresividaddeestafrmulaesdemuydifciltraduccin,peroreenvapoderosamentea una gran tradicin de la Iglesia en que las cosas se pensaban fundamentalmente desde una eclesiologadecomunin. Puede decirse que, desde los orgenes de la Iglesia, y a lo largo de todo su primer milenio, se han distinguido perfectamente estos dos planos: el plano de la experiencia de la fe, como realidad fundante de la Iglesia, que toca la realidad misma de Dios tal como se ha autocomunicado en Jesucristo; y el plano de la fe en su traduccin doctrinal, que toca los enunciadosolos artculosdelafe.Loquesuponedosplanostambinenlaconcepcinde larevelacin:comoDiosmismoautodonndose,ocomosuversinenverdadesreveladas. Siempre que se ha tomado en serio el primer plano, se ha visto a la vez con claridad lo siguiente: la articulacin constitutiva de cualquier instancia eclesial con las experiencias profundas que se conviven en la Iglesia, de tal manera que ninguna instancia se autodetermina por s misma, o adquiere consistencia propia fuera de su contexto eclesial y de su referencia esencialalacomunidadcreyentecomotal.

303 Deaquarrancalaconviccindequeeselsensusfideipopulicredentiselque,antesque cualquier otra cosa, mantiene a la Iglesia en la verdad de la fe. Antes que cualquier otra cosa: porque se mueve en ese plano de la experiencia de la fe que permite una especie de juicio intuitivo con respecto a los contenidos de la fe que, lejos de confundirse con el instinto, es un autntico modo de conocimiento. Y los conocimientos que de l resultan no son ya tanto fruto de un trabajo conceptual cuanto de una experiencia concreta que surge espontneamente de anterioresvivenciasdelafe 170 .
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Se trata, pues, de lo que llamaramos conocimiento experiencial, o de lo que llamaban los telogosconocimientoporconnaturalidad,oporidentificacinconloconocido.Abasede este sensus fidei que, como dice expresamente el concilio, el Espritu de la verdad excita y sostiene, es como el mismo Espritu mantiene a la Iglesia en la verdad y la conduce constantemente hacia la verdad completa. He aqu, por tanto, el lugar primario de la permanencia de la Iglesia en la verdad de la fe, y el supuesto bsico de cualquier otro tipo de infalibilidad. Esdecir,hablardelainfalibilidadincredendosignificaenlaLumenGentiummantenerse fiel a la misma operacin de fondo: bajar a otro plano, colocarse en otro terreno que el que se ha hecho habitual en una relativamente reciente tradicin de la Iglesia. Dicho en pocas palabras,lainfalibilidadreducidaaestosdospolos:infalibilidadindocendoeinfalibilidadin discendo es remitida a esa realidad que est a la base y predefine a las dos: la infalibilidad in credendo. Desde este otro plano, lo decisivo sigue siendo aqu que hay un pueblo creyente en cuyas manos est, a travs de la transmisin apostlica, la realidad sustantiva de la Iglesia, la experienciadelafe,queelEspritususcitaincesantemente,sobretodoenlospequeosyenlos sencillos,yporlaquemantienealaIglesiaenlaverdad. Esta fe oda y aceptada creyendo es el fundamento de la fe enseable 171 , y sin ese fundamento cualquier enseanza de la fe, tambin su enseanza infalible, se queda sin contenido, literalmente sin suelo debajo de los pies. El sensus fidei, decamos, precede y fundamenta, no slo todo intellectus fidei, toda teologa, sino tambin toda docencia y docenciadelafe,enelsentidoquevamosaexplicar.
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b)Infalibilidadindocendo

Parece claro, por consiguiente, que fuera del contexto de ese pueblo que no puede fallar en su creer, cualquier otro tipo de infalibilidad se queda en el vaco. Pero tambin lo es que,
170 171

M.Seckler,Glaubenssinn,enLThK,IV,945. K.Rahner,Cursofundamentaldelafe.Herder,Barcelona1979,444.

304 lejosdevolverlaintil,esjustamenteesecontextoelquemuestralarazndeserylanecesidad deunainfalibilidaddoctrinal. Porque dijimos tambin en su momento que el consensus fidei, como constitutivo de Iglesia,noeslomismoqueloqueexpresanormalmentelapalabraconsenso,sinoqueremite alarazdesdelaquesehaceposibletantoelconsensocomoeldisensoeclesial. Enlasegundapartedeestelibropudimosverhastaqupuntoeseconsensusnohasido nunca posesin pacifica en la Iglesia. Al contrario, ha sido origen constantemente de interpretaciones diversas de la fe, de disenso en el plano de su traduccin doctrinal, que se ha vuelto con frecuencia profundamente conflictivo. Esta conflictividad ha llegado en ocasiones a provocarenlaIglesiacrisisirresolublesparalascomunidadesmismasenquesehabadesatado elconflicto,conelriesgoconsiguientederupturadelaunidadeclesial. Ensituacionesas,comoesnatural,sehaexperimentadolanecesidaddeponerenjuegoel papel peculiar de quienes presiden la Iglesia para resolver el conflicto, y resolverlo de la nica maneraposible:lograndounaconfesinunnimedefequepusieraasalvolacomunineclesial enpuntosirrenunciables. AestanecesidadrespondenciertasconfesionesdefepresentesyaenelNuevoTestamento (Ef 4,36; Flp 2,611; 1 Cor 11,2326), algunas precisiones de las cartas de Juan y del final del Cuarto Evangelio despus de lo ruptura de las comunidades de esa tradicin, la fijacin del canon de las Escrituras, la elaboracin de los smbolos de la fe y, sobre todo, la labor turbulenta de los grandes concilios trinitarios y cristolgicos. En todo ello ha ejercido una funcin esencial el magisterio de quienes presiden la iglesia, tratando de conseguir una formulacinunnimesinlaquesevolvaimposibleprcticamentemantenerlacomunin. No hay duda de que, en este sentido, esa funcin responde a una necesidad eclesial, y ha contribuido poderosamente a mantener la iglesia en la verdad de la fe. Ms an: la experiencia histrica demuestra que es necesaria como funcin infalible, en la medida en que pueda verse obligadaaprecisarlaverdaddelafeendefinicionesdogmticas. Peroesclarotambinquesemueveenotroplanoquelainfalibilidadincredendo,como acto segundo que presupone la vida real de todo el pueblo creyente. El hecho de que este pueblo pueda encontrarse, en determinados momentos, en situaciones conflictivas no quiere decir que deje por eso de ser creado y movido por el Espritu en una experiencia de fe que, en talescircunstancias,necesitaserprecisadaensutraduccindoctrinal.Justamenteporeso,para ejercer tal funcin, la autoridad eclesial necesita ser asistida por el mismo Espritu que est siendoelcreadoryelconductordesuIglesia. Y lo que es ms importante an para lo que aqu nos interesa: esta infalibilidad in docencia se ha entendido histricamente de dos maneras profundamente distintas segn se haya situado en el contexto de una eclesiologa de comunin, o en el contexto de una eclesiologadesociedadperfectaydesociedaddesigual.

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Enunaeclesiologadecomunin

Entendida en una eclesiologa de comunin, lo primero que aparece es su articulacin con la infalibilidad in creciendo, es decir, su referencia esencial al sentir de la fe de todo el pueblo. HayunatradicinmultisecularenlaIglesia,comovimos,enquetodavanotomacuerpode maneraprecisaydefinitivaladistincinentrejerarquaylaicos,comodosgnerosdecristianos dentro de la Iglesia, y esto influye decisivamente en una comprensin de la autoridad doctrinal como profundamente inmersaen la experiencia de fe de todo el pueblo creyente,desde la que tienesentidosutraduccinendoctrina,ycomorepresentantedeesafedelpueblo,comoquien la hace presente cuando hay que traducirla doctrinalmente en caso de conflicto. De donde se deducenalgunasconsecuenciasimportantes: Porejemplo,quedurantegranpartedelahistoriadelaIglesia,elmagisteriodelospapas o de los concilios sola ejercerse al final de un largo proceso de debates, y aun entonces slo cuando se vea que la fe y la paz de la Iglesia corran serios peligros. Hoy se ha vuelto normal queelmagisteriooficialpubliqueespontneamentedocumentosdoctrinales 172 .
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Al final de un largo proceso de debates: se indica con esto el amplio espacio previo que quedaba abierto para la libertad de los hijos de Dios, para la expresin libre del sentir de la fe detodoelpueblocreyente,yenparticulardelintellectusfidei,delareflexinteolgica.Esta libertad, en una concepcin carismtica de la Iglesia, sube a primer plano como un primer principio de identidad eclesial, ante el cual el principio de autoridad doctrinal no es un primer principio, sino un principio diaconal, un servicio a la libertad real de los creyentes, no un principiosuplantadordelamisma. Como sueledecirse, la autoridad doctrinales laltima instanciaen los conflictos o debates abiertos en la Iglesia. Lo que implica, como es claro, que no es la primera instancia, ni las instancias intermedias que sean necesarias. Interrumpir antes de tiempo los procesos de discusin que se abren necesariamente en la Iglesia puede ser la mejor manera de matar la vitalidad, la creatividad y la riqueza de la fe, y de perder la conciencia de que, como creyentes, estamossiempreanteelmisterioabsolutodeDios,alquetodoquedareferidoenlaIglesia. Cuando se vea que la fe y la paz de la Iglesia corran serios peligros: es decir, en esos momentos excepcionales en que el mismo consensus fidei amenazado lo reclamaba. Se tratabaentonces,nadamenos,dequelaIglesia,poralgoqueafectabaasusmismoscimientos, se mantuviera en pie o se derrumbara, Fuese a causa del cisma o a causa de la hereja. La frmulaarticulusstantisautcadentisEcclesiaeexpresabamuybientalsituacin.
172

G.Daly,l.c.enlanota39.

306 La primera reaccin en tales casos era la de reunirse, congregar fuerzas como esfuerzo supremo para hacer frente a la situacin con la mayor responsabilidad posible. Como es obvio, en tales casos extremos entraba en funcin, sobre todo, la instancia ltima, la responsabilidad delosmximosresponsablesdelaIglesia. Lo cual no quiere decir que en esos momentos el pueblo cristiano descargara, sin ms, su responsabilidad en susdirigentes. El sensus fidei. de todo el pueblo segua siendo el elemento principalentodoeseprocesoendossentidos:encuantoquelosdirigentessesentanremitidos a l como a la raz nutricia de sus deliberaciones y decisiones, y en cuanto que el pueblo segua sintindose el responsable principal de mantenerse en la verdad de la fe traducida en una frmulaunnime. RecurdeseunavezmselestudiodelcardenalNewmansobreelprotagonismodelpueblo enelmantenimientodelafecontralaherejaarriana,enlostiemposturbulentosquesiguieron alconciliodeNicea:EldogmadeNiceasemantuvodurantelamayorpartedelsigloIVgracias, no a la firmeza inflexible de la Santa Sede, los concilios o los obispos, sino gracias al consensus fidelium. Tambin en esos momentos extremos el sentir de la fe del pueblo, o su recepcin de lo definido, segua jugando un papel fundamental, porque no se trataba, simplemente, de recibir algo impuesto desde arriba, sino de encuadrarlo en el contexto global de la experienciadelafe,delconsensusfideiquedefinealaIglesia. Pero el sentido de la comunin cristaliz en otra consecuencia capital: la conciencia de que el cauce normal y ms adecuado para el ejercicio de esa mxima autoridad doctrinal es el concilio. Por dos razones fundamentales: porque es el mbito propio para resolver en comn las cosas ms importantes, contrastndolas con el parecer de muchos, como vimos que recordaba el Vaticano II para restablecer la colegialidad episcopal, y porque rene las mejores condicionesparaque,atravsdesusrepresentantes,lorepresentadoenlseaefectivamente elsentirdelafedetodoelpueblo.Esdecir,paraqueelsensusfideisigaejerciendounpapel decisivo en el momento mismo en que el magisterio va a ejercer solemnemente su papel decisorio. Lo importante es la conciencia eclesial implicada en este fenmeno: el concilio tiene autoridad, y tiene la asistencia del Espritu Santo, en cuanto que traduce el sentir de toda la Iglesia,queeslaverdaderamentemovidaporelEspritu.Y,porqueesesesentirelqueirrumpe y se hace conciencia refleja en la asamblea conciliar, sucede que, cuando un concilio juzga y decide la regulacin concreta de la vida de la Iglesia, la Iglesia entera cojuzga y codecide con l. Las decisiones conciliares no inciden desde fuera sobre la comunidad como sobre un cuerpo

307 extrao, sino que la comunidad total ha sido el organismo viviente que las ha segregado en un procesovitalexigidoporsupropiocrecimiento 173 .
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Slo en esa forma de magisterio que asume el sentir de la fe de todo el pueblo creyente se salvan debidamente dos cosas fundamentales: la conciencia de que se trata en la Iglesia de un magisterio que no puede ejercerse sino en forma de ministerio, y la conciencia de que su ejercicio presupone una inmersin profunda en el sustrato comn de la experiencia de la fe detodoelpueblo,queesdondeactaantetodoydesdedondehablaelEspritu. La distincin entre la experiencia de la fe y su traduccin doctrinal, y la conciencia del distinto nivel en que se mueven, hacen que la infalibilidad in credendo marque el contexto primario en referencia al cual, en un segundo momento, tanto la infalibilidad in docendo como la infalibilidad in discendo (o asentimiento a lo definido por la autoridad), tengan una funcin diaconal en orden a una inmersin ms profunda en la comunin que es la Iglesia.
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Enunaeclesiologadesociedadperfecta

Pero en el contexto de una Iglesia entendida como sociedad perfecta y sociedad desigual, las cosas discurren de otra manera. Se pierden de vista los lazos orgnicos entre las distintas funciones o sectores de la Iglesia, se pierde de vista sobre todo su referencia constitutiva a las experiencias fundantes y fundamentales, y ese sector eclesial que es la jerarqua se absolutiza como tal, y se convierte en realidad autosuficiente y autnoma que llegaaidentificarseconlaIglesiamisma. De esta manera, sube a primer plano la infalibilidad del magisterio, o la infalibilidad in docendo, desvinculada adems del pueblo creyente. El mandado de Cristo y la asistencia del Espritu que se han visto siempre en la autoridad de la Iglesia, y concretamente en su ministerio de ensear, se convierten en mandato directo de Cristo, en asistencia directa del Espritu, al dejar en la sombra el contexto eclesial en que todo eso acontece. Se sustantiva la autoridad y se sustantiva el magisterio. En este sentido, la expresin el magisterio es de recienteinvencinenlaIglesia 174 .
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Elresultadodeestecambiodeperspectivaesquelainfalibilidadindocendopasaaserel primer analogado, la infalibilidad en sentido propio, y la infalibilidad in credendo se reduce progresivamente a la infalibilidad in discendo. Quedan, en definitiva, nicamente esos dos polos de infalibilidad que se mueven en realidad en un segundo plano, pero que se convierten
173 174

R.Velasco,Laeclesiologaensuhistoria,142. Vase el artculo, ya citado en la parte segunda, de J. M. Castillo, La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX,enTeologayMagisterio,147154.

308 en el nico plano eclesial al quedar encubierto el primer plano de la realidad sustantiva de la Iglesia. Por esta pendiente, la infalibilidadin docendo es en verdad la nica infalibilidadque hay en la Iglesia, y que recae como tal sobre un pueblo no infalible, o que lo es pasivamente, en la medidadesuasentimientoalodefinidoporelmagisterio. As se llega a la conviccin de que todo mantenimiento de la Iglesia en la verdad de la fe pendedelasumisinalmagisterio,ymsconcretamentealmagisteriodelpapa.Lacualidadde inerrancia de toda la Iglesia depende de esa cualidad en cuanto poseda personalmente por el papa. Al papa pertenece determinar las cosas de la fe 175 , de modo que si, por hiptesis, el papa caeen hereja, toda la Iglesia caeracon l, pues el pueblo cristiano est obligado a seguir asuspastores,y,sobretodo,alpastoruniversalqueeselpapa.
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No obstante, a lo largo de toda la Edad Media, se mantuvo la tesis de la posibilidad del papa hereje 176 , lo que contribuy en gran medida a frenar notables exageraciones acerca del magisterio papal. Los defensores a ultranza del poder de ensear del papa aislado, puesto personalmente por encima de la Iglesia, no podan sentirse cmodos con esta tesis, como aparece en este texto bien representativo de su manera de pensar: No parece que el papa pueda ser acusado de hereja, porque un enunciado debe ser considerado como catlico por el mero hecho de que el papa piense as, aunque todos discrepen de su sentencia, porque una cuestindefenopuedeserllevadaatrminosinoporelsucesordePedro 177 .
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Evidentemente, la articulacin orgnica de las distintas instancias eclesiales, y su remisin al otro plano de nuestra condicin comn de creyentes, ceden el paso a una consideracin aislada de las mismas, donde la instancia magisterial, incluso infalible, se convierte en fuente dequederivatodapermanenciadelaIglesiaenlaverdaddelafe. Pero hay ms todava: se llega en este asunto a la contraposicin clara y distinta entre Iglesia docente e Iglesia discente. Salvo algunas anticipaciones entre los controvertistas antiprotestantes,estadistincinparecehabertenidocomocontextoprimerolareaccincontra laeclesiologajansenistaycontraelrechazodelabulaUnigenitus.Sehacecorrientehacia1750 yenloscatecismosdecomienzosdelsigloXIX 178 .
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En este contexto de sociedad desigual, donde la jerarqua es propiamente la Iglesia, se llegaadistinguir,noslodoscategorasdecristianos,sinoalgoascomodosclasesdeIglesia:la Iglesia que ensea, y la Iglesia que aprende. Segn una mentalidad muy extendida en el siglo
175 176

SantoTomsdeAquino,SummaTheologiae,22,q.1,a.10. VaseR.Velasco,Laposibilidaddelpapahereje,enTeologayMagisterio,267276. 177 SummacanonicaEtestsciendum,delasegundamitaddelsigloXII,entiemposdeAlejandroIII;vaseY.Congar, L'glisedesaintAngustial'poquemoderne,191192y309313. 178 Y.Congar,Unintentodesntesis:Concilium168(1981)263.

309 XIX,noesextraoafirmarque,bajolapalabraIglesia,elcatolicismoentiendelaIglesiadocente. En virtud de esto, como deca G. Daly, hoy se ha vuelto normal que el magisterio oficial publiqueespontneamentedocumentosdoctrinales. Pero se vuelve normal, sobre todo, entender el magisterio como un primer principio eclesial,comoalgoque,desdesiyporsi,tieneunafuncinprimordialquecumplirenlaIglesia. Lo que durante mucho tiempo se entendi que, normalmente, funciona al final de un largo proceso de debates, es decir, de participacin activa de toda la Iglesia, y cuando se senta seriamente amenazada la unidad de la fe, pasa a ser principio activo iluminador de un pueblo cristiano pasivo, que espera que lesealen desde fuera el camino quedebe seguiry la doctrina quedebecreer. La infalibilidad, en este contexto, es infalibilidad de la Iglesia docente, e Iglesia discente designa al pueblo cristiano que no tiene otra posibilidad deevitar el error que la de asentir a loquedicelaIglesiadocente,queeslaquepropiamentenopuedeequivocarse. Con lo cual, no slo se reduce la infalibilidad in credendo a mera infalibilidad in discendo, sino que, previamente, ha sucedido otra cosa ms grave: la reduccin de la fe a meradoctrina. CuandosehaceyanormallaprofusindedocumentosdoctrinalespublicadosporlaIglesia docente, se distingue tambin con precisin entre magisterio ordinario y magisterio extraordinario. Primero para distinguir el magisterio episcopal infalible segn se ejercite fuera de concilio o en concilio; pero luego, cuando todo el inters se centra en el magisterio papal, para distinguir los casos en que este magisterio no empea su infalibilidad, frente a aquellos casosciertamenteextraordinariosenqueseproponeemitirunjuicioinfalible. Pues bien, desde la definicin dogmtica de la infalibilidad del papa en el Vaticano I, y en virtuddeunainterpretacinultramontanadelaPastoraeternus,quetienesufundamentoenla distincin Iglesia docenteIglesia discente, se abre paso una cierta concepcin del magisterio ordinario del pontfice romano que se traduce en una canonizacin implcita de todo juicio dogmtico, teolgico o espiritual que venga de Roma... Ms an: a pesar de que la Pastor aeternus precis las circunstancias y condiciones en las que un juicio del papa puede ser considerado infalible, a la doctrina de las encclicas papales (que comienzan a multiplicarse, sobre todo, a partir del pontificado de Gregorio XVI, muerto en 1846) se le atribuye ahora una importancia frecuentemente muy parecida a la que nicamente es propia de documentos que poseenlagarantadelEspritu 179 .
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De este modo, funciona con cierta normalidad en la Iglesia un tipo de infalibilidad in docendo que no puede decirse que responda a una conciencia eclesial permanente, sino que
179

J.M.R.Tillard,ElobispodeRonda.Estudiosobreelpapado.SalTerrae,Santander1986,52.

310 es fruto de circunstancias histricas concretas que han prevalecido en el segundo milenio de la Iglesia. Y lo que es ms grave: se afirma en exclusiva un tipo de infalibilidad que relega al olvido algo de tal importancia que la Lumen Gentium se vio obligada a rescatarlo: la infalibilidad de todo el pueblo creyente en cuanto creyente, la infalibilidad in credendo. La fidelidad al concilioobliga,portanto,porlomenosalosiguiente: Primero, a un esfuerzo profundo de redescubrimiento de la esencial articulacin jerarquapueblo, desde las exigencias fundamentales de nuestra condicin comn de creyentes. Es sta la condicin previa indispensable para que acontezca esa obediencia al Esprituqueestalabasedetodainfalibilidadeclesial. Ysegundo,aunesfuerzonomenosintensoporentenderlainfalibilidadindocendoen el contexto de la infalibilidad in credendo. Por tanto, no como infalibilidad en s, suelta del pueblo, sino pendiente del Espritu que habla a travs del sentido de la fe de todo el pueblo. No como infalibilidad en conexin directa con el Espritu, que recae luego sobre un pueblo no infalible,oquehaceinfaliblealpuebloenlamedidadesusumisinyasentimientoaloque,en su ausencia, es definido para l desde arriba, sino como infalibilidad enraizada y subsumida incesantementeenlaexperienciadelafedetodoelpuebloqueelEspritudelaverdadexcita ysostiene. La Iglesia no es infalible porque hay en ella un magisterio infalible. Al contrario: porque es infalible,y para serlo efectivamente, sucede a veces queesinfalibleesa diakona dentro de ella queeselmagisterio. Es fcil comprender, segn esto, la fuerza subyacente a esa revalorizacin conciliar de la infalibilidad in credendo para llevar adelante el cambio histrico que se pretende, concretamenteparadesmontarotrapiezaclavedeundeterminadosistemaeclesial.
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3.ElportadordelEspritueselpueblo

No podemos terminar estas reflexiones sobre la Iglesia del Espritu sin detenernos un momento en el tema del segundo prrafo del n. 12 de la Lumen Gentium: el tema de los carismas. Este tema, tpicamente paulino, sirve en el contexto conciliar para dos cosas principales: para destacar la presencia directa del Espritu en todo el pueblo creyente, y para abrir paso a unareorganizacinafondodelaIglesia,talcomoloexigesudiversidadcarismtica.Sonlosdos aspectosdelacuestinquevamosaestudiarahora.

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a)ElEsprituestenlabase

Alhablar,enlaprimeraparte,delaeclesiologapresenteenlascartasautnticasdePablo, ya vimos cmo, para l, lo primero que hay que entender por Iglesia es la comunidad local. La comunidad de Corinto, por ejemplo, es la Iglesia de Dios que est en Corinto. En este contexto tiene sentido lo que dice sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo, y sobre la diversidaddesusmiembros. Sin el soporte previo de la comunidad, que es lo primero que el Espritu crea y conduce, carece de sentido todo lo que Pablo dice sobre los carismas. Pero, en el mbito de la comunidad, sucede que cada uno tiene de Dios su propio carisma: unos de una manera, otros de otra (1 Cor 7,7). Porque a cada cual se le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn, y el Espritu es el que obra estas cosas, distribuyndolas a cada uno en particularsegnquiere(Ibd.,12,7y11). Los carismas son la expresin eclesial de la inmediatez Espritucreyentes; por tanto, de la presencia en la Iglesia del Espritu que acta en directo sobre los creyentes, sin intermediarios, de modo que aqu nadie puede tener el monopolio del Espritu, ni el control del Espritu, aunque, por ser todo carisma para provecho comn, sea necesario el discernimiento de espritus(Ibd.,12,10). PerosetratasiempredelEsprituqueactacuandoquiereydondequiere,frecuentemente donde menos se le espera, sin evitar sorpresas a los dirigentes de la Iglesia o a quienes creen sabersemuybienpordndedeberairelEspritu. Ms todava: cuando habla Pablo de la diversidad y multiplicidad de carismas que pueden surgirenunacomunidadcristiananoestpensandonuncaencarismasprivilegiadosquefueran como originantes de otros, los cuales quedaran as subordinados a los primeros. Al contrario, todo carisma es para l manifestacin directa y original del Espritu, irrupcin del Espritu en la comunidadcomofuentedevitalidadydecreatividadconstantes. Lo que s que ocurre es que los carismas los reciben quienes son ya miembros de un cuerpo, y todos estn al servicio de la edificacin del cuerpo de Cristo que es la Iglesia. En este sentido, en la Iglesia nos necesitamos totalmente los unos a los otros, hasta tal punto que ni la cabeza puede decir a los pies: no os necesito. (Ibd., 12,21). Una Iglesia en que la cabeza sujete a los pies, o a los dems miembros del cuerpo, para que nadie vaya sino por donde ella quiera, o que se crea autosuficiente para marcar el camino sin necesidad de escuchar a los dems miembros, es una Iglesia que, por el mero hecho, deja de ser carismtica. La interrelacin y la interdependencia son, en este contexto, el camino abierto por donde va necesariamentelaobedienciaalEspritu. Pero en la Iglesia sucede algo ms sorprendente an y paradjico que lo pone todo del revs, y de que depende en gran medida su carcter proftico: Los miembros del cuerpo que

312 parecendemenoscategorasonlosmsindispensables,ylosquenosparecenmenosdignoslos vestimos con mayor honor. Lo menos presentable lo tratamos con ms miramiento; lo presentablenolonecesita.Esms,Dioscombinlaspartesdelcuerpoprocurandomscuidado a lo que menos vala, para que no haya discordia en el cuerpo y los miembros se preocupen igualmente unos de otros. As, si sufre un miembro, todos sufren con l; si a un miembro le tratanbien,conlsealegrantodos.(Ibd.,12,2226). Dicho de otra manera: en la Iglesia lo ms importante es el pueblo sencillo, porque es a la gentesencillaaquienDiosrevelalossecretosdelreino(Lc10,21),yparaqueesepueblosea protagonista en la Iglesia estn todos los carismas. Pero no hay que mirar slo al interior de la Iglesia para entender este asunto, sino primariamente al pueblo pobre y oprimido sin ms, desdeelquetienesentido,antetodo,elprofetismoeclesial.Trespuntoshayquesubrayaraqu paraunamejorcomprensindelandolecarismticoprofticadelaIglesia:
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DesdeelprofetismodeJess

Hay que recordar, lo primero, que la vida histrica de Jess, su condicin de profeta conflictivo,nosepuedeentenderensmisma,comositodoloqueJessfueytodoloquehizo lehubierasalidodedentro,desuriquezainteriorenidentificacinprofundaconDios. Alcontrario,suidentificacinconDiosestuvomediadaconstantementeenlavidadeJess por la identificacin con su pueblo, y en el contacto real con su pueblo fue aprendiendo la voluntad de Dios sobre l, que no era otra sino la liberacin de los pobres y marginados de aquellasociedad. Locualsupona,evidentemente,laexperienciarealdequeallhabapobres,dequeloeran por culpa de otros, de que aquella situacin era sencillamente intolerable, y de que Dios la quera cambiar. Desde estos presupuestos hay que entender las opciones fundamentales de Jess que marcaron la direccin de su vida, su proclamacin del reino de Dios que se acerca para los pobres y oprimidos, su convocacin de discpulos, su movimiento al servicio del reino, etc. Y por eso su predicacin y su praxis fueron en concreto un evangelio, una buena noticia para los pobres. No se puede entender este asunto como si Jess tuviera previamente un evangelio en la cabeza, aprendido fuera de la realidad de su pueblo, que luego tratara de comunicar a los dems. Jess fue aprendiendo y dando contenido real a su evangelio en el contacto y en la entrega real a su pueblo, en su respuesta a los conflictos concretos en que se vio envuelto, de manera que ese contenido no es lo mismo al comienzo de su vida pblica que despusdelasdurasexperienciasaquelesometieronlosacontecimientos. Tambin la vida de Jess, y de forma ejemplar, fue un proceso histrico. De ah que su vida pase por diversas etapas no slo cronolgicas, sino tambin teolgicas, y que se deba

313 hablar de una conversin de Jess, pues no absolutiza como eternamente vlida aquella forma determinada de hacer el reino y de corresponder al Padre, tal como se le presenta en la primeraetapadesuvida 180 .
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Diramos que la causa de Jess va unida de tal manera a la causa del pueblo, hasta tal punto hay que entenderla desde su solidaridad con los pobres que, como ya dijimos, muchas veces los exegetas no saben si el siervo de Yahv, de que hablaba Isaas, es el pueblo sufrienteoesJessquecargaconelsufrimientodelpueblo. Es decir, hay como una oscura voz proftica en las expectativas de un pueblo que quiere superar sus sufrimientos, liberarse de las opresiones y esclavitudes que otros le imponen, que es el punto de partida para entender la voz proftica de Jess, aunque luego esa voz someta a revisinesasmismasexpectativasybastaentreenconflictoconellas. Peroestonoobstaparaquehayaquedecir:sinlapresenciaenlaconcienciayenlahistoria de Jess de un pueblo oprimido y despojado, cuya situacin intolerable clama al cielo, no se puedeentendersuprofetismo,aunquealavezeseprofetismo,sobretodoensuconcrecinde profeta crucificado, sea la clave de lectura para entender en su ltima profundidad la opresindelpueblo,yelcaminoescandalosoydesconcertantedesuliberacin.
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ReferenciadeloscarismasalpueblodeDios

Del mismo modo, los carismas en la Iglesia, y sobre todo el carisma proftico, slo se entienden bien cuando se les coloca en su contexto real: en el contexto del pueblo entero de Dios llamado a ser carismtico y proftico. La Iglesia no es carismtica porque hay en ella carismas, o grupos carismticos, sino que hay en ella carismas porque debe ser carismtica y paraquelosea. Lo nico importante aqu es que el pueblo de Dios en su conjunto participa del don proftico de Cristo, y como tal est llamado a cumplir una misin histrica singular en obedienciaalEspritu,PoresodecaPabloquetodocarismaesparaprovechocomn,para edificacindelacomunidadcomocomunidadcarismticayproftica. En mi opinin, todo este asunto va por mal camino si se piensa que lo importante en la Iglesia es que surjan profetas, o lderes carismticos, a los que el pueblo se ponga a seguir. Pienso que un carisma es exactamente lo contrario de un liderazgo. Es un servicio, no para que alguien me siga, sino para que el pueblo mismo se levante y se eche a andar en el seguimientodeJess.

180

JonSobrino,JessenAmricaLatina,217.

314 Nadie es carismtico o profeta porque el Espritu se le revele por dentro con un mensaje poderoso capaz de seducir y arrastrar a los dems. El Espritu se revela en el contacto realconelpueblo,connuestropueblocreyentetanpostergadoytandominadotambin,yque debe alzar su voz en medio de la Iglesia, convertirse en portador de intenciones nuevas del Espritu para un cambio histrico radical. De l nacer una nueva forma histrica de Iglesia, donde el protagonista sea de verdad el pueblo, y donde se acabe con ese tipo de pueblo cristianoreducidoadejarseconduciryseguirdcilmenteasuspastores. Diramos tambin aqu que hay una oscura voz proftica en esta situacin postrada y subyugada del pueblo de Dios, denunciante por s misma y como profetizante de un futuro mejor,yquetodocarismalosuscitaelEspritualserviciodelprotagonismodelpueblo. Los carismas no estn para el surgimiento de lites dentro de la Iglesia, o de grupos ms avanzados, dejando atrs al pueblo sencillo. La cuestin decisiva es que el pueblo creyente levante la cabeza, que se vuelva consciente de su condicin carismtica, que es como decir de suposesindelEsprituparalacreacindeunaIglesianuevaydeunahumanidadnueva. Por eso, todo carisma, para ser autentico, presupone una profunda identificacin con el pueblo, ponerse a la escucha de lo que pasa de verdad en l, para comprender desde l que lo que importa es que el pueblo tome la palabra y se convierta adultamente en el verdadero sujetoeclesial,acuyoserviciohayqueponertodolodemsenlaIglesia.
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Referenciadeloscarismasalpueblopobreyoprimido

Pero hay otro aspecto de esta cuestin ms importante todava: la referencia de los carismas, no al pueblo de Dios que es la Iglesia, sino, como decamos, a los pueblos pobres y oprimidos sin ms, al mundo de los pobres que es la mayor parte de la humanidad. Ese es el lugar primero en que se hace patente la injusticia y la opresin en que est cimentado nuestromundo,ydesdeelquehablaantetodoelEspritu. PorqueesverdadqueloscarismassonsuscitadosporelEspritudeDios,perohayalgoque suele quedar encubierto cuando se afirma eso, y que han subrayado como se merece los telogos de la liberacin: que el Espritu de Jess est en los pobres, en el clamor de los oprimidos y expoliados por culpa de otros, y que, al comunicarse, lo primero que hace es preguntarme por mi hermano, preguntarme qu est pasando con esa fraternidad universal en que Dios quiere convertir la tierra. Esta es la intencin del Espritu al suscitar los carismas, quenotienenporquacontecersolamentealinteriordelaIglesia. Por tanto, la situacin real de nuestro mundo, el abismo y los conflictos existentes entre el PrimeryelTercerMundo,lasdiferenciassocialesinsultantesentreprimerosycuartosmundos, sonpresupuestonecesarioparaentenderloscarismas,yfueradeahsobrarantodosellos.

315 Ah es donde se descubre de la manera ms clara el pecado del mundo, lo contrario de esaliberacindelmundoenqueestcomprometidoelEspritu.Noesposibleescaparsedeesta exigencia fundamental del evangelio sin infidelidad al Espritu de Jess y, en consecuencia, sin falsear de raz los carismas, sin privarles de su fuerza transformadora de la realidad y de la historia. Poreso,tenemosquerecordaraquotravez.,hoycomosiempre,comoentiempodeJess, que hay una oscura voz proftica en el pueblo oprimido y sufriente, que no es la voz de un profeta,perosielsustratopopulardequehannacidosiemprelosverdaderosprofetasyqueha dadofuerzaycontenidoasugritoproftico. La verdad es que son los echados fuera del banquete de este mundo los llamados por Dios a sentarse en el banquete del reino, y que en esta direccin van todos los carismas que suscita el Espritu. Y, por esta razn, son estos excluidos, los reducidos a los que no cuentan y a pagar laspeoresconsecuenciasdesistemasproductoresdeinjusticia,losportadoresdeesavozmuda, de ese grito inarticulado, de que se nutre la voz denunciante y el grito de protesta del verdaderoprofeta. Ytodasuaccinslotienesentidoenordenaqueelpuebloselevante,rompasuscadenas, y empiece a ser un pueblo libre, que se ponga a luchar l mismo por la liberacin de sus opresiones. El profeta no est para suplir al pueblo en esta tarea, sino para prestar su voz, que enelfondoesprestada,alpueblooprimidodequeproviene. En estas condiciones se har posible, ciertamente, un nuevo resurgir de la Iglesia como pueblo que participa del don proftico de Cristo, en cuyo contexto tiene sentido hablar del carismaprofticocomodecualquierotrocarismaomanifestacindelEspritu.
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b)LaIglesiadebase

Decamos, pues, que para Pablo los carismas tienen sentido en el mbito de la comunidad cristianalocal,llamadaensuconjuntoasercarismticayprofticacomocreacindelEspritu. Esto quiere decir que el tema de los carismas nos remite, de una manera peculiar, a la misma cuestin de fondo que atraviesa todas las cuestiones concretas del captulo segundo de la Lumen Gentium: el cambio histrico conciliar como exigencia en este caso de una reorganizacinyreestructuracindelaIglesia,talcomocorrespondeasucondicincarismtica. Segnelconcilio,atodosloscreyentes,decualquierclasequesean,reparteelEsprituesos dones que son los carismas, con los que les vuelve aptos y prontos para acciones y proyectos que, en el fondo, se dirigen a una sola meta: larenovaciny ms amplia edificacin delaIglesia(LG12).

316 Venidos de una situacin de cristiandad que, como vimos, comporta entre otrascosas la desaparicin de las comunidades cristianas reales, el concilio sigue abierto ante nosotros como ungrandesafoalacreatividaddenuestrafe,comounallamadaanuestracapacidadparaabrir paso a una nueva forma histrica de Iglesia en que vuelva a recuperar el protagonismo la comunidadcristianacomotal. En las actuales circunstancias, la urgencia mayor para poder hablar en serio de Iglesia carismticaescomprenderbienquelomsimportanteenlaIglesiaessudinamismopopular,la capacidad de inventiva y de creatividad que viene de las bases, desde donde el Espritu acta. Pasar de una forma de Iglesia en que sus bases han sido reducidas al silencio, a la pasividad y a lareceptividad,aotraformadeIglesiaenquelabasellegueaserverdaderosujetoeclesial,me parece el primer paso necesario que hay que dar para una recreacin de la Iglesia como creacindelEspritu. Pero la Lumen Gentium ha dado ya un paso decisivo en esta direccin: la recuperacin de las pequeas comunidades cristianas (LG 26), de que ya hablamos. Estas comunidades son, segn el concilio, el nuevo pueblo de Dios en su concrecin ms real, de modo que ha podido verseenestaperspectivaconciliarungiroeclesiolgicodelamayortrascendencia:pasardela gravitacindelaIglesialocalentornoala Iglesiauniversal,alaconsideracindelaIglesialocal comocentrodegravitacin. Es decir, lo que aqu ocurre, nada menos, es que pasa a ocupar un primer plano la comunidad local, no como distrito administrativo de una gran organizacin religiosa llamada Iglesia, sino como la mxima concrecin de la Iglesia, su realizacin suprema 181 . Baste resaltar aqu algunos rasgos ms caractersticos de lo que seran estas comunidades cristianas reales si setieneencuentarealmentelandolecarismticadelaIglesia.
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Labaseeclesial

Hace ya veinte aos que K. Rahner predijo lo siguiente: La Iglesia del futuro ser una Iglesia que se construir desde abajo, por medio de comunidades de base de libre iniciativa y asociacin. Hemos de hacer todo lo posible para no impedir este desarrollo, sino ms bien promoverloyencauzarlocorrectamente 182 .
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Desde abajo, es decir, desde la fe real de la gente, desde los simples creyentes que van descubriendo la dimensin activa, creativa y responsable de su fe, y, por el mero hecho, la necesidad de convivirla y ponerla en prctica en el seno de una comunidad, como mbito
181 182

Vanselasnotas42y43deestaterceraparte. K.Rahner,CambioestructuraldelaIglesia.Cristiandad,Madrid1974,132.

317 primario en que se hace posible la vivencia de la fe y la tarea del evangelio, para la que existe todacomunidadcristianaylaIglesiaensutotalidad. Posiblemente el acontecimiento mayor que ha desencadenado el Vaticano II en la Iglesia, contraelquenovaapoderelinvolucionismoimperante,hasidoelcambioprofundoqueseha operadoenlabaseeclesial,sinposibilidadderetorno. Han surgido por doquier creyentes ms adultos, ms crticos, ms comprometidos en la transformacin de la sociedad segn el evangelio. Han surgido, sobre todo, movimientos, comunidades cristianas de nuevo estilo, donde tantos cristianos han empezado a serlo de una formanuevayasentirseIglesiadeunaformanuevatambin. Sehasoltadoasunadinmicaeclesialqueestllamada,sinduda,acrearunanuevaforma histrica de Iglesia desde las situaciones ms diversas que traspasan la Iglesia a nivel mundial. En Amrica Latina, en frica y en Asia, en sectores ms conscientes de la vieja Europa, este despertar de las bases est adquiriendo unas proporciones como pocas veces acaso en la historiadelaIglesiay,apesardelascircunstanciasadversas,seestconvirtiendoenunafuerza prcticamenteirreversibledetransformacindelaIglesiadesdeabajo. Porque es evidente que venimos de una Iglesia organizada de tal manera de arriba a abajo que hasta el ltimo peldao de esa organizacin que seran las parroquias son, en realidad, distritos administrativos de la Iglesia oficial, que atiende desde arriba a las personas 183 . Pues bien, superar esa forma de organizacin eclesial, que coarta de tantas maneras la dimensin carismtica de la Iglesia, es el gran desafo que tenemos delante, y al que slo se podr responderdesdemsabajodelasparroquias,desdelascomunidadescristianasdebase.
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Naturalmente, todo esto dentro del marco de referencias que a estas comunidades les viene de la totalidad delpueblo de Dios en que nacen, incluida lareferencia a quienes presiden laIglesia,perosinqueestocontradigaparanadalaafirmacindequenacendirectamentedela experienciaydelaespontaneidaddelafe. NoconozcoreconocimientomsexplcitodeestaespontaneidadqueelquehaceRatzinger en su libro, tristemente clebre por otra parte, Informe sobre la fe. Aunque l se refiere expresamente a comunidades y movimientos conservadores, me parece de singular inters que se salude como un gran acontecimiento eclesial de nuestro tiempo la floracin de nuevos movimientos que nadie planea ni convoca y surgen de la intrnseca vitalidad de la fe 184 . Es decir, surgen de la condicin carismtica de la Iglesia, del sensus fidei, de los creyentes, suscitado y movido directamente por el Espritu. En este sentido, llega a decir Ratzinger que lo asombrosodetodoestoesqueenciertomodoaparecenporgeneracinespontnea.
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Ibd.,133. J.Ratzinger,Informesobrelafe,50.

318 Setrata,pues,decomunidadesymovimientosquenadieplaneaniconvoca,quenoson el resultado de planes pastorales oficiales ni oficiosos, porque, efectivamente, son ante todo convocacin del Espritu, fruto del designio del Espritu sobre su iglesia. Y ante acontecimientos de esta ndole no cabe sino reconocer con el autor: Encuentro maravilloso que el Espritu sea, una vez ms, ms poderoso que nuestros proyectos y juzgue de manera muy distinta a como nosimaginamos. Por eso sucede que las oficinas de programacin, por muy progresistas que sean, no atinan con estos movimientos, no concuerdan con sus ideas. Se trata ya de instituciones, quetienensentidoalserviciodelocarismtico,deloquenacedelavitalidaddelafe,peroque, en cuanto oficinas que tratan de programar desde arriba, no atinarn con lo que irrumpe de labaseytratarnmsbiendesofocarlo.Poresosurgentensionesalahoradeinsertarloenlas actualesformasdelasinstituciones.,peroesoesconnaturalatodarealidadviva. Es decir, en esta floracin comunitaria brota desde las bases algo nuevo que no encaja sin ms en lo ya establecido, sino que es creador de otra forma de Iglesia en que el Espritu va preparando la Iglesia del futuro. Y, entindase bien, no son tensiones propiamente con la Iglesia jerrquica como tal, sino con la mentalidad de ciertos jerarcas que desconfan, por principio,detodolonuevo, odetodoloqueno seinsertafcilmenteenlasformasactualesde lasinstitucionesatravsdelasoficinasdeprogramacinestablecidas. As que me parece sumamente acertado este consejo: ante el surgir espontneo de las comunidades de base, nuestro quehacer el quehacer de los ministros de la Iglesia y de los telogosesmantenerlesabiertaslaspuertas,disponerlesellugar. En la medida en que este resurgir comunitario desde abajo vaya adquiriendo consistencia en la Iglesia, se ir descubriendo, al mismo tiempo, que son en verdad estas comunidades de base quienes sustentan la realidad de la gran Iglesia, y no al revs, y que la organizacin eclesial en su conjunto es un servicio a esas comunidades, y no son, por el contrario, las comunidades medios para el fin de una burocracia eclesial que pretende defenderse y propagarseasmisma 185 .
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Ms importante todava: en este brotar desde abajo est en germen ese cambio histrico eclesial que ser la irrupcin de la mujer en la Iglesia, el descubrimiento de su papel insustituible, y de un protagonismo femenino de imprevisibles consecuencias para una configuracindistintadelaIglesiaensutotalidad 186 .
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185 186

K.Rahner,o.c.,146y140141. Aunque no podamos desarrollar aqu este tema con la atencin que se merece, me parecen muy atinadas y cargadas de futuro estas observaciones: Sin justificar la ausencia de las mujeres de los lugares de decisin ni pactar con ello, porque es profundamente injusto, la realidad es que somos el estamento eclesial menos contaminado por ese estilo autoritario que dictamina, prohbe, defiende, amenaza y recela. Quiz por eso

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Labaseexperiencial

La palabra base, en el contexto de la Iglesia de base, puede arrojar significados diversos: puede aludir a la base eclesial, a la base experiencial, o a la base social de las comunidades de base. Alabaseeclesialacabamosdereferirnos.Labaseexperiencialremiteaalgotangrave como esto: que el acontecimiento fundante de la Iglesia, de que hablamos en la primera parte, debeseguirsiendoacontecimientoactual. Hay una especie de subconsciente multisecular segn el cual en la Iglesia, por lo menos en sus realidades bsicas, ya no hay nada que inventar. Y menos desde los simples fieles, cuya misin es obedecer y cumplir. Las comunidades existentes (dicesis, parroquias), ms bien sociedades annimas, se han pensado fundamentalmente como lugares de reproduccin del sistema, de repeticin de lo establecido. Parecan estar claros de antemano los actos de culto, las prcticas religiosas o pastorales, programados desde arriba, a que deba dedicarse una comunidadcristiana. Perosiloqueestalabasedelascomunidadesdebaseeslaexperienciadelafe,suscitada por el Espritu imprevisible, en el fondo lo que est aconteciendo en su surgimiento es una reinmersin de los creyentes en las experiencias fundantes de que naci la Iglesia, y de que re nace siempre por obra del Espritu, poniendo en acto energas todava inditas de esa realidad desbordantequeeselevangeliodeJess. En la Iglesia de finales del siglo XX puede hablarse, en un sentido real, de eclesiognesis, y de reinvencin de la Iglesia, no en el sentido, evidentemente, de inventar otra iglesia, pero s en el sentido de inventar una nueva forma histrica de Iglesia superadora de otras formas histricasqueelmismoVaticanoIIsepropusosuperar 187 .
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La Iglesia no es, sin ms, una realidad hecha, cuya naturaleza ya conocemos, y de cuya verdad bsica no se puede esperar ninguna novedad. El Espritu sigue siendo creador de su Iglesia, y es justamente su originalidad ms profunda la que puede irrumpir siempre
podemosestarmscercanasaunmododecomunicarsinimponer,dehacernacer,desdeabajo,deemplear la persuasin y no el imperativo, y la confianza ms que la imposicin... Quiz nuestra capacidad de aguante tenga que ver con nuestra manera de vivenciar el tiempo, de estar familiarizadas con esa ley de periodo largo que rige la gestacin y la educacin de un hijo, y con los modelos de crecimiento desde abajo: la levadura fermentando la masa lentamente, la semilla germinando por su propio impulso (Dolores Aleixandre, Mujeres enlahoraundcima[CuadernosdeFeySecularidad].SalTerrae,Santander1990,23). 187 LeonardoBoff,Eclesiognesis,LascomunidadesdebasereinventanlaIglesia.SalTerrae,Santander1979;vase eltextodeJ.Sobrinorecogidoenlanota38deestaterceraparte.

320 novedosamente en la historia, y su verdad originaria la que se hace histricamente a impulsosdeeseEsprituquelaconducehacialaverdadcompleta. Hay mucha verdad cristiana y muchas experiencias creyentes todava por estrenar que puedendarlugarauntipodeIglesiaengranmedidairreconocibleparaformasdelpasadoydel presenteeclesial.Desdeunavisincarismticadela.Iglesia,lascomunidadesdebasesonlugar privilegiadodeinnovacinhistrica,debrechaabiertapordondeesbozarcaminosdefuturo. Y all donde esta brecha se abra, la misma experiencia de la fe llevar a otra consecuencia importante: la necesidad de organizar y estructurar la comunidad desde una pluralidad de ministerios. Esta cuestin de los ministerios ha seguido en la Iglesia este proceso histrico: al principio fue el plural, luego se pas al singular, y el problema actual consiste en recuperar el plural.ElpluralharespondidosiemprealaconcienciadelacondicincarismticadelaIglesia,y el singular a un largo perodo histrico en que se ha perdido esa conciencia y la Iglesia se ha estructuradocomosociedaddesigual. ElresultadodeestaconcepcindesigualdelaIglesiahasido,comoyavimos,nosloque losministeriossehanreducidoalsoloministerioclerical,sinosobretodoquehandesaparecido lascomunidadescristianasensusentidotradicional:LaIglesianoconsisteyaencomunidades, sino en territorios feudales, hasta el punto de que en el feudalismo los reyes, condes y duques eran los nicos que disponan de los sacerdotes e incluso de los obispos 188 . Hemos analizado ya suficientemente la persistencia de este tipo de organizacin eclesial, convertido adems en laverdadperennedelaIglesia.
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Pues bien, la fidelidad a esta revalorizacin conciliar de la ndole carismtica y proftica de la Iglesia exige, por su propia fuerza, una reorganizacin eclesial cuyo lugar inicial y experimental sea este: la formacin de pequeas comunidades cristianas, conscientes de su identidad y de su misin, que, desde la creatividad de su fe, se vayan dando a s mismas, con todoslosreconocimientosquehagafalta,losministeriosquenecesitenparalarealizacindela comunidadyparaelcumplimientodesumisin. Comoyadijeenotrolugar,nomeparecequesealomsimportante,enelmomentoactual de la Iglesia, determinar y definir bien qu ministerios concretos deba haber en una comunidad cristiana, sino que el desafo fundamental consiste en la creacin de comunidades reales como condicin de posibilidad para el surgimiento de nuevos ministerios. El lema seria ste: Buscad primerolacomunidad,ylosministeriosseosdarnporaadidura 189 .
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188 189

J.M.Castillo,Ministerios,enConceptosfundamentalesdepastoral,640. VaseR.Velasco,Visinhistricoteolgicadelosministerios,enLaeducacincristiana:delaprofesionalidadal ministerio.XVIIIJornadasdePastoralEducativa.SanPoX,Madrid1987,4364.

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Labasesocial

Perobase,decamos,implicatambin,constitutivamente,basesocial.Sinoperdemosde vistaelreplanteamientoconciliardelarelacindelaIglesiaconelmundo,estoquieredecir,en definitiva, que las comunidades de base se constituyen como tales desde una inmersin profunda en los conflictos sociales de base, y en coordinacin con todo grupo o movimiento comprometidoenlasluchaspopularesdeliberacin. Por influjo de muchos factores que no vamos a analizar aqu, el fenmeno de las comunidadesdebasehacristalizadodehechoenformasbastanteplurales.Fundamentalmente estas dos: comunidades vueltas preferentemente hacia dentro de la comunidad, y comunidadesvueltaspreferentementehaciafuera. En mi opinin, si se mantiene esta perspectiva conciliar: comunidades que participan del don proftico de Cristo, hay que privilegiar indudablemente las segundas. Es decir, hay que privilegiarestosdosaspectosdelascomunidadesdebase: Que todo lo que es la comunidad hacia dentro se entienda y se organice como plataforma de evangelizacin. La comunidad cristiana est, ante todo, al servicio del barrio, al servicio de los ms necesitados de su entorno social, no para vivir determinadas experiencias, consideradascomocristianasoreligiosasensmismas,depuertasadentro. Que tanto lo que se convive dentro como lo que se realiza fuera est determinado por unapreviaopcindefondo:laopcinporlospobres. Es muy difcil sustraerse ya a la conciencia de que esto fue un rasgo bsico del profetismo de Jess, de tal manera que, sin l, como dijimos, es imposible comprender en su verdadera concrecinlatrayectoriadesuvidahistrica:sumovimiento,elcontenidodesupredicacin,su praxisliberadorayconflictiva,supersecucinysumuertedecruz.Debeser,portanto,unrasgo bsicotambindetodacomunidadquequieraproseguirenlahistoriaelprofetismodeJess. Si la iglesia ve en los pobres y en los que sufren la imagen de su fundador pobre y sufriente (LG 8), no parece que los pobres puedan convertirse, sin ms, en objeto de sus preocupaciones.Noparece,porconsiguiente,quesepuedapartirdelaIglesiacomorealidadya definidayconstituidaensmisma,sinqueenelloentrenparanadalospobres,ypensarquese dirigeluegoalospobrescomoaotrarealidadexternaaellamisma. Habr que partir, ms bien, de los pobres como elemento integrante de la realidad de la Iglesia, de modo que fuera de ellos quedara distorsionada necesariamente su verdadera definicinyconstitucininterna,suverdaderaidentidad. Es decir, habr que partir de la presencia de Cristo en los pobres, y de una Iglesia que se constituye como tal desde esa presencia. De tal manera que, lo mismo que no hay posible

322 constitucin de la Iglesia sino desde Cristo pobre, tampoco la hay sino desde la imagen de Cristopobrequesonlospobresdelatierra. En tal caso, no ser ya cuestin de hablar de una Iglesia que se dirige a los pobres, que abraza a los afligidos, que llama dichosos a los pobres, como estando ella en otra parte. Ser cuestin,msbien,deconstruirsecomoIglesiaquevienedelospobres,quesecuentaentrelos afligidos por la debilidad humana, que pueda decir de s misma: dichosa yo por ser pobre. Y esto no por razones incidentales, sino, como ha dicho Juan Pablo II, para poder ser verdaderamentelaIglesiadelospobres 190
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Perotodoestosevolverasiniestrosi,comohasucedidoaveces,seveenesapresenciade Cristo en los pobres una especie de cualidad maravillosa de la pobreza, de la que no habra queliberaralospobres,sinovalorarlapositivamentecomolamismacualidadquehizobajaral Hijo de Dios del cielo a la tierra, y desde la que habra que entender la presencia misteriosa de Cristo en los pobres de que habla el captulo 25 de Mateo. En ese caso parecera como si elqueDiossehicierapobresedebieraaquelapobrezaposeeunamisteriosacualidaddivina.Y, siestofueraas,laprimeraactitudreligiosaanteesapobrezaseraladecontemplarenellaesa presenciamisteriosadeladivinidad 191 .
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Evidentemente, todo esto sugiere la gravedad de ese tema siempre inquietante para la conciencia cristiana que es la Iglesia de los pobres, y de la importancia decisiva del lugar social en que se est para una autntica realizacin de la Iglesia. Baste decir aqu que esta cuestin no es para la Iglesia de base una cuestin entre otras, sino cuestin central en que se juega su identidad y su prosecucin del profetismo de Jess. De la Iglesia de los pobres hablaremosmsadelante.
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LasegundareformadelaIglesia

No quisiera terminar estas reflexiones sobre la Iglesia de base sin expresar otra conviccin que tiene su dosis de proftica: estamos seguramente ante una gran ocasin histrica de dar conesoqueMetzhallamadosegundareformadelaIglesia,Unareformaquenovendrade Wittenberg ni de Roma; no nos llegara de la Europa occidental cristiana, sino del cristianismo deliberacindelasIglesiaspobresdeestemundo 192 .
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La Iglesia est comprometida vivamente con la causa de los pobres, porque la considera como su misin, su servicio, como verificacin de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres (Laboremexercens,8;vanselosn.4243delaSollicitudoreisocialis). 191 J.L.Segundo,Teologadelaliberacin.RespuestaalcardenalRatzinger,7679.Elautorveclaramentepresente estamaneradepensareneldocumentoInstruccinsobrealgunosaspectosdelaTeologadelaLiberacin. 192 J.B.Metz,Msalldelareliginburguesa.Sgueme,Salamanca1982,60.

323 EsimportantesubrayarloqueMetzdicesobrelosportadoresdeestasegundareforma:Si bien es claro que no podr contar con una base de masas en ambas grandes Iglesias, sin embargo hay que destacar inmediatamente que esta segunda reforma no va a ser primariamente cosa de grandes reformadores individuales. Sus representantes principales no sern dirigentes individuales religiosos o incluso polticos, ni sern telogos u hombres de Iglesiadestacados,nosernprofetasosantosindividuales.Estasegundareformavaaser,sino me equivoco, la reforma propiamente "desde abajo", la reforma desde la base. No llegar a nosotroscomounacontecimientoindividualdramtico;setratamsbiendeunprocesoalargo plazo, que pasa casi desapercibido,pero que avanza con firmeza, quizs con muchas derrotas y equivocaciones 193 .
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Esta es, a mi juicio, la corriente de fondo que est atravesando a la Iglesia actualmente. Otros acontecimientos, acaso ms llamativos, son acontecimientos de superficie, aunque vengandelascspidesdelaiglesia. Dentro de esa corriente que viene de abajo, de los pequeos y de los sencillos a quienes Dios sigue revelando los secretos del reino, muchos cristianos se van sintiendo cada vez menos objetodeproteccindentrodelaIglesia,ycadavezmsverdaderosujetoeclesial. Yestocomportaquesevapasandopocoapoco,talvezimperceptiblemente,deunaIglesia entendidacomoservicioreligiosoestablecidodequeloscristianossesirven,ycuyoportadores el clero, a una Iglesia que los cristianos construyen desdela creatividad y responsabilidad de su fe,esdecir,aunaIglesiacarismtica. A travs de estos procesos se est volviendo, sin duda, a la conciencia de que lo ms importante en la Iglesia no es el Vaticano ni las curias episcopales, sino la fe real de la gente, convivida en comunidades concretas donde la obediencia al Espritu, la entrega, el desprendimiento, el seguimiento de Jess, la opcin por los pobres para la liberacin de los pobres,seanrealidadesvividasypracticadas,nosolamentepensadasodiscutidas. Por aqu vendr, impulsada por el Espritu, una nueva forma histrica de Iglesia, de ndole carismticoproftica, que incluir necesariamente un cambio profundo en su forma actual de organizacinYensuestructurajerrquica.
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C.LAPERTENENCIAECLESIAL

El tema de la pertenencia a la Iglesia ha ocupado siempre un puesto relevante en la eclesiologa, pero se ha vuelto central, y ha adquirido los rasgos caractersticos que han llegado

193

Ibd.,63.

324 hastaelVaticanoII,enlateologapostridentina;msconcretamenteensucarcterdeteologa decontrarreforma. Es decir, la respuesta que se ha dado a esta cuestin desde el siglo XVI viene determinada por la reaccin catlica contra el protestantismo, y por la necesidad de precisar, despus de la rupturaprotestante,loselementosnecesariosdepertenenciaalaverdaderaIglesiafrentealas Iglesiasfalsas. Aqu nos interesa este asunto desde la perspectiva en que nos hemos colocado desde el principio:elcambiohistricoconciliar.Nosencontramosentoncesconuncasoconcretoenque sehacepatentedeformallamativaelgiroeclesiolgicoquerecorretodoelcaptulosegundode la Lumen Gentium. Dicho muy brevemente, a los tres vnculos tradicionales de pertenencia a la Iglesiaseanteponeesteotro:poseerelEspritudeCristo.Diceeltextoconciliar:Seincorporan plenamente a la iglesia quienes, poseyendo el Espritu de Cristo, aceptan su ordenamiento ntegro y todos los medios de salvacin instituidos en ella, y en su complexin visible se unen conCristo,quelarigeporelsumopontficeylosobispos,conlosvnculosdelaprofesindefe, delossacramentos,delrgimeneclesisticoydelacomunin(LG14). Evidentemente,desdelacentralidaddelEspritueneln.12delaconstitucin,quehacede la Iglesia una realidad carismtica, es perfectamente lgica en la eclesiologa conciliar esta reaparicin del Espritu en el n. 14 como elemento bsico de pertenencia eclesial. Pero es, a la vez, tan profundamente subversiva frente a la eclesiologa preconciliar, que el nuevoCdigo de DerechoCannico,porejemplo,haoptadoporsuprimirlasinms 194 .
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Hasta tal punto se manifiesta aqu, en su dimensin ms difcil de asimilar, la pretensin bsicadelaLumenGentium.Vamosatratarderecogerlomssustancialdelacuestinenestos tresapartados: 1.Planteamientotradicionaldelproblema. 2.Planteamientoconciliar. 3.Problemasabiertos.

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Canon 205. Naturalmente, la Lumen Gentium habla tambin, como veremos, de la ya clsica doctrina de los tres vnculos necesarios para la plena pertenencia a la Iglesia; esta doctrina se recoge en el can. 205, pero suprimiendo la expresin conciliar "Spiritum Christi habentes".Esta clamorosa mutilacin esun ejemplo ms de la tenaz resistencia que el positivismo jurdico opone a la recepcin a nivel institucional de todo el significado formalinmanentealprincipioeclesiolgicodelacommunio,quetienesurazenelmisteriotrinitario(Eugenio Corecco, La recepcin del Vaticano II en el Cdigo de Derecho Cannico, en La recepcin del Vaticano II, 330 331).

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1.Planteamientotradicional

Desde Belarmino, el principal representante tal vez de la eclesiologa de la contrarreforma, se ha hecho habitual en la Iglesia catlica definir la verdadera Iglesia desde solos sus elementos externos y visibles, colocando en gran medida la institucin eclesial en el mismo planoquecualquierotrasociedadhumana. Deca Belarmino: La nica verdadera Iglesia es la comunidad de hombres reunida por la profesindelamismafecristiana,lacomunindelosmismossacramentos,bajoelgobiernode los legtimos pastores, principalmente del nico vicario de Cristo en la tierra, el romano pontfice 195
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EnestadescripcindelaverdaderaIglesiadeCristoseadviertenmuyprincipalmenteestas trescosas:
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a)DesdelaIglesiavisible

Toda la atencin se centra en la Iglesia visible, en reaccin contra la Iglesia invisible, de los justos o de los predestinados, que vena de los reformadores. Por eso se cuida muy bien Belarminodedescribirlaexclusivamentedesdesuselementosexternos:profesinexternadela fe, participacin visible en los sacramentos, organizacin externa de gobierno y sumisin externaaesaorganizacin. Slo as es posible determinar con toda precisin dnde est la verdadera Iglesia, una Iglesia tan visible y palpable como la sociedad del pueblo romano, el reino de Francia, o la repblicadeVenecia.
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b)Lostresvnculosdepertenencia

Desdeestesupuesto,esyafcildeterminarquinespertenecenalaIglesiayquinesestn fuera de ella. Todos los que, en el plano exterior, coinciden en la profesin de la verdadera fe, toman parte en los mismos sacramentos, y viven sometidos a los legtimos pastores, estn dentrodelaIglesia.Todoslosdemsestnfuera. Por falta de profesin de la verdadera fe estn fuera, por ejemplo, los paganos, turcos y judos, pero tambin los herejes. Por falta de participacin en los mismos sacramentos, los catecmenosyexcomulgados.Porfaltadesumisinaloslegtimospastores,loscismticos.
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RobertoBelarmino,Disputationesdecontroversiischristianaefidei...(vaselanota163delasegundaparte).

326 En consecuencia, se puede estar dentro de la Iglesia sin poseer virtud cristiana alguna, siendo incluso hereje, mientras se trate de un hereje oculto 196 . Pensar otra cosa es, para Belarmino, caer necesariamente en la Iglesia invisible de Lutero. Por eso, a su anterior descripcin de la verdadera Iglesia aade lo siguiente: Todas las dems definiciones requieren virtudes internas para constituir a uno en Iglesia, y, en consecuencia, dirn que la verdadera Iglesiaesinvisible.
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Esteerrorhayqueevitarloatodacosta,yslocuandosehaevitadoseestdescribiendola verdadera Iglesia de que habla la Escritura. Belarmino sabe muy bien que es en la Iglesia de Cristo donde se practican las verdaderas virtudes: (Con todo, no creemos que, para que uno pueda ser considerado como parte de esa verdadera Iglesia, de que hablan las Escrituras, se requiera de l virtud interior alguna. Bastan la profesin externa de la fe y la comunin de los sacramentos,perceptiblesporlossentidos. EstainsistenciaenlavisibilidaddelaIglesia,comombitoexclusivodepertenenciaeclesial, tiene necesariamente estas dos consecuencias: exclusin de toda interioridad en la nocin misma de Iglesia, y reduccin de la parte visible de la Iglesia a las categoras vigentes en cualquier otra sociedad humana. Es decir, se pierde de vista la sacramentalidad de la Iglesia, la articulacinesencialentresudimensininvisibleysudimensinvisible.
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c)Etapadecontroversia

De este modo, se consolida ms fuertemente todava el sistema eclesial gregoriano de sociedad perfecta. La institucin eclesial visible como realidad en s, autosuficiente y autnoma,ocupatodalaescenay,porelmerohecho,quedaencubiertalarealidadprimariade quelamismainstitucinnaceyacuyoserviciofunciona. Se abre as una dura etapa de controversia entre catlicos y protestantes en que, desde la persuasin por ambas partes de estar en posesin de la verdad, no queda otra posibilidad que ladeacusarsedeerrorunosaotros. Dentro de la Iglesia catlica, esto inaugura una poca de contrarreforma en que no slo se trata de demostrar que todo en la reforma protestante es error, sino de desencadenar un movimiento de persecucin contra un gran nmero de creyentes ms o menos simpatizantes con las ideas de los reformadores, o sospechosos de doctrinas afines que podan poner en peligro la integridad de la fe, es decir, el integrismo de las posiciones ms confesionales y conservadorasquepocoapocoinvadenyuniformanlaIglesia.
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Sobre esto, y sobre todo el planteamiento de la cuestin en la Mystici Corporis de Po XII, vase K, Rahner, Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lebre der Enzyklika Pius' XII Mystici Corporis Christi, en Schriften zur Theologie,II,3394.

327 La Inquisicin ejerci en este sentido un severo control, desarticulando todo intento de comprender la parte de verdad presente en el protestantismo, y de aprovecharla como fuerza capaz de poner en movimiento, dentro de la Iglesia, la verdadera reforma, adulterada en el campoprotestante 197 .
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La Mystici Corporis de Po XII que, en el fondo, pretenda superar ciertas aristas ms duras delaeclesiologapostridentina,enlacuestindelapertenenciaalaIglesianohacesinorepetir la doctrina de Belarmino, porque en realidad sigue inmutable el esquema de sociedad perfecta y la imposibilidad de saltar fuera de su sombra. Mantener inclume ese edificio eclesial sigue exigiendo el abandono de todo elemento interior a la hora de determinar la incorporacinrealalaIglesia.
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2.Planteamientoconciliar

As, pues, en el planteamiento tradicional la cuestin de la pertenencia a la Iglesia queda reducida, en sus lneas esenciales, a estos tres elementos visibles y externos: estar bautizado, profesarlaverdaderafe,sometersealoslegtimospastores. Cuando la Lumen Gentium, a una descripcin semejante, aunque ms abigarrada, de esos tres elementos, antepone este inciso: poseyendo el Espritu de Cristo, est llevando evidentemente la cuestin a otro terreno, porque as lo exiga sin gnero de duda la nueva eclesiologasubyacenteasusdosprimeroscaptulos.
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a)DesdelasacramentalidaddelaIglesia

Esta nueva eclesiologa irrumpe en este problema haciendo saltar, ante todo, cualquier planteamiento que reduzca la pertenencia eclesial a socos elementos externos. Por tanto, haciendo saltar el sistema de sociedad perfecta, y partiendo de otra concepcinde la Iglesia: laIglesiacomosacramento. Entender la Iglesia como sacramento, decamos, implica en primer lugar superar la consideracin aislada de la dimensin invisible y la dimensin visible de la Iglesia como realidades en s, y redescubrir su interrelacin esencial. La dimensin visible de la Iglesia es

197

EnEspaafueparticularmenteclebreelprocesocontraBartolomdeCarranza,delquepudodecirelpapaPo V que haba en Espaa tantos que tenan buena opinin del arzobispo como podan ser los que tenan la contraria. Vase sobre esto, J. I. Tellechea, Fray Bartolom de Carranza, Documentos histricos, IIII. Madrid 19621966;ElarzobispoCarranzaysutiempo,III,Madrid1961.

328 traduccin en visibilidadhistrica de su dimensin invisible y, en la medida en que traduce eso, espropiamentedimensineclesial,contradistintadecualquierotrasociedadvisible. No bastan, pues, los tradicionales tres vnculos de pertenencia, como meros elementos visibles y externos, desvinculados de la realidad profunda que se traduce visiblemente en ellos, para incorporar real y verdaderamente a la Iglesia. Al contrario, es su vinculacin constitutiva a la dimensin invisible de la Iglesia (poseer el Espritu de Cristo) la que les da fuerza real de incorporacin a esa realidad singular que es la Iglesia de Jesucristo. Esta articulacin de elementos es tan importante en el planteamiento conciliar que la misma descripcin que se haceenesten.14delosvnculosvisiblesestpenetradaporlavinculacinaCristoqueen mediodetodoelloacontece. Pero entender la Iglesia como sacramento implica tambin la conciencia de que en esa traduccin en visibilidad histrica se hace presente una salvacin que desborda de mltiples maneras a la Iglesia visible. Poseer el Espritu de Cristo no significa tener el Espritu enposesin,sinoserposedoporunEsprituabsolutamentelibreeimprevisiblequeactapara lasalvacinporcaminosinsospechadosyenformasquesloDiosconoce(GS22). Naturalmente, esta conciencia coloca tambin la cuestin de la pertenencia a la iglesia en otro terreno, como luego veremos. Pero interesa destacar antes otro presupuesto de la eclesiologa conciliar que afecta profundamente a nuestro tema: haber sustituido la afirmacin tajante de Po XII: la Iglesia de Cristo es la Iglesia catlica,por la frmula: la Iglesia de Cristo subsisteenlaIglesiacatlica(LG8). Esto supone, en realidad, un esfuerzo notable por superar la absolutizacin de un sistema eclesial, erigido en la verdad perenne e inmutable de la Iglesia, como condicin de posibilidad para establecer ciertos grados de pertenencia real a la Iglesia que no pongan al mismo nivel realidades tan dispares como, por ejemplo, los no creyentes, los religiosos no cristianos, las iglesias protestantes, o la Iglesia ortodoxa. En el planteamiento tradicional, todo eso quedaba englobado en una forma de pertenencia in voto que haba que distinguir muy bien de la pertenenciainre,exclusivadelosmiembrosdelaIglesiacatlica. Entodocaso,esevidentequealabasedelreplanteamientoconciliardeestacuestinest una visin de la sacramentalidad de la Iglesia que va en direccin contraria al planteamiento tradicional,centradoenlaIglesiaentendidacomosociedadperfecta.
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b)PoseyendoelEspritudeCristo

Pero hay que analizar ms despacio las implicaciones de ese nuevo requisito de pertenenciaantepuestoporlaLumenGentium:poseyendoelEspritudeCristo.

329 No parece que haya que entenderlo como un elemento ms que se aadira a los tres vnculos tradicionales, y que de esa manera pasaran a ser cuatro. Frente a los tres vnculos visibles, poseer el Espritu de Cristo es un elemento invisible, lo que quiere decir, antes que nada, que queda cerrada aqu esa etapa histrica de la Iglesia marcada por la posicin de Belarmino, y que entra en consideracin la parte de verdad que haba en la postura protestante. Con lo cual la cuestin de la pertenencia a la Iglesia se vuelve ms imprecisa y problemtica,peromsacordeconlaeclesiologaconciliar.SilaIglesiaesdendolecarismtica, creacinyactuacinincesantedelEspritu,habrquedecirqueposeerelEspritudeCristoes el elemento bsico de pertenencia, y que este elemento bsico se expresa visiblemente en los treselementosexternostradicionales. Es decir, lo que nos hace pertenecer a la Iglesia de Jess, en realidad de verdad, es esto y slo esto: poseer su Espritu, conforme a lo que deca Pablo: el que no tiene el Espritu de Cristo, no le pertenece (Rom 8,9), y no pertenecer a Cristo es cerrar la posibilidad de pertenenciarealyverdaderaasuIglesia. Lo que ocurre es que esto de poseer el Espritu de Cristo es, ante todo, cosa de la comunidad cristiana, puesto que es la comunidad lo primero creado y movido por el Espritu, como dijimos. Y, por esta razn, la posesin del Espritu se expresa a la vez necesariamente en esostresvnculosvisiblesdepertenenciaque,enelfondo,sonvnculoscomunitarios. Pero esto no significa que, para pertenecer a la Iglesia, haga falta algo ms que poseer el Espritu de Cristo, sino que esos elementos visibles expresan la forma histrica concreta como se posee el Espritu en cuanto realidad comunitariamente vivida y practicada. Lo mismo que el elemento bsico de pertenencia no se aade a los otros tres, estos tres no aaden nada al primero. Perosqueexpresanenvisibilidadyeneficaciahistricaestastrescosas:1)queelprimero no es convivible comunitariamente sino traducido en confesiones unnimes de la fe que vehiculen y exterioricen la experiencia comunitaria de fe que nos constituye en Iglesia (profesin de la verdadera fe); 2) que no es convivible tampoco sino traducido en celebraciones comunitarias de la fe (comunin en los mismos sacramentos); y 3) que exige tambin, como elemento imprescindible de funcionamiento comunitario, la comunin con quienespresidenlaIglesia(comuninconloslegtimospastores). A lo que hay que aadir otra cosa no menos importante: si no se pierde de vista la sacramentanlidad de la Iglesia que est a la base de este planteamiento, habr que decir que esos tres vnculos visibles no incorporan a la iglesia por s mismos, sino en cuanto que traducen envisibilidadhistricaelprimero:laposesindelEspritu. Con lo cual lo que aqu se vuelve verdaderamente problemtico es marcar las fronteras visibles de la iglesia, como se vuelve problemtico hablar de una pertenencia a la Iglesia

330 meramente sociolgica. Como se deca ya al terminar el concilio, habr que admitir que hay muchanoIglesiadentrodelaiglesia,ymuchaIglesiafueradelaIglesia 198 .
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Si se tiene en cuenta adems que el Espritu que crea la Iglesia es a la vez el que desborda multiformemente a la iglesia, como hemos recordado ya varias veces, no se podr pensar la pertenenciaalaIglesiacomoinstalacinenellugardelapresenciadelEsprituen mediodeun mundo carente de Espritu, o de la presencia de la salvacin en un mundo en que fuera de la Iglesia no hay salvacin, sino al contrario: como el lugar en que se carga con el riesgo y con la responsabilidad del Espritu, de ese Espritu cuyo gemido viene de las profundidades de la historiahumanayclamaporlaliberacindelahistoria. En esta direccin va seguramente esta advertencia de la Lumen Gentium: No olviden los hijosdelaIglesiaquesuexcelsacondicinnodebenatribuirlaasuspropiosmritos,sinoauna gracia especial de Cristo, y si no responden a ella con pensamiento, palabra y obra, lejos de salvarse,sernjuzgadosconmayorseveridad(LG14).
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3.Problemasabiertos

Este planteamiento conciliar deja, efectivamente, multitud de problemas abiertos. No slo el problema, que llamaramos interno, de la pertenencia eclesial de quienes aparecen adscritos sociolgicamente a la Iglesia, sino tambin el problema inquietante de la relacin de la Iglesia conlahumanidadensuconjunto,desdelainnovacinhistricaquesuponelaGaudiumetSpes enelproblemadelarelacindelaIglesiaconelmundo. La iglesia tiene su origen en una convocacin de Dios que, en el fondo y lo primero de todo,esllamadadirigidaalahumanidadentera,y,desdeesaintencindeDios,tienesentido la.Iglesia. Como sacramento, la Iglesia es signo real de la universalidad de una llamada dirigida a la humanidad entera, es la concretizacin explcitamente cristiana de una accin realizada porelSeorenlahumanidadentera 199 .
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ComopueblodeDios,tienesentidoenelcontextodeunconceptoyrealidaddepueblo deDiosanteriorymsamplioqueelconceptoyrealidaddelaIglesiaensusentidoestricto.Y, desde esta perspectiva, se puede llegar a la conclusin de que si tenemos en cuenta la preferencia de Dios por los mis pobres y necesitados, se puede decir que el pueblo de Dios es preferencialmente el pueblo histrico de los pobres, en los que Dios ha puesto sus preferencias y a los que llama a ser reyes de su reino, porque son sus elegidos... Esto no disminuye en nada
198 199

E.Schillebeeckx,LaIglesiaylahumanidad:Concilium1(1965)versinfrancesa,67. Ibd.,64y67.

331 ni la dignidad ni la necesidad de la Iglesia, pero pone ms en claro la misin de la Iglesia y su versinalmundotalcomosedesprendedelaGaudiumetSpes 200 .
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Todas estas cuestiones abren, sin duda, interrogantes nuevos que afectan de manera directaaltemadelapertenenciaeclesial. Pero hay, sobre todo, otros dos problemas de gran envergadura, abiertos novedosamente porelconcilioparatodalaIglesia,yqueaqunopodemossinosugerirbrevemente:elproblema de la relacin de la Iglesia catlica con las otras confesiones cristianas, y el problema de su relacinconlasgrandesreligionesdelmundo.
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a)Iglesiacatlicayotrasconfesionescristianas

El primer problema, y su conexin con el ecumenismo, es de tal amplitud y complejidad quesemereceraporssolounlibroaparte.Elconciliolededicaeln.15delaLumenGentiumy un decreto especial: el decreto sobre el ecumenismo. Aqu nos interesa nicamente su significacin en el contexto del cambio histrico conciliar, y ms concretamente en el contexto delaeclesiologadelcaptulosegundodelaLumenGentium.
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Hermanosseparados

Y lo primero que hay que decir, en ese contexto, es que el problema ecumnico no puede plantearse ya exclusivamente, ni principalmente, desde la profesin de la verdadera fe o la comuninconloslegtimospastores,comoocupandoelprimerplanodeldebate. Pordebajodeesoestelplanodelaexperienciadelafe,odelconsensusfideisuscitado por el Espritu, desde el que es evidente que, a pesar de nuestras diferencias y rupturas, sigue siendomuchomsimportanteloquenosunequeloquenossepara. Si no se vuelve a banalizar aqu nuestra condicin de cristianos, en que todos coincidimos, y no se olvida que a ese nivel acontecen las experiencias fundantes que nos constituyen en Iglesia, hay en esto una base para el dilogo ecumnico con fuerza inagotable parasuperarlasmayoresdiscrepancias. Debemos insistir una vez ms en que una cosa es la experiencia de la fe, y otra su traduccin doctrinal; una cosa es la experiencia comunitaria de fe, y otra su traduccin en organizacin eclesial. El problema ecumnico se mueve a este segundo nivel doctrinal y organizativo (lo primero alude ms directamente a las Iglesias protestantes, lo segundo a la
200

IgnacioEllacura,PueblodeDios,enConceptosfundamentalesdepastoral,557858.

332 Iglesia ortodoxa), y su solucin remite, antes que a cualquier otra cosa, al primer plano de nuestracondicincomndecreyentes. A esto se refera Juan XXIII cuando hablaba de hermanos separados. Si no se trivializa lo dehermanos,esafrmulanossumergeenelniveldelafraternitascomopuntodepartida para resolver el problema ecumnico: esa fraternitas que, como record Ratzinger en el ao mismo de la clausura del concilio, es el nombre que se daban a s mismas las comunidades cristianasenlosdosprimerossiglosdelaIglesia 201 .
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Sin embargo, en su Informe sobre la fe, la frmula de Juan XXIII, empleada profusamente por el concilio, que, en el fondo, quiere decir: separados, pero hermanos, para enfatizar la prevalencia de la fraternidad, Ratzinger la invierte de esta manera: hermanos, pero separados,paravolveracolocarenprimerplanolaimportanciadelaseparacin 202 .
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Por este camino, lo ms fcil ser caer en la sospecha de que, en buena medida, el ecumenismo corre por un camino equivocado, y de que la actitud de cierto ecumenismo catlico posconciliar ha estado quizs marcado por una especie de masoquismo, por una necesidaduntantoperversadereconocerseculpabledetodoslosdesastresdelahistoria 203 .
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Y lo ms difcil ser confiar en que, efectivamente, desde nuestra condicin de hermanos, sigue siendo ms importante lo que nos une que lo que nos separa, y en que eso quenosuneposeeenergasinditascapacesdesuperarlasdiferencias. Por otra parte, el nfasis en la fraternizas nos despertar cada vez ms la conciencia de que en eso que nos une es en lo que somos todos enormemente deficientes y, por consiguiente, de que el problema ecumnico no consiste propiamente en el retorno de las Iglesias falsas a la Iglesia verdadera, sino en el retorno de todas las Iglesias al evangelio, como lugardeencuentrodesdeelqueirconstruyendolaunidadvisibledelaIglesia. Un retorno, por tanto, en que cada Iglesia se sentir ms idntica a si misma salindose de s misma (de su clausura en tradiciones, doctrinas, estructuras eclesisticas muy condicionadas por el pasado y que, sin embargo, se tiende a erigir en expresin inmutable de la verdadera Iglesia) y, a la vez, ms idntica a las dems sin necesidad de pasarse a otra Iglesia, en una formahistricanuevadecomunindelasIglesias.

201

J.Ratzinger,Lasimplicacionespastoralesdeladoctrinadelacolegialidaddelosobispos,enelprimernmeroya citadodeConcilium,41. 202 Hermanos,peroseparadoseselttulodelcaptuloXIdeInformesobrelafe,171185. 203 Ibd.,171y175.

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Eldilogoecumnico

Esta unin bsica en la experiencia de la fe exige por si misma expresarse visiblemente en profesin de la misma fe y en una determinada organizacin eclesial. Este es el plano de las diferencias y de las escisiones, pero en este mismo plano hay ya de hecho muchos elementos comunes entre las distintas Iglesias, como se encarga de recordar resumidamenteel n.15delaLumenGentium. Pareceaceptarsetambincomnmentequelasverdadesfundamentalesdelcristianismo, tal como se expresan en la Sagrada Escritura, en el smbolo apostlico y en el nicenoconstantinopolitano, son obligatorias para todas las Iglesias particulares de la futura Iglesia unida 204 , lo que ofrece, evidentemente, otro fundamento slido para una orientacin positivayfructferadeldilogoecumnico.
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AcabamosdecitarlaprimeradelasochotesisdeunlibrodeFriesRahner,alqueremitimos allectorquedeseeconocermsdecercalospuntoscontrovertidosdeundebateecumnicoen quenopodemosentraraqu.Nospareceunlibrodegraninterscomocaminoabiertoparauna solucindelproblemaenunespaciodetiemporelativamentebreve,sisetieneconcienciade que se trata de un urgente problema existencial para el cristianismo y las Iglesias, y se cumplen determinadas condiciones no precisamente inalcanzables. Esas condiciones constituyenlasochotesisdellibro. El cardenal Ratzinger se encarg de hacer la crtica ms severa a este libro 205 , lo cual acaso tenga que ver con su conviccin de que en el tema del ecumenismo siguen existiendo barreras humanamente insuperables 206 . La cuestin est en si con eso se quiere decir, en realidad, que se trata de barreras creyentemente insuperables, y, por tanto, que la unin de las Iglesias no puede superar, en un tiempo previsible, su fase inicial. Los autores piensan sobre estepuntoexactamentelocontrario.
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204

H. FriesK. Rahner, La unin de las Iglesias, una posibilidad real. Herder, Barcelona 1987, 19. Vase tambin el libro ya citado de Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, donde se resalta la importancia para el problema ecumnico de delimitar bien lo provisional de las Iglesias, que es ms de lo que a primera vista pudiera creerse. Cuanto ms confiesan las Iglesias el carcter provisional de sus formas, de sus estructuras, de sus estrategias, ms se acercan al reino y dan mejor testimonio de l (p. 141) y, por consiguiente, ms avanzan hacialaunidadvisibledelaIglesia.LoprovisionalafectaatodaslasformasqueenlasIglesiassonhistricas:la organizacin, las formas sociales, las formas simblicas, las expresiones doctrinales. Al afectarlas, no las encierraenelinstante,sinoquelasabreasuobjetivo:lallegadadelreinadodeCristo(p.143144). 205 Ibd.,181. 206 J.Ratzinger,o.c.,180.

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Larelacinconelmundo

Pero adems de este aspecto interconfesional, el problema ecumnico tiene esta otra vertiente: la manera de relacionarse las Iglesias con el mundo. Aqu est una de las races ms profundas de la divisin de las Iglesias, y de las divisiones dentro de cada Iglesia, que plantean problemasnuevosalaunidaddeloscristianosydelasIglesiascristianas. SirecordamoselcambiohistricoquelaGaudiumetSpeshasignificadoenelproblemade la relacin de la Iglesia con el mundo, las preguntas siguientes tienen mucho que ver con el ecumenismo: cmo afrontan las Iglesias los problemas del mundo actual en orden a la evangelizacin?; cmo luchan por la liberacin del hombre y de los pueblos en un mundo dividido en pases ricos y pases pobres, y en que los pobres son la gran mayora de la humanidad?; cmo se revisa y adapta cada Iglesia para ser presencia del evangelio en un mundo de esas caractersticas?; qu alianzas cultivan las Iglesias dentro de una sociedad profundamente desigual e injusta, y a quines sirven de hecho? La pregunta por la pertenencia alaIglesiasevuelveaqudelrevs:aquinespertenecenlasIglesias,aqumundosirven? Ante estas preguntas, y visto el problema desde el Tercer Mundo, por ejemplo, puede entenderse el ecumenismo de esta manera: La unin se realizar si se parte de una praxis histrica, segn el seguimiento de Jess, y que sea un compromiso real y efectivo con Las necesidades y los anhelos de la inmensa mayora de la humanidad, que es la de los pobres y oprimidos 207 . Y encontrarse, entonces, con que esto divide tambin a los cristianos, pero de una manera ms radical: no ya segn diversas confesiones, sino segn diversas concepciones deserIglesiaenabsoluto 208 .
F F F F

Por lo cual sucede a la vez que esa praxis histrica une profundamente a cristianos de distintas confesiones, y divide profundamente a cristianos de la misma confesin. No parece quepuedaeludirseestetipodecuestionesenlosdesafosactualesdelproblemaecumnico.
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b)Iglesiayotrasreligiones

PeroenelconciliopreocuptambinvivamenteelproblemadelarelacindelaIglesiacon las religiones no cristianas (LG 16), al que se dedic otro documento aparte: la declaracin sobrelarelacindelaIglesiaconlasreligionesnocristianas,yqueejerciuninflujonotableen ese otro gran texto conciliar que es el decreto Ad Gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia.Slounpardeobservaciones.
207 208

JonSobrino,ResurreccindelaverdaderaIglesia,54. Ibd.,55.

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Unretoreciproco

Tambin aqu hay que partir del Espritu que desborda a la Iglesia y, por caminos que slo Diosconoce,estponiendoenactoundesigniodesalvacinqueabarcaatodos. Si no se individualiza excesivamente la salvacin, como ha sido frecuente, habr que decir que esas religiones como tales tienen un sentido positivo dentro del plan salvfico de Dios, de modo que no es cuestin slo de reconocer que los individuos de buena voluntad se salvan, sino de reconocer a la vez que esa buena voluntad es una abstraccin si no se concretiza en el universo simblico (ritos, prcticas, doctrinas) de una religin concreta. Me parece acertado en estesentidoacusardearroganteignorancialapretensindereducirestasreligionesaerror eincredulidad,comolohizosobretodoeljovenBarthdelateologadialctica 209 .
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El concilio, como punto de partida, considera, ante todo, aquello que es comn a los hombres y que conduce a la mutua solidaridad. Desde ah se subraya que la Iglesia catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por ms que discrepen en mucho de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres. Y hace, finalmente, una llamada al dilogo y a la colaboracin 210 .
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Esta actitud de dilogo exige, sin duda, acercarse mucho ms a la riqueza y a los valores positivos de las religiones, con la conciencia de que tienen mucho que enseamos a los cristianos, y que debemos aprenderlo como requisito previo para aportar respetuosamente el testimonio del evangelio de Jess como revelacin definitiva de Dios. Nos vendr bien, efectivamente, para evangelizar aplicamos este consejo de Gandhi: Yo digo a los hindes que suvidaserimperfectasinoestudianrespetuosamentelavidadeJess. La relacin de la Iglesia con estas religiones hay que entenderla, por tanto, como un reto recproco, donde nos sirvamos los unos a los otros a la vez de enriquecimiento mutuo y de instanciacritica.
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Elproblemamisional

NadadeestoanulanidisminuyelanecesidaddelaactividadmisioneradelaIglesia,perola coloca,ciertamente,enunaperspectivanueva.

209

VaseHansKng,Sercristiano.Cristiandad,Madrid31977,118119.Ratzingerhahabladodelosregmenesde terrorquesonfrecuentementelasreligionesnocristianas(Informesobrelafe,153). 210 Nostraaetate,n.1y2.

336 Primero, despertando la conciencia de que hay que rectificar ciertos caminos emprendidosenelpasado.Porejemplo,esaformadeevangelizacineurocntricaenqueseha identificado el evangelio con las formas culturales en que se ha expresado en occidente, y es esoloquesehaexportadoalospasesdemisin. AlgoquepodraresumirseenestaspalabrasdeK.Rahner:LaaccindelaIglesiahasido y perdnese la expresin la accin de una empresa exportadora de una religin europea a todoelmundo,sinquereralterarlamercanca. As se han podido exportar a todo el mundo, sin hacerse problema, la liturgia romana, incluido el latn, el derecho cannico, la moral y las costumbres ms dependientesde lacultura occidental, etc. Unido todo ello a violentos procesos de colonizacin, la evangelizacin se ha convertidomuchasvecesenimposicindeunareliginextranjera,totalmentedesconectadade las experiencias y de la sensibilidad religiosa de los pueblos colonizados; ms an: exterminadora de sus valores religiosos considerados efectivamente y despectivamente como erroreincredulidad.Poresecamino,latareamisionerahasidonopocasvecesunaformade opresin,msquedeliberacin,delospueblosevangelizados. Segundo, despertando la conciencia de queevangelizar sigue siendo,a pesar de todo, la urgencia primera de la Iglesia, pero sin olvidar que tan urgente como eso es encontrar una nueva forma de evangelizacin. Este es el desafo abierto por el concilio: por un lado, la actividadmisioneraconservantegrahoycomosiempresufuerzaysunecesidad(AG7);y,por otro, hay que conseguir con esta actividad que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazn de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamentenodesaparezca,sinoquecobrevigoryseeleveyperfeccione(LG17yAG9). Late, sin duda, en este esfuerzo conciliar la voluntad de emprender un camino nuevo de evangelizacin,talcomoloexigeelcambiohistricopretendidoporelconciliomismo.
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D.ELSERVICIODEPRESIDIRENLAIGLESIA

Entramosahoraeneltemamsabundantementetratadoeneclesiologa,yaunconvertido en el nico tema eclesiolgico durante muchos siglos. Esto nos dispensa, por una parte, de tratarlo aqu en toda su amplitud, y nos permite, por otra, concentrarnos en nuestra perspectivadefondo:elcambiohistricoconciliar. Perohayotraraznpoderosaporlaquepodemosserbrevesenestemomento:eltemaha sido tratado ya en este libro en muchas ocasiones y por diversos motivos, tanto en su origen, comoensudesarrollohistrico,comoenelcontextodelgiroeclesiolgicodelconcilioVaticano II.

337 Recurdense, sobre su origen, los distintos caminos seguidos por las diversas tradiciones recogidas en el Nuevo Testamento, con gran creatividad y flexibilidad, sin que todo aquel esfuerzo llegara a cristalizar ni en una solucin uniforme, ni menos en la clebre trada posterior:obispos/presbteros/diconos. Recurdense, en su desarrollo histrico, las diversas tentativas de los tres primeros siglos hasta que esa trada se impuso y adquiri consistencia irreversible. Recurdese ese largo proceso por el que se llega a dividir la Iglesia en clrigos y laicos, hasta que los primeros se identifican con la Iglesia misma. Recurdese la condensacin de esa identidad en la cspide de la Iglesia: el ministerio papal, y el surgimiento desde ah de un sistema eclesial perfectamente ensamblado,yconvertidoenlaverdadinmutabledelaIglesia. Todo esto ha contribuido poderossimamente a crear una determinada imagen del serviciodepresidirenlaIglesiaque,apesardelassacudidashistricasporlasquehapasadoel sistemacomotal,hallegadohastaelVaticanoIIyperduraanengrandesproporciones. Confo en que ese proceso histrico ha aparecido ya con suficiente claridad a lo largo de esta obra, y, por consiguiente, que podemos ceirnos ahora a algunos aspectos ms directamente eclesiolgicos del tema, y ms relacionados con el cambio de perspectiva conciliar.
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1.Dimensineclesialdeesteministerio

A partir del concilio se han hecho esfuerzos muy considerables de renovacin de este ministeriotalcomoparecanexigirlolasperspectivasabiertasporelconciliomismo. Sin duda que el decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros supone un avance respecto de categoras estrechas en que se haba encerrado este servicio eclesial en la poca postridentina. Describir a los presbteros, en primer lugar, como ministros de la palabra (PO 4), significa poner en primer plano su menester de evangelizadores, algo que alude ms directamente a tareas que hay que realizar fuera del templo, superando la figura del sacerdotecomoelhombredelaltarydelaadministracindelossacramentos. Si a esto se aade que ese decreto conciliar acenta, como destinatarios de la misin evangelizadora de los presbteros, a los no creyentes (PO 4) y a los pobres y los ms dbiles, a quienes el Seor se presenta asociado, y cuya evangelizacin se da como prueba de la obra mesinica (PO 6), se comprender mejor el cambio profundo que esto supone para la figura pblicayparaelestatutosocialrepresentadostradicionalmenteporlossacerdotes. Comosehaobservadocerteramente,hacerdelaevangelizacinelobjetivoprimariodela actividadsacerdotalsignificaaceptarquelasituacindeloyente,cristianoono,seconvierteen elementodecisivodelaformaquedeberevestirlamisin.Enlaestructurahierticadelateora

338 litrgica del sacerdocio en el concilio de Trento no apareca este elemento. En el Vaticano II, lo que especifica el ministerio del sacerdote no es el poder casi abstracto de consagrar el pan y el vino,sinolarelacinentrelaformadeejercerloylasituacindelossereshumanos 211 .
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Por eso la situacin actual del mundo, en que se presentan indudablemente nuevas dificultades y obstculos nuevos para el ejercicio de este ministerio, hay que verla, ante todo, segnelconcilio,comounagranocasinhistricaenqueelEsprituimpulsaalaIglesiaaabrir caminos nuevos para llegar al mundo de este tiempo, y sugiere y fomenta a la vez las congruentesacomodacionesdelministeriosacerdotal(PO22). Hay, pues, una cierta inversin de perspectiva en el planteamiento mismo del decreto conciliar sobre el ministerio de los presbteros. Pero una grave pregunta sigue en pie: Puede lateologaclsicadelsacramentodelordensoportarestainversindeperspectiva?Halogrado el documento del Vaticano II articular la antigua teologa, justificacin ideolgica de una visin hierticaosacraldelsacerdocio,enlaperspectivamisionerasurgidadelanuevasituacindela Iglesia? 212 .
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La respuesta ha de ser desafortunadamente negativa, por la persistencia de determinados esquemas mentales y estructurales que revelan una vez ms lo difcil que le resulta al sistema eclesial posgregoriano saltar fuera de su sombra. La reforma del ministerio presbiteral propugnada por este decreto conciliar se reduce as a una reforma de su actividad pastoral, pero sin la previa reforma estructural en que se fundan sus condiciones de posibilidad y de permanenciaalargoplazo,conoveremosmsadelante.
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a)Elministerioensmismo:categorasnuevas

Esto por lo que respecta al concilio mismo. Pero en la etapa posconciliar las tentativas de renovacin o de replanteamiento del tema han seguido su curso. Dando por supuesto que ha sido el concilio el que ha puestoen crisis este ministerio, en el sentido positivo de la palabra, el problema parece estar ahora en superar ciertas categoras que lo han configurado tradicionalmente,ytratardeentenderloconcategorasnuevas. As, por ejemplo, les parece claro a muchos que habra que superar la categora de sacerdocio y de mediacin, con las connotaciones sacrales y cultuales que han convertido al ministro en el hombre del altar, en el presidente de las celebraciones litrgicas; y, sobre todo, la categora de poder, de sagrada potestad, que, en su triple dimensin de poder de ensear, santificar y gobernar, le ha levantado muy por encima de la comunidad y le ha otorgadoeseprotagonismoquehadistorsionadotanprofundamenteelsentidooriginariodela
211 212

C.Duquot,Lareformadelosclrigos,enLarecepcindelVaticanoII,361. Ibd.,363.

339 comunin eclesial. Frente a esto, habra que poner en primer plano la categora de servicio,contodalaradicalidadqueestapalabratieneenelNuevoTestamento 213 .
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Otros piensan que la solucin est en revalorizar como se merece esta otra categora: participacin en el ministerio apostlico 214 . Este planteamiento puede apelar al concilio mismo que, en la elaboracin del decreto sobre los presbteros, oper efectivamente un cambioradicaldelosfundamentoscristolgicosdeesteministerio.
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Mientras que, en el documento preparatorio, el poder de los presbteros apareca transmitido directamente por el Cristo glorioso, la redaccin final desplaza radicalmente estas justificaciones cristolgicas 215 , y vincula el ministerio de los presbteros ms directamente al Jess histrico: As, pues, habiendo Cristo enviado a los apstoles como l mismo haba sido enviado por el Padre, hizo partcipes de su consagracin y misin, por medio de los mismos apstoles, a sus sucesores los obispos, cuya funcin ministerial se transmiti, en gradosubordinado,alospresbteros(PO2).
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En la revalorizacin de esta categora puede verse el redescubrimiento de un eje tradicional que se remonta a la edad constituyente del cristianismo y que permite mantener unidosaspectosquepocasdedecadenciacristianahantendidoaseparar. Desde esta perspectiva pueden destacarse tambin algunos rasgos importantes de este ministerio. Por ejemplo: 1) que el ministerio apostlico constituye en primer lugar una forma de ser y no una simple tarea o funcin; este ministerio comporta la transformacin del ser mismo de la persona ms all de sus comportamientos o funciones y, por tanto, resulta ms coherente con aquella forma de vida que encarna la total disponibilidad de la persona y que suponeelcompromisoradicalconlosvaloresevanglicos;2)quesetratadeunministerioque surgedelallamadapersonaldelSeor,yslopuedeserasumidodesdelarespuestapersonal, totalizadoraeirrevocabledeldiscpulo;y3)que,porsupuesto,elSeorquellamaeselqueal mismo tiempo enva, y enva, naturalmente, a una comunidad cristiana; en este sentido, este ministerio slo tiene sentido en el interior de la comunidad de la Iglesia, por lo menos como ellugardedestino,oellugarreceptivodeesteministerio. Al margen de lo discutible de algunas de estas afirmaciones, como enseguida veremos, en mi opinin estas tentativas coinciden en una misma pretensin: lograr una renovacin de este
213

Vase J. M. Castillo, La alternativa cristiana. Sgueme, Salamanca 1978. 156166 y 179188. Rmi Parent ha analizadomuybienelcambioproducido,enestesentidodepasardelacategoradepoderaladeservicio, entre el documento previo de trabajo (Documento IV) y la redaccin final del Decreto sobre el ministerio y vidadelospresbteros(UnaIglesiadebautizados,84ss.). 214 Paraloquesigue,vaseJ.MartnVelasco,Laformacinparaelministeriopresbiteral:Communio(sept.octubre 1981)527528. 215 VaseRmiParent,o,c.,85.

340 ministerio en s mismo, como realidad en s que habra que configurar de otra manera en la Iglesia. Pienso, por mi parte, que toda consideracin aislada de este ministerio como algo consistente e inteligible en s mismo o slo desde sus relaciones verticales, est condenada al fracasoporserunaconsideracinfueradelugar. Su lugar primario de comprensin y de realizacin es la comunidad cristiana real, desde su dimensin local a sus dimensiones ms universales: desde ella se constituye como tal, desde ella y para ella adquiere forma y figura concretas, y fuera de ella se desfigura necesariamente. La desfiguracin de este ministerio est siempre en relacin directa con la desaparicin de la comunidadcristianaensentidopropio.
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b)Sudimensineclesialexpresadaoencubiertaenlosgestos

A esto llamamos la dimensin eclesial del servicio de presidir, y profundizar en esta dimensineselcaminoinequvocoporelquedarconelejeyelcentrodesdeelqueredescubrir surazndeserysuverdaderopuestoenlaIglesia. En este sentido, pienso que quien ha dado con la clave de la cuestin y, dejando de lado ciertospuntosdiscutiblesydiscutidos,hamarcadoladireccinaseguir,hasidoE.Schillebeeckx enunlibroquesehahechoclebre 216 .
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Piensa el autor que ha habido, fundamentalmente, dos maneras perfectamente distintas de entender este ministerio a lo largo de la historia: una ms propia del primer milenio de la Iglesia, y otra ms propia del segundo milenio. Y la diferencia fundamental consiste en esto: en el primer milenio, el centro de gravitacin lo ha ocupado la referencia de este ministerio a la comunidad cristiana que necesita ser presidida; y en el segundo milenio se ha olvidado esa referencia, centrando toda la atencin en su referencia a Cristo, actuante en directo en su Iglesiaporelsacramentodelorden. Tampoco este tema se puede deshistorizar. Ha sido al interior de un proceso histrico concretocomohafraguadolaconcienciaeclesialacercadeesteministerio,ycomohaadquirido connotacionesyconfiguracioneshistricasdiversassegnlasdistintasmanerasdeentendersey deconfigurarselaIglesiamisma. Creo que este proceso histrico est descrito ya suficientemente en este libro. Para la sntesis que interesa hacer aqu, acaso el procedimiento ms prctico sea ste: fijarse en los
216

E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables de la comunidad cristiana, sobre todo el capitulo segundo, 77121.

341 gestos a travs de los cuales se ha expresado simblicamente la conciencia dominante acerca deesteministerioenlasdiversasetapashistricasporlasquehapasadolaIglesia. Estos gestos han sido cuatro principalmente: la mano alzada, la imposicin de manos, la uncin de las manos, la entrega de los instrumentos. Vamos a decir algo sobre cada uno de ellos.
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Lamanoalzada

Ha habido una larga tradicin en la Iglesia en que el elemento ms importante de lo que llamamos la ordenacin de un presbtero o un obispo era la eleccin del mismo por la comunidad que deba ser presidida. Esto es lo que expresaba el gesto de la mano alzada (jeirotona);laparticipacindelpuebloenlaeleccindesusdirigentes. Recurdese a este propsito lo que dijimos sobre san Cipriano, en el siglo III, sobre el concilio de Calcedonia y san Len Magno, en el siglo V, etc. San Cipriano llegaba a hablar de enseanza divina y prctica apostlica, de procedimiento de origen divino, al destacar la importanciadeesaparticipacindelpueblocreyente. El concilio de Calcedonia consideraba nulas e invlidas las ordenaciones absolutas. A sanLenMagnoleparecadesentidocomnqueelquehadepresidiratodos,seaelegidopor todos. De una u otra forma, se vea en esa participacin popular un elemento constitutivo de laordenacinpresbiteraloepiscopal. La conciencia eclesial que aqu se refleja es clara: Slo aquel que ha sido llamado por una comunidad concreta (elpueblo con sus dirigentes) para que la presida y dirija recibe realmente la ordinatio... Esta no es sino la integracin o incorporacin ministerial en una comunidad que llama a un cristiano y lo elige como presbtero u obispo... Esta es la esencia de la ordinatio... La referencia a la comunidad determina precisamente el significado eclesial del ministerio y lo constituyeenelementoesencialdelmismo:ladimensineclesial esunelementodecisivodela ordinatiooincorporacinalministerio 217 .
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Bsicamente, este ministerio se entiende, por tanto, como un derecho de la comunidad: el derechodelacomunidadatenerquienlapresida.Elpuntodepartidaeslacomunidadmismay, ms concretamente, su necesidad de ser presidida para convivir y actuar como verdadera comunidad cristiana. Este derecho se ejercita, ante todo, tomando parte en la eleccin del que preside. La conciencia que irrumpe en todo esto es que el dirigente de una comunidad cristiana es algo que le pertenece a la comunidad, y nadie puede apropirselo como cosa suya, al margen
217

Ibd.,7680.

342 delacomunidad.Asunecesidaddeserpresididarespondelafuncinporpartedeldirigentede prestar unos servicios, y es la comunidad la que juzga si esa funcin se cumple o no: Si la Iglesia tiene necesidad del ministerio ordenado, los presbteros y los obispos tienen unos servicios que prestar y a los que tienen derecho las personas y las comunidades; por consiguiente,esastasalasquetocadecidirsitalesserviciossonefectivamenteprestadosysi serespetasuderecho 218 .
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PoresodecasanCiprianoquealderechodelpueblodeelegirasusdirigentescorresponde elpoderparaelegirobisposdignosyrecusaralosindignos.Silacomunidadcesabaaalguno, por las razones que fuere, el ordenado volva a convertirse en un laico en el sentido pleno de lapalabra 219 .
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Lapropiedadprivadadeesteministerio,fundadaenunadistincinposteriorentreorden y jurisdiccin, responde a una conciencia bastante tarda en la Iglesia. Lo que est en juego enestepuntoeslarelacinentrecomunidadyministerio.Esteesconcebidocomounarealidad eclesial y no como una cualificacin ontolgica de la persona del ministro al margen del contexto eclesial constitutivo 220 . Si llamramos a esto, como lo hacemos ahora, vocacin sacerdotal, la Iglesia antigua lo entendera de esta manera: la comunidad llama, se es el origendelavocacinsacerdotal.
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Lo cual no quiere decir en modo alguno que se entendiera al dirigente como mero delegadodelacomunidad.Estaobjecinslosurgecuandosehaperdidodevistalaconciencia eclesialmismavigenteenelprimermileniodelaIglesia. En esa poca, todo el proceso de participacin comunitaria simbolizado en la mano alzada sola culminar en una celebracin de imposicin de manos. Se expresaba con este gesto la conciencia de que ese proceso no haba sido actividad de una comunidad humana cualquiera, sino de una comunidad sacerdotal, de una comunidad carismtica y, como tal, creada y movida por el Espritu. Por tanto, que lo hecho por ella, en realidad haba sido accin del Espritu y, por consiguiente, el elegido era de verdad un don del Espritu para la comunidad,puestoporDiosparapresidirla. Lo que no obsta para que el elemento bsico fuese la participacin del pueblo en la eleccin, y el gesto bsico la mano alzada, sin los cuales flotaban en el aire tanto la celebracinlitrgica,porsolemnequefuese,comoelgestodeimposicindemanos.Durante largos siglos persiste la conciencia de que la eleccin por parte de la comunidad constituye obispoauncristiano;laimposicindemanosessecundaria 221 .
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RmiParent,o.c.,123. E.Schillebeeckx,o.c.,82. 220 Ibd.,81. 221 Ibd.,92.

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Laimposicindemanos

Pero llega un momento en que el gesto de la imposicin de manos se desvincula de la mano alzada, y adquiere consistencia propia como expresin central del sacramento del orden. Este proceso supone, evidentemente, una Iglesia configurada ya slidamente como sociedad desigual, donde el clero es un estamento autnomo y de tal manera constituido en centro de gravitacin en la .Iglesia que llega a identificarse con la Iglesia misma. En este contexto surge una teologa de los sacramentos como cosas en s, productoras de la gracia, sin ninguna fundamentacin eclesiolgica. Esta teologa afecta profundamente al sacramento del orden. Y la constitucin de un dirigente eclesial se entiende de esta manera: quien siente, como llamada de Dios, vocacin para este ministerio, se presenta al obispo o a sus colaboradores, recibe la formacin adecuada y, finalmente, es ordenado. En virtud del sacramento del orden, el ordenado recibe directamente de Cristo unos poderes, sobre todo el poder de consagrar. Estamos en un momento en que el verdadero cuerpo de Cristo es el cuerpo eucarstico, y la Iglesia su cuerpo mstico. La presidencia de la eucarista precede a la presidencia de la comunidad, y, desde la distincin entre poder de orden y poder de jurisdiccin., puede darselaprimerasinlasegunda. Con esos poderes, el ordenado va a la comunidad cristiana a la que le destine el obispo. La nica que no ha tenido nada que ver en todo ese proceso de vocacin, carrera sacerdotal, ordenacin y destino del ordenado es la comunidad que va a ser presidida por l. En esta concepcin desaparece completamente el derecho de la comunidad a expresar su parecer, derechoqueenlosorgeneseraunelementoesencialdelaordinatio 222 .
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Desaparece por completo la mano alzada. El titulus Ecclesiae, o incorporacin eclesial que expresaba ese gesto, se convierte ahora en la prescripcin de que no se puede ordenar a nadie sin que est asegurada su subsistencia, con resonancias claramente feudales 223 . As se dibuja la figura netamente clerical de este ministerio, en que se olvida cada vezmssudimensineclesial.
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222 223

Ibd.,103. Se ha subrayado, con razn, el influjo decisivo del derecho romano en este cambio histrico. Por lo menos en estas tres direcciones: 1) en la consideracin de la autoridad como valor en s, al margen de la comunidad, tantoenelterrenocivilcomoeneleclesistico;2)enlaconsideracindeesteministeriomscomounestado que como un servicio ministerial a la comunidad; de este modo queda personalizado y privatizado; y 3) en la separacin entre potestad de orden y potestad de jurisdiccin, divisin que indica uno de los Factores

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Launcindelasmanos

Pero el proceso histrico del ministerio ordenado es ms complejo todava. Llega otro momento, a finales del primer milenio de la Iglesia, en que ni la mano alzada ni la imposicin de manos son los gestos principales de la ordenacin, sino que el elemento esencial en la ordenacin presbiteral es la uncin de las manos con el crisma... En realidad, la primacaquelaimposicindemanostuvoenmodalatradicincristianaquedacompletamente suplantada por el rito de la uncin. Esto explica, al mismo tiempo, el contorno cultual que progresivamente va adquiriendo la figura del sacerdote. No ser ya considerado como el miembro del colegio presbiteral, colaborador del obispo en la gua de la comunidad, sino como elhombredelculto 224 .
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Amedidaquesecentralaatencinenelpoderdeconsagrar,esnaturalqueelgestoms expresivodelaordenacinsealaconsagracindelasmanosdelpresbtero.Assecultualizay sesacralizaesteministerio,ysereducecadavezmsalafuncindedecirmisayadministrarlos sacramentos.Elministroeselsacerdote,prcticamenteelhombredelaltar.Yelsacerdote es una persona sagrada, puesta aparte para las cosas sagradas, que se realizan en el lugar sagradoqueeseltemplodeDios. Puede constatarse histricamente que el rito de la uncin de las manos tiene un sentido primario de pureza cultual: el obispo unge las manos del presbtero para limpiarlas y purificarlas y, de este modo, pueda ofrecer con manos limpias el sacrificio; la uncin es smbolo de purificacin y de limpieza 225 de quien ha de tratar y tocar los venerandos misterios.
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Es importante retener esto porque ha contribuido decisivamente a sacralizar tambin el celibatoministerial.Elcelibatoyanoesmeracuestindedisciplinaeclesisticaconvertidaen ley, sino parte integrante de la persona que ha de dedicarse a las cosas sagradas. La vuelta, en buenamedida,aunaconcepcinveterotestamentariaypaganadelsacerdocioesevidente 226 .
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fundamentales que marcan las diferencias entre el primero y el segundo milenio de la Iglesia, (vase sobre esto,E.Schillebeeckx,o.c.,106111,yY.Congar,L'glisedesaintAugustinl'poquemoderne,107112). 224 Jos Manuel Bernal, La identidad del ministerio sacerdotal desde los rituales de ordenacin: Phase 123 (1981) 216217. 225 Ibd.,216. 226 Vase E. Schillebeeckx, o. c., 150171; H. J. Vogels, Celibato obligatorio y derecho de la comunidad a un sacerdote:Concilium153(marzode1980)383394.

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Laentregadelosinstrumentos

El poder de consagrar, desde que el cuerpo eucarstico se entiende directamente como el verdadero cuerpo de Cristo, ha llegado a convertirse en una verdadera obsesin en laIglesia,yalevantaralsacerdotemuyporencimadelrestodelosmortales 227 .
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En una larga tradicin que llega hasta el Vaticano II, aun conservando toda su importancia el rito de la uncin de las manos, el centro de la ordenacin sacerdotal lo ha ocupado lo que se llamaba la entrega de los instrumentos: el momento en que el obispo entregaba al ordenando el cliz y la patena, con una frmula en que se le comunicaba el poder de decir misas, tanto por los vivos como por los difuntos. El ordenando deba tocar bien el cliz y la patena, y el obispo decir la frmula con toda atencin, pues en ese momento se imprima el carctersacerdotalysejugabalavalidezdelaordenacin. Es la primera vez que, de un modo expreso, se hace mencin en los libros litrgicos del carcter indeleble conferido por el sacramento del orden. Sin duda alguna, la inclusin de esta rbrica corresponde al desarrollo extraordinario que experiment la teologa del carcter sacramentalentiemposdelaescolstica...Todoellodejasuponerlaconsolidacindefinitivade una visin eminentemente cultual del sacerdocio... El ministerio presbiteral aparece como un poder o potestad sacra en vistas a la confeccin de la eucarista, ms que como un servicio a la comunidad... El tratado del sacramento del orden cae en manos de los canonistas y se desenvuelvealmargendeunateologaeclesiolgica 228 .
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Como puede observarse, todo lo dicho en los tres ltimos prrafos tiene un mismo presupuesto de fondo; la consideracin aislada de este ministerio, haberlo sustantivado como cosa en s en el plano horizontal de la Iglesia. Su carcter referencial se agota en el plano vertical, introducindose as un hiato profundo entre lo que viene de arriba y lo que viene de abajo en la Iglesia, que est a la base, a mi juicio, de los peores malentendidos en la comprensindeesteservicioeclesial. Si acentuamos aqu la dimensin eclesial del servicio de presidir en la Iglesia es por este doble motivo: porque consideramos que su olvido ha sido la causa mayor de su configuracin deficiente en pocas decadentes de su historia, y porque su recuperacin nos parece la clave decisiva para su remodelacin segn las exigencias de la mejor tradicin de la Iglesia, del cambiohistricoconciliarydelasituacinactualdelaIglesiaenestefindemilenio. Terminaremos recordando algunas implicaciones ms importantes de la puesta en primer planodeestadimensineclesial.
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Vaselanota57deestaterceraparte. J.M.Bernal,l.c.,218222.

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2.Implicacionesconcretas

Pienso que no es cuestin de encontrar una categora nueva para definir mejor este ministerio,sinodeponerelcentrodegravitacinenelcontextoeclesialenquesurgeydesdeel queseconstituyecomotal.Endefinitiva,eldesafofundamentalquetenemosdelanteconsiste en que un ministerio que se ha entendido en una larga tradicin en el contexto de una eclesiologa de sociedad perfecta, desde el concilio para ac nos vernos obligados a entenderloenelcontextodeunaeclesiologadecomunin. Y, en este contexto, la urgencia mayor que se nos presenta es sta: redescubrir la articulacin esencial de las referencias constitutivas de este ministerio que se han disociado indebidamente, y han vuelto imposible una adecuada comprensin del mismo. Ante un asunto de tal envergadura, lo nico que podemos hacer aqu es sugerir algunos puntos que habra que tenerencuentaenelreplanteamientodeestacuestin.
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a)Dimensincristolgica/dimensineclesiolgica

Y, en primer lugar, la superacin del dilema dimensin cristolgicadimensin eclesiolgica de este ministerio. Tanto en la teora como en la prctica, la disociacin de ambas dimensiones est a la base de los peores malentendidos y de las configuraciones histricas ms deficientes deesteservicioeclesial. Para superarlas, habra que empezar por recuperar ese rasgo de la conciencia eclesial antigua segn el cual, cuando se dice dimensin eclesiolgica de este ministerio, se est diciendo a la vez dimensin pneumatolgica, pues la Iglesia se entiende fundamentalmente como realidad carismtica, creaday movida por elEspritu.El sujeto primario de toda actividad eclesial es el Espritu, y sin la actuacin fundante de este sujeto, no hay propiamente actividad eclesial. Naturalmente que esa accin del Espritu implica la respuesta humana en la fe, como elementoconstitutivodelacomunidadcreyente,contodaslaslimitacionesyaunoposicionesal Esprituqueesoconlleva,peronadadeelloseopone,enprincipio,alaconcienciaeclesialdela articulacinesencialdeamboselementos. Desde esta conciencia, si se dice, por ejemplo, que el ministerio viene de Cristo mismo, o queesundondelEspritu.,noseestdejandoporesodeladolacomunidad,oafirmandoque no viene de la comunidad, sino al contrario: la comunidad es el contexto real en que todo eso acontece,comocomunidadmovidaporelEspritu. Como ya dijimos, cuando peligra, en realidad de verdad, el origen divino de este ministerio es justamente cuando se anula el derecho divino de la comunidad a intervenir en la eleccin de sus dirigentes. Viniendo de la comunidad es como se hace real que viene de

347 Cristo mismo, no al margen de la comunidad. Por eso, para la Iglesia del primer milenio tena tantaimportancialamanoalzadacomoelementoconstitutivodelaordenacin. Esto supone, por otra parte, una revisin a fondo del tratado de los sacramentos, sobre todo del sacramento del orden. Me parece una gran verdad, de tristes consecuencias, que, por lo menos desde el siglo XII, el tratado del sacramento del orden cae en manos de los canonistasysedesenvuelvealmargendeunateologaeclesiolgica. Recuperar la dimensin eclesial de los sacramentos, entenderlos ante todo como celebracionesdelacomunidadcreyente,mepareceunaurgenciadeprimerordenparasuperar muchasmalformacionesenlaIglesia.Yrecuperaresadimensinenelsacramentodelordenno puede significar otra cosa que revalorizar, de una u otra forma, la mano alzada como elementointegrantesuyo. Porestecaminoseabrir,sinduda,laposibilidaddesuperarotrosdilemas.Porejemplo,el dilema Cristo llama la comunidad llama. El problema est en la articulacin de ambas cosasenunasolallamada.Cristollama,llamandolacomunidad,queessucuerpo. Si esta articulacin se vuelve problemtica, en el fondo estamos reconociendo estas dos cosas: que no hay comunidades cristianas reales, sino pueblo cristiano sumiso y receptivo, y que, por consiguiente, el ministerio recae sobre la comunidad y se instala en ella como un cuerpoextrao.AmbascosasdistorsionanprofundamentelaimagenverdaderadelaIglesia. Del mismo modo, se hace posible superar, por ejemplo, el dilema ontologizacin funcionalismo. Como ministerio que es, presidir la comunidad cristiana es constitutivamente una funcin. Pero una funcin que no puede ejercerse sino desde la previa condicin de creyentedelquepreside.Portanto,desdesuinmersinenelsacerdociocomn,enlacondicin carismticadelaIglesia:cosasque,aunquenosonpropiasdeesteministerio,son,sinembargo, las races profundas desde las que se constituye como tal, desde las que se ejerce provechosamente, y por las que el que preside una comunidad cristiana no puede reducirse jamsamerofuncionario. Cuando eso falta, por mucho carcter que imprima el sacramento del orden, y por mucha transformacin ontolgica de la persona que suponga, es cuando se cae en una visin funcionalista de este ministerio. El con vosotros soy cristiano, de san Agustn, es el que verdaderamenteimpidelafuncionalizacindelparavosotrossoyobispo. Cuando la voz del pastor es una voz poblada, cargada del sentir y de la voz del pueblo creyente, estn puestas las condiciones para que esa voz sea la del buen pastor que da la vida por sus ovejas. En la medida en que esa voz sea una voz despoblada, carente de pueblo, estn puestaslascondicionesparaquesealavozdeunmercenario,aquiennoleimportandeverdad las ovejas; o voz despoblada que cae en despoblado, desde una no tan imposible escisin ministeriopueblo, que es el camino ms corto para convertir este ministerio en mero oficio sinmsautoridadqueladelcargo.

348 Es la entrega a la comunidad, y el consuelo de estar construyendo comunidad real, los quedanconsistenciaaesaformadevidaqueencarnalatotaldisponibilidaddelapersona,y, fuera de ellos, slo queda el terror de ser obispo, o el ministerio como el nombre del peligro.
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b)LacomunindelasIglesias

Otro concepto bsico para el replanteamiento de este tema. Me parecen sumamente acertadasestasafirmacionesdeRatzinger,enelaomismodelaclausuradelconcilio:centrada laatencinenlacuestindelacolegialidadepiscopal,tanpolmicadentrodelaulaconciliar, se corre el peligro de no ir hasta el final del camino, y descubrir detrs del collegium episcoporum, ya cerrado y jurdicamente fijado, la fraternidad de toda la Iglesia como fundamento de todo. La "colegialidad" no podr desplegar toda su fecundidad pastoral sino en la medida en que aparezca como relativa a la condicin fundamental de quienes han llegado a ser,porel"unignitodelPadre",hermanoslosunosparalosotros. En el concilio, la cuestin central era si, con la doctrina de la colegialidad, no se ignoraba o devaluaba la doctrina catlica sobre el primado del papa. En eso se centr la oposicin, en parte muy violenta, contra la doctrina del carcter colegial del ministerio episcopal. Pero, por esta razn, otras cuestiones ms graves como, por ejemplo, su vinculacin con la fraternidad detodalaIglesia,fueronrelegadascompletamenteasegundoplano 229 .
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Pues bien, he aqu el lugar eclesiolgico en que hay que replantear el problema. Traer a primerplanoloque,segnRatzinger,enlapolmicaconciliarquedrelegadoasegundoplano, sa es la cuestin. Esquematizando cuestiones complejas que aqu slo podemos sugerir, recordaramoslosiguiente:
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Comunineclesial/colegialidadepiscopal

Lacolegialidadepiscopalhayquesituarlaenelcontextodelacomunineclesial.Noslo para subrayar que, en una Iglesia que es un misterio de comunin, el episcopado est llamado a ser un ministerio de comunin, sino, sobre todo, para recordar que la comunin eclesial se mueve en el plano primero de la realidad sustantiva de la Iglesia, y el colegio episcopalenelplanosegundodelosministerioseclesiales. La unidad de la Iglesia se apoya sobre la perijresis de las Iglesias. Y ste es el contexto en que surge, y adquiere consistencia e inteligibilidad, la perijresis del ministerio episcopal.
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J.Ratzinger,Lasimplicacionespastoralesdeladoctrinadelacolegialidaddelosobispos,l.c.,4243.

349 Este ministerio no es una nota de, sino un ministerio para, la unidad visible de la Iglesia. Dicho de otra manera: lo decisivamente importante es el trasfondo de la fraternidad sacramentalmente fundada de los cristianos, de la que la colegialidad de los obispos no es ms queunaseccinquenopuedeseraislada 230 .
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Lo que resultara menos asimilable, por consiguiente, en este planteamiento es la consideracindelepiscopadocomounarealidadens,autosuficienteyautnoma,querecaera desde arriba sobre el pueblo creyente. Hay un abismo entre entender una conferencia episcopal, por ejemplo, como un centro de poder y de decisin que dicta rdenes y doctrina al pueblo, o entenderla como lugar de resonancia de la fe real del pueblo, que no pierde por eso protagonismonicreatividadensuvinculacinconeseministerio.
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Comunineclesial/primadodelpapa

El primado del papa hay que situarlo tambin, evidentemente, en un contexto de comunin,sinoselequieremitificaroconvertirleenalgomsqueunpapa 231 .
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Elprimadopresuponelacommunioecclesiarum,ynopuedesercomprendidosinoapartir de ella 232 . Y presupone, en segundo lugar, su comunin con quienes presiden la comunin de las Iglesias: el colegio episcopal. El Vaticano II ha afirmado que el ministerio episcopal, que incluye al papa, es de naturaleza y forma colegial, y que esta colegialidad tiene como finalidad importantsima resolver en comn las cosas ms importantes contrastndolas con el parecer de muchos (LG 22), es decir, evitar en cuanto sea posible dejar en manos de uno solo laconduccindelaIglesiaencuestionesdecisivas.
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Esto afecta tambin, como es claro, a la infalibilidad del papa, definida en el Vaticano I y recogida enla Lumen Gentium junto con la infalibilidad del colegio episcopal (LG 25). En primer lugar, remitindola a la infalibilidad de todo el pueblo (LG 12), de que ya hablamos, como el contexto necesario, en cuanto infalibilidad in credendo, en que hay que entender la infalibilidadindocendopropiadeesteministerio.Esdecir,remitindolaaesafeque,oday aceptadacreyendo,eselfundamentodelafeenseable 233 .
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Y, en segundo lugar, sometiendo a examen la afirmacin gratuita de que el papa es infalible,enquehaderivadofrecuentementeladoctrinadelVaticanoI.ElVaticanoInoafirm eso, sino esto otro: que el papa goza de infalibilidad cuando.... Y este cuando implica las condiciones verdaderamente extraordinarias del hablar ex cathedra. Hasta tal punto
230 231

Ibd.,46y51. VaseJ.M.Tillard,ElobispodeRoma,1389. 232 J.Ratzinger,l.c.,44. 233 TextoyacitadodeK.Rahner,Cursofundamentaldelafe,444.

350 extraordinariasque,desdeladefinicindelVaticanoI,slohahabidounmomentoenlavidade unpapaenquehagozadodeinfalibilidad:ladefinicinporPoXIIdeldogmadelaasuncin. Resituar estas cosas en su contexto eclesial, para no desorbitarlas abusivamente y, sobre todo,paratraeraprimerplanoelprotagonismodelpueblodeDios,soterradoporesosabusos, eslatareaprincipalenquedebeempearseesteplanteamiento.
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Comunineclesial/sucesinapostlica

Pero poner en primer plano la comunin de las Iglesias, o la fraternidad de toda le Iglesia como fundamento de todo, obliga a fundamentar tambin en eso la sucesin apostlica. Ya hemos aludido varias veces a esta cuestin a lo largo de estas pginas. La disyuntiva est, en definitiva, en entenderla como un hilo suelto que se sucede linealmente a s mismo, o como un hilo inserto en la urdimbre de todo el pueblo de Dios, del que la sucesin recibe sentidoyconsistencia. Lo primero responde a una concepcin de la Iglesia como sociedad perfecta, en que se disuelven los lazos orgnicos que imbrican a las distintas instancias eclesiales, y, en consecuencia, se tiende a sustantivarlas como realidades en s. Y lo segundo responde a una comprensin de la Iglesia como comunin, en que esas instancias aparecen ntimamente enlazadas entre si y, sobre todo, constitutivamente referidas a la realidad sustantiva de la Iglesia. Si la manoalzada seentiendecomo elemento integrante de la ordenacin ministerial, como ha ocurrido en una larga tradicin de la Iglesia, es evidente que se est expresando con toda claridad la conciencia de que slo en el entramado de la comunin eclesial, o de la Iglesia todaellaapostlica,seentiendecomoesdebidolasucesinapostlica. Sin duda que esta profunda realidad eclesial que es la comunin de las Iglesias, si se toma con la seriedad que se merece y se empieza a. aplicar a partir de la Iglesia local, en el sentido que explicamos, es decir, ms en direccin de abajo a arriba, est llamada a ser un principio reestructurador y reorganizador de la Iglesia desde la fe real de la gente, desde las experiencias fundantes de la Iglesia, que es, en el fondo, el punto de partida conciliar para superarunsistemaeclesialmontadoexclusivamentedearribaaabajo. Pero para ello hay que dar necesariamente a esta comunin consistencia jurdica, es decir,debequedarreguladaenlanormativadelaIglesia,demaneraquenosedporsupuesta una especie de armona preestablecida entre los objetivos, los intereses de los fieles, y los de los dirigentes, sino que se regule tambin el disenso, sin que se oculten los posibles conflictos, o se niegue a priori su legitimidad, entre los intereses incluso evanglicos de los

351 fieles y los intereses de arriba. A la base de la minora de edad del pueblo cristiano est, sin duda, esta incapacidad de asumir con lucidez las contradicciones sociales en el seno de la mismaIglesia 234 .
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c)Losderechosdelacomunidad

Finalmente, hay otro aspecto de la cuestin que merece ser destacado en este planteamiento:laprevalenciaentodocasodelosderechosfundamentalesdelacomunidad.
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Derechoatenerundirigente

Yelprimerodetodossuderechoaserpresidida.Vistodesdelanecesidaddelacomunidad de tener un dirigente, es la comunidad la que le hace existir, de modo que este ministerio ni tiene sentido por s mismo, ni existe en la Iglesia simplemente porque Cristo lo instituy, sino queCristoloinstituyporquesuIglesialonecesitapararealizarsecomotalIglesia. Y esto obliga, a la vez, a resaltar que lo propio y especfico de este ministerio es presidir la comunidadcristiana,sinlocualdeberasentirseenelvaco. Eldecretosobreelministerioyvidadelospresbterosharecogidoestostresmenesteres principales del presbtero: ministro de la palabra, ministro de los sacramentos, dirigente de la comunidad.Puesbien,loqueidentificapropiamentealpresbteroesestoltimo. Es tambin ministro de la palabra, pero no porque tenga la palabra en exclusiva, o est reservadaparallapredicacin,sinoporquelatieneencalidaddequienpreside.Yesministro delossacramentos,peronoenelsentidodequesealelcelebrantedelosmismos,sinoen calidad de presidente de la comunidad. Los sacramentos son celebraciones comunitarias, y el verdadero sujeto celebrante es la comunidad misma, la cual, lo mismo que necesita ser presidida,necesitaqueseanpresididassuscelebraciones,sobretodolaeucarista. Desde los comienzos de la Iglesia se ha entendido, y se ha practicado de hecho, que quien preside la comunidad, una vez elegido por la comunidad misma, es tambin quien preside la eucarista. Es, sin embargo, cuestin pendiente todava en la Iglesia actual si al sacerdote se leentiendeantetodocomopresidentedelaeucarista,oseentiendeclaramentequepreside la eucarista en calidad de presidente de la comunidad. Algo que comporta consecuencias msgravesdeloquepudieracreerse,puestoquetiendeaacabarconesaanomalaeclesialque es el sacerdote sin ministerio, esdecir, sin presidir realmente una comunidad cristiana, y con esadistorsindelaeucaristaqueeslamisaprivada,ylaprivatizacindelossacramentos.
234

C.Duquoc,Lareformadelosclrigos,l.c.,356.

352 En la resistencia al cambio en este tipo de cosas, que sigue siendo muy fuerte, existe siempre el peligro de que el ordenamiento eclesistico vigente se vea reducido a una fijacin ideolgica; este peligro nace sobre todo de la inercia tpica de los sistemas establecidos que, por su propia esencia, han sido concebidos para autoconservarse. Esto puede aplicarse a cualquier sistema social, pero posiblemente es vlido sobre todo referido a la Iglesia institucional, que se considera justamente comunidad de Dios, pero que tiende, a veces indebidamente, a identificar antiguas tradiciones, a veces muy dignas, con ordenamientos divinosinmutables 235 .
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Y esa fijacin ideolgica es con frecuencia el obstculo principal para encuadrar determinados aspectos de este ministerio en un contexto ms tradicional y ms adecuado para una mejor comprensin de su verdadero sentido. Por ejemplo, sigue siendo verdad que quien preside una comunidad cristiana representa a Cristo como cabeza de su Iglesia, y no debera verseunaamenazacontraesoenlaafirmacindequerepresentandoalacomunidadescomo representaaCristo. Al contrario, esto ltimo ayuda a comprender mejor lo primero en varios sentidos: 1) evitando toda consideracin aislada de este ministerio que, como hemos visto, es la mejor maneradefalsearlo;2)entendiendomejorque,efectivamente,representaaCristo,esdecir,le hace ministerialmente presente como quien propiamente preside su Iglesia, no le suple o hace sus veces; 3) evitando convertirle en mediador entre Cristo y la comunidad, cosa que san Agustn consideraba hertica, y que el Vaticano II evit expresamente contra las propuestas de algunospadresconciliares.
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Derechosdelacomunidadycelibatoministerial

Igualmente, esta supeditacin del servicio de presidir a los derechos bsicos de la comunidadobligaenelmomentoactualaunreplanteamientodelcelibatoministerial. Lo primero, reducindolo a su estricta condicin de norma disciplinar de la Iglesia, sin sacralizarlonisublimarlo.Nosetratademinusvalorarlaimportanciadelasnormasdisciplinares de la Iglesia, pero lo que no podr hacerse, en ningn caso, es anteponerlas a estos dos derechos fundamentales de las comunidades cristianas: tener dirigentes, y poder celebrar la eucarista. Por consiguiente: En la medida en que la Iglesia, en una situacin concreta, no pueda contar con un nmero suficiente de sacerdotes sin renunciar a la obligacin del celibato, es

235

E.Schillebeeckx,o.c.,138.

353 evidente y no es objeto de ulteriores discusiones teolgicas que debe renunciar a tal obligacin 236 .
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Y me parece sumamente oportuna esta observacin: Cada vez se ve con mayor claridad que los conservadores en sentido originario son los que desean mantener la tradicin primaria del derecho de la comunidad a tener un sacerdote propio incluso renunciando a la tradicin secundaria de la obligacin del celibato, mientras que estn cambiando radicalmente la situacin de la Iglesia quienes, con su insistencia en la obligacin del celibato, niegan tal derechoalascomunidades 237 .
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Derechosdelacomunidadyaccesodelamujeralministerio

De modo semejante, los derechos de la comunidad llevan, en las actuales circunstancias, a plantearselacuestindequeeldirigentedeunacomunidadcristianatengaqueservarn. K. Rahner dijo hace ya veinte aos lo siguiente: En este contexto podra plantearse la pregunta de si hoy o al menos maana no hay que tener en cuenta, a partir de la situacin social profana, a una mujer igual que a un hombre para dirigir una comunidad, confindosele mediante la ordenacin el ministerio sacerdotal. Fundamentalmente no veo ningn motivo paran contestar negativamente a esta pregunta, referida a la sociedad de hoy y ms an de maana 238 .Aunquetambinaqu,desdenuestraperspectiva,hayaqueponerenprimerplano losderechosynecesidadesdelacomunidad,noelsentirvocacinaesteministerio.
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Ms an que en la cuestin del celibato ministerial, actan aqu factores histricos y culturales, ciertamente extrateolgicos, que no es fcil superar. Pero, por eso mismo, el problema seguir plantendose a pesar de las justificaciones poco convincentes con que se pretende mantener las cosas como estn. La historia ir mostrando si determinadas prcticas que, en pocas pasadas, se aceptaron sin mayor dificultad no se estn convirtiendo ahora en unaclaradiscriminacindelamujer,y,portanto,enalgoinsostenibleenlaIglesiadeJess. Para concluir, me parece que este texto resume bien la situacin actual: A mi entender, los obstculos que se plantean tanto en el tema del celibato como en el del ministerio de las mujeres son pseudodoctrinales y se deben sobre todo a una concepcin ontolgica y sacerdotalizantedelministeriocultual,tpicadelaIglesialatinaoccidental;unavisinsacralala que se hallan vinculados ciertos "tabes" sexuales y femeninos (por decirlo sin demasiados matices)dentrodemuchasreligionesyenpocaspasadasdelaIglesiacristiana 239 .
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236 237

K.Rahner,CambioestructuraldelaIglesia,135. N.Greinacher,Derechodelacomunidadaunpastor:Concilium153(marzo1980)381. 238 K.Rahner,o.c.,139. 239 E.Schillebecckx,o.c.,169.

354 Pero tambin esto exige un proceso histrico. No es cuestin de cambiar unas normas por otras desde las cspides de la Iglesia. Es cuestin de nueva conciencia eclesial que debe irse creando, y que terminar imponindose, y es cuestin de prosecucin del cambio histrico puestoenmarchaporelVaticanoII.
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E. LA IGLESIA DE LOS POBRES: ECLESIOLOGIA EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

No podemos poner punto final sin decir algo sobre una cuestin que ha removido profundamentelaconcienciaeclesialdesdeelconcilioparaac,yqueseguirremovindola,tal vezdeformasinesperadas,enelfuturodelaIglesia. Lacuestindelospobres,ydelaevangelizacindelospobres,hatenidosiempre,ydeuna manera muy particular desde el Vaticano II, no se sabe qu virtud secreta para obligar a replantearlo todo en la Iglesia, para remitir a una raz que, de modos muy diversos, ha rebrotado constantemente en la historia, como ya vimos, y ha hecho irrupcin a veces en la conciencia cristiana, despertndola convulsivamente a las exigencias ms elementales del evangeliodeJess,yconmoviendoloscimientosdedeterminadasconfiguracioneshistricasde laIglesia. Un momento histrico privilegiado en este sentido ha sido sin duda, como decimos, el concilio Vaticano II, pero la irrupcin de esta nueva conciencia ha acontecido clamorosamente en Amrica Latina y en todo lo que llamamos el Tercer Mundo. Es lo que vamos a ver ahora resumidamente.
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1.Undespertadordeconciencia

HablardelaIglesiadelospobresobligaavolverdenuevoaJuanXXIII.Vistoelconcilioenla perspectivadeuncambiohistrico, comolohemoshecho enestetrabajo,esagigantaralavez la figura de este papa que, al convocarlo, saba muy bien que haba llegado el momento de reconocerlossignosdelostiempos,decogerlaoportunidadydemirarlejos 240 .
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En este sentido, ha podido decirse que slo pocos miembros de la asamblea conciliar comprendieron todo el espesor de la perspectiva del papa Juan 241 , y el cardenal Lercano hablabadelasoledadinstitucionaldelpapaenlaetapapreparatoriadelconcilio 242 .
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240

Citado por Gustavo Gutirrez en La recepcin del Vaticano II en Latinoamrica, en La recepcin del Vaticano II, 217. 241 G.Alberigo,LacondicincristianadespusdelVaticanoII:Ibd.,35.

355 TresparecenserlosgrandestemasenqueJuanXXIIIvealaoportunidadhistricaconciliar para mirar lejos: la apertura al mundo moderno, la unidad de los cristianos y la Iglesia de los pobres. Sobre este ltimo punto haba dicho un mes antes de la apertura del concilio: Otro puntoluminoso.Frentealospasessubdesarrollados,laIglesiasepresentatalcomoesyquiere ser:laIglesiadetodosy,particularmente,laIglesiadelospobres 243 .
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Hablar de Iglesia de los pobres implica, evidentemente, una nueva conciencia sobre la relacinentrepobrezaeIglesia,quenopuedereducirseasolicitudporlospobres,oatratarde aliviar sus necesidades, como estando la Iglesia en otra parte. Se trata de otra cosa profundamente distinta: de la pobreza de pases enteros, de los pases subdesarrollados que son la mayora de la humanidad, desde la que debe definirse y constituirse la Iglesia en su ser y en su misin. Puede decirse que este lenguaje de Juan XXIII signific el inicio de un movimiento,deunprocesoque,consusavancesyeclipses,siguesiendoactual,porquetodava nohadesplegadotodassusposibilidades 244 .
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Es cierto que el concilio abord ms de frente los dos primeros grandes temas del papa Juanqueeltercero.Noobstante,debemosrecordaraquque,dentrodelconcilio,seconstituy unbuengrupodepadresconciliaresdecididosaimpulsarlanuevaconcienciadespertadaporel papasobrelaIglesiadelospobres,einclusoalograrqueocuparaunpuestocentralenucleador delosdiversostemasconciliares,sobretododeltemadelaIglesia. En la primera sesin conciliar en que, como ya dijimos, se sometieron a discusin y se rechazaron los primeros esquemas preparatorios, el cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia, conocidoyacomoelobispodelospobres,tuvounanotableintervencinenqueadvertasobre la urgencia del tema y sobre los peligros de reducirlo a un tema entre otros dentro del trabajo conciliar. Dijo lo siguiente: No cumpliramos con nuestro deber, y no responderamos a la inspiracin de Dios y a las expectativas de los hombres, si no ponemos el misterio de Cristo en los pobres y la evangelizacin de los pobres como el centro y el alma del trabajo doctrinal y legislativo de este concilio. Y ms concretamente: El tema del concilio es la Iglesia en tanto queellaes,sobretodo,laIglesiadelospobres. En torno a estas ideas surgieron grupos de trabajo muy activos de los que naci el famoso Esquema XIV, todo un nuevo proyecto de constitucin sobre la Iglesia centrado en la Iglesia de los pobres. Ciertamente, esta perspectiva no fue asumida como tal por el concilio, y hasta puede decirse que las referencias a la pobreza evanglica no pasan de ser marginales y embrionarias, a pesar de un significativo grupo de presin que acompa al conciho a lo largo
242 243

CitadoporGustavoGutirrez,l.c.,216. Alocucindel11deseptiembrede1962:AAS54(1962)682. 244 GustavoGutirrez,l.c.,223.

356 detodasucelebracin 245 245.SalvoeltextodeLG8,dequeyahablamos,yelltimoprrafode AG5,lapresenciadeeseesquemaenlosdocumentosconciliaresesmsbienescasa.

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Pero, adems de los documentos conciliares, est el acontecimiento conciliar. Y en ese acontecimiento hay que destacar que ese grupo de presin se vio sometido a un proceso de conversin muy peculiar en su empeo mismo por dilucidar el contenido de la Iglesia de los pobres. Y expres esa conversin a travs de un Manifiesto en que, al concluir el concilio, se comprometanaserobisposdeotramanera,aunnuevoestilodeministerioepiscopaldesdelas exigenciasdeunadecididaopcinporlospobres 246 .
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G.Alberigo,l.c.,29,nota32. No me resisto a reproducir aqu ese Manifiesto, como testimonio ya olvidado, y que es tan necesario recordar, de lo que fue el concilio como acontecimiento del Espritu para sus mismos protagonistas, y que est a la base sin duda del impulso desencadenado en la Iglesia en los primeros aos posconciliares, sobre todo en Amrica Latina,comoenseguidaveremos.Diceas: Nosotros, obispos reunidos en el Concilio Vaticano II, habiendo recibido luz sobre las deficiencias de nuestra vidadepobrezasegnelevangelio...,noscomprometemosaloquesigue: 1.Intentaremosvivirsegnelmodoordinariodenuestrapoblacinenloconcernientealahabitacin,elalimento, losmediosdelocomocinytodoloqueconestovaunido(cf.Mt5,3;6,3334;8,20). 2. Renunciamos para siempre a la apariencia y a la realidad de riqueza, especialmente en los vestidos (telas ricas, colores llamativos), las insignias de materias preciosas (estos signos deben ser realmente evanglicos: cf. Mc 6,9;Mt10,910;Hch3,6). 3. No poseeremos ni inmuebles, ni muebles, ni cuentas bancarias, etc..., a nuestro propio nombre; y si es preciso poseer, pondremos codo a nombre de la dicesis, o de las obras sociales o caritativas (cf. Mt6,1921; Lc 12,33 34). 4. Siempre que sea posible, confiaremos la gestin financiera y material en nuestras dicesis a un comit de seglares competentes y conscientes de su funcin apostlica, con el fin de ser menos administradores que pastoresyapstoles(cf.Mt10,8;Hch6,17). 5. Renunciamos a ser llamados de palabra o por escrito con nombres y ttulos que indican grandeza y poder (Eminencia,Excelencia,Monseor).PreferimosserllamadosconelnombreevanglicodePadre. 6. En nuestro proceder y en nuestras relaciones sociales evitaremos lo que pueda dar a entender que damos privilegios,prioridadeinclusocualquiertipodepreferenciaalosricosypoderososv.gr.,banquetesofrecidoso aceptados,clasesenlosserviciosreligiosos(cf.Lc13,1214;1Cor9,1419). 7. Igualmente evitaremos fomentar o adular la vanidad de nadie con la intencin de recomendar o solicitar dones, oporcualquierotromotivo.Invitaremosanuestrosfielesaconsiderarsusaportacionescomounaparticipacin normalenelculto,enelapostoladoyenlaaccinsocial(cf.Mt6,24;Lc15,913;2Cor 12,14). 8. Daremos cuanto sea necesario de nuestro tiempo, reflexin, corazn, medios, etc., al servicio apostlico y pastoral de las personas y grupos trabajadores y econmicamente dbiles y subdesarrollados, sin que esto perjudique a los dems grupos y personas de la dicesis. Apoyaremos a los seglares, religiosos, diconos o sacerdotes que el Seor llame a evangelizar a los pobres y obreros participando de la vida obrera y del trabajo (cf.Lc4,18;Mc6,4;Mt11,45;Hch18,34;20,3335;1Cor4,12;9,127). 9. Conscientes de las exigencias de la justicia y de la caridady de sus relaciones mutuas, intentaremos transformar las obras de beneficencia en obras sociales basadas sobre la caridad y la justicia, que tengan en cuenta a todosytodaslasexigencias,comounhumildeservicioalosorganismospblicoscompetentes(cf.Mt25,3146; Lc13,1214y3334).
246 245

357 No es aventurado afirmar que en ese grupo se fragu la asamblea de Medellin, en que la conciencia despertada por el papa Juan logr ya centrar todos sus documentos en la perspectiva de los pobres y de la Iglesia de los pobres 247 . De modo que la eclesiologa de que vamos a hablar ahora puede describirse inicialmente como una comprensin de la Iglesia que concreta para Amrica Latina los avances eclesiolgicos del Vaticano II en la lnea inaugurada porMedelln 248 .
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2.Laperspectivalatinoamericana

La teologa de la liberacin arranca de una evidencia histrica: la situacin de miseria y opresindelainmensamayoradelagenteentodoslospasesdeAmricaLatina.

10. Haremos todo lo posible para que los responsables de nuestro gobierno y de nuestros servicios pblicos decidanyponganenaplicacinlasleyes,lasestructurasylasinstitucionessocialesnecesariasparalajusticia,la igualdad y el desarrollo armnico y total de todo el hombre y de todos los hombres y, por este camino, para el establecimientodeunordensocialdistinto,nuevo,dignodehijosdelhombreydehijosdeDios(cf.Hch2,4445 y4,3235;2Cor8y9enteros;1Tim5,16). 11. Puesto que la colegialidad de los obispos encuentra su ms evanglica realizacin en el inters comn por las masas humanas en estado de miseria fsica, cultural y moral (los dos tercios de la humanidad), nos comprometemos: a participar, en la medida de nuestras posibilidades, en las inversiones urgentes de los episcopados de las nacionespobres; aconseguirjuntos,enelplanodelosorganismosinternacionales,perocomotestimoniodelevangelio,como el papa Pablo VI en la ONU, la puesta en marcha de estructuras econmicas y culturales que no fabriquen nacionesproletariasenunmundocadavezmsrico,sinoquepermitanalasmasaspobressalirdelamiseria. 12.NoscomprometemosacompartirconamorpastoralnuestravidaconnuestroshermanosenCristo,sacerdotes, religiosos,seglares,paraquenuestroministerioseaunverdaderoservicio.Portanto: nosesforzaremosenrevisarnuestravidaconellos; suscitaremos colaboradores, con el fin de ser mas bien animadores segn el Espritu que jefes segn el mundo; procuraremosquenuestrapresenciaseamshumanayacogedora; nosmostraremosabiertosatodos,seacualseasureligin(cf.Mc8,3435;Hch6,17;1Tim3,810). 13.Vueltosanuestrasdicesisrespectivas,daremosaconoceranuestrosdiocesanosnuestradecisin,rogndoles nosayudenconsucomprensin,sucolaboracinysuplegaria.QueDiosnosayudeaserfieles. 247 Es muy significativa esta constatacin: Mons. Manuel Larran, obispo de Talca (Chile), sin duda una de las ms prominentes figuras del episcopado latinoamericano de nuestro tiempo, a la sazn presidente del CELAM (don Helder Cmara era el vicepresidente), concibi la idea, hacia el final del concilio, de una reunin episcopal latinoamericana para ver nuestra situacin a la las del Vaticano II. Ella tendr lugar aos despus en Medelln. Don Manuel Larran no pudo ver la realizacin de este proyecto suyo, pues muri en un accidente automovilstico en 1966. Pero su testimonio, hecho de fidelidad eclesial y audacia evanglica, impuls muchas cosasenlaIglesiadeAmricaLatina,yenparticularenMedelln,(GustavoGutirrez,l.c.,226). 248 AlvaroQuiroz,obracitadaenlanotasiguiente,337.

358 Peroloevidenteestodomenosevidente,soladecirIgnacioEllacura.Loquenosremite a la primera gran dificultad para nuestro trabajo: tener que hablar de esta teologa desde fuera y, lo que es peor, desde un mundo que trata de encubrir por todos los medios la gravedad de esasituacin,acasopornoenfrentarseconlosrasgosmsvergonzantesdesupropiarealidad. Por eso abordamos este tema con temor y temblor, y con el propsito de atenernos desde elprincipioaestanorma:dejarhablarlomsposiblealospropiosautores.Noquisiramosque estas lneas sirvieran a nadie para dispensarse de la lectura de sus propias obras, tan abundantes ya y tan expresivas de una nueva manera de hacer teologa, sino al contrario: para remitiraellasdesdelasugestindesuspropiostextos 249 .
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Vamos a ceirnos, por otra parte, a destacar la perspectiva desde la que se hace esta teologa, y desde la que se contemplan a una determinada luz sus contenidos concretos, o cobran particular relevancia unos temas sobre otros. Un componente bsico de esta perspectiva es, por cierto, la historicidad constitutiva de toda reflexin teolgica y, ms concretamente,eclesiolgica.Silateologadelaliberacinhapuestoelnfasis,porejemplo,en el significado histrico del reino de Dios, en los pobres como sus destinatarios privilegiados, en la prctica de la justicia como el autntico conocimiento del Dios bblico, etc., es, ciertamente, porquesuperspectivaarrancadeunasituacindemiseriainjustaygeneralizadaydelasluchas concretas por erradicarla. Se comprender entonces que la perspectiva eclesiolgica fundamentalseastayslosta:laIglesiadelospobres.
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a)Desdeelreversadelahistoria

En realidad, la teologa de la liberacin no hace sino concretar histricamente la perspectivadelaGaudiumetSpessobrelarelacindelaIglesiaconelmundo. Y la primera constatacin que se hace, partiendo de la situacin de Amrica Latina, es que la entera familia humana de que habla el concilio (GS 2) es, ms bien, todo lo contrario de una familia: algo que aparece en todo su dramatismo cuando se contempla el mundo desde elmundodelospobres. La novedad de esta posicin, en relacin con otras posiciones adoptadas por la Iglesia y la eclesiologa a lo largo de la historia, puede resumirse de esta manera: La eclesiologa de la liberacin destaca tres modalidades de conciencia eclesial: la primera se refiere a la que la Iglesiarealizadesdedentrodesmisma.Correspondealasituacindecristiandad,eincluyeuna concepcin de la salvacin sobrenatural de la cual es ella depositaria exclusiva. Es una conciencia marcadamente eclesiocntrica que considera a Cristo sobre todo como fundador.
249

Paraloquesigue,vanse,sobretodo,estasdosobrasfundamentales:JonSobrino,Resurreccindelaverdadera Iglesia,yacitada;AlvaroQuirozMagaa,Eclesiologaenlateologadelaliberacin.Sgueme,Salamanca1983.

359 Ante el descubrimiento de nuevos pueblos, plantea su obra misional como de incorporacin de ellosalaIglesia.Esunaconcienciahistricamenteligadaalaculturaoccidental,alarazablanca, alasociedadeuropea. En segundo lugar, la eclesiologa de la liberacin presenta una forma de conciencia que constituye una novedad respecto de la anterior y que cristaliza en torno al concilio Vaticano II. Conciencia ligada al desarrollo de la sociedad contempornea, que valora los progresos y la autonoma del mundo; que encuentra presente en ellos a Cristo como seor de la historia, el cual desde ah habla e interpela tambin a la Iglesia. Toma, pues, la Iglesia conciencia de s misma desde fuera y encuentra as que ha de existir y realizar su misin como signo y sacramentouniversaldesalvacin. Finalmente,la eclesiologa dela liberacin seala queen estos aos posteriores alconcilio, la Iglesia, concretamente en Amrica Latina, ha ido tomando conciencia de s misma desde abajo, desde los pobres de este mundo, las clases explotadas, las culturas marginadas. RedescubreasalosdestinatariosprivilegiadosdelreinodeDios,yencuentraenCristoalsiervo sufriente identificado con los pobres y despojados del mundo. Y su misin la piensa en la conviccin de que se trata sobre todo de que los pobres de este mundo sean el pueblo de Dios, testigoinquietantedelDiosquelibera 250 .
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Desde abajo significa, entonces, un punto de partida que va a afectar a todos los temas eclesiolgicos colocndolos en una determinada perspectiva, que va a orientar la reflexin desde la entronizacin de un nuevo estado de conciencia 251 , y que apunta a una nueva formahistricadeserIglesia,yesbozalosrasgosdelamisma:unaeclesiologa,pues,vinculada permanentementeaunaexperienciaeclesialenlaquesevagestando,porlafuerzadelEspritu, una Iglesia con nuevo rostro, una Iglesia de los pobres. No se trata con ella de imponer una imagen de la Iglesia ms o menos original, sino de impulsar la configuracin histrica de la Iglesia de acuerdo con las exigencias de transformacin de una situacin infrahumana de dimensiones catastrficas y de acuerdo con la participacin activa de los creyentes en esa transformacin. Esto explica que dicha eclesiologa se exprese en tonos profticos y cuestionadores, y tienda menos a la justificacin de actuales posturas y modos de ser institucionales 252 .
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Esta referencia a una nueva configuracin histrica de la Iglesia hace que la reflexin eclesiolgica se centre en la Iglesia real, en seguir los pasos de un resurgimiento real de la Iglesia de los pobres. Es lo que se ha llamado acertadamente resurreccin de la verdadera Iglesia, si se entiende bien esta manera de expresarse. Quizs la metfora de 'resurreccin'
250 251

AlvaroQuiroz,o.c.,4647. LeonardoBoff,Teologadelcautiverio.IndoAmericanPressService,Bogot1975,40. 252 AlvaroQuiroz,o.c.,51.

360 aplicada a la Iglesia pueda escandalizar o sonar exageradamente fuerte, como si implicase que la Iglesia ha estado muerta y comienza a vivir ahora en la Iglesia de los pobres. No es sa nuestraintencinalmencionarla'resurreccin'delaIglesiaenlaIglesiadelospobres.Perosila usamos no como pura metfora, entonces reconocemos que en la Iglesia de los pobres se da, en primer lugar, una novedad sustancial y una ruptura histrica con respecto a otras formas de ser Iglesia. Y, en segundo lugar, que en esa novedad resurge una Iglesia que, de no hacerse Iglesiadelospobres,estseriamenteamenazadaconelaniquilamiento,lairrelevanciaeincluso latraicinasurazndeser,quenoesotraqueladeproseguirlamisindeJess 253 .
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Lo que ocurre, por tanto, desde esta perspectiva, es que los pobres se convierten en el autntico lugar teolgico de la comprensin de la verdad y de la praxis cristiana, y por ello tambindelaconstitucindelaIglesia 254 .
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UnlugarteolgicoqueobligaareplantearlacuestindeDios,ydelasimgenesquenos formamos de l cuando no tenemos debidamente en cuenta ese lugar. Que obliga a replantear la cuestin de Jesucristo, y de las imgenes que nos formamos de l cuando olvidamos esa imagen de Cristo que son los pobres de este mundo. Y, lo que aqu nos interesa ms directamente,obligaareplantearlacuestindelaIglesia. Cuando se parte del fenmeno mayoritario, abrumador, escandaloso y desafiante de la miseria de las mayoras 255 , y, desde ah, se dirige la mirada a la eclesiologa conciliar, lo primero que se advierte es que el pueblo de Dios de que habla la Lumen Gentium no encuentra dentro de la Iglesia misma un centro con suficiente fuerza histrica a partir del cual se permitiese organizar todas las realidades cristianas y eclesiales 256 , y esto es lo que se ha impuestoporsupropiafuerzaenlasituacindeAmricaLatina.
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Ese centro es el que ha obligado a poner en primer plano la Iglesia de los pobres, y a organizar toda la eclesiologa en torno a ella. Es decir, ha obligado a comprender en su concrecin real que ya no se trata de una Iglesia que, estando fuera del mundo de los pobres, le ofrece generosamente su ayuda, o que supone que la Iglesia ya est constituida con independencia lgica de los pobres y ulteriormente se pregunta qu ha de hacer por ellos. Al contrario, lo que se afirma aqu es relativamente simple al nivel teolgico: que el Espritu de Jess est en los pobres y desde ellos recrea la totalidad de la Iglesia. Lo que implica, indudablemente, que la Iglesia de los pobres no es slo para ellos, sino que debe hacerse desde ellos, encontrando en ellos su principio de estructuracin, organizacin y misin. Y por
253

J. Sobrino, o. c., 100. Dgase lo mismo de las expresiones eclesiognesis, o reinvencin de la Iglesia, empleadas por L. Boff en su libro Eclesiognesis, Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Sal Terrae, Santander1979. 254 Ibd.,109. 255 Ibd.,157. 256 Ibd.,153.

361 ellosucedetambinqueestaIglesianoconcibealospobrescomopartedentrodeella,aunque laprivilegiase,sinoquelosconcibecomocentrodesutotalidad 257 .

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Setrata,pues,deunaeclesiologaquenohapodidomenosdesurgirsisequeraresponder al reto de la concreta situacin histrica de Amrica Latina, y que es a la vez una honda interpelacinparatodaeclesiologa:porqueestetipodereflexineclesiolgicavaaser,enun primermomento,comolaalarmanterevelacindeunaIglesiadesgarrada.PueslaIglesia,enla medida en que no opte decididamente por los pobres y oprimidos, siendo presencia creyente, evangelizadora y salvfica del Seor, est separada del otro rostro de Cristo que asimismo est presenteenlasmayorasmarginadas,pobresyoprimidas 258 .
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De este modo, la perspectiva en que consciente y explcitamente se ha situado esta eclesiologa, el definirse y el querer ser una eclesiologa desde los pobres y oprimidos, desde losquedespiertanyavanzanenelcaminodelaliberacin,esloquelaconstituyeenunaporte original, en una interpelacin eclesiolgica seria no slo en el mbito latinoamericano, sino en eldelaIglesiauniversal 259 .
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b)Primacadelamisin

Puestaenestaperspectiva,laeclesiologadelaliberacinvaasubrayarotropuntodecisivo para la constitucin misma de la Iglesia y para la reflexin eclesiolgica: la centralidad de la misin. Esdecir,laconcienciadequelarealidaddelaIglesianoresideenellamisma,sinoenuna misin a realizar 260 . Por tanto, que la Iglesia no es un para s, sino un para los otros, algo constitutivamente excntrico, o exttico, slo pensable y consistente en referencia a aquellodesdeloqueexisteyparaloqueexiste.
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Dicho de otra manera: que, propiamente hablando, la Iglesia no tiene una misin, sino quelamisintienealaIglesiay,porconsiguiente,nohayqueentenderlamisinapartirdela Iglesia,sinomsbienlaIglesiaapartirdelamisin 261 .
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Esto que, desde el Vaticano II, se va haciendo conciencia bastante comn, en el contexto latinoamericano adquiere tintes dramticos, pues no se trata de cuestiones tericas, sino de replantear una praxis donde lo que est en juego es la vida o muerte de millones de seres humanos. Rehacer la misin de la Iglesia es tomarse en serio al hombre que es
257 258

Ibd.,108109. AlvaroQuiroz,o.c.,215. 259 Ibd.,7172. 260 J.Sobrino,o.c.,279. 261 J.Moltmann,LaIglesia,fuerzadelEspritu.Sgueme,Salamanca1978,26.

362 permanentemente despojado de su humanidad, al ausente de la historia porque ha sido marginadodeellacuyouniversalclamoreselgransignodelostiempos 262 .
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La cuestin decisiva no es, en este caso, cmo dar sentido a la Iglesia en un mundo que la margina o la relega a un segundo plano en la escena pblica, o en un mundo que la deja atrs en un momento de profunda aceleracin histrica. La verdadera cuestin, en que se decide inclusosusentido,esreencontrarsumisinenlascircunstanciasdramticasdeAmricaLatina. Y este reencuentro se ha hecho real en el surgimiento de una nueva praxis que est a la base de la nueva eclesiologa. Una praxis que ha surgido, en primer lugar, de la conciencia emergentedequelaactualsituacinsocialesinjustaeinhumana,dequenopuedeserquerida por Dios; conciencia asimismo de que es posible caminar hacia la liberacin histrica y de que esto entra en el plan salvfico de Dios... Y que consiste, en segundo lugar, en la irrupcin de los pobres en el escenario histrico y eclesial. Se nos abrieron los ojos y vimos que no es posible seguir pasando de largo al lado del sufrimiento y la opresin injusta de los pobres. Fuimos a ellosallevarleselevangeliodelaliberacinydescubrimosqueramosevangelizadosporellos. Entendimos que no podamos evangelizar sin comprometernos histricamente en la liberacin de los pobres y nos dimos cuenta de que eran los pobres el sujeto prioritario de esa liberacin evangelizadora;lospobresqueconsuconciencia,consupalabrayconsuaccin,pronunciaban deunamaneranovedosaelevangelioennuestrastierras 263 .
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En estas condiciones, sucedi que muchos creyentes comprendieron, desde las exigencias primarias de su fe, la necesidad de un xodo hacia las periferias, hacia los lugares del desamparo donde viven los pobres. Y sucedi, sobre todo, la floracin esplndida de comunidades de base entre los pobres donde los pobres mismos han ido comprendiendo el evangelio como cosa suya, y como fuerza de Dios y fuerza histrica para la liberacin de los pobres. Es necesario insistir en esto, porque estamos ante el presupuesto bsico de todo este tipo de reflexin teolgica y eclesiolgica, de que arrancan sus caractersticas mas determinantes. Porejemplo: La conciencia de que es antes la Iglesia que la eclesiologa, como es antes la liberacin que la teologa de la liberacin. Por tanto, que hay un acto primero que es la edificacin de Iglesia real, en referencia al cual la eclesiologa es un acto segundo. Si ya la Iglesia es una realidad histrica, la eclesiologa como acto segundo remite muy directamente a su historicidad constitutiva, es decir, a la conciencia de que se hace siempre desde un lugar

262 263

AlvaroQuiroz,o.c.,81. Alvaro Quiroz, Eclesiologa en la teologa de la liberacin, en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales delaTeologadelaLiberacin.Trotta,Madrid1990,I,255256.

363 histricobiendeterminado,sinqueesoseoponga,sinotodolocontrario,alauniversalidaddel mensajecristianoenquesefunda. Los telogos de la liberacin han sido acusados con frecuencia de reduccionismo en lo que ellos consideran concrecin histrica. Y han respondido levantando la sospecha sobre la pretendida universalidad de ciertas eclesiologas hechas desde Europa, tan condicionadas tambinhistricayculturalmente. Ms que para enfrentarse unos con otros, seguramente haya que ver aqu una ocasin histrica para comprender mejor que una cosa es la universalidad del evangelio de Jess practicado, y otra la universalidad de ciertos sistemas ideolgicos, aunque se hayan concretizadoenteologasoeclesiologassistemticas. Porque el valor universal de la salvacin cristiana no estriba en que la salvacin caiga unvocamente sobre todos los hombres, sino en que todos los hombres son llamados a convertirse, esto es, a volverse a aquel lugar que, por un lado, ms necesita de redencin pues su situacin es en gran parte resultado del pecado del mundo, pero que, por otro lado, mscarecedeculpayesmejorvistoporDios 264 .
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En todo caso, para esta eclesiologa es de vital importancia colocarse en el lugar adecuadoparaunarectaedificacincomprensindelaIglesia. Pordosrazonesfundamentales:Laprimera,porlaconcienciadequeellugardesdedonde se interpreta y se realiza algo es fundamental para el resultado de la interpretacin y de la realizacin, y, aplicado a la fe cristiana, que la plenitud de la fe no se alcanza sin una precisa praxis, apuntado en esa misma fe; y esta praxis exige una determinada colocacin comprometida, esto es, un lugar bien preciso 265 . Y la segunda, por la conciencia, nacida de la praxis,dequeellugarmsaptoparalalecturaylapraxisdelafeeselpueblopobreyoprimido, desdeelqueDiosmismoquiererealizarelprovectodeliberacinqueessureino.
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Dosnovedadesmsimportantesaparecenenestaperspectiva: Operado ese descentramiento eclesial quesupone en tender la Iglesia al servicio del reino, una caracterstica fundamental de ese reino consiste en ser un reino de los pobres, de los desposedos, de los perseguidos por su causa: Dichosos vosotros, los pobres, porque vuestroeselreinodeDios. Aqu reside el escndalo fundamental de la predicacin de Jess, por la inversin histrica que implica: el poder propio de este reino va a ser justamente el de las vctimas de los poderosos,eldelosreducidosporellosalaimpotenciasyalainsignificancia;sindejarpor
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IgnacioEllacura,ConversindelaIglesiaalReniodeDios.SalTerrae,Santander1984,70. Ibd.,6667.

364 ello de ser un poder histrico, fundado en el Dios que se acerca en su reino, capaz de derrocar todoslospoderesdeestemundo. Porque en la lucha histrica entre el reino del mal y el reino de Dios, las vctimas del triunfo del mal son precisamente los derrotados y explotados por ese triunfo; son ellos el resultado de la activa e histrica negacin de Dios entre los hombres: el protagonismo de ese triunfo pertenece a los dominadores, a los explotadores, a los que estar saciados, etc. Todo lo contrario de lo que ocurre en el triunfo del reino de Dios en este mundo, donde los protagonistas son los que sufren la injusticia y fundamentan su protagonismo en la peculiar presenciadelreinoenellos 266 .
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Otra novedad de importantes consecuencias eclesiolgicas: qu haya que entender por pueblo de Dios. Porque del Dios de los pobres son, ante todo, los pueblos pobres y oprimidos, en que est aplastada su gloria, es decir, el que puedan vivir con la dignidad y la libertaddehijossuyos.EnestecontextohayqueentenderelpueblodeDiosqueeslaIglesia. Intraeclesialmente, pueblo de Dios puede entenderse en contraposicin a una determinada estructuracin jerrquica de la Iglesia en que el pueblo queda reducido a la condicin de sometido y dirigido, sin otra funcin que la de dejarse conducir y seguir dcilmente a sus pastores. Pero, cuando la Iglesia est formada por el pueblo pobre y oprimido, pueblo no es ya primariamente un concepto intraeclesial, sino que su polo opuesto, desde el que se entiende, se sita en la estructuracin misma del mundo y de la historia 267 .
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Pueblo de Dios est en relacin ms directa con el concepto y realidad del reino de Dios que con el concepto y la realidad de la Iglesia, pues es ms claro que un reino tenga un pueblo que no el que lo tenga una Iglesia 268 . Si se entiende bien la intencin de estas distinciones, se comprender tambin el sentido y la importancia de esta conclusin: Si tenemos en cuenta la preferencia de Dios por los ms pobres y necesitados, se debe decir que el pueblo de Dios es preferencialmente el pueblo histrico de los pobres, en los que Dios ha puesto sus preferencias y a los que llama a ser los reyes de su reino, porque son sus elegidos. Cuando este pueblo de los ms pobres reciba la plenitud de la obra de Dios, mediante el servicio de la Iglesia y mediante otros modos que Dios se ha reservado para hacer eficaz su gracia y su presencia, se convertir en el verdadero pueblo de Dios que va haciendo cada vez ms prximo el reino de Dios entre nosotros. Esto no disminuye en nada ni la dignidad ni la
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Ibd.,1718. Ibd.,68. 268 Id.,PueblodeDios,enConceptosfundamentalesdepastoral,843.

365 necesidad de la Iglesia, pero pone ms en claro su misin y su versin al mundo tal como se desprendedelaGaudiumetSpes 269 .
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Colocado en ese lugar, el pueblo de Dios, como Iglesia de los pobres, es indispensable en cuanto portador de un evangelio totalmente imprescindible para la liberacin integral del pueblo de los oprimidos y, con l, de la historia en su conjunto. En este sentido, las comunidades de base, como realizacin concreta del pueblo de Dios entre los pobres, constituyenlanovedadmayordeloocurridoenlaIglesialatinoamericanadesdeelconciliopara ac,mayorsindudaquelateologadelaliberacin.
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c)Sacramentohistricodeliberacin

Acaso esta categora eclesiolgica sirva como ninguna otra para expresar sintticamente la perspectiva desde la que se hace la eclesiologa de la liberacin, por su uso frecuente en esta eclesiologayporlaformadeenfocaryconcretizarunacategorapuestaencirculacinyaantes delconcilio,asumidaporelconciliomismo,yutilizadaabundantementeportodalaeclesiologa posconciliar. Partiendo de las palabras iniciales de la Lumen Gentium: La Iglesia es en Cristo como sacramento,osignoeinstrumentodelaintimauninconDiosydelaunidaddetodoelgnero humano(LG1),loprimeroquehaceestaeclesiologaesconcretarehistorizarloquesignifica 'todo el gnero humano'. La 'humanidad' consiste en participar en la misma esencia del ser hombre.Peroesto,aunqueverdad,esunaabstraccin.Laformamayoritariadeeseserhombre es el serpobre. Por ello, a un nivel histrico, una Iglesia de los pobres es ms realmente sacramentodelaunidaddelahumanidadqueotrasformasdeserIglesia 270 .
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Es decir, si esta categora ha de significar algo en la situacin latinoamericana,es necesario precisar mucho mejor lo que se quiere decir con la palabra sacramento y con la palabra salvacin cuando se dice que la Iglesia es sacramento universal de salvacin. Y la forma de hacerlo es, sencillamente, historizando ambas realidades. De ah la frmula: sacramento histricodeliberacin. Unaconcepcinhistricadeloqueseasacramentoobliga,antetodo,adesacralizaresta palabra: Tanto la idea de sacramento como la idea de salvacin estn depreciadas y parecen referidasaunmbitosacralquetienepocoqueverconlarealidadpalpabledetodoslosdas... Es menester despojarlas de su sacralizacin interesada para recuperar la plenitud de su sentido.
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Ibd., 858. Algo que ya insinuamos al hablar de los problemas abiertos por el replanteamiento conciliar de la pertenenciaeclesial. 270 JonSobrino,o.c.,130.

366 Pero obliga a algo ms. Referido a la concepcin de la Iglesia como sacramento, obliga, por ejemplo, a concretizar de esta manera: La sacramentalidad de la Iglesia se basa en una realidad anterior: la corporeidad de la Iglesia 271 y, por tanto, a relacionar ms estrechamente la Iglesia como sacramento y la Iglesia como cuerpo y cuerpo de Cristo, segn la expresingenialdePablo,perfectamenteasumidaenlapocapatrstica.
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Utilizando una terminologa zubiriana (tomar cuerpo, incorporacin), I. Ellacura entiendequelacorporeidadhistricadelaIglesiaimplicaqueenella'tomacuerpo'larealidad ylaaccindeJesucristoparaqueellarealiceuna'incorporacin'deJesucristoenlarealidadde lahistoria. Lo mismo que Jesucristo es sacramento en su tomar cuerpo, que implica una incorporacin por la que forma cuerpo con ese cuerpo global y unitario que es la historia material de los hombres (recurdese la frmula de san Hilario: el sacramento de su cuerpo, porelquevaasumidatodalahumanidadenl),asesdesdeestacorporeidadhistricacomo debeentendersefundamentalmentelasacramentalidadhistricadelaIglesia. Y lo mismo que la incorporacin de Cristo en el cuerpo global de la historia fue incorporacin directaen la historia de los pobres y oprimidos del mundo, por lo que puedey debe decirse que son ellos el cuerpo histrico de Cristo, as habr que decir que la Iglesia es sacramento de su cuerpo en cuanto incorporada en el mundo de los pobres, es decir, en cuanto que es por antonomasia Iglesia de los pobres, y, como Iglesia de los pobres, es cuerpo histricodeCristo. Una concepcin histrica de la salvacin obliga, lo primero, a superar una concepcin de la salvacin en trminos espiritualistas, personalistas o meramente transhstricos, y a hablarmsbiendeurgenciahistricadelasalvacin,cuandoloqueestenjuegoeslavidao muertedemillonesdehombres. De manera que ms que interrogarse sobre si la Iglesia es o no superflua (es o no necesaria para la salvacin), se pregunta seriamente cmo debe ser la Iglesia y qu debe hacer paraserefectivamentesacramentodesalvacinenlaAmricaLatinadehoy 272 .
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La salvacin aparece, pues, como realidad urgente, pero a la vez como realidad que desborda a la Iglesia, y a cuyo servicio est la Iglesia como sacramento de salvacin. Dicho ms drsticamente: No hay salvacin porque haya Iglesia, sino hay Iglesia porque hay salvacin.

271

Paraloquesigue,vaseI.Ellacura,ConversindelaIglesiaalReinodeDios,179216.Lasdosltimascitasenp. 181y182;lassiguientes,enp.183y184. 272 AlvaroQuiroz,o.c.,81.

367 Ms que decir que fuera de la Iglesia no hay salvacin, habra que afirmar que fuera de la salvacinnohayIglesia 273 .
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Y superando teorizaciones abstractas sobre la salvacin que, a pesar de las apariencias son tambin todas ellas histricas, esta historizacin de la salvacin lleva a la conclusin de que la liberacin es la forma histrica de la salvacin, puesto que no es posible hablar de salvacinsinodesdesituacionesconcretas.Lasalvacinessiempresalvacindealguieny,en ese alguien, de algo. Hasta tal punto que las caractersticas del salvador se debern buscar desde las caractersticas de lo que hay que salvar. Parecer esto una reduccin de lo que es la salvacinvistadesdeeldondeDios,queseadelantainclusoalasnecesidadesdelhombre;pero no es as. Y no lo es, porque las necesidades, entendidas en toda su amplitud, son el camino histrico por el quese puede avanzar hacia el reconocimiento de ese don, que se presentar como negacin de las necesidades, una vez que, desde ese mismo don, las necesidades aparezcancomonegacindeldondeDios,deladonacinmismadeDiosaloshombres.Peroes que, adems, pueden verse las necesidades como el clamor mismo de Dios hecho carne en el dolor de los hombres, como la voz inconfundible del propio Dios que gime en sus creaturas o, mspropiamente,ensushijos 274 .
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Historizar la salvacin es, pues, primariamente, un problema teolgico, y en consecuencia, y slo en un segundo momento, un problema eclesiolgico. Implica reconocer que Dios tiene un hoy, no slo un ayer reconocido e interpretado, y reconocer, por tanto, que Dios puede seguir hablando hoy y con la novedad de Dios, no simplemente deducible ni extrapolable de lo queyasabemosacercadel 275 .
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Ser sacramento histrico de salvacin significa para la Iglesia colocarse ante el hoy de Dios, y tratar de darle visibilidad y eficacia en este momento histrico. Visto desde Amrica Latina, significa reconocer lo siguiente: Nuestro Dios es un Dios encarnado y abajado reduplicativamente: abajado a lo humano, y abajado a aquello que, dentro de lo humano, est ms abajo, lo pobre y dbil. Ese abajamiento no es accidental o pasajero, sino que en el abajo de la historia Dios ha encontrado su lugar... El abajo de la historia, la pobreza real que priva de vida, la injusticia que priva de fraternidad, el mundo de verdugos que produce vctimas, se es ellugardeDiosenestemundo.Noeselnico,perosinencontrarleeneselugar,cualquierotro lugarenquesepretendaencontrarleespeligrosoysospechoso 276 .
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Ibd., 98. Y aade en nota esta vigorosa formulacin de Pedro Casaldliga: Si antes acept que fuera de la Iglesia no haba salvacin, ahora creo que huera de la salvacin no hay Iglesia... Solamente salvando, la Iglesia es;slosalvndoseysalvando,seesIglesia;slosehaceIglesiaenlamedidaenquesesalvaalmundo!. 274 I.Ellacura,o.c.,181. 275 JonSobrino,Comunin,conflictoysolidaridadeclesial,enMysteriumliberationis,II,220. 276 Ibd.,226.

368 Y, en esta situacin, no hay ninguna duda de que la Iglesia de Jess (para ser sacramento desalvacin)slopuedeserIglesiadelospobres,ciertamenteyendirectoenelTercerMundo, perotambinenlos otrosmundos porimplicacin.YestosignificaserunaIglesia quehahecho una radical opcin por los pobres, comprendiendo y practicando esa opcin en forma totalizante, no reducindola a algo puramente categorialpastoral y no dejndose paralizar por lacasusticaestrildesiesaopcinesonopreferencial.Esaopcinporlospobresesodebiera ser una especie de existencial, sobrenatural e histrico, que abarca todo el ser y hacer de la Iglesia 277 .
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3.Elpueblocrucificado

Dentrodeestascoordenadassemuevelaperspectivafundamentaldesdelaquesehacela eclesiologa de la liberacin. A lo que hay que aadir la conciencia explcita de que la perspectiva influye decisivamente no slo en la forma como se plantean las cuestiones, sino tambinenelhechodequesehaganunaspreguntasynootras 278 .
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Vamos a terminar nuestro trabajo con una breve referencia a esta pregunta que viene de lospuebloscrucificados,yqueeslagranpreguntaeclesiolgica,radicalyomniabarcante,que plantealasituacinhistricaactualdeAmricaLatinaydetodoelTercerMundo:vistonuestro mundo desde las vctimas, que son la gran mayora de la humanidad, desde esa gran parte de lahumanidadliteralehistricamentecrucificada,esesahumanidaddolientealgoesenciala lahoradereflexionarsobreloqueeselpueblodeDiosysobreloqueeslaIglesia?. En esta pregunta puede decirse que van envueltas la cristologa y la eclesiologa enteras, en su carcter de soteriologa histrica 279 . Hay en este planteamiento algunas implicaciones msgravesquevamosarecogerresumidamente.
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Enprimerlugar,hablardepuebloscrucificadosesreferirsedirectamentealahistoria, y a la historia vista desde abajo, desde los perdedores de la historia. Si en Europa hubo que preguntarse: cmo hacer teologa despus de Auschwitz?, en Amrica Latina la pregunta radicalesestaotra:cmohacerteologaenpresenciadepueblosenteroscrucificados,ycmo hacerlacontranquilidaddeconcienciasinquesirvadealgunamaneraparabajarlesdelacruz? De aqu arranca, como es sabido, la teologa de la liberacin, pero esto significa que, como pregunta radical, es una pregunta dirigida a la humanidad entera. Porque es cuestin, ante todo,dehonradezconlarealidad,denoencubrirlaverdaderarealidaddenuestromundo.
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Ibd.,227. AlvaroQuiroz,o.c.,78. 279 Vase sobre lo que sigue, I.Ellacura, El pueblo crucificado, en Mysterium liberationis..., II,189216.Sirvan estas lneasdehomenajeagradecidoaestegrantelogoymrtirdeCristoennuestrotiempo.

369 Visto desde los pueblos crucificados, lo que llamamos orden mundial est montado sobre el encubrimiento de su propio rostro, de su verdadera realidad tal como la descubren las vctimas. Hay, pues, un primer problema de honradez histrica: descubrir la encubierta realidad de nuestro mundo. Un problema en que se decide la humanizacin o deshumanizacin de todos. Nadie queda al margen de esta tragedia universal, de esta descomunaldebacle,conunayalargahistoriaqueincluyeladesaparicindepueblosenteros yelsometimientosucesivoalosimperiosdeturno 280 .
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Ahora bien, para plantear la cuestin en estos trminos, hablar de pueblos crucificados tiene grandes ventajas: es un lenguaje que evita ms eficazmente el encubrimiento que operan otros lenguajes, y que expresa mucho mejor la magnitud histrica de la inhumanidad de nuestro mundo y su significado para las urgencias mayores y ms universalesdelafecristiana.Porlomenosaestostresniveles: Al nivel fcticoreal, porque 'cruz' significa muerte, y muerte es aquello a lo que estn sometidos de mil maneras los pueblos latinoamericanos. Es muerte lenta, pero real, causada por la pobreza que generan injustas estructuras 'violencia institucionalizada'; y as, 'pobres son los que mueren antes de tiempo'. Es muerte, rpida y violenta, por causa de represin y guerras, cuando los pobres ponen a aqullas en peligro. Y es muerte indirecta, pero eficaz, cuandoalospueblosselesprivainclusodesusculturasparadebilitarlessuidentidadyhacerlos msindefensos. Al nivel histricotico, porque 'cruz' expresa un tipo de muerte activamente infligida. Morir crucificado no significa simplemente morir, sino ser dado muerto; significa que hay vctimas y que hay verdugos. Significa que existe un gravsimo pecado. Los pueblos crucificados nocaendelcielosisesiguieralainerciadelametfora,msbienhabraquedecirquesurgen delinfierno.Pormuchoquesequieradulcificarelhecho,esverdadquelacruzdelospueblos latinoamericanos les ha sido infligida por los diversos imperios que se han adueado del continente, espaoles y portugueses ayer, Estados Unidos y aliados hoy, bien sea a travs de ejrcitos o de sistemas econmicos, a travs de imposicin de culturas y de visiones religiosas, enconnivenciaconlospoderososlocales. Alnivelreligioso,porque'cruz'muertedecruzpadeciJessynocualquiermuerte evoca pecado y gracia, condenacin y salvacin, accin de los hombres y accin de Dios. Desde un punto de vista cristiano, el mismo Dios se hace presente en esas cruces y los pueblos crucificadosseconviertenenelprincipalsignodelostiempos 281 .
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Jon Sobrino, Los pueblos crucificados, actual siervo sufriente de Yahv: Paginas 109, Lima (junio 1991) 75. Y aade el autor esta cita de Pedro Casaldliga: Hace tiempo que siento la desaparicin de pueblos enteros comounabsurdomisteriodeiniquidadhistricaqueconviertemifeenabatimiento. 281 Ibd.,76.

370 Desdeelpuntodevistaeclesiolgico,queeselqueaqunosinteresa,elproblemapuede sintetizarse as: es cuestin de crear comunin eclesial alrededor de los crucificados para bajarlesdelacruz 282 .
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No cualquier tipo de comunin es verdadera comunin cristiana ni creadora de verdadera Iglesia. Tampoco aquella que rehye por principio el conflicto y la divisin. El problema de la comunin est en que debe basarse en la verdad de Jess y en la verdad de la palabra de Dios, como cosas reales, no slo como cosas correctamente formuladas. Ambas realidades, sin embargo,generantambinelconflictoyladivisinmsradicales.Yesonosloentrecristianos ynocristianos,sinodentrodeloscristianosydentrodelasIglesias 283 .
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Pero a esto hay que aadir que los obstculos para la comunin provienen, sobre todo, de ladivisinydelasfuerzascontrapuestasactuantesenelmundoenquevivimos.Vivimosenun mundoantagnico,dulico,enelqueunoshacen,pornecesidad,contraotros.Paracaptaresto nohacefaltaapelaralaluchadeclases,sinoserfielesalaEscriturayhonradosconlavisinde nuestrarealidad.Laestructurateologaldelarealidadeslaqueesantagnica.Enlahistoriareal existen el Dios de vida y los dolos de muerte, existen el reino y el antirreino. Ambos estn en pugnayoptarporunoesautomticamenteoptarcontraelotro 284 .
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Si es verdad entonces que la comunin eclesial se debe desarrollar alrededor del Dios de vidaydeJess,delreino,perohaciendocontralosdolosdemuerteyelantirreino,tambinlo es que fray en la Iglesia un centro real generador de comunin, y que ese centro no lo constituye una Iglesia que buscara la comunin hacia dentro de s misma y de las dems Iglesias,sinolaquebusquelacomuninconunmundodepuebloscrucificados. TambinaqusecumplenlaspalabrasdeJess:elquebusqueganarsuvidalapierde,pero el que la pierde la gana. La Iglesia que est obsesionada con su propia comunin la pierde, pero la que vive y se desvive por estar en comunin con el mundo de los pobres la gana. A la Iglesia que busca efectivamente el reino de Dios para los crucificados de este mundo, todo lo demsseledaporaadidura. En definitiva: Una Iglesia que es la Iglesia de los pobres porque ha comulgado con el pueblo crucificado, esa Iglesia es la que produce comunin, la que se hace centro en un determinadomomentodelahistoriadelaIglesiauniversal 285 .
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Hablar del pueblo crucificado como generador de comunin eclesial presupone reconocerle,enunsentidoreal,comoprincipiodesalvacinuniversal 286 .
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Id.,Comunin,conflictoysolidaridadeclesial,eno.c.,231. Ibd.,231232. 284 Ibd.,232. 285 Ibd.,235236. 286 IgnacioEllacura,Elpueblocrucificado,eno.c.,201.

371 Digamos algo, finalmente, sobre este esfuerzo teolgico, tan significativo, por poner en unidad la figura de Jess con la de la humanidad oprimida: su pasin y muerte, o por ver la pasindeJessdesdeelpueblocrucificadoylacrucifixindelpueblodesdelapasinymuerte de Jess 287 . En el fondo, se trata de poner en relacin El Dios crucificado, segn el ttulo sugerente de un libro de Moltmann, con otro empeo teolgico no menos urgente: El pueblo crucificado,conmsclarasrepercusioneseclesiolgicas,evidentemente.
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Para los cristianos no resulta ya escandaloso afirmar que la vida viene de la muerte histrica de Jess, a pesar del escndalo que eso supuso para quienes la vivieron de cerca y tuvieron que anunciarla. Por eso es menester recuperar el escndalo y la locura si no queremos desvirtuar la verdad histrica de la pasin de Jess. Y esto en una triple dimensin: en la dimensin del propio Jess, que slo paulatinamente pudo ir entendiendo cul era el camino real del anuncio y la realizacin del reino de Dios; en la dimensin de quienes le persiguieron a muerte, porque no podan aceptar que la salvacin implicara determinadas posiciones histricas; finalmente, en la dimensin del escndalo eclesial, que hace rehuir a la Iglesiaelpasoporlapasinenelanunciodelaresurreccin 288 .
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Lo dijimos ya al hablar de la ndole sacerdotal de la Iglesia: el Cristo crucificado que es escndaloparalosjudos,locuraparalosgentiles,siguesiendoescndaloylocuraparalos cristianos y para la Iglesia, y la historia de la Iglesia testifica de mltiples maneras los esfuerzos que se han hecho por domesticar y dulcificar la cruz de Jess, sea deshistorizndola, sea desvirtundola con enfoques ascticos o moralistas, y en todo caso tratando de situar la cruzdondeunoquiereynodondeestpuesta 289 .
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Pero,enlamedidaenqueserehyeelescndalodelacruz,loqueresultaverdaderamente escandaloso, tambin para los creyentes, es proponer a los necesitados y oprimidos como la salvacin histrica del mundo, en cuanto que el pueblo crucificado es la continuacin histrica de la vida y la muerte de Jess 290 . Y resulta escandaloso no slo por la tendencia espontnea a entender la Iglesia como la nica portadora de salvacin, sino tambin porque es fcil pensar que los pobres y oprimidos son los destinatarios privilegiados de la salvacin, los que necesitan ser liberados y salvados, pero no es nada fcil entenderles como salvadores y liberadores.
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Sinembargo,estoesloquesequiereresaltaralhablardelpueblocrucificadoytratarde relacionarlo con la cruz de Cristo. Por pueblo crucificado se entiende aquella colectividad que, siendo la mayora de la humanidad, debe su situacin de crucifixin a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minora que ejerce su dominio en funcin de un conjunto de
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Ibd.,190. Ibd.,192. 289 Ibd.,194. 290 Ibd.,192y201.

372 factores,loscuales,comotalconjuntoydadasuconcretaefectividadhistrica,debenestimarse comopecado. Esto es lo que debe considerarse como pecado histrico, un pecado que reina sobre el mundo y sobre los pueblos colectivamente, y que es el que destruye la historia y obstaculiza elfuturoqueDiosquerraparaella;estepecadocolectivoeselquehacereinarlamuertesobre el mundo, y por ello tenemos necesidad de ser liberados de nuestra obra colectiva de muerte para formar de nuevo el pueblo de Dios. Este pecado es el que en el Nuevo Testamento se llama el pecado del mundo, creador de esa especie de necesidad histrica de que muchos sufran para que unos pocos gocen, de que muchos sean desposedos para que unos pocos posean. Por eso la muerte de Jess es la del que carg con el pecado del mundo, el que pesaba sobrelasvctimasdelahistoria.YporesolamuertedeJessponeenclaroporquelanuncio efectivo de la salvacin choca con la resistencia del mundo, por qu el reino de Dios combate con el reino del pecado; y esto aparece tanto en la muerte del profeta, del enviado de Dios, como en lamuerte y eldestrozo dela humanidad por quienes se hacendioses dominadores de ella 291 .
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Esta humanidad destrozada es tambin, por consiguiente, en un sentido real, la que carga con el pecado del mundo. Y esta es la razn por la que la figura del siervo sufriente de Yahv 292 ha de entenderse, a la vez, en un sentido colectivo y en su personificacin en el Crucificado que, por haberse identificado con los crucificados de la historia, es el que quita el pecadodelmundo.
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En ambos sentidos puede decirse que es hombre de dolores, acostumbrado al sufrimiento, sin figura, sin belleza, sin rostro atrayente, una figura ante la que se vuelve el rostro, porque desfigurado, no pareca hombre ni tena aspecto humano. Porque l carg con el pecado de muchos, fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crmenes. Setrata,pues,deunafiguraquenosinterpelaatodos,alahistoriahumanaensuconjunto. Porque el siervo no slo proclama la verdad del pueblo crucificado, sino tambin la verdad sobre sus verdugos. En los pueblos crucificados podemos y debemos mirarnos todos hoy para conocer nuestra ms profunda realidad. Como en un espejo invertido, podemos ver lo que somosporloqueproducimos 293 .
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Y en ambossentidos puede decirsetambin: Mi siervo justificara muchos, porque carg con los crmenes de ellos. Que es como decir: Dios no puede menos de atribuir un valor
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Ibd.,198,201,203. Ibd.,204216. 293 J.Sobrino,Lospuebloscrucificados...,l.c.,79.

373 plenamentesalvficoaesteactodeabsolutainjusticiahistrica;yselopuedeatribuirporqueel propio siervo acepta su destino de salvar por el sufrimiento a quienes son los causantes de l 294 .
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De este modo, la conjuncin de la crucifixin y muerte de Jess con la crucifixin y muerte delpueblocrucificadoayudaaentendermejor,ensuconcrecinhistrica,ambasrealidades, al mismo tiempo que arroja serias sospechas sobre toda eclesiologa en que el pueblo crucificadonoentrecomoelementointegranteenlaconstitucinycomprensindelverdadero pueblodeDiosydelaverdaderaIglesia. HeaquunavozpoderosadichadesdelapasinymuertedelospueblosdelTercerMundo, y desde la propia pasin y la propia muerte. Una voz poderosa que es necesario or, en este momento histrico, como portadora urgente de salvacin tanto para el futuro de la historia comoparaelfuturodelaIglesia. Una voz que, ciertamente, sigue resonando en amplios sectores de la sociedad y de la Iglesia, a pesar de los esfuerzos por sofocarla. Afortunadamente, podemos concluir con una constatacin como sta: La teologa latinoamericana de la liberacin ha calado hondo en no pocasconcienciascristianasadormecidas,hacontribuidoarevitalizarimportantesmovimientos eclesiales renovadores, entre ellos de manera muy especial las comunidades de base, ha penetradoenlasviejasaulasdeseminariosyfacultadesdeteologa,yestdejandosuimpronta enlosmsprestigiososycreativostelogosdenuestrocontinente 295 .
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294 295

I.Ellacura,o,c,210. J.J.Tamayo,RecepcinenEuropadelateologadelaliberacin,enMysteriumliberationss...,I,51.

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Epilogo

Hemosllegadoalfinaldenuestrocamino.Peroelcaminocomotalsigueabierto.Todoslos problemas sobre los que hemos reflexionado en este libro son problemas abiertos. La Iglesia misma es una realidad abierta, y nadie sabe cmo va a configurarse ni cmo va a entenderse a s misma en el ya inminente siglo XXI. Probablemente de forma bastante irreconocible para los cristianosdeestesorprendenteypreocupantefindemilenio. LociertoesquelaIglesia,reconzcaseono,estsometidaaunasacudidahistrica,talvez comopocasvecesensuyalargahistoria,enqueloscimientosmismos seconmueven.Despus de este estudio, resultar ms fcil comprender a qu cimientos nos referimos, identificados secularmenteconlafemismaoconlarealidadinmutabledelaIglesia. ElVaticanoIIhasidolainauguracinsolemnedeunanuevaetapahistricaparalaiglesia,y es necesario proseguir sin reservasel cambio histrico iniciado por l si se quiere abrir caminos de futuro para la Iglesia misma. Es necesario seguir hablando convencidamente de fin del constantinismo,defindelapocapostridentina,comocosasqueelconciliohadadoyapor definitivamenteconcluidasycarentesdefuturo. Yesnecesarioreconocerque,enestesentido, estamos todava bajo ese gran acontecimiento conciliar inaugurador de una etapa histrica nueva. Diramos que el Vaticano II, como cambio histrico, est en su primera fase, con un primer perodo ms positivo y otro segundo ms negativo, pero sus fases ms importantes estntodavaenelfuturo. En los ltimos aos se ha puesto en marcha en la Iglesia un ambicioso proyecto de nueva evangelizacin, iniciado e impulsado por el papa Juan Pablo II. Seguramente, una iniciativa importanteenlaactualcoyunturahistrica.Pero,apartedelosorprendentequeresultaquese puedanescribirahoralibrosenterossobrelanuevaevangelizacinsinmencionarparanadaa los pobres, o a lo sumo como un leve apndice del proceso evangelizador de la cultura, es ms llamativo an que pueda acometerse tal empresa sin una palabra de autocrtica eclesial, sin la menor sospecha de que la Iglesia misma puede ser un obstculo, si no el principal, para la nuevaevangelizacinquesepretende.Y,sobretodo,queesteproyectoseleentiendacomo el comienzo de una etapa histrica nueva que dejara atrs las tareas mayores, todava pendientes, desencadenadas por el concilio. Resulta sospechoso que, en un momento en que hasta voces autorizadas se alzan ya hablando del olvido del Vaticano II, se quiera entender la nueva evangelizacin como un nuevo comienzo. No ser otra expresin de ltima hora del miedoquesetienealcambiohistricoconciliar? Nada ms perjudicial, a mi juicio, para la Iglesia actual que reducir el Vaticano II a un acontecimientodelpasado,superadoyapornuevasurgenciasynuevosdesafoshistricos.Ser lamejormaneradevolveralaIglesiapreconciliaryaloqueelconcilioquisoexpresamenteque novolvieraarepetirse.

375 Y una ltima palabra sobre la Iglesia de los pobres: en el siglo XXI, el 70% de los catlicos vivir en los pases del sur subdesarrollado, y slo el 30% en el norte superdesarrollado. Ha podido decirse que la Iglesia catlica ser entonces una iglesia del Tercer Mundo con unos orgenes histricos en el occidente europeo (Metz). Quin puede prever la figura histrica que adoptar la Iglesia en tales condiciones, enteramente desconocidas hasta el momento presente?SloelEspritudeJess,creadoreinnovadorpermanentedesuIglesia. 6deenerode1992, fiestadelaEpifana.