Filosofa de la religin

1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de anlisis especficos, se ocupan de la realidad de la religin (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicacin y difusin, incluso polmicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofa de la religin la reflexin crtica sobre ella, pero sin que esto la separe de las dems ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicologa, sociologa de la religin, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemolgico unvoco. Pensemos en la ciencia de la religin, de carcter emprico, no normativo; de anlisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas histricas; de relaciones recprocas y con la cultura, la poltP ca, la sociedad, la economa y el ambiente... Pensemos en la fenomenologa de la religin que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenmenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo trmino es empleado, en diversos sentidos y con una metodologa diferente, en el terreno filosfico y en el no filosfico; esta rpida incursin puede tener una justificacin comparativa. Despus de rehusar los presupuestos de tipo hermenutico que estn en la base de interesantes modelos de la filosofa de la religin (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histrico, la filosofa de la religin afronta una masa enorme de datos arqueolgicos, etnolgicos, histricos, psicolgicos de todas las religiones, una amplia rea sacral, difcil de definir respecto a la magia y los tabes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatologa, la apocalptica, los libros sagrados y la revelacin son ncleos temticos proyectados sobre un cuadro monotesta-politesta-pantesta difcil de componer sobre un plano diacrnico. Hay un tipo de fenomenologa que; por definicin, quiere ser equidistante del objetivismo cientfico abstracto y del subjetivismo fcilmente esclavo de prejuicios y

de ideologas, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestin subyacente de la "esencia de la religin" (y del "carcter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosfico de la fenomenologa (no slo de Husserl, sino ms concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparacin evanglica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducacin de cadveres, en la prostitucin sagrada, etc.). La inteligencia de la fenomenologa (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 19121955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monotesta de ser supremo (mtodo histricocultural). Se trata de sealar la arquitectura de la totalidad (el bosque de rboles) a travs del lenguaje, los smbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologizacin (como ocurri con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenmenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inaugur el giro fenomenolgico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicacin gentica de la religin hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por l sera la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recurdese el subttulo "Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relacin con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportacin de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradicin de la Comparative

Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schulealemana. Las cuestiones "filosficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofa de la religin, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicacin con el hombre. No nos referimos slo, naturalmente, a los ttulos explcitos de la "filosofa de la revelacin". Ms an, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar tambin en la historia de la Iglesia, de la exgesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religin, fundamental en la poca moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradicin grecorromana, este trmino oscila, se usa en sentido genrico, es sinnimo de fe, orden, ley, secta. A travs de la aportacin de los padres, de la gran tradicin escolstica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulacin del binomio clsico (medieval) fe-razn, en la trada fe-religin-razn con el subrayado del primer trmino, aun cuando desde Agustn hasta Calvino el segundo trmino aparece con mayor frecuencia. A travs de la religin-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religin de la razn (especficamente Kant), surgir el concepto de religin y el paso desde la teologa de la religin hasta la filosofa de la rligin en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la leccin kierkegaardiana de la fe como modelo atpico de filosofa de la religin. La religin tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexin sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelacin no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opcin fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosfica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelacin

y de la fe, ya que todo procedimiento de demostracin lleva al fatalismo; nosotros slo podemos sealar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo (Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mstica, por ejemplo la de Teresa de vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unin con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Scrates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber una nica fe, porque la raza humana tiene un origen comn y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garanta, la nica verdadera religin. Lessing declara, de forma impenitente, que esincapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presuncin especulativa de aceptar, explicar, "ir ms all" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fidestas) piensan que la idea de Dios y su existencia slo pueden ser reveladas, y por tanto slo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvi aplantearse con la reclusin inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicologa moderna. Declarndose extrao a toda fe religiosa, habla de una fe filosfica, respiracin de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, hacindolo capaz de superarse a s mismo y alcanzar el origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustara definirla como "prembulos de la fe". 2. FILOSOFA DE LA RELIGIN: UNA DIMENSIN PERENNE DEL PENSAMIENTO. Se puede tambin intentar sealar en Spinoza(Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustracin su fatigosa y a veces confusa elaboracin instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemn, naturalmente)

su definicin definitiva. Pero, sin detenernos en la problemtica de esta "definicin" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el mbito filosfico los elementos de una reflexin filosfica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandsimo", pero ms all de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenfanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crtica de la Ciudad de Dios a travs de la espiritualidad sofista) habla de una "sabidura buena" al mismo tiempo tica, teolgica y poltica, y que -parafraseando un texto bblico- podramos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educacin del gnero humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de s al demonio no es artfice de "nuevos dioses" en contraposicin a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Scrates en la Apologa de Platn), sino que piensa en un dios creador y providente y, a travs de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte). A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platn la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teolgica" de Platn (Leyes X), que ser el fundamento de la "teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filn de interpretacin del cristianismo espiritual-interior-tico, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (vase tambin Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y

de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de stos slo se les puede atribuir a ellos mismos. Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII), basada en su cosmologa, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmvil y, con una progresin exquisitamente metafsica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a s mismo". Es puntual el comentario de Toms de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por s sola" y su sustancia ha de ser acto (en l hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensin existencial y dramtica a la reflexin religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el cristanismo trajo por un parte la luz de la revelacin y estimul por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisin. Ya no es posible la identificacin aristotlica entre filosofa primera-metafsica-teologa. Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej de tener consecuencias lingsticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categora" aristotlica, concepto fundamental de la metafsica, comprende desde Aristteles, pasando por los padres y la escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosfica y de la discusin teolgica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingstica, que supondr malentendidos y confusiones: hypstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no har crisis ms que en el empirismo, que se opondr a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.

Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica "teolgicamente" a Platn respecto a Scrates (y a Aristteles respecto a Platn): la ousa es verdaderamente tal en el plano eterno, abstrado de la realidad, por lo que la sustancia "fenomnica" asume un significado ambiguo. La profundizacin relativa al hecho de que slo las sustancias tienen ideas correspondientes, que estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vrtice de la realidad, prepara, no sin la mediacin de las categoras aristotlicas y del neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y teolgica, cristiana. Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el fundamento de una concepcin monotesta en el sentido desarrollado ms tarde por los comentaristas neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. stos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios (primero de todos los dems) de la "teologa" aristotlica, con el apoyo platnico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretacin de la jerarqua divina, fundada en una lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a travs de Eudoro de Alejandra y est atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Baslides. No slo la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el Logos, sino que se hablar de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandra) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousa ousin, mientras que el Padre est detrs de todas las cosas (ef Rep. 509b: epkeina ts ousas). En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama a Jess "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filn, Clemente y Orgenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las

ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones (msticas y pedaggicas), hasta la theologia negativa. 3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema de si las otras categoras pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusin de que Dios no est en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es adems akatlepts: si lo llamamos "Dios y Padre y Seor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latn especial, llama a Dios Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la definicin unus. Todo esto no dejar de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristolgicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homoosios nacen de la polisemia de la ousa y del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaramos (teolgicamente) modernismo, mientras que Atanasio logr convencer de que el trmino no hace ms que contener ms concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelacin. As pues, sobre el eje fundamental de la relacin Ie-razn (respectivamente dialctica subordinada, recprocamente autnoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una precisin de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana". Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se plantea la exigencia de un estudio "cientfico" de la revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal orgnica, completa y precisa, de tal categora que no disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la primera y la ms clebre escuela teolgica

sea la de Alejandra, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompaado de la preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofa clsica griega. Por eso, el anlisis filosfico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada por Filn de Alejandray ms an por Clemente fue erigida en sistema por Orgenes. Para Filn la interpretacin alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegresis se convierte en instrumento hermenutico de un discurso tico religioso que alcanza a los principios metafsicos, operacin caracterstica de inculturacin del rico y culto rabino de Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompaado de una preocupacin terica: "Para m siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El comienzo es apodctico: "Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razn, ya que fue l el que hizo surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafsico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platn, Leyes IV, 716c, y contra Protgoras) est el mundo mltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Filn es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabidura de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es sta la base para la tematizacin, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe; para nuevas perspectivas de salvacin recuperadas por la revelacin. Es ste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la

antiqusimagnosis con su concepcin global del ser: cosmolgica, antropolgica, soteriolgica, y la misma -pero ms acentuadaconcepcin maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvacin total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin aqu la interpretacin alegrica de la revelacin se hace por medio de una operacin sincretista de recuperacin de los mitos religiosos orientales y de las categoras filosficas griegas. Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn- un itinerario que lo lleve de un saber filosfico enciclopdico ("encclico" a la sabidura (teolgica): "En verdad, lo mismo que las disciplinas encclicas contribuyen a la adquisicin de la filosofa, as tambin la filosofa debera ser esclava de la sabidura" (De Congressu, 79). Frente a los personajes bblicos palidece la mtica figura de Scrates: "Moiss, el hombre que explor la naturaleza inmaterial..., dirigi su investigacin en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro ms ardiente deseo y que es el nico bien (De mutatione, 25-26). Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que sobre la distincin fundamental moral-espiritual-mstico desarrollar una pluralidad de sentidos: anaggico, tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo platonizante, sino la antropologa paulina cuerpo-alma-espritu est en la base de la divisin tripartita de Orgenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estmulos de Agustn y de Gregorio quedar fijada escolsticamente por Agustn de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustn (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es ms complicado: estn las herejas (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reaccin virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta), hay que

esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y fecundos. 4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE LA RELIGIN. "Necios" llama la Sabidura (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artfice, y Rom 1 carga las tintas acusndolos de ceguera y depravacin. Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visin es "como en un espejo", en aquellos espejos metlicos de entonces, que, aunque bien bruidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los ms iluminados de los apstoles no slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura clsica, sino que en su pensamiento filosfico y religioso reconocern las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participacin del Logos divino; pero en la formulacin posterior la apologtica (demostracin por grados, religiosa, cristiana, catlica) marcar el paso de la teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la sola fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica, Apologa y Confesin de fe es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa de los primeros pensadores griegos", justa comprensin de la divinidad a travs de la razn o "filosofa primera", que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematizacin en los tres gneros: mtico (fbulas, de los poetas), fsico (natural, de los filsofos), civil (de los pueblos) de Varrn (Antiquitates), que se recogern en La ciudad de Dios (6,5,1). Tambin Cicern haba afirmado, mucho antes del Discurso del mtodo de Descartes, que la verdadera ley es la recta razn, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna. Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) haba afirmado que "la gloria de Dios es el hombre vivo", con la inmediata consecuencia terico-prctica de que "la vida del hombre es la visin de Dios", Agustn invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando violentamente el politesmo (De civitate Dei) y afirmando en la religin cristiana

la realizacin histrica de la verdadera religin (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobacin es slo el presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categora de la relacin que, si impide a Agustn familiarizarse ms con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropolgico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una explicacin de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la revelacin trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platnico (entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipacin de la descripcin que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis, sermo XLII, 2). La polmica tan viva de Bernardo contra el dialctico Abelardo no pretende condenar la dialctica, sino poner en guardia contra la eliminacin del misterio cristiano y reafirmar la primaca de la caridad sobre la lgica. La regin del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosfico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12). Pero es el nico modo de librarse de un solipsismo teolgico (PEDRO DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seduccin de la dialctica, que llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de s y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae). El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a una pistis una gnsis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenmeno religioso muy antiguo. Le toca al

franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prjimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo. Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y Buenaventura llamar revelacin a una iluminacin interior cierta (Comm. in Sent. II, 4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la razn haga ms inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosficos (Juan Escoto Erigena). La dialctica est llamada a renovar el estudio de la teologa; as lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discpulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) ser condenado por su negacin de la presencia real de Cristo en la eucarista, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querr ser la apologa de una libertad ilustrada de pensamiento. Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium ("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta(10331109) articula la prueba ontolgica, en la que la existencia de Dios creda se presenta de una forma racionalmente ineludible ("creemos que t eres alguien del que no puede pensarse nada mayor', porque es el nico ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clsica sobre la que se dividirn los ms grandes pensadores: primero, contra ella, santo Toms, y luego Kant, que considerarn infranqueable la distincin in intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificacin: "si es posible'. Para evitar confusiones de tipo pantesta, el concilio IV de Letrn (1215) advertir: "Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir". 5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZN". La escolstica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Toms de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que

hace uso de la razn) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre esteprembulo de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Toms, para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profundsima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza la afirmacin paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar" (He 17,23).Dios es el objeto material de toda la investigacin: conocido con la luz natural de la razn humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la razn divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armona fe-razn hace que el propsito de la primera. sea exponer "la verdad profesada por la fe catlica..., eliminando los errores contrarios" (1,2). Se trata de una obra teolgica, aunque en el dilogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideracin de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposicin procede con las debidas articulaciones y de forma apodctica: Dios, existencia y naturaleza (1,1); la creacin y las criaturas (1,2); Dios, fin ltimo y supremo rector (1,3); misterios divinos y escatologa (1,4). En resumen, Dios en s, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Slo cambia el mtodo pedaggico, pero se trata siempre de una raznmanuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el mbito de la "sacra doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmacin bblica se prueba con las famosas cinco vas, que reformulan el pensamiento aristotlico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de Anaxgoras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar los criterios epistemolgicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo proceso de asimilacin, la filosofa clsica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razn humana afirma sus derechos.

Para que no seduzca el rbol de la ciencia ("seris como dioses' y la libido de saber no vaya acompaada de la concupiscentia carnis yno lleve a la desesperacin de la salvacin, la sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en arte diablica.La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prjimo, le hace posible la intuicin general de la belleza del orden csmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelacin, no como demostracin incontrovertible (el riesgo de las ideologas), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seduccin de la gnosis, a pesar de que, la polmica medieval (dialctica del pecado, pecado de la dialctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevar a la reduccin del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepcin ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea. Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atencin al consejo de los dems; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atencin de los telogos a las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. stud theol.). El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud irnica y ecumnica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentacin de las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars inventiva", una sabidura orgnica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una demostracin apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judo, del cristiano y del musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una

fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la nica verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentacin serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrndose y dialogando para buscar an la verdadera fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natn el sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambin sin duda una elevada expresin de civilizacin y de verdadera religin en una poca en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatan sanguinarias guerras de religin. Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la novedad est contenida en la sabidura antigua, de la que est impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representacin conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un dolo, quin est ms cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un dolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma anloga se haba expresado con suma concisin Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve contumaz, ste en realidad tiene una fe impa; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustn: "Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espritu tienen sus propios riesgos. 6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al poner ms al hombre en el centro de su atencin, de su estudio, de sus preocupaciones, radica en la

superacin de los rgidos esquemas de lo incontrovertiblemente lgico. Ms que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no haba descuidado ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuacin del mismo con un desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, ms moral y menos codificada, menos definida y ms abierta y tolerante. Por los mismos aos en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la poesa como arte divino, otra filosofa, teologa del mundo: el poeta tiene la misin de revelar los seres. Desde la antigedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal. La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidura, que es Dios, son autnomas, sin que entren en conflicto; estn en relacin mutua, pero en un plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la bsqueda filosfica libre y pluralista ve, a travs de un retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una concepcin del mundo abierta y variada. En un plano ms religioso, la reforma llevar a sus ltimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la "posesin" de la verdad y el libre albedro y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religin. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clsico (desde Platn y Aristteles hasta Cicern, Plutarco, Sneca y Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una salvacin ltima, un paraso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicern hasta Erasmo, pasa por santo Toms la lnea de un eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razn, que es ley divina y humana": De offics III, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir segn la naturaleza" de Aristteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de

un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, as como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la reafirmacin de la verdadera religin cristiana. Pero adems de las Conclusiones filosficas, cabalsticas y teolgicas (del 1486), utopa prometeica destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oracin" De la dignidad del hombre, con la aparicin, entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y estn adems el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretacin aristotlica que, a travs de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razn se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y Len Bautista Alberti. Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin, vigor polmico, junto con una aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigedad) dan crdito a la afirmacin erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebracin de Cristo. La crtica corrosiva del Elogio de la locura (1509) est en la lnea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamacin de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir tambin el magma de la aspiracin religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno. Es atpico, pero significativo, el fenmeno Maquiavelo (El prncipe, 1513), contrapuesto al elemento melanclico (admirablemente "descrito" por Durero en su grabado homnimo) y utpico (Toms MORO, Utopa, 1516). Es ste un cuadro que se complicar ms an hasta llegar a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teolgico, cientfico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosin-

destruccin de una ley natural universal (MontaigneMaquiavelo); la anulacin de los ideales clsico-cristianohumanistas de lmite, jerarqua, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalstico o aristotlico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo seala el comienzo de una nueva poca. En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fcil identificacin de un cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmsfera de anima naturaliter christiana. Hay tambin una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dramticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, unstatus deviationis, no ve en la salvacin una salida fcil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensin paradjica de salvarse de la locura a travs de la locura de la cruz. Tambin el hombre cristiano est inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todava no comprendido. La theologia negativa, latheologia crucis, la teologa dialctica son expresiones radicales, no slo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino tambin del carcter ineludible del misterio del mal y de la tentacin que llega desde la sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: "tentacin es la vida dei hombre sobre la tierra" (7,1), hasta la experiencia mstica: "la suprema tentacin es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, qu sabe?" El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y transgresin, fatiga y dolor, vanidad y malignidad, desilusin y desesperacin. La dura militia Christi, dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a travs de tentaciones, apariciones diablicas terrorficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al da, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religin, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nrdico de la insecuritas y de la indignitas hominis de unos

pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Miln 1952) ha llamado "telogos". Locura de la racionalidad (el rbol del saber), pero tambin de la religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una prdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacn radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el xito del epicuresmo (desde el De voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del "doux prtre" Gassendi), por otro lado Agustn Steuco sostiene que todas las corrientes filosficas pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razn natural es un "locus theologicus" (De locis theologicis, 1563). 7. ACEPCIN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofa divina (teologa) y la filosofa de la naturaleza (terica y prctica), y desea que los empricos (facultad experimental) y los dogmticos (facultad racional) trabajen de comn acuerdo (Novum 0rganum),Galileo advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no cmo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia. Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los accidentes, la cartesiana se define en relacin con otra sustancia y con la distincin entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonoma del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender ms que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aqu la heteronoma de la sustancialidad de las criaturas y la autonoma de la sustancia divina como autntica autonoma del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la definicin, siempre har referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero (primero ontolgicamente; ya hemos hablado de la repeticin cartesiana de la "prueba ontolgica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una

cierta sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por l, tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relacin es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo secundum fieri, sino tambin secundum esse"(as escribe a Gassendi). Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la definicin de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones pantestas que aparecen en el Spinozastrit,-documentado en el pistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la doctrina d Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno: hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica, de la tradicin de una religin que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal bblico "Dios nico, omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero culto: obediencia a Dios en la prctica de ajusticia y de la caridad, sin que, por lo dems, tenga ningn sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teologa (obediencia) por un lado y filosofa (verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacfica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, nico, omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad est la salvacin; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de

la crtica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn vere unum, desaparecer toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye as un concepto de sustancia como unidad que se define sistemticamente: la mnada, la infinita multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresin del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armona del universo, naturaleza original constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las realidades posibles. El argumento ontolgico se completa con la demostracin de la posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradiccin): Si es posible, existe (sin ms) y es "existentrficante". sta es la nueva relacin de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos ms que en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relacin con el mundo, la sustancia encuentra la relacin con Dios: "Todas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distincin verdad de razn (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I ntendement humain (1704) se plantear la polmica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Thodice sur la bont de Diew, la libert de 1 homme et 1 origine du mal(1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna. En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la tradicin escolstica, recoge en sus Penses la lnea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas

cientficas (tambin la metafsica es una ciencia; las pruebas metafsicas de la existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en l y fuera de l, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a quien se dirige Pascal en el Mmorial de un modo personal y coloquial. 8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religin sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del desmo, que hunde sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la especulacin clsica y escolstica, asume una actitud especialmente polmica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustracin y el racionalismo. Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas sobre Dios, es intil aadir que la revelacin divina y la institucin divina de la Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido. Slo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razn; el mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la religio innata ms que en el Bruno hermtico, mgico y pantesta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su programtico De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizar en el Sensus Communis (1709), base de toda esttica y moral, pero tambin de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crtico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelacin superiores a la razn. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesistica; todas las religiones son manifestaciones de la religin natural (otra anticipacin de la ilustracin).

Inmediatamente antes, J. Locke haba publicado Essay on the Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del desmo que propugna una fe inmanente en una revelacin natural ampliada, una razn que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-poltico separado .de una Iglesia religiosatrascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un stado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razn la funcin de juzgar si hay una revelacin y cul es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelacin con la religin natural es para A. Collins la base del libre examen en cuestin de religin y del libre pensamiento; sera indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religin) con la religin natural se expresa tambin M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730). Con la tradicin desta coincide D. Hume en su crtica a la supersticin y al fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razn, en la adhesin absoluta a la empira, con resultados escpticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religin reflejan su negativa a trascender la empira, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia histrica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religin sigue tambin envuelta en la hipocresa y el fanatismo, en la supersticin y en la intolerancia. Es significativa la asimilacin humana del natural belief a una credulidad natural, a la supersticin y al fanatismo. La religin pura, filosfica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa el mtico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente dogmtica su absolutizacin de la empira y de la inmoralidad de la religin. Hume rechaza el design argument al negar la analoga y el principio de causalidad (post hoc, non propter hoc), al considerar la

metafsica y la teologa escolstica como una clara "sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestin de la sustancia del alma, lo mismo que toda cuestin sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una "weak probability", mientras que la certeza es slo de la experiencia. En una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningn significado religioso. En Alemania, bajo la influencia del desmo, se desarroll la ilustracin sobre la base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religin natural y la razn. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostena que las verdades de la Escritura pueden conocerse tambin slo con el uso recto de la razn. Se reforz as el equvoco de la razn natural, en realidad artificial y literaria, plido reflejo del monotesmo filosfico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculiz en sus Discursos sobre la religin (1799). La exgesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti interpretationem, 1769) ofreci una aportacin decisiva a una religin cristiana vernnftig (se va pasando decididamente del desmo al racionalismo kantiano); Semler, en una perspectiva histrico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicolgico, sociolgico y cultural), entre religin privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religin pblica (constituida), entre experiencia religiosa y conceptualizacin teolgica. Se ve el canon bblico en sus vicisitudes histricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histrico y el acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas dogmticas se ven en la evolucin histrica de la vida de la Iglesia. En la Apologie oder Schutzschrift der vernnftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-1768), que public Lessing en

1778, se encuentra mucho de todo esto, con una acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundacin de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente tpico de la ilustracin racionalista, sea el apologeta de la religin natural, dela que debera alejarse lo menos posible la religin revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el gnero humano, lo mismo que para el individuo lo es la educacin. El cristianismo es la ltima de las religiones positivas, prdromo de una religin futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educacin del gnero humano, 1780). La reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica es un aspecto de la historizacin realizada en el- escrito Sobre la demostracin del espritu y de la fuerza (1777), en donde, refirindose a la conocida distincin de Leibniz, afirma: "Las verdades histricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razn incondicionadas". Y en Una rplica tenemos una de las definiciones plsticas ms clebres del espritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la aspiracin inquieta por la verdad, aun con la condicin de errar eternamente equivocado, y me dijese: `Escoge!', humildemente me echara sobre su izquierda y le dira: `sta, Padre! La verdad pura slo te pertenece a ti!"' 9. LA OPCIN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? Cmo puede interesarnos el ms all de la historia? Puede construirse sobre un conocimiento histrico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a travs de la paradoja de Dios en el tiempo, la hiptesis de la salvacin cristiana, mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofa de la verdad se convierte en teologa de la salvacin, como enuncia la "moraleja" final: "Aqu se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisin, el momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversin del hegeliano "la

filosofa debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenologa del espritu, con un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificacin y para despertar'. El problema de la salvacin personal en trminos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrtica de los propios lmites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de la salvacin. Scrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a travs de Hamann (Sokratische Denkwrdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto de la ilustracin, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razn y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelacin (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espritu bello, creador, imitador. Esta revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la razn para llevarla a una ms elevada sabidura y levanta nuestros nimos para una mayor esperanza. La conciencia de los lmites de la razn y la conciencia del pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentacin de la verdad en el propio ser, sino la relacin personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer tico y tico-religioso. Una investigacin que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para m, encontrar la idea por la que tengo que

vivir y morir" (Papirer, 1835), en la desilusin de la armona ficticia, de una falsa relacin idlica del cristianismo con la razn especulativa en Hegel y con la teologa especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razn pura" kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulacin hegeliana y de la "filosofa positiva" de Schelling, que pretenda partir de la existencia para fundamentar la existencia, Kierkegnard, a travs de la "escuela de los griegos" y de Scrates, Agustn, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distincin clara establecida por l: "La paradoja absoluta sera que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase por l de forma que nadie lo reconociera... La paradoja divina es que l se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es all donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradiccin, sino una recuperacin de la teologa cristiana que exalta la opcin fundamental personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostracin" para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosofa de la historia que da una nueva perspectiva a la referencia de laimitatio Christi a la cristologa, aun con todas las dificultades (de orden histrico y caracterial) eclesiolgicas. Kierkegaard da una de las definiciones ms bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposicin que estamos haciendo: "Lo ms que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo" (Papirer, de 1846). Hemos llegado as de la hiptesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el crculo de una filosofa de la verdad, que se convierte en teologa de la salvacin. No se trata ni de los prolegmenos a una filosofa

cristiana, ni de un captulo de la apologtica (para Kierkegaard la apologtica es una ciencia de ataque), ni de una derivacin del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofa positiva" de Schelling), ni de una disposicin a un equvoco utilizado de nuevo en la teologa dialctica. La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosfico y de la tradicin religiosa (hebrea). El Fedn. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentacin platnica de la espiritualidad del alma, responde a la objecin pitagrica de carcter psicologista, describe la realizacin completa del hombre en la otra vida. Con Jerusaln, poder religioso y judasmo (1782), refirindose al Tractatus de Spinoza, presenta la religin hebrea no como religin dogmtica, sino como cdigo de leyes cultuales y normas de vida para la consecucin de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En polmica con La educacin, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos lmites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresin de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que vea minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religin. Su ensayo Sobre la pregunta: qu significa ilustracin (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misin del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la supersticin. La respuesta de Kant, con la clebre definicin inicial: "La ilustracin es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a s mismo", y con la exhortacin: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razn es donde se necesita poner ms claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la interpretacin de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti\ , ,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano: "Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad...

Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan" (La doctrina de Spinoza). Mendelssohn complet su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresin del tesmo filosfico, en contra del materialismo y del pantesmo spinozista, pero tambin en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razn de conocer la verdad y de llegar a los conceptos "cientficos" de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reaccin de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo clsico de la ilusin de la razn ("metafsica dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condicin de la posibilidad ontolgica de los objetos. En su obra Qu significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant haba puesto a punto las cosas en la polmica Jacobi-Mendelssohn, recordando, una vez-ms, el riesgo de un pensamiento que, sin tener en cuenta los lmites de la razn, acababa en fantasas y quimeras. En El nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba del anlisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que sta presupone la posibilidad. Despertndose del "sueo dogmtico" con la Crtica de la razn pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontolgica, cosmolgica y fsicoteolgica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razn ("Qu puedo .saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin ltimo de la razn pura". Dios es un "postulado". En el prlogo a la segunda edicin, de 1787, escriba: "As pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn sin quitarle al mismo tiempo a la razn especulativa sus pretensiones a una visin trascendente". De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir el saber para sustituirlo

por la fe", despus de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de una prueba cosmolgica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba fsico-teolgica" (ib, 496-503). En La religin en los lmites de la sola razn (1793) se llega del sumo bien, postulado para la fundamentacin de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante sta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religin no tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogmtica eclesial ligada a una revelacin positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Slo importa la funcin de la religin dentro de la razn humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religin racional se pone en el mismo plano que la exgesis: "As la religin racional y la ciencia de la Escritura son los intrpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelacin, Jacobi recoga un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito de "haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafsica". Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religin (1799), Schleiermacher se pregunta: "Cmo acabar el triunfo de la especulacin, el idealismo perfecto y rotundo, si la religin no lo equilibra y no le deja presentir un realismo ms alto?" Y aunque consciente del carcter peligroso de la cita, exclama: "Sacrificad reverentemente conmigo un mechn de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!" Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un fro planteamiento racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no slo a la

posterior Doctrina de la fe,sino al Nochlass de la Hermenutica y de la Dialctica. A travs de estas obras se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relacin entre un riguroso individualismo y una dimensin comunitaria-eclesial, la relacin con Dios y con el mundo. La definicin de la religin como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los tericos-metafsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frvolo indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fbulas de los pueblos salvajes hasta el desmo ms refinado, desde la tosca supersticin de nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de metafsica y de moral que se llaman cristianismo racional". La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones histricas de la religin, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuicin ms limpia y ms profunda. Dios, que "no lo es todo en la religin, sino slo una parte; el universo es ms", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definir posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechaz siempre la filosofa de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metafsicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo finito y de lo mltiple. A travs de la mediacin de la Dialctica, la intuicin y el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti en la Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evit, a partir de la primera edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin" en la definicin de la religin para evitar confusiones con la intuicin de lo absoluto, que defina para Schelling la esencia de la filosofa. De acuerdo con Fichte, guard las debidas distancias de una concepcin de la intuicin intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relacin inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad.

Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe de las primeras pginas del segundo Discurso: "Qu hace vuestra metafsica..., vuestra filosofa trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordar, Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribi en Idealismo y realismo que la filosofa trascendental de Fichte no es ni testa ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misin del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo. Herder no haba sido extrao a la formulacin del sentimiento de Schleiermacher. Para l la religin es una determinacin existencial; toca inmediatamente el nimo del hombre su conciencia ms ntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebracher, 1789). As, sobre todo en las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad (1784-1791), "sobre todo la religin, junto con la metafsica, la moral, la fsica y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analoga de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religin... La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El captulo IV del libro IV de la primera parte afirma: "El hombre est formado para la humanidad y la religin", y aade: "La religin es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la ltima filosofa ha sido siempre la religin". Hegel se mostr siempre crtico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En laFenomenologa del espritu, dibujando el sistema cientfico del verdadero saber sobre la premisa de "slo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crtica ms radical de la filosofa romntica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelacin: "Si en el hombre la religin se basa tan slo en un sentimiento..., entonces el perro sera el mejor cristiano" (Prlogo a la Filosofa de la religin, de Hinrichs).

Pero precisamente lo que plantea un problema es el carcter "completo" del sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a travs de la crtica kierkegaardiana y como se ver luego a travs de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teolgicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religin cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo tico, y Elespritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jess la conexin de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofa debe terminar en la religin, que es la nica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito. Las Lecciones sobre la filosofa de la religin pasan del concepto de religin, a travs de las religiones histricas, al cristianismo como religin absoluta. Ni el sentimiento ni la especulacin filosfica son los elementos constitutivos de la religin. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reduccin de la religin a los lmites de la sola razn, la religin es conciencia de la relacin con Dios, de la relacin del espritu limitado del hombre con el espritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imgenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razn en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento ms profundo, todos los dolores del sentimiento, la razn de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el ltimo punto central, en ese pensamiento que es nico, conciencia y sentimiento de Dios: se es el objeto de la religin. La filosofa y la religin coinciden: la primera es representacin, la segunda es concepto del espritu absoluto (el arte es su intuicin). Tienen en comn el contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofa es teologa, y la

ocupacin con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib, 87). Despus de "la muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva posibilidad de teologa filosfica. Es ejemplar el caso de Schelling. Su atencin sincera a los problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religin, (1804), y en lasInvestigacones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a travs de la Filosofa de la mitologa desemboca en laFilosofa de la revelacin: feliz realizacin de una teologa especulativa, comprensin filosfica de la revelacin cristiana o, ms bien, en la especulacin, la Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelacin de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres especficos? "No se trata de una dogmtica especulativa, sino de una explicacin del cristianismo a partir de su carcter ms elevado, histrico. Este carcter ms elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teora de las "potencias", Cristo es una persona individual, pero simblica, expresin finita del vrtice infinito del antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnacin de Dios es una encarnacin desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la exgesis de n morph theo (Flp 2,6) es el resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no se poda hablar del Hijo en ese estado intermedio... l, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se hizo potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en l no era del Padre" (ib, II, 144.146.280.281). La derecha interpret la Aujhebung hegeliana como conservacin de la religin en la filosofa. Es significativo y programtico el titulo de la Zeitschrift fr Philosophie und Spekulatve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlnder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la religin tendr

que ser un alejamiento definitivo de la filosofa. Feuerbach, que se haba redo de la "filosofa positiva" y de la filosofa de la revelacin (tambin es feroz la denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religin (1845) reduce la teologa a antropologa primero y a fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente tambin la de la religin: basta con quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo (Manuscritos econmico-filosficos, 1844; Ideologa alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa definicin d la religin como "opio del pueblo" ("Introduccin" a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, 1843) est en 'un contexto en el que "la miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religin es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazn, espritu de una situacin en la que el espritu est ausente". Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu el discurso se ha hecho ideolgico: de una ideologa que hoy estamos viendo que se viene abajo. BIBL.: AA. V V., L rmeneutica delta filosofa della religione. Atti del XVII Colloquio internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta con 1 ngelo. La filosofa degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Turn 1989; BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E., Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofa de la religin, en Diccionario teolgico interdisciplinar, Sgueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosofa della religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I., Filosofa delta religione, Casale Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici, Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M.

M., Filosofa della religione come problemastorico; Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la religin, Barcelona 1987. S. Spera