E l consumo ritual

de e n t e g e n o s en Mxico
Julio Glo ckner

A la memoria de Doris Heyden, quien explor con inteligencia, conocimiento e intuicin la flora ritual del Mxico antiguo.

Como bien dice Ignacio Bernal, hubo varios descubrimientos de Amrica: unos realizados en la inconsciencia y otros en la ignorancia. De todos ellos slo dos produjeron resultados de trascendencia. El primero fue el poblamiento del continente desde el extremo occidental de Eurasia, hace unos cuarenta mil aos, y el segundo, la llegada de Coln creyendo que arribaba a un conjunto de islas pertenecientes al extremo oriental de Asia. El primer descubrimiento nos remite a los flujos migratorios que gradualmente poblaron el continente sin estar conscientes de ello: eran cazadores y recolectores que llevaban a cabo una serie de prcticas rituales que hoy conocemos como chamanismo. Hace ya muchos aos que Weston La Barre seal que el inters actual de los indgenas americanos por las plantas psicoactivas que hoy conocemos como entegenos, se vinculaba directamente con la permanencia y recreacin, a lo largo de los siglos, de un chamanismo esencialmente paleomesoltico, de origen eurasitico, que los cazadores de grandes animales trajeron del Asia nororiental. Las evidencias del consumo ritual de entegenos en Mxico se remontan, al menos, a tres mil aos. En el interesante entierro clasificado con el nmero 154, localizado en Tlatilco, estado
Elementos 69, 2008, pp. 3 -9

de Mxico y perteneciente al preclsico medio (1,400 a 600 aos antes de Cristo) que hoy se expone en el Museo Nacional de Antropologa, se encuentran los restos de un chamn que fue sepultado al lado de dos
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te, los antebrazos pegados al suelo y los codos al cuerpo. Su figura se eleva verticalmente de la cintura a los pies, formando el fuste del hongo, pues las plantas de sus pies estn rematadas con el sombrero de un hongo. Esta postura me parece que es la inmediatamente anterior, o posterior, a la del Acrbata de Tlatilco, que tiene las plantas de los pies sobre la nuca. El otro descubrimiento, sealado por Ignacio Bernal, ocurri a finales del siglo xv y dio lugar a lo que Edmundo OGorman llam la invencin de Amrica. En efecto, en lo que se refiere al complejo religioso existente en el Nuevo Mundo, el equvoco inventivo de los colonizadores europeos no pudo ser mayor: todo lo atribuyeron a la obra del Demonio, que maliciosamente engaaba a los nativos mantenindolos apartados de la Verdadera Fe. La historia del encuentro del hombre occidental con el uso ritual de plantas sagradas en Amrica se remonta a sus primeros contactos con los tanos que habitaban las islas del Caribe. Las exploraciones de los europeos de aquel entonces no slo culminaban en nuevos descubrimientos geogrficos, tambin en la constante aparicin de costumbres y formas de vida desconocidas. A Coln y sus acompaantes les sorprendi no slo la desnudez de los nativos, sino tambin la naturalidad con la que admitan el suicidio como una decisin libre y voluntaria de quienes optaban por morir utilizando el hien, lquido con una alta concentracin de cido cianhdrico que se obtena al prensar la yuca rayada. El inters por conocer las costumbres de estos hombres que reposaban en redes suspendidas entre dos rboles, conversando mientras echaban humo por la boca, extrayndolo de hojas de tabaco encendidas, hizo que el almirante Cristbal Coln pidiera a fray Ramn Pan un pobre ermitao de la orden de san Jernimo, como gustaba definirse a s mismo que procurara internarse por algn tiempo con los nativos a fin de que pudiera rendirle un informe de sus creencias y costumbres. El resultado de esta misin fue la Relacin acerca de las antigedades de los indios, que hoy se considera el primer libro escrito en el Nuevo Mundo en una lengua europea. En este texto, conciso y asombroso, fray Ramn describe y juzga la relacin de los indgenas con sus dioses, en la que desempea un papel

hongos de cermica y de metates de tezontle que eran utilizados para moler plantas psicoactivas. Tambin forma parte de este entierro una bella figura conocida como El acrbata. El personaje est erguido sobre su pecho y sobre los codos que se apoyan en el suelo, con las manos sosteniendo la cara desde la barbilla, el cuerpo flexionado hacia arriba, con las plantas de los pies pegadas a la nuca, en una postura semejante a las del yoga hind que estimulan el lbulo temporal del cerebro para alcanzar estados extticos. El hallazgo de todos estos elementos en un mismo entierro nos muestra claramente tanto el consumo de plantas visionarias como la prctica de una disciplina corporal, seguramente acompaadas de ayunos y otras prcticas ascticas, destinadas a modificar el estado de conciencia para acceder a una comunicacin con la dimensin espiritual que ordena y gobierna el mundo que habitan los hombres. Otra evidencia del consumo ritual de entegenos la tenemos en los ms de doscientos hongos de piedra pertenecientes a Izapa, tallados desde el siglo
ix a.C. hasta el siglo vi de nuestra era, y en cuyo fus-

te se encuentran labrados rostros humanos en xtasis o figuras de animales relacionadas con la mitologa y el chamanismo. Sabemos tambin que la zona de influencia de las culturas olmeca y zapoteca es el lugar del mundo con mayor profusin de hongos psilocibios, con una veintena de especies, lo que ha hecho pensar a los especialistas que su uso ritual tiene en Mxico y otros sitios de Mesoamrica varios milenios de existencia (Escohotado, 2000:109). Entre los hongos de piedra, que miden alrededor de 30 centmetros, hay uno particularmente interesante para lo que vengo exponiendo, porque se relaciona con el Acrbata de Tlatilco, nombre que no deja de revelar cierta extraeza de los arquelogos ante la figura, pues prefieren recurrir a una imagen circense antes que a una religiosa para nombrarla. El hongo al que me refiero es un hombre acostado sobre su pecho, con la cara mirando al fren-

j u l i o

G l o c k n e r

medad y calamidades entre los vivos, y que para establecer comunicacin con ellos se emplea una planta sagrada, la cohoba, que permite escuchar sus voces, ver sus rostros y sentir su presencia. Es valioso adems por la informacin que proporciona del mtodo teraputico, en el cual el mdico, mediante un acto mimtico, comparte el padecimiento de la enfermedad como parte del tratamiento de su paciente. Hay que recordar que estamos en un contexto cultural en el cual el pecado, la impureza y la enfermedad no estn desvinculados de un castigo sobrenatural, y en consecuencia la religin, la magia y la medicina no existen como cam scar del Barco.

pos separados. Pero es interesante tambin porque revela la mentalidad de un clrigo que con toda claridad expresa, desde el primer contacto con los indios, dos ideas que se repetirn por toda Amrica a lo largo de los siglos, llegando en infinidad de casos hasta nuestros das: a) La primera tiene que ver con lo que el fraile considera una doble ignorancia de los indios: ignorancia de la verdadera fe que los hace creer que son sus dolos quienes traen el bienestar y la salud y no el dios judeocristiano; e ignorancia tambin porque son incapaces de advertir que es el Demonio quien los confunde. b) La segunda idea se relaciona con lo que se considera un engao por parte de los chamanes que proporcionan la cohoba, provocando en los iniciados o en los pacientes una embriaguez que el fraile considera les hacer ver y decir cosas fuera de juicio.
Estos sacerdotes dira ms tarde fray Bartolom de las Casas en su Historia de la Indias que eran sus telogos, profetas y adivinos, hacan a estas gentes algunos engaos, mayormente cuando se hacan mdicos dbanles a entender que hablaban con aquellas estatuas y ellas les descubran los secretos, y saben de ellos cuanto quieren saber. Y as deba ello de ser, porque el demonio deba hablar en aque llas estatuas.

fundamental una planta sagrada: la cohoba (Piptadenia peregrina). Dice lo siguiente el fraile cataln:
Todos, o la mayor parte de los de la isla Espaola, tie nen muchos cemes (deidades) de diversas suertes. Unos contienen los huesos de su padre y de su madre, y parientes, y de sus antepasados; los cuales estn hechos de piedra o de madera. Y de ambas clases tie nen muchos; algunos que hablan, y otros que hacen nacer las cosas que comen, y otros que hacen llover, y otros que hacen soplar los vientos. Las cuales cosas creen aquellos simples ignorantes que hacen aque llos dolos, o por hablar ms propiamente, aquellos demonios, no teniendo conocimiento de nuestra san ta fe. Cuando alguno est enfermo, le llevan el behi que, que es el mdico. El mdico est obligado a guar dar dieta, lo mismo que el paciente, y a poner cara de enfermo. Lo cual se hace de este modo que ahora sabris. Es preciso que tambin se purgue como el enfermo; y para purgarse toman cierto polvo, llamado cohoba, aspirndolo por la nariz, el cual les embriaga de tal modo que no saben lo que se hacen; y as dicen muchas cosas fuera de juicio, en las cuales afirman que hablan con los cemes y que estos les dicen que de ellos les ha venido la enfermedad.

Este pasaje es sumamente interesante porque nos muestra un culto al antepasado vinculado con las fuerzas gensicas de la naturaleza. Nos revela tambin que los cemes, al igual que los hombres y los espritus de los muertos, pueden traer salud y bienestar o enfer-

Ignorancia y engao, dos trminos cargados con una fuerte connotacin etnocentrista que perdura vigorosamente hasta nuestros das.
El consumo ritual de entegenos en Mxico

II

nes enteognicas no es menos real que el mundo de la vigilia, y lo que ah ocurre es tan decisivo, o ms, que lo que sucede estando despierto a plena luz del da. Mientras el hombre moderno se ha olvidado de sus sueos y cuando experimenta con alguna sustancia psicoactiva piensa que tiene alucinaciones, es decir, visones de cosas inexistentes, el hombre tradicional hace una lectura radicalmente distinta. Los sueos son una fuente de mensajes y premoniciones que tienden un puente entre el mundo de la vigilia y un mundo espiritual que puede proporcionar claves y soluciones para resolver problemas en la vida que transcurre de este lado del sueo. Cuando se consumen ritualmente plantas sagradas se tiene acceso a una dimensin espiritual en la que se revelan verdades y es posible comunicarse directamente, cuando se est preparado para ello, con seres cuya voluntad incide en el curso de las cosas de este mundo. Don Epifanio, un trabajador del temporal del volcn Popocatpetl me lo dijo un da claramente: Nosotros tenemos dos vidas en la misma vida: la vida material en el da y la vida espiritual durante la noche, mientras soamos. Estas diferencias nos permiten trazar una lnea de demarcacin entre las certidumbres de cada sociedad, y en funcin de ellas, los lmites de lo que cada una considera como posible. En el caso de las plantas visionarias, hace muchos siglos que la sociedad occidental, con el cristianismo por delante, se rehus a creer que podan ser un medio de comunicacin con las deidades. El mundo de los sueos, por su parte, comenz a perder credibilidad como una dimensin propia para el encuentro con dioses y seres espirituales desde la antigua Grecia, cuando Aristteles, enfticamente, sealaba que los dioses no envan mensajes onricos a los hombres. En la Nueva Espaa, en cambio, mil ochocientos aos despus, el mdico de Felipe ii, Francisco Hernndez, escriba lo siguiente:
Antiguamente, cuando los sacerdotes queran comu nicarse con sus dioses y recibir un mensaje coman esta planta (ololiuhqui) para provocar el delirio. Se les aparecan miles de visiones y figuraciones satnicas (Escohotado, 2000:113).

En Mxico y otros pases hispanoamericanos se pueden distinguir dos tipos de sociedad: una tradicional, que habita principalmente en el medio rural y ordena su vida y concibe el mundo segn principios e ideas vinculados a la nocin de lo sagrado; y otra moderna, que habita principalmente en las grandes ciudades y cuyo pensamiento y sentido de la vida transcurren en un mundo concebido como un mbito desacralizado. Los primeros son herederos de una larga tradicin religiosa, en algunos casos de carcter milenario, mientras los segundos son herederos del pensamiento renacentista e ilustrado que encuentra su expresin ms acabada en el pensamiento cientfico contemporneo. Estoy consciente de la simplificacin que hago, con fines expositivos, al colocar en dos extremos lo que en la realidad histrico-social existe como un complejo continuum, resultado de intensos y prolongados procesos de intercambio cultural. En el interior de cada una de estas sociedades existe un modo muy distinto de concebir y distinguir lo que es real, objetivo e imaginario. La sociedad moderna generalmente procede mediante una ecuacin en la que identifica lo real con lo objetivo y deja lo imaginario en el terreno de la mera fantasa. Es real todo lo que percibimos, sentimos y actuamos conscientemente durante la vigilia, lo dems son slo sueos, ideas o creencias. La sociedad tradicional, en cambio, tiene una nocin ms amplia de lo real, que comprende tanto lo objetivo como lo imaginario. El mundo de los sueos o las visio-

En el Mxico antiguo, las crnicas de fray Diego Du scar del Barco.

rn y Hernando de Alvarado Tezozomoc nos informan

de las plantas y flores psicoactivas que se utilizaban ritualmente, ya sea fumndolas, inhalndolas al colocarlas en incensarios para su combustin, ingirindolas, bebindolas o untndolas en la piel mediante ungentos. Entre las ms importantes figuran las siguientes: Cacahuaxchitl y su flor Poyomatli (Quararibea funebris). Toloatzin (Datura inoxia). Tlapatl (Datura Stramonium). Piciete (Nicotiana rustica). Quauhyetl o Yetl (Nicotiana tabacum). Yauhtli (Tagetes lucida). Teonancatl (Psilocybe aztecorum, Psilocybe mexicana). Ololiuhqui (Turbina corimbosa e Ipomea violacea). Las circunstancias en que se consuman eran de lo ms diverso y comprendan desde las ceremonias realizadas con motivo de la llegada de prisioneros destinados al sacrificio; los sacrificios gladiatorios; los banquetes funerarios en honor a los guerreros cados en el combate; los ritos realizados al trmino de las largas expediciones de los comerciantes, y las suntuosas ceremonias de arribo al poder de un nuevo gobernante, como suceda en las danzas rituales en honor de Tizoc, en 1481, y de Moctezuma ii algunos aos despus. Hernando de Alvarado Tezozomoc dice en su Crnica mexicana:
[...] dan a los convidados hongos montesinos a comer, con que se embriagan, que llaman cuauh nanacatl, y comido comienzan el canto en muy alto punto, que retumba la gran plaza. Desde a un rato, les tornan a dar a comer de los hongos borrachos, que comiendo dos o tres de aquellos mojados en un poco de miel quedan tan borrachos perdidos que no saben de s. Y luego el canto en ms alto punto que el primero, y luego, a medio baile y canto, los llaman a todos y les dan otra vez vestidos, todo cumplidamente, a cada uno como la primera vez, a todos, que ninguno queda de los convidados, por mostrar el seoro del rey y su poder... Y esto dur por espacio de cuatro das [...].

[...] Todas las veces que se les peda hacerlo, dos o tres cargamentos de mantas de Neuquen, que son hechas [con fibras] de un rbol llamado maguei, y daban hongos con los cuales el pueblo se embo rrachaba [...]. 2

De modo que para las grandes festividades no slo se consuman los hongos que estaban a su disposicin en las laderas de la Sierra Nevada, sino que se provean de los hongos silvestres o cultivados? que crecan en otras regiones sometidas al dominio mexica. Si la cifra que Tezozomoc menciona no es inexacta, la cantidad de hongos que se requera en las grandes celebraciones era fenomenal. El autor de la Crnica mexicana menciona dos mil danzantes en el patio de Huitzilopochtli los das en que se festejaba el ascenso al poder de Moctezuma ii:
Y luego apagaron las lumbreras que estaban en el pa tio para hubiese lugar para todos, que eran ms de dos mil en la danza. Y antes de entrar en la danza los extranjeros les dieron a comer hongos montesinos, que se embriagan con ellos, y con esto entraron a la danza (Tezozomoc: 385).

Adems de estas grandes ceremonias pblicas, las plantas sagradas se utilizaban en los calpulli, a nivel domstico, tanto entre la poblacin urbana como rural, con fines curativos, adivinatorios, sacramentales y probablemente ldicos o recreativos. Podemos decir que estos ritos, bajo la forma de un banquete sacramental, han procurado, a lo largo de los siglos, resolver los problemas que enfrenta toda colectividad humana, procurando restablecer la salud, propiciar el bienestar individual y colectivo, encontrar objetos o animales robados o perdidos, lograr una buena caza, recoger una cosecha abundante, conocer las intenciones de un adversario, entre tantas otras preocupaciones y anhelos que acontecen en la vida cotidiana. Estos sencillos rituales, de los que dan cuenta tambin los cronistas del siglo xvii, eran practicados en los altares familiares, en las caadas, en los nacimientos y corrientes de agua, en las cimas de los cerros y las cuevas
El consumo ritual de entegenos en Mxico

Por la crnica de un tal Gaspar de Covarrubias, gobernador de las minas de Temazcaltepec, escrita en 1579, sabemos tambin que los indios matlatzincas tributaban a los seores de Mxico

cercanas por un chamn. Son justamente estos ritos los que han persistido hasta nuestros das, reinventndose constantemente al tomar diversos elementos culturales de su poca e integrando un complejo sincretismo con el cristianismo. La presencia del santoral catlico la encontramos ya en las visiones chamnicas desde una fecha tan temprana como 1569, cuando el beneficiado Pedro Ponce describe en su Tratado de los dioses y ritos de la gentilidad que al tomar peyote, ololiuhqui y tlitlitzin se les aparecen Jesucristo, los ngeles y uno como negrito que les dice todo lo quieren saber. El ltimo testimonio escrito de este sincretismo religioso lo encontramos en la Vida de Mara Sabina, recogido directamente de la sabia mazateca por lvaro Estrada. Entre el carcter divino que tuvieron las plantas enteognicas en el Mxico prehispnico y el carcter demonaco que le atribuyeron los colonizadores europeos no hay en realidad una ruptura radical, como podra parecer a primera vista. No la hay porque ambas perspectivas se construyen desde el mbito de lo sagrado. La verdadera ruptura comienza con la modernidad, es decir, con la visin cientfica que emprende la desacralizacin del mundo. Un clrigo como Bernardino de Sahagn consideraba desde lo que l conceba como La nica y Verdadera Religin al pensamiento indgena como una idea falsa del mundo producto de un engao diablico. El hombre moderno, en cambio, desde lo que se concibe como La nica Verdad, la cientfica, considera al pensamiento mtico-religioso indgena como una mera fantasa producto del atraso socioeconmico y la falta de educacin. El primero planteaba la redencin mediante el Evangelio para salvar sus almas del infierno, mientras el segundo propone la aculturacin y su ingreso al mundo occidental para rescatarlos de lo que se considera ignorancia y simple supersticin. Lo que fue una preocupacin teolgica en el periodo virreinal se convirti en un problema sociocultural en el Mxico moderno. Un problema cuya solucin ha sido, haciendo a un lado matices discursivos, simple y llanamente la desaparicin gradual de las culturas indgenas, sus conocimientos, su sabidura y sus tradiciones. Cuando las plantas sagradas y la mente humana quedaron bajo el anlisis de la etnobotnica y la neurofisiologa, se desvanecieron los demonios y los misterios teolgicos fueron sustituidos por interrogantes cientficas. Si en el siglo xvi se hablaba de la presencia del Diablo en el entendimiento de los indios que consuman ciertas plantas, hoy se habla de los efectos de agentes qumicos en el sistema nervioso central que provocan visiones irreales (o alucinaciones). Entre el engao demonaco y el cerebro alucinado hay un largo camino histrico y gnoseolgico, pero ambos discursos han ocupado el centro del logos occidental, erigindose, en sus respectivos momentos, como La nica Verdad, en el caso del cristianismo, y co mo una verdad provisional, en perpetua revisin, en el caso de la ciencia. De cualquier modo, la veracidad que han instaurado en el cuerpo social ha sido siempre un impedimento para comprender la visin del mundo de otras culturas, y ello ha ocurrido, incluso, entre los propios antroplogos, que se han preparado para acceder a esa comprensin. Si se ha dado una apertura en el pensamiento contemporneo occidental para penetrar en la experiencia mstica que proporciona el consumo de estas plantas, y explorarla desde el interior, se debe a las vivencias y textos que nos han dejado investigadores y escritores como Albert Hofmann, Aldous Huxley, Henri Michaux, Thomas Szasz, Gordon Wasson, Ernst Junger, Peter Furst y Antonio Escohotado. En Mxico, asombra dej u l i o

scar del Barco.

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cirlo, el tema ha pasado casi inadvertido, en ese casi

caben Octavio Paz, lvaro Estrada, Jaime Garca Terrs, Fernando Bentez, Mercedes de la Garza, Ylotl Gonzlez y Doris Heyden. Al parecer en los ltimos aos las cosas comienzan a cambiar y los estudios sobre estos temas se multiplican. Pero en otros mbitos la desinformacin es tanta que se sigue hablando de alucingenos, veintitantos aos despus de la propuesta de connotados etnomiclogos para utilizar el neologismo entegeno, que nos aproxima a una mejor comprensin de la experiencia vivida y de la espiritualidad de los pueblos indgenas. No se trata de hacer circular un sinnimo ms en el vocabulario, el neologismo viene de las races griegas en theos genos, que significa, generar lo sagrado o engendrar dentro de s lo sagrado, sentido que apunta en una direccin muy distinta del trmino alucingeno, que viene del latn allucinari, que significa ofuscar, seducir o engaar, haciendo que se tome una cosa por otra. No hay duda, siempre hemos utilizado el trmino engao como una persistente gua errnea para entendernos con las cosmovisiones indgenas. Quisiera resaltar, por ltimo, la conveniencia de utilizar el trmino entegeno en lugar de droga para referirnos a todas aquellas plantas que se han consumido milenariamente en todo el mundo, generando estados extticos y de iluminacin mstica que nada tienen que ver con adicciones y persecuciones policacas.3 Nos hemos acostumbrado a designar con el trmino droga a las ms diversas sustancias sin distinguir sus cualidades qumicas, sin reparar en su origen natural o sinttico, en sus efectos psicofisiolgicos, ni en su contexto cultural y en los usos que de l se derivan. Por si fuera poco, el Diccionario de la Real Academia Espaola, despus de referirse a la droga como a una sustancia de efecto estimulante, deprimente, narctico o alucingeno, define el verbo drogar como la administracin de una droga por lo comn con fines ilcitos, expresando, de esta manera, el sentir moral que la sociedad moderna tiene respecto a ciertas sustancias que han sido asociadas a la vida delictiva. Es claro que esta definicin, al implicar un juicio tico-jurdico, estigmatiza el uso de estas sustancias al establecer su vinculacin inmediata con el mundo del hampa. Y no slo eso, coloca tambin en la misma dimensin a un adicto a la cocana o la herona en las calles de la ciu-

dad de Mxico o Nueva York, con un peregrino huichol que consume peyote en el desierto de San Luis Potos, o con un chamn mazateco que utiliza los hongos en una ceremonia curativa. Estoy consciente de que lo que propongo pasa por encima de algunos criterios bioqumicos y farmacolgicos, pero en cambio privilegia criterios antropolgicos y ticos, adems, quiz sea la nica manera de salvar a estas virtuosas plantas de la estulticia moderna, que puede convertir el tema de la experiencia mstica en un vulgar asunto de comisara. No olvidemos que estamos gobernados por ciegos, pues como bien deca William Blake, quien no vea una luz ms clara y mejor que la de nuestros ojos corruptibles, se no ve nada.
n o t a s
1 Entiendo aqu por chamn a toda persona que ha experimentado una muerte y una resurreccin simblicas como signo de una apertura al mun do de lo sagrado. Una persona que ha recibido un mensaje inicitico de las deidades y el don correspondiente, sea a travs de los sueos, mediante visiones enteognicas, disciplinas fsicas o el padecimiento de alguna en fermedad. Una persona capaz de mantener un vnculo permanente con la Dimensin Espiritual que gobierna el mundo y a los seres vivos, incluyen do los humanos, con una finalidad teraputica, propiciatoria, adivinatoria y sacramental. 2 Wasson G y Heim R. Les Champignons hallucinognes du Mexique, editado por el Museo Nacional de Historia Natural de Pars en 1958. Pu blicado en espaol en Entegenos y cultura, Espacios, ao xiv, no. 20, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autnoma de Puebla, 1996, Glockner J y Olmos J (editores), traduccin de Ricardo T llez Girn. 3 Al respecto se puede consultar la obra colectiva: La realidad alterada. Drogas, entegenos y cultura, Ed. Debate, Mxico (2006), Glockner J y Soto E (compiladores).

Julio Glockner, icsh Alfonso Vlez Pliego, buap. email: julioglockner@yahoo.com.mx

scar del Barco.

El consumo ritual de entegenos en Mxico