Iglesia 20 aos despus del Concilio

JUAN LUIS SEGUNDO S. J. PARROQUIA DE SAN JUAN BAUTISTA 19821

Presentacin
"Yo tengo una opcin preferencial por los pobres y sufrientes... Amo a los que nadie ama, amo a todos los desesperados y olvidados... Nadie piense o imagine que mi amada y fecunda Iglesia hace esta opcin por estrategia, capricho, poltica o conveniencia. Mi Iglesia defiende el derecho de los pobres, porque as yo lo quiero, lo exijo, as lo pido..." ("Le o decir a Dios" por Miguel Ortega Riquelme) Estos apuntes de Juan Luis, tomados de sus charlas de setiembre de 1982 en la Parroquia San Juan Bautista de Pocitos, en Montevideo, nos ponen en condiciones, a 20 aos del Concilio, de examinarnos para ver si estamos cumpliendo lo que el Seor nos pide a travs de nuestra madre, la Iglesia. Estos apuntes no han sido corregidos por el autor. Los "cazadores de herejas" pueden responsabilizar tranquilamente al suscrito. A todos los de "buena voluntad" que lean estos apuntes les deseo un aumento de su amor al Seor encarnado en su Iglesia que busca servirlo en los hombres.

Ismael Rivas
Cura Prroco

Introduccin
Estando a un poco ms de veinte aos del Concilio y del comienzo de la teologa latinoamericana (que despus se llam de la liberacin, pero que ya viva antes de tener ese nombre), se me ocurri que podramos intentar una especie de balance y preguntarnos qu haba pasada desde el Vaticano II hasta aqu. Es cierto que hay, en cierto sentido, condiciones adversas para hacer un raconto: en qu estamos, si hemos avanzado, si estamos retrocediendo, por qu vamos a hablar del Vaticano II en Latinoamrica; y es evidente que las condiciones no han sido especialmente favorables (desde el 62, en que comenz el concilio, hasta el 65, en que termin) para que se desarrollara, sobre todo en las pases que conocemos de Amrica del Sur, su pensamiento y realidad. En parte por cierta politizacin que hubo alrededor de los aos de Medelln (entre el 68 y el 70) en varios pases; y en segundo lugar, por la represin que normalmente acompa estos movimientos polticos y que hace que la Iglesia haya tenido que volver, hasta cierto punto, a sus cauces conocidos, para hacerse
Digitalizado a partir de una copia mimeografiada de la sntesis de las charlas. Proyecto Memorias de una Parroquia, 1968-2008, de los Grupos de Reflexin de Jvenes, mayoritariamente originados en la pasada dcada de los 70. Parroquia San Juan Bautista, Pocitos, Montevideo, Uruguay.
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tolerar, para poder seguir haciendo sus tareas acostumbradas, sin haber tenido tiempo para crear tareas nuevas; tiempo, sobre todo, para haberles dado el apoyo y el empuje que necesitaban para sobrevivir en tiempos ms difciles. De modo que es un poco injusto querer hacer un balance en circunstancias que han sido desfavorables para que la Iglesia pensara con serenidad y creara esa nueva Iglesia que pareca surgir del Vaticano II. Claro est que la misma teologa enseguida cobr cierto aspecto de compromiso poltico y tambin se la persigui y, por lo tanto, la Teologa de la Liberacin tampoco puede ser hoy seal de lo que el Vaticano II quiso que fuera. A pesar de todas esas dificultades que hubo para que el Vaticano II se viviera en paz y tranquilidad, con creatividad y con calma, y se fuera realizando, creo que podemos ver, hasta cierto punto, qu logr y qu no logr y cules pueden ser las causas, sobre todo las que vienen de dentro de la Iglesia. O sea que nos vamos a preguntar si algo ha cambiado (para eso tenemos que tener una memoria que sobrepasa a los veinte aos), si se ha "realizado" el concilio; hasta qu punto y en qu cosas; si se ha transformado la Iglesia Latinoamericana de acuerdo a l y en qu medida; hasta qu punto permanecen ciertas ambigedades con respecto al concilio, y hasta qu punto se lo ha olvidado.

Hemos olvidado el Concilio Vaticano II... Casi no me cabe duda, por muchas circunstancias, que hemos olvidado el Concilio Vaticano II. Si hoy hiciera la pregunta: Dnde est su originalidad? Qu fue lo nuevo que aport, estrictamente hablando? Qu cosas verdaderamente nuevas dijo? Yo creo que muchas personas no sabran contestar, porque ha habido cambios un poco superficiales -por ejemplo en los templosy una politizacin de la Iglesia -que antes pareca no estar involucrada en poltica, aunque siempre, de alguna manera, lo estuvo-. Es indudable que, en cierta medida, se ha olvidado algo del Concilio y que indudablemente hay personas que han trabajado para eso, quitndole importancia -sin darse cuenta, tal vez-. En primer lugar se le ha quitado importancia de una manera un poco sutil: se lo ha minimizado, suponiendo que es un todo homogneo, (Ustedes saben que el Concilio Vaticano II es un "tomazo", no como los anteriores, que eran slo unas paginitas). Al suponer que es un todo homogneo, que en todo dice las mismas cosas y que es coherente en todas ellas, prcticamente se suman diferencias. Y cuando se suman diferencias el resultado es cero; es decir: cuando se toma una parte de un lado y otra de otro, y se dice: "Esto tiene que ser coherente porque lo dijo el Vaticano II", prcticamente se lo va reduciendo a nada, porque hay cosas en l que son ms avanzadas, y otras que ya se decan antes y que, lgicamente, no se pueden poner en el mismo plano, porque se anulan recprocamente. Otra de las cosas, que lo ha hecho olvidar, es algo que se est diciendo y que me parece extrao. Un concilio ecumnico rara vez se tiene en la Iglesia, sobre todo en los ltimos siglos. En el S.XVI, el de Trento; en el siglo pasado, el Concilio Vaticano I y en este siglo, el Vaticano II. Es una ocasin muy extraordinaria para la Iglesia. Todos nosotros creemos que el Espritu Santo tiene una asistencia especial cuando la Iglesia entera - a travs de sus obispos- est reunida. Actualmente se nos est diciendo que debemos tener cuidado con la interpretacin del Concilio Vaticano II -y su Santidad Juan Pablo II lo repite con frecuencia- insistiendo que slo el Papa pueda hacerlo bien. Pero el Papa, segn la teologa clsica, no tiene la asistencia del Espritu Santo que tiene un concilio ecumnico, llamado "magisterio extraordinario de la Iglesia". Lo que dicen el Papa o los
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obispos (fuera de las veces en que el Papa habla ex ctedra para definir un dogma) se llama slo "magisterio ordinario de la Iglesia". Es un poco extrao, entonces, que se diga que el magisterio extraordinario no fue suficientemente claro para ser entendido por s mismo y que su llave la tiene el magisterio ordinario. Fjense que bajamos de categora en cuanto a la asistencia del Espritu Santo: como si las cosas muy profundas que se dijeron all no hubieran sido dichas con claridad, y entonces se hiciera necesario que alguien las interpretara; como si la asistencia del Espritu Santo hubiera sido para lo que se dice, pero no para la manera de hacerlo entender. En principio yo no acepto que el Concilio Vaticano II sea oscuro y que por s mismo los cristianos no lo puedan entender y que se necesite el magisterio ordinario de la Iglesia porque la gente se equivoque al interpretarlo. Me parece excesiva esa insistencia y veo ah uno de los signos que indica que est siendo como "frenado" precisamente en aquello que quiso crear.

Cmo vamos a trabajar estos das. Vamos entonces a ver un poco lo sucedido desde el Concilio Vaticano II hasta nosotros para ver qu pas; qu fue lo que quiso hacer; qu novedades quiso introducir en la Iglesia y hasta que punto se han realizado -por lo menos a un nivel de pensamiento-. Despus cada uno podr ver, a nivel prctico, qu se ha hecho y qu no. Aqu vamos a tratar de verlo en general, aunque aplicado a Latinoamrica que es donde conocemos ms la situacin. Vamos a hacer este trabajo en dos pasos: uno, que va a ir del Vaticano II a Medelln y otro, de Medelln hasta nuestros das. Primero vamos a ver qu fue lo que el Vaticano II dijo y cmo lo interpret Medelln para Amrica Latina o cmo lo aplic; y despus veremos, en una segunda parte, cmo se fue desarrollando el pensamiento del Concilio desde Medelln hasta aqu. En la primera etapa vamos a hablar un poco ms del Concilio mismo y de la reunin de los obispos en Medelln y en la segunda de la manera como fue desarrollndose la Teologa de la Liberacin (que, si bien surgi antes del Concilio, se apoy y sac muchos elementos de l). Vamos a ver primero qu ocurre en el Concilio Vaticano II. Tenemos que hacer una breve introduccin para saber con qu criterios vamos a orientarnos dentro de un Concilio -que, como les deca, es heterogneo, que nos dice cosas diferentes que luego se trata de volver coherentes-.

El Concilio Vaticano II
Diferencias entre las constituciones Lumen Gentium y Gaudium et Spes. Ustedes saben que el Concilio Vaticano II tiene dos constituciones sobre la Iglesia. La primera que se hizo fue la Lumen Gentium. Ah se dijo qu era la Iglesia; cul era su funcin; cul, su estructura, y la funcin de cada uno de los elementos de la misma, es decir: papa, los obispos, los sacerdotes. Se hizo una constitucin sobre la Iglesia donde no se esperaba continuacin y a la cual se le puso punto final porque se pens que el problema estaba acabado. En ese momento nadie pens que en el ao 64, cuando terminaba el concilio, iba a aparecer una segunda constitucin sobre la Iglesia que, aunque rica en aplicaciones prcticas, tendra sus primeros 45 nmeros dedicados a principios. O sea que, otra vez, examinara los mismos puntos que la primera, pero de una manera nueva. La primera constitucin pas sin pena ni gloria, porque no deca nada que fuera novedoso. En cambio la segunda (Gaudium et Spes), hasta cierto punto, choc y, ciertamente lleg y se valor; y para mucha gente constituy una verdadera liberacin, sobre todo en lo referente a los
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principios (adems de una larga parte de aplicacin a la familia, a la sociedad, a las relaciones internacionales, etc.), Mucha gente de Iglesia trat de decir que todo era lo mismo, que la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes eran dos partes de un mismo tratado y que si la primera era un poco ms dogmtica, la segunda era ms pastoral, y se le puso, precisamente, el nombre de "constitucin pastoral" (es decir, ms bien aplicaciones de orden prctico). Sin embargo tiene toda una parte de principios dogmticos, que son la base de la pastoral, porque no se puede cambiar una pastoral sin cambiar el principio en que est basada. Esa constitucin se llama: "La Iglesia y el mundo actual", como si la entrada en el mundo actual hubiera sugerido aadirle cosas a la Lumen Gentium. Pero, justamente, uno de los principios fundamentales que aparecen en la Gaudium et Spes, desde el comienzo hasta el fin, es que la Iglesia no puede tener razn de ser en s misma, sin el mundo (mientras que lo que apareca en la Lumen Gentium era que la Iglesia era perfecta en s misma, por eso no se preocupaba del mundo). Es decir, se haba hecho sin relacionarla con los problemas del mundo sino de una manera muy vaga y en pasajes completamente secundarios. Y luego, como si se hubiera olvidado la primera, se hace una segunda para aplicar al mundo algunas cosas de la realidad. Recin en la segunda constitucin aparece la importancia del mundo en que estamos viviendo, de los problemas del mundo, de la historia, de lo que estn haciendo los hombres; la importancia de quienes no pertenecen a la Iglesia y an de los que la combaten. Esto fue lo decisivo de la Gaudium et Spes, Se ha tratado de decir que son lo mismo, pero en realidad son dos concepciones diferentes de Iglesia y decir que es lo mismo es precisamente una de las maneras que yo les deca de diluir el Vaticano II. La Gaudium et Spes contiene novedades absolutas con respecto a la Lumen Gentium: qu es la Iglesia, para qu es, quines forman parte de ella, etc.

Heterogeneidad en una misma frase. Este es un ejemplo. En todo el Concilio Vaticano II encontramos elementos heterogneos porque se trat de ensamblar opiniones ms o menos diferentes para que todo el mundo estuviese representado. A veces, en una misma frase. Una de las ms caractersticas es la que habla del dilogo con los no cristianos: se dice que debe ser "sincero y prudente". Cmo se puede tener un dilogo sincero y prudente al mismo tiempo? En el dilogo sincero los dos dicen lo que piensan y gana el que gana; en cambio, en el dilogo prudente, si veo que el otro me va a ganar, no entro, es decir: no discuto sobre cosas que no s y el otro, s. Pero qu pasa? Que ante el dilogo hay una parte del Concilio que dice: "Cuidado! Eso va a llevar a los cristianos a dejarse enredar por otros; entonces hay que ser prudente. Si usted no est seguro de tener las cosas bien controladas, no se meta en el dilogo sincero". Fjense como, de un lado, se dice una cosa y del otro se dice otra. El Concilio, evidentemente, es una conciliacin de personas que no piensan todas de la misma manera. Por supuesto que siempre es posible unir las cosas, pero despus eso se va a notar mucho y lo vamos a ver; es decir: las dos corrientes que se han confrontado, no es que hayan luchado o se hayan anatematizado mutuamente, sino que han tratado de aparecer con sus puntos de vista pero dejndole lugar a la otra tendencia.

Otro ejemplo. Una de las cosos que dice la Gaudium et Spes en el prrafo N 3 es que "el concilio, exponiendo la fe del pueblo de Dios, no puede dar una prueba ms grande de amor hacia el resto de la familia humana que discutiendo con ella los problemas que el hombre tiene en nuestra poca".
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La funcin ms importante que la Iglesia tiene, el servicio ms importante que puede hacer a los no cristianos, es dialogar con ellos sobre estos problemas; no, convertirlos. Porque si se tratara de eso, directamente dira: "Lo importante es tener fe en Jesucristo que es el Hijo de Dios, entrar en la Iglesia y as salvarse". Pero luego, aparece un prrafo entero donde dice: "La Iglesia no tiene dada por su fundador misin social, poltica o econmica sino religiosa". Este es el texto que se usa como para decir: vamos a ceirnos a lo nuestro. Pero el Concilio ha dicho que lo nuestro slo se puede dar, con el resto de la familia humana, cuando dialogamos con ella sobre los problemas que le afectan, que son fundamentalmente econmicos, sociales y polticos; porque es de esos problemas que sufren los hombres y porque son la consecuencia del hambre, de la marginacin, etc.,

Criterios para elegir los textos dentro del Vaticano II. Entonces creo que es til para nosotros pensar un poco en los criterios que vamos a usar para decir qu es lo propio del Vaticano II, cuando nos encontramos con dos afirmaciones que no deben ser colocadas al mismo nivel, porque se anulan una a la otra. Si el concilio contiene cosas diferentes, cul es el criterio que vamos a usar para decir qu es lo original, lo propio, aquello donde encontramos o pretendemos encontrar la existencia del Espritu Santo? Cul es el mensaje del Concilio Vaticano II? Si nos dice cosas completamente acostumbradas, que llevaran a la Iglesia por el mismo camino por donde fue, y dice cosas que llevaran a la Iglesia por un camino nuevo, qu es lo que nos permite elegir? Voy a indicar dos criterios que me parecen tiles para tener en cuenta. Uno es un criterio ms de orden sicolgico; otro, ms directamente teolgico. El primer criterio es el que tienen los exgetas (los que estudian la Biblia) para elegir entre los manuscritos que nos han llegado, copiados a mano por monjes que dedicaban su vida a hacer esas copias (ya que la imprenta se invent recin en el siglo XVI) en pergaminos, papiros, etc. Cuando tenemos dos copias de la misma cosa y difieren, cmo sabemos cul ser ms fiel a la original? Sicolgicamente sabemos que una persono no pone una atencin pareja en todo lo que hace; y cuando est copiando sucede igual. Los monjes se cansaban y medio se dorman copiando, como nos pasa a cualquiera de nosotros. Entonces, segn los exgetas, cuando encontramos dos copias manuscritas que presentan variantes, debemos elegir la que ellos llaman en latn la "lecio dificilior", es decir, la frmula ms difcil, porque si una persona escribe algo que le parece una enormidad, se despierta y se pregunta que es lo que est escribiendo. En cambio, si escribe sobre lo que ya est acostumbrado a or y a pensar, simplemente sigue en esa especie de dormidera. Es lo ms lgico. Podemos pensar tambin, que durante esos aos en que dur el Concilio, tambin los padres que asistan se dorman, a veces. Es decir, hay muchas frases all que dicen cosas ya acostumbradas y que por lo tanto todos ellos las firman a ojos cerrados. En cambio, cuando encontramos algo que est dicho por primera vez, que choca violentamente contra todo lo que se ha pensado hasta ese momento, y vemos que los padres del Concilio lo han admitido, an desde afuera, podemos saber, que eso habr tenido que pensarse mucho ms. Si ustedes encuentran una frase que dice: "El sumo pontfice es el vicario de Jesucristo", es obvio que eso lo afirma cualquier obispa, durmiendo. Ahora: si encuentran: "No siempre el papa es vicario de Cristo", dicen: esto no se le pudo pasar a todos los obispos. (Miren que no se ha dicho eso, es slo un ejemplo). Se imaginan que eso habr llamado la atencin y que habr tenido que ser discutido, y que, para llegar a un acuerdo, habr tenido que ser explicada y que ah se habr puesto mucho ms energa, ms pensamiento creador, etc., que en aquellas frases que reproducen lo que la gente estaba acostumbrada a pensar.
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Entonces, por un principio sicolgico que ya se aplica a muchos otros casos, vamos a tomar y a tratar de ver lo que el Concilio dice de la Iglesia que nadie haya dicho antes. Es evidente que, para eso, uno tiene que tener una cierta memoria para distinguir las cosas que hoy nos parecen muy comunes pero que, antes del Concilio, nadie era capaz de decir. Vamos a ver seis prrafos (como base de una eclesiologa posterior) que tuvieran que chocar contra todo lo que era habitual, rutinario, que tuvieron que ser pensados con una fuerza y una profundidad mucha mayor que el resto. El segundo criterio es ms teolgico pero creo que tambin es importante y es se de la asistencia del Espritu Santo. Nosotros creemos que cuando toda la Iglesia est reunida para decidir sobre problemas que le afectan fundamentalmente, el Espritu Santo la est asistiendo en esa tarea; y eso se concentra, o se muestra, o se acenta, cuando est reunida en un concilio universal como fue el Vaticano II. Si esa asistencia del Espritu Santo se requiere para algo, es obvio que no es para repetir lo que siempre se ha dicho, lo que ya es una cosa comn, sino que va especialmente a aquello que un concilio descubre o innova con respecto a los anteriores. As se ha procedido con los dems concilios y creo que esto vale tambin para el Vaticano II -aunque ste plantea un problema especial, por el hecho de ser tan amplio-. Otros, mucho ms breves, planteaban inmediatamente la parte de novedad y la dejaban establecida, sobre todo procediendo a travs de "cnones" que eran condenaciones de los errores contrarios. Mientras que, aqu, tenemos pginas y pginas, y nos podemos perder en medio de ellas. Pero aplicamos el mismo principio. Por otra parte entendemos que un concilio nunca puede ser pastoral en el sentido de no interesar a la teologa y decir: "Mira: esto no es teolgico, es pastoral". No puede ser que un concilio diga esto. Evidentemente, una nueva pastoral est basada en una nueva concepcin de la Iglesia, de su funcin, de sus estructuras, etc., y por lo tanto no se puede salir del problema diciendo que la Gaudium et Spes (que es la que vamos a estudiar ms especialmente) es una constitucin sobre todo pastoral, que todo el concilio ya quiso ser ms pastoral que teolgico porque, segn la intencin de Juan XXIII, no se trataba de condenar errores sino de ayudar a la Iglesia. No vale decir eso para deducir que el concilio no contiene teolgicamente nada importante. Y ni siquiera vale decir que la Gaudium et Spes se llama "Constitucin pastoral sobre la Iglesia y el mundo actual". Pastoral no significa que no tenga importancia teolgica, como muchas veces se pretende decir, precisamente, para quitar las novedades que se dicen all.

Nuevos fundamentos de una concepcin de Iglesia en el Vaticano II. Prrafo Nmero 22 Vamos a tomar de la Gaudium et Spes, algunos prrafos que me parece son aquellos donde el concilio alcanz una originalidad, una novedad ms importante, y que se refieren todos a las bases para una concepcin de la Iglesia. Empezamos por el nmero 22, en el cuarto prrafo, que trata sobre el hombre cristiano y hace una descripcin de l. Dice que "El hombre cristiano est conformado (es decir: hecho) a imagen del Hijo de Dios, que es el primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (es decir: los primeros dones maduros), las cuales lo capacitan para cumplir la ley nueva del amor (saben que el amor es Dios, lo que salva, es el nico mandamiento). Por medio de este Espritu se restaura internamente todo el hombre... hasta que llegue la redencin del cuerpo (es decir: la resurreccin). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar con muchas tribulaciones contra el demonio, e incluso de padecer la muerte, pero, asociado al misterio pascual (es decir: asociado como Jess a la muerte y a la resurreccin, -el amor significa siempre eso: dar la vida, pero luego esa vida que parece que se dio en vano, se recupera en la resurreccin-) y configurado con la muerte de Cristo, llegar corroborado por la esperanza de la resurreccin".
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Despus de hacer este retrato del hombre cristiano y de la salvacin que le corresponde dice algo que, precisamente, antes nadie se atreva en teologa a decir, porque se da cuenta de que el retratado no era slo el cristiano y dice: "Esto vale, no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad". Esto es absolutamente nuevo en la Iglesia y cuando fue dicho por primera vez se recibi con un impacto enorme porque nadie hasta entonces hubiera podido decirlo as. La Lumen Gentium dice algo de esto, aunque con mucha dificultad: que se pueden salvar otros fuera de la Iglesia, es decir, que van quedando como crculos de lejana en que algunos pueden salvarse, pero aqu, simplemente, se une a todos los hombres la caracterstica que est ms a la disposicin de todos: tener buena voluntad. Se derriban todas las barreras entre la Iglesia y la no Iglesia, en cuanto a la participacin en la salvacin y en la gracia. La gracia est actuando en todos los lugares de la misma manera, all donde hay un hombre de buena voluntad que est tratando de hacer algo por sus hermanos, de dar algo de su vida por ellos. "En cuyo corazn obra la gracia de modo invisible, invisible incluso para la misma persona que no se da cuenta de que la gracia est actuando en l (si no es cristiano no conoce esa gracia). "Cristo muri por todos y la vocacin suprema del hombre es una sola, es decir: divina". En consecuencia, debemos creer (es una afirmacin que slo se puede entender dogmticamente) que el Espritu Santo ofrece a todos los hombres (fjense que no se hace distincin alguna) la posibilidad de asociarse, en forma conocida por Dios, a este misterio pascual de la muerte y resurreccin de Jess, que es el misterio de la salvacin". El Espritu Santo ofrece a todos los hombres, sin distincin, dentro y fuera de la Iglesia, sin ventajas ni privilegios, a unos y a otros, dependiendo slo de la buena voluntad del hombre, el asociarse al misterio pascual, es decir: al misterio de la salvacin, porque Cristo muri por todos. Esto, hasta cierto punto, fue un choque, porque recuerdo, por ejemplo, que en los escritos de teologa de alguien de la altura de Karl Rahner, hay un comentario de 300 pginas sobre una encclica de Po XII en que todo es aprobacin de la Misticis Corporis, excepto una pgina donde Rahner dice, muy tmidamente, que tambin deben estar en el cuerpo mstico personas que no pertenecen a la Iglesia visible. Aqu se afirma eso con toda claridad, sin ninguna restriccin. Este es uno de los puntos que, cuando llegaron a la Iglesia, "liberaron", y recuerdo haber vivido aqu, en Montevideo, la enorme alegra de los cristianos, cuando sentan que las personas buenas que conocan, estaban yendo por el camino de salvacin exactamente igual que ellos y, a veces, mejor que muchos. Y recuerdo la pregunta de muchas cristianos: "Entonces, para qu ser cristiano?" porque se crea que era, justamente, para eso. Una liberacin que a veces era con respecto a nuestros amigos, a nuestros padres, a los esposos o esposas, a los hijos. La angustia de que el hijo perdiera la fe que conduca a tantos errores de educacin, etc., todo eso fue borrado un da y se sinti realmente un gran impacto. Por otra parte, ste, que es el primer pilar de una nueva concepcin de la Iglesia, la obliga a buscar otra funcin, porque la fundamental que tena era lo de salvar a los hombres: "fuera de la Iglesia no hay salvacin". Entonces, qu haca la Iglesia? Trataba de meter a todos los hombres dentro de s para salvarlos, y la pastoral, consista en convertir a la gente a la Iglesia. Y fjense cmo "pastoral" significa "teologa" y no se puede cambiar la pastoral sin cambiar la teologa. Si yo sigo sosteniendo que fuera de la Iglesia no hay salvacin, no puedo cambiar la pastoral, porque, precisamente, est basada en un principio que es teolgico. Esto se ha dicho, por ejemplo, en el Concilio de Florencia: "Todo el que antes de la muerte no se convierta (judos, cismticos, herejes, etc.) a la Iglesia catlica, simplemente se condena". Hasta ese punto era normal considerar, en la Iglesia que (con pocas excepciones) fuera de ella no haba salvacin. Porque, aunque hubiera gente que guardara la ley de Dios no tena la ayuda de la gracia, de los sacramentos, de la fe, etc. Entonces se supona que, si ya para los cristianos era difcil, ni que hablar para los no cristianos.

La funcin de la Iglesia era meter a la gente dentro de s y salvarla, su misin: predicar el Evangelio donde no se conociera, tratar de que no se alejaran de l donde ya se conoca, como era en los pases cristianos. De ah el empeo -muchas veces desequilibrado- de la Iglesia en mantener leyes civiles que protegieran a los cristianos obligndolos a mantenerse dentro de los lmites de la moral cristiana; que no se permitiera por ley lo que no era compatible con la moral cristiana, y pudiera llevar a la gente fuera de la Iglesia, Por ejemplo: el divorcio, que poda llevar a la gente a un nuevo casamiento, que a su vez colocaba a la persona fuera de la Iglesia; y si no volva antes de la hora de la muerte, no haba salvacin para ella. Y gran parte de la lucha de la Iglesia contra el divorcio no est basada simplemente en que sea una calamidad social (lo cual es un problema que hay que discutir; cmo, en qu condiciones, cundo lo es o puede serlo) sino que, simplemente, se sacrificaba el problema humano al problema de la Iglesia, que era, precisamente, el que la ley no permitiera a los hombres colocarse fuera de ella por causa del matrimonio. De aqu surge la necesidad de concebir de una manera diferente la funcin de la Iglesia en el mundo. Es evidente que, si a todos se da la participacin del misterio pascual, la Iglesia no est para darla. Por lo tanto qu hace? y qu es lo que diferencia al cristiano? Qu tiene de propio? Entonces el concilio contina inmediatamente con lo que sigue: "ste es el gran misterio del hombre (es decir: esto vale para todos los hombres) que la revelacin cristiana lo aclara a los fieles: por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, etc." O sea que, los cristianos saben este misterio que nadie ms sabe, que algo est actuando en todos los hombres pero de una manera invisible. "El hombre que no es cristiano busca vivir una vida que tenga sentido y encuentra sentidos parciales, pero siempre dentro de un mundo enigmtico donde la muerte parece tener la ltima palabra". Esto es lo que dice el prrafo 22 y no aade nada ms, pero ya nos va a dar una base para imaginarnos cul puede ser la funcin de la Iglesia con respecto al resto del mundo. Si el mdico tiene una funcin es, precisamente, por lo que slo l sabe: medicina, lo mismo el ingeniero y lo mismo el cristiano, que lo nico que tiene de propio es SABER lo que los otros hombres buscan y, que aunque lo realicen, no lo perciben claramente.

Nmero 11 Vamos al segundo texto de la Gaudium et Spes donde tambin se dice algo inaudito hasta ese momento y que va a tener mucha importancia para la idea de Iglesia. En realidad es una consecuencia de lo que acabamos de ver, que es precisamente el misterio del hombre, de toda la existencia del hombre: para qu est aqu, qu sentido tiene; la muerte, qu poder tiene? Todo eso que significa para el hombre una dificultad en su vida, en todo lo que hace, el creyente lo conoce. Entonces, en el N 11 da la definicin prctica, pastoral, de la fe. La fe, tericamente es creer en la revelacin pero qu es lo que hace la revelacin? Como acabamos de ver, aclara a los fieles el misterio del hombre que los dems no conocen. "La fe lo ilumina todo con nueva luz", es decir: al darle sentido hace que el hombre mire todo de una manera diferente; por qu? porque lo ilumina sobre su propio misterio. "Y manifiesta el plan divino sobre la vocacin integral del hombre". Manifiesta qu es lo que Dios quiere hacer con el destino de todos los hombres. O sea que, al aclararnos qu es lo que Dios espera y busca de cada hombre, prcticamente, ilumina todo con una nueva luz, todo lo que le ocurre al hombre o le resulta un problema. "Por eso (y aqu viene una frase completamente nueva) orienta a la mente" hacia dnde? Antes del concilio todos hubiramos respondido directa y claramente: hacia Dios, hacia las cosas eternas (y no hacia las temporales) porque se era el oficio de la fe. Dice el concilio: "Por eso orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas". Fjense que aqu se da la funcin de la Iglesia. Al conocer la vocacin del hombre (es decir: lo que Dios quiere de cada hombre, lo que le ha dado a cada hombre, lo que le exige a cada hombre, su destino,
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su vocacin integral). La fe entonces lleva a la mente hacia soluciones plenamente humanas. Es decir: humaniza la existencia del hombre, hace que no busque cosas, por ejemplo, sin esperanza. Qu ocurre cuando el hombre busca cosas sin esperanza? Se ponen en juego medios cada vez ms potentes para conseguir lo que se quiere, porque no se tiene esperanza de que eso se vaya a realizar si no sucede inmediatamente. De ah esto que es la gran destruccin del mundo: la escalada de los medios: ser cada vez ms poderoso para poder hacer las cosas que se quieren -ya sea en los distintos pases o en las personas- porque no se tiene esperanza. Claro que el tener demasiada esperanza puede ser un peligro y significar un dejarse estar... Esto va a ser algo que va a decir el concilio ms adelante y que va a ser muy importante para la funcin de la Iglesia: humanizar al resto del mundo con aquello que le es propio. No es que tenga respuestas hechas por la fe a los problemas del hombre: es simplemente que, al conocer el misterio completo del hombre, la Iglesia tiene un elemento que debe entrar en todas las soluciones que se den a los problemas humanos. "Todo lo ilumina con nueva luz". Entonces qu aporta la Iglesia? As como el mdico aporta el conocimiento acerca de cmo se recobra o se preserva la salud, as la Iglesia que posee, por la revelacin, el conocimiento del destino total del hombre, va a tratar de introducirlo en los problemas de tal manera que las soluciones sean lo ms humanas posibles. Para eso puso Dios a la Iglesia, para que unos hombres tuvieran claro el misterio del hombre. Por eso revel algo, porque su funcin era humanizar plenamente al hombre. se es el plan de Dios, lo que Jess llam "el Reino". La Iglesia, entonces, posee no soluciones sino un elemento que puede darle a las soluciones que los hombres vayan hallando, mayor humanidad. Por qu? Porque se hacen con un conocimiento del destino global del hombre y no sin saber que puede llevar al hombre a errores, a exageraciones, a destrucciones, a autodestrucciones, etc. Entonces, segundo principio: la fe no es aquello que nos saca de la tierra para llevarnos a Dios, sino que nos pone en la tierra y nos da una misin que es la de construir el Reino de Dios, o dicho en otras palabras: humanizar las soluciones que los hombres den a los problemas que tengan. El Concilio se propone juzgar ante esta luz "los valores que hoy disfrutan de mxima consideracin y enlazarlos de nuevo con su fuente divina", es decir, con el destino del hombre.

Nmeros 19 Y 21. En el nmero 19 (y en el 21 que va a sacar la conclusin de esto) se da un paso ms, que nunca se haba dado hasta ese momento, con esta afirmacin: que Dios va a ser juzgado (y por lo tanto va a ser admitido o rechazado) segn que las soluciones de los que lo invocan sean o no humanizadoras, que es lo nico que tienen de propio los que creen en Dios. Entonces, cmo va a ser juzgada y debe ser juzgada la Iglesia y el Dios anunciado por ella? Segn que la humanizacin se haga o no; es decir, si el hombre tiene buena voluntad va a rechazar al Dios que invoca la Iglesia, precisamente, por causa de su buena voluntad, porque entiende que esas soluciones son inhumanas, que producen deshumanizacin. Hablando del atesmo dice (en el ltimo prrafo del N 19): "El atesmo, considerado en su total integridad, no es un fenmeno originario", es decir: nadie es ateo por el gusto de serlo sino que es una reaccin contra un Dios que no se quiere admitir por razones tal vez malas, pero que a veces pueden ser buenas. ... "sino que brota de varias causas, entre las que se debe contar la reaccin crtica contra las religiones", es decir, contra la manera que tienen de presentar a Dios los creyentes. "Y en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en este origen del atesmo, pueden tener parte no pequea los propios creyentes", es decir: gran parte (parte no pequea es simplemente una prudencia en el lenguaje, nada ms), "En cuanto que con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina", es decir: mostrando que Dios quiere lo que no quiere o exponiendo mal la doctrina (que, precisamente, se supone que es el conocimiento del misterio del hombre); exponiendo, por
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ejemplo, que Dios quiere al hombre nada ms que para que est a prueba con su libertad entre el bien y el mal y decir: "Bueno, si te va bien te doy el cielo; si te va mal te doy el infierno y yo me quedo tan feliz como antes". Exposicin falsa de la doctrina, porque Dios no es as, Dios est comprometido con el hombre y por lo tanto no le da lo mismo que el hombre elija una cosa, o que se salve, o se condene (si es que se salva o se condena). El hombre no est puesto simplemente en el mundo para que pase por una prueba frente a la ley de Dios. ..."con la exposicin inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa moral y social", es decir: con su manera de actuar frente a los problemas religiosos, morales y sociales que se plantean en la sociedad y que deshumanizan al hombre. Y por ejemplo, un continente donde los hombres han sido cristianos durante cuatro siglos, como es en general Amrica Latina, presenta una de las reas del mundo donde existe mayor deshumanizacin del hombre, mayor miseria, incultura, desprecio por los derechos del hombre, etc., etc.; si hubiera ms hombres de buena voluntad, habra ms ateos. Porque, cmo se puede juzgar a la Iglesia y al Dios que est proclamando? Segn el Concilio se los puede juzgar de acuerdo con la humanizacin o deshumanizacin que los cristianos introduzcan en los problemas que tratan; y ciertamente nadie va a dudar que los cristianos en Amrica Latina, durante siglos, han estado tratando todos los problemas que afectan al hombre con los resultados que conocemos. Por lo tanto, en cierto sentido, si hubiera ms gente de buena voluntad en Amrica Latina, habra ms ateos (lo contrario de lo que uno cree o piensa, que es que habra ms cristianos), Fjense que es importante lo que dice aqu: con eso "han velado, han oscurecido, ms bien que revelado el autntico rostro de Dios y de la religin". Han presentado un Dios falso que estaba de acuerdo con lo que los cristianos mantuvieron, etc. La conclusin de los dos primeros nmeros es que no se trata de salvacin, sino de humanizacin; todas estn en igual de condiciones frente a Dios y la buena voluntad es lo que hace participar a los hombres en la salvacin. El segundo nmero (que era el 11) daba la funcin de aquello nico que la Iglesia tiene de propio, que es la fe en la revelacin y en la humanizacin del rosto de la humanidad. Por lo tanto, el Dios que est vinculado con la fe va a ser juzgado de acuerdo con los efectos humanizadores o deshumanizadores que tenga donde los cristianos acten en la vida social, moral, poltica, econmica, etc., de la sociedad. El atesmo, por primera vez es valorado, no en su negatividad, no como el enemigo, sino como el resultado de la gracia de Dios cuando acta frente a los errores que los cristianos cometen. La funcin de la Iglesia es humanizar con la fe. Si no lo hace, los ateos, lejos de ser adversarios son prcticamente aquellos que estn actuando con buena voluntad y por lo tanto rechazando un falso Dios que la Iglesia deja ver a travs de las respuestas que da a los problemas de los hombres. Si frente a la miseria del hombre, por ejemplo, la Iglesia est siempre hablando de que lo que sucede es lo que Dios quiere, ("Voy maana si Dios quiere") estamos dando a todos la impresin de que lo que est pasando es lo que Dios quiere. Si hoy vengo aqu es porque Dios quiso, y por lo tanto, si el otro est pidiendo limosna ah afuera es porque Dios quiere. Estamos atribuyendo a Dios todas las cosas que pasan. O "Dios mediante, voy a ir" o "Gracias a Dios que tengo salud", significa por supuesto que Dios no le dio salud al otro. En ese sentido es evidente que el Dios que nosotros estamos presentando va a ser el responsable de la humanizacin de los hombres y va a ser juzgado por la buena voluntad del hombre. Segn esto, el atesmo debera ayudar a la Iglesia, porque es hasta cierto punto el termmetro que mide hasta dnde est cumpliendo con su misin propia. Por eso simplemente, voy a citar, nada ms en el prrafo 21, la consecuencia de esto, para hacer ver cmo la Iglesia ha retrocedido en cierta manera desde el Vaticano hasta aqu. "La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de denunciar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora lo ha hecho, esas perniciosas doctrinas y conductas que son contrarias a la razn", es decir, cuando el atesmo viene de razones de mala fe (porque puede venir de mala o de buena fe).

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... "Que son contrarias a la razn y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza. Quiere sin embargo conocer las causas de la negacin de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo". Es decir que no acomete al atesmo como su enemigo, sino que lo primero que quiere ver son las causas de la negacin de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo. "Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el atesmo para su propia funcin y movida por el amor que siente por todos los hombres, la Iglesia juzga que los motivos del atesmo (ese es el compromiso que la Iglesia asume) deben ser objeto del ms profundo y serio examen". Fjense que esto es lo consecuencia del N 19, por lo tanto van juntos con lo que estamos diciendo.

Nmero 16 Otro prrafo tambin donde se dice algo que ciertamente era inaudito antes del Concilio es el N 16 (en la mitad, ms o menos). Dice que "la fidelidad a la conciencia moral une a los cristianos con los dems hombres". Esto es fundamental. Es decir: el cristiano no posee las respuestas humanizadoras, las busca con todos los dems hombres. Tiene un elemento, pero otros hombres tambin tienen otros elementos que son sumamente vlidos para buscar... Es decir: aqu el concilio renuncia a esa especie de "soluciones cristianas". (Lstima que haya otros hombres que no nos dejen concretar las soluciones cristianas) Y aqu est algo que antes nadie hubiera dicho, por lo menos as: "une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad". Todos diran, y siguen diciendo, veinte aos despus del Vaticano II, que los cristianos tienen la verdad, poseen la verdad. Y el Concilio dice que los cristianos junto con todos los dems hombres buscan la verdad. Cmo se entiende que los cristianos, que parecen tener la verdad revelada por Dios, estn buscando la verdad? Es que, por primera vez, se dice que la verdad revelada slo es un medio y no un fin, y no nos fue dada simplemente para que nosotros la recitramos y la presentramos (como el talento del Evangelio) intacta el da de la rendicin de cuentas en el juicio. Es decir que, lo que se me ha revelado a m sobre el destino del hombre, sobre qu es el hombre, sobre el plan de Dios, sobre lo que Dios quiere hacer con el hombre, etc., son elementos para que busque la verdad que Dios quiere -que es la que se convierte en humanizacin, que es la solucin ms humana que se encuentre a los problemas-. sa es la verdad, y yo tengo que estar continuamente buscndola, porque no hay soluciones hechas de una vez para siempre que ya me vengan de la fe y que me digan cmo tiene que comportarse el hombre en cualquier contexto, en cualquier situacin, en cualquier tiempo, sean cuales fueren los factores que intervengan all; en vez de eso el cristiano, por su conciencia moral, por la buena voluntad, que se supone que tiene en s mismo, ser aqul que ponga la verdad revelada al servicio de la verdad...

Nmero 43 En el N 43 se habla de los laicos, en el segundo prrafo, y se dice que: "a la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina del plan de Dios quede grabada en la ciudad terrena", es decir, que quede hecho realidad en la historia. O sea, no le toca eso ni al sacerdote, ni al obispo, ni al papa, sino al seglar, al laico, que, para esta funcin de la Iglesia, es central. Entonces "de los sacerdotes (y de todos los que estn ms arriba que ellos) los laicos pueden esperar orientacin e impulso espiritual", es decir: preparacin para esa tarea. "Pero no piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones", (de decirme cmo se compagina la verdad revelada con este problema de humanizacin que yo tengo hoy aqu frente a m).
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..."an graves que surjan. No es sta su misin..." o seo que, normalmente, no se lo pidan porque no es sta su misin. Alguna vez puede ser que al pastor, que no es tonto, se le ocurra la solucin humanizadora como a cualquier laico; pero no es esto la funcin de la jerarqua sino la de preparar esa conciencia bien formada del laico para que convierta la verdad revelada, que le ha sido transmitida por sus pastores como un servicio especializado en verdad humanizadora, que es la que Dios quiere, Y para que esto se pueda hacer siempre con libertad, el concilio prohbe ponerle etiquetas cristianas a las soluciones que el hombre encuentra. (Llamar "democracia cristiana" a un partido por lo tanto est prohibido por el Concilio; lo que sucede es que esas cosas no se obedecen de una manera directa). "Muchas veces suceder que la propia concepcin cristiana de la vida (en cualquiera de los sectores) inclinar a los laicos a elegir una determinada solucin", por ejemplo: sistema econmico, sistema social o sistema poltico, como el mejor. "Pero podr suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles guiados por una no menor sinceridad juzguen del mismo asunto de distinta manera" por otro anlisis de los factores reales que intervengan en ese problema y entonces le den ms importancia a un factor que a otro. Por lo tanto hay diferentes maneras de traducir la verdad revelada en una verdad humanizadora. Y para que haya ese ambiente libre, para que los cristianos ya no encuentren hecha la solucin, con la etiqueta cristiana, no solamente no deben acudir a los pastores para decirles: "Denos la solucin hecha", sino que tampoco deben permitir que se le pongan etiquetas cristianas a las soluciones porque entonces parece como si ah ya estuvieran hechas. "En estos casos de soluciones divergentes, aun al margen de la intencin (o sea suponiendo que es muy buena la intencin de ambas partes) muchos tienden fcilmente a vincular su solucin con el mensaje evanglico". "Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar con exclusividad a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia". O sea, nadie puede decir: "sta es la solucin cristiana", o "la solucin que la Iglesia debe dar", sino: "sta es la ma como cristiano, porque yo entiendo que mi fe debe traducirse en tal solucin que yo creo humanizadora".

Nmero 44 Y finalmente en el N 44, en el primer versculo, dice: "interesa al mundo reconocer a la Iglesia como realidad social y fermento de la historia. De igual manera la Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolucin histrica del gnero humano". Es decir que muchas de las soluciones humanizadoras vienen de elementos encontrados por otros que no son necesariamente cristianos. Y en el ltimo prrafo dice: "ms aun, la Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho (y le pueden ser todava de provecho) la oposicin y aun la persecucin de sus contrarios". Esa persecucin la oblig a reconocer sus propios defectos y a reconocer elementos que ella de por s no reconocera,

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Dos modelos de iglesia

SNTESIS DE LAS DOS ECLESIOLOGIAS

ECLESIOLOGIA N 1

ECLESIOLOGIA N 2

FUNCIN:
Iglesia --> cristianos (salvacin)
Sacramentos Moral individual Fe (ortodoxia)

FUNCIN:
Iglesia (no cristianos) --> resto de la humanidad Fe (sacramentos de la fe) (humanizacin) Moral

PASTORAL:
Trabajo de la Iglesia-clerical UNIVERSALIDAD CUANTITATIVA
a) Facilitacin - Ambientes (cerrados)

PASTORAL:
UNIVERSALIDAD CUALITATIVA
a) Comunidad proftica

- Conviccin personal
- Creatividad - Conflictividad

- Mundo paralelo - Mnimo de exigencias (Evangelio + algo ms )

b) Ministerios b) Alianzas poder - Poltico

- No autoritarios - Con respuestas - ritmo

- Econmico

BASE: Multitud annima relativamente

BASE: Comunidad eclesial de base

Voy a proponer brevemente los principios de lo que llamara las eclesiologas N 1 (la prevaticana) y la N2 que sera la del Vaticano II, y no porque sea posterior, porque en realidad es ms
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cercana a la que la Iglesia primitiva tuvo, y que Jess quera de su comunidad (como hemos tenido ocasin de discutirlo cuando hablamos de la fe de Jess o del Reino de Dios) sino simplemente para poner un orden cronolgico entre ambas. Hay algunos elementos que sera interesante sealar en una y comparar luego en la otra para entender mejor la novedad del Vaticano II.

La funcin de la Iglesia.
El primero sera: la funcin de la Iglesia (es decir: para qu est hecha). Para la eclesiologa N1 la Iglesia est pensada fundamentalmente en funcin de los cristianos que son los destinatarios. Est fundada pensando en ellos, en el rebao de los que se haban de salvar. Todas esas ideas de la salvacin dentro de la Iglesia convergen al decir que su funcin est en proporcionarle beneficios, ayuda, a los cristianos. En ese sentido, los pastores de la Iglesia se sienten responsables de los cristianos. Y si se sienten responsables de los no cristianos es para atraerlos e introducirlos en la Iglesia a travs de una actitud evangelizadora, misionera. En la segunda eclesiologa, encontramos que la Iglesia est pensada en funcin (dira para oponerla ms claramente a la otra) de los no cristianos. Es decir: los cristianos, los que forman parte de la Iglesia estn en funcin de los que estn fuera de ella. Es un organismo al servicio de los que no forman parte del mismo. Pero en Latinoamrica sobre todo, donde los pases suelen ser totalmente cristianos (el nuestro es una excepcin), decir "no cristiano" es entrar en una ambigedad muy grande. En Brasil, por ejemplo, todo el mundo es cristiano y hay que ir a buscar con un farol un individuo que diga que es ateo. Tal vez haya muchos ms, pero que lo digan... Tal vez sea musulmn, o budista, etc. Entonces, para evitar esto, vamos a decir simplemente: el resto de la humanidad, porque precisamente la Iglesia est en funcin de ella, para humanizarla. Es decir, para encontrar con la fe (que es lo propio que tiene la Iglesia) soluciones ms humanas para sus problemas. En esta humanidad entran todos, aunque sean cristianos y bautizados y vayan a misa, etc., pero no estn haciendo ese trabajo de humanizar a los dems. Y hay muchsimas personas deshumanizadas aun en pases cristianos. Creo que es muy claro lo que queremos decir: la Iglesia es una comunidad viva que siente una responsabilidad hacia el resto de la humanidad, frente a todos aquellos que estn fuera de ese ncleo activo, creador, que busca soluciones ms humanas a los problemas humanos. Frente a ellos se siente responsable. Tal vez todava no nos hemos dado cuenta de todo lo que significa Vaticano II; una Iglesia vuelta hacia afuera, preocupada de los dems hombres; no, de la prctica de los fieles sino de lo que hacen con esa prctica. Es decir que pone todo lo que hace al servicio de la humanizacin y se juzga a s misma en funcin de ella. Todos los actos, todas las cosas que tiene la Iglesia, desde la misa dominical hasta los sacramentos, o se traduce a travs de los cristianos en humanizacin de los hombres en general o no se traduce. Entonces, aqu hay algo que creo que va caracterizando a la Iglesia del Vaticano de acuerdo con su funcin.

1) Los sacramentos. Yo dira que el elemento fundamental con que cuenta la Iglesia para su funcin, en ambas eclesiologas, son los sacramentos.
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La Iglesia prevaticana, desde tiempos muy antiguos, est dividida en parroquias, hechas sobre todo en funcin sacramental. Es evidente que despus del Vaticano hemos, en cierto sentido, utilizado las parroquias para otras cosas, pero de por s, todas ellas, desde la arquitectura de sus templos, existen en funcin de la sacramentalidad. Si tenemos que ir con nuestra fe al mundo, la parroquia tiene que adaptarse. Y el precio de esa adaptacin son energas, sacadas de la distribucin de las misas o de los sacramentos y destinadas a otras tareas diferentes que se exijan. Mediante los sacramentos los cristianos reciban la gracia que los dems no reciban (salvo alguna excepcin, por el sacramento de deseo) y por lo mismo en eso consista la mayor actividad de la Iglesia.

2) La moral. Un segundo elemento que interesa aqu es la moral individual, para la cual, la Iglesia proporciona orientaciones y que, antes del Vaticano II, fuera la base de la predicacin. La Iglesia tena en la parroquia dos funciones: la distribucin de los sacramentos y la predicacin. Y la predicacin era cada domingo sobre algn aspecto de la moral cristiana, sobre todo concebida en forma individual: lo que cada individuo tena que hacer. Durante mucho tiempo, en parte porque las sociedades haban sido cristianas, la Iglesia se preocup casi en ltimo orden de la fe en el sentido de ortodoxia, de catequesis, es decir: de la exposicin de la fe correcta. Por qu digo que en ltimo trmino? Porque durante mucho tiempo se supona que, a travs de la vida, el hombre se iba haciendo cristiano e iba conociendo la fe. La catequesis se daba sobre todo al nio, mientras que los sacramentos y la moral se daban al adulto. Prcticamente las parroquias no estuvieron nunca estructuradas para una catequesis del adulto y si se hablaba de fe en la predicacin era siempre desde un punto no dialogal, es decir: de la predicacin que va y no tiene respuesta, 3) La fe. En cierto sentido la fe vena en tercer lugar, porque se supona que era ortodoxa, y que bastaba una catequesis infantil para que durante toda la vida, la persona tuviera una fe correcta. O sea que desde el punto de vista del esfuerzo realizado, y sobre todo del beneficiario, entraba en tercer lugar. El adulto prcticamente no reciba catequesis sistemtica y si algo reciba era desperdigada en la predicacin y en una forma que no responda a sus necesidades, y donde tampoco poda dialogar. Fuera de eso no haba otro lugar, prcticamente, donde se educara la fe del adulto, en el tipo de iglesia tradicional que conocimos antes del Vaticano II. Luego, aun en esa estructura parroquial antigua, la Iglesia se va a adaptar a las nuevas necesidades, bien o mal, porque, como ya vamos a ver, el Vaticano II tiene otra idea sobre lo que constituye su base, que ya no es tanto territorial. Porque no se basa en la administracin de sacramentos sino en la fe, la cual es un fenmeno que se da no en funcin de territorios sino de contactos: a travs del trabajo, por intereses comunes, etc. En la Iglesia del Vaticano II, creo que lo fundamental (y eso est en los textos que hemos visto) de su funcin, est basado en la fe. En el Vaticano II, ya desde la primera seccin, la constitucin sobre la liturgia dice que: "Los sacramentos no slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la expresan". Por esto se llaman sacramentos de la fe, ya no son dados como antes, como algo autnomo, donde se lea un texto que muchas veces no se comprenda y se supona que la gracia vena sin que, prcticamente, tuviera nada que ver la fe: en cambio, se trata de preparar a las personas que van a recibirlos.
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O sea que la fe se comunica no solamente por palabras, por lecturas de la Biblia o reflexiones sobre la palabra de Dios, etc., hechas en grupos, sino tambin a travs de gestos y palabras. Hay mensajes que pasan a travs de un peridico y tambin a travs de una pieza de teatro. Cul es la diferencia? Lo que pas en forma meramente intelectual, pensada, a travs del artculo del editorial, pasa, en el teatro, de una manera ms vivida porque los gestos y todo lo que se vive all, hace que se sienta ms hondamente y se comprenda mejor, o ms concretamente, aquello de lo cual se habla. Por lo tanto, los sacramentos no son otra cosa que una forma particular de expresar, de vivir, la fe, y de prepararse para la funcin que se tiene frente al resto de la humanidad. En la primera eclesiologa, la moral era necesaria para no cometer un pecado mortal que pusiera a la persona fuera de la Iglesia y de la salvacin. Era individual. Aqu la moral tambin lleva a la humanizacin, pero no solamente individual sino colectiva: qu hacer frente a los problemas con que nos desafa a todos la deshumanizacin de nuestra sociedad. Es mucho ms interesante y ms importante para la segunda eclesiologa el que el cristiano sienta su responsabilidad colectiva en la construccin de un mundo ms humano, a que sienta su responsabilidad individual frente a una ley que Dios le manda, y que se tiene ya ms o menos fija en los libros o en los maestros de moral (los moralistas, como se llamaban antes). Creo que lo fundamental es que la fe se vuelve moral humanizadora, es decir: compromiso moral del hombre que pone toda su vida a disposicin de un amor que realmente humanice a los otros. Se pueden imaginar el cambio que significaba el pasaje de una eclesiologa a la otra (si en realidad el Vaticano se aplicara). No hay que esperar que esto suceda demasiado pronto, porque estuvimos metidos durante siglos, todos, en una eclesiologa y no es fcil pasar de un da para otro a la segunda; pero s, que empezramos a caminar. Y creo que buena parte se hizo en esta nueva lnea en que, evidentemente, los elementos para cumplir la funcin de la Iglesia eran: una fe que tena dentro de s a los sacramentos y una moral al servicio de la humanizacin. Yo creo que ste es el primer elemento, en las dos eclesiologas, que evidentemente va a tener una importancia pastoral muy grande ya que luego va a estructurar a la Iglesia de una manera diferente en sus acentos y compromisos.

La pastoral.
Ya desde el Evangelio la Iglesia aparece basada en una funcin de tipo universal, y Jess habla de diferentes maneras de eso. La segunda eclesiologa tambin busca una universalidad, pero la concibe de distinta forma. Lo vamos a ver citando algunos textos. En el N 40 de la Gaudium et Spes se habla de esa universalidad cualitativa y se dice que "En esa forma la Iglesia avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo y su razn de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad". Tanto fermento como alma son imgenes que indican lo cualitativo y no lo cuantitativo: el alma no vuelve alma a todo el cuerpo sino que le da una cualidad y lo mismo el fermento con la masa.

a) Facilitacin La primera consecuencia pastoral que encontramos de la universalidad cuantitativa es la necesidad de facilitar el cristianismo. La Iglesia ha tratado durante siglos de volverlo fcil, cuando en el tiempo de Jess era lo ms difcil que haba sobre la tierra: una vocacin proftica que significaba persecuciones, muerte, etc. Para ser universal cuantitativamente tiene que perder sus caracteres de peligro y de conflictividad y volverse la forma ms fcil de actuar.
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Esta facilitacin se hace y se ha hecho a travs de ambientes cerrados, donde todo el mundo fuera de la misma opinin, de la misma fe; donde se ejerciera una influencia sociolgica, precisamente porque el hecho de ser ambientes homogneos, cerrados a otras influencias, donde no se comparaba una idea con otra, una religin con otra, o una forma de vivir con otra, sino que haba una especie de presin que vena del ambiente a la persona. Esos ambientes fueron durante siglos, en occidente, la mquina de hacer cristianos: la Iglesia no tena que preocuparse por comunicar la fe a cada nueva generacin, sino que se tena que estructurar (de ah las parroquias) para recibir a gente que tena fe, y darle los servicios necesarios para mantenerla: sacramentos, catequesis, etc. En la cristiandad medieval aquello anduvo a la perfeccin; despus del Renacimiento empez a funcionar mal, pero, a pesar de todo, la Iglesia insisti siempre en que la presin de los ambientes cerrados poda mantener una cierta universalidad cuantitativa. El primer ambiente cerrado era la familia (sobre todo en pocas ms antiguas donde no exista la invasin que supone actualmente la radio, la televisin, etc.): la familia iba dictando da por da y hora por hora, la manera de pensar de sus miembros y adems los iba llevando a la Iglesia para el bautismo, la catequesis, la misa, etc., y le iba comunicando, al mismo tiempo, sus convicciones cristianas. Esto lo reforz todava ms la sociedad en general, sobre todo cuando los pases eran cristianos. La sociedad toda entera haca prcticamente imposible la rebelda con respecto al cristianismo y (algo bastante significativo del lenguaje) a los primeros que osaban desafiar la fuerza de los ambientes se los llam: "espritus fuertes". Algunos de ustedes recordarn, tal vez, familias donde no se vea ms a los hijos que se divorciaban y se volvan a casar. Las propios padres les cerraban la puerta, cuando se atrevan a pasar por encima de algo que la Iglesia decida cmo tena que ser. Pueden imaginarse qu presin significaba y por lo mismo qu facilitacin del cristianismo! Resultaba ms fcil ser cristiano y mantenerse dentro de ciertos lmites (por lo menos exteriores) de acatamiento, que salirse de ellos, llevar una vida diferente y asumir otras ideas. Esos ambientes cerrados existieron y todava existen (sobre todo en sociedades rurales muy primitivas) pero estn siendo, lgicamente, combatidos por todos los medios de comunicacin de masas que hacen que, prcticamente, los nios en la familia, y ya despus los mayores, estn sujetos a imgenes e ideas que vienen de cualquier tipo de forma de vida y por lo tanto que no tienen relacin con el cristianismo. Aparecen las estrellas de cine (que son ms o menos los hroes para la gente joven), en las fotos de su octavo matrimonio. Eso es simplemente un ejemplo de cmo son bombardeados actualmente, nios y adultos, por otras formas de vivir que no son compatibles con la cristiana. En ese sentido hay un proceso de secularizacin que va haciendo cada vez ms fcil no ser cristiano. Entonces, la Iglesia, para resistir a esa facilitacin, hace una especie de mundo paralelo, de ambientes, en la medida de lo posible, cerrados. Y as, aqu se inici la "Sarand", que era una radio catlica. Cuando empez la televisin, uno de los canales iba a ser de los catlicos, donde con una llave las familias iban a tener a todos sus miembros viendo las imgenes y teniendo las ideas provenientes del cristianismo. Se intent durante mucho tiempo tener un diario catlico... pero esas cosas no resultaron porque no funcionaban econmicamente. Pero, ciertamente, las escuelas catlicas intentan formar un mundo paralelo donde, ya que la sociedad entera no facilita el cristianismo, en esos ambientes sea ms fcil ser cristiano que no serlo. Conozco el caso de una universidad pontificia en Ro de Janeiro, donde, en un momento dado, antes de la revolucin del 64, se descubri que existan cinco estudiantes infiltrados comunistas. Entonces, se reuni inmediatamente el consejo de la universidad para ver qu hacer y decidieron, lgicamente, expulsar a los cinco infiltrados, porque constituan un peligro para los cinco mil estudiantes que asistan. Nadie pens que los cinco mil pudieran ser un peligro para los cinco... Y lo peor es que, sociolgicamente, era lo razonable, porque esos cinco tenan un poder enorme de peligrosidad porque estaban hechos, no gracias a la facilitacin, sino adquiriendo
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responsabilidades y preparndose para una tarea difcil como llevar un mensaje a un medio hostil mientras que el cristiano all estaba educado en la facilidad, y era presa de cualquier mensaje que se les diera. Entonces, el mundo paralelo fue creando cristianos dbiles, que no son capaces de dialogar con otros porque uno los manda con el mensaje cristiano y se vuelven con el mensaje del otro. La proteccin debilita y, as como en Mosc hubieran sido peligrosos cinco catlicos infiltrados en la universidad, aqu tambin, porque eran cristianos acostumbrados a la facilidad que vivieron con las puertas cerradas a otras ideas. Cuando, por ejemplo, pasaba alguien de una secta protestante y llamaba a conversar, se le cerraba la puerta porque lo que se saba de la Biblia era poco y nada, y discutir con alguien que no saba muchas cosas, pero que la Biblia s se la saba de memoria, era un peligro enorme. Y despus, en lo que tiene que ver con cosas que forzosamente tenan que ser dejados a la libertad de la persona, la pastoral, muchas veces, era de mnimas exigencias, compatibles con la participacin en la Iglesia. Por mnimo de exigencias entiendo una facilitacin para que la gente no dejara de practicar por causa de la dificultad que tuviera en eso. S el caso de una pequea ciudad del Uruguay donde se hizo una encuesta para saber cmo era la prctica religiosa dominical de los cristianos. Se descubri que la asistencia a misa era bastante frecuente dentro de un radio de 400 metros de la Iglesia donde se celebraba la misa y que despus declinaba. Entonces, sin dudar un instante, sin plantearse ningn otro problema, los encargados de pastoral hicieron una solicitud a Adveniat para conseguir lugares de culto que quedaran a menos de 400 metros de todos sus habitantes. Mnimo de exigencias para asegurar el mximo de personas. A nadie se le ocurri decir: qu hacemos con personas que no caminan ms de 400 metros? En qu sentido esas personas pueden ser humanizadoras? Por qu? Porque era a favor de los cristianos que estaba hecha la Iglesia y precisamente, para que les llegaran sus beneficios, haba que exigirles lo menos posible, y hacer ms fcil el aceptar de buena voluntad ciertas obligaciones mnimas como era la de ir a misa, Mnimo de exigencias tambin signific la lucha de la Iglesia por mantener, en las leyes, cosas aceptadas solamente por los catlicos, como el rechazo del divorcio o del aborto. Es notable que esas cosas les preocuparan mucho ms que la justicia en la legislacin (que siempre es algo que parece que est en las nubes, y de lo cual nadie es responsable). Entonces, ah se perdan las exigencias del cristianismo. En cambio, haba algunas mnimas que evidentemente podan dejar fuera de la Iglesia (como un segundo matrimonio o un aborto), entonces, esto tena que ser prohibido para no exigir a los cristianos ms que a los dems. La ley misma haca que el cristiano no pudiera pecar, por lo menos en forma institucional. Vamos a ver ahora un segundo elemento de esta pastoral que tambin es importante: la facilitacin consiste en general (yo dira, para formularlo de alguna manera) en "Evangelio y algo ms" Gran parte del problema que tiene la primera eclesiologa es, precisamente, la poca atraccin que tiene el Evangelio -en gran parte por haberse realizado, en gran parte por haberse difundido- y entonces hay como una nostalgia frente a aquella cosa tan extraordinaria y nueva que haca que bastara mirar a los cristianos para decir: "Miren cmo se aman", porque nadie se quera en aquellos tiempos. Ahora, desgraciadamente el Evangelio se realiz en parte y todos se quieren; entonces, qu ofrecemos los cristianos de particular? Fjense que toda la facilitacin consiste en dar el Evangelio ms algo: un diploma, por ejemplo, que haga que la gente asista a la clase de religin (porque si no, no asistira). Entonces se protege al cristianismo, porque eso hace que se viva dentro de ese mundo paralelo. Esa facilitacin, en Amrica Latina, se ha hecho muchas veces en base a grandes capitales extranjeros que vienen de pases ricos como Alemania, etc., para obras de promocin social que hace la Iglesia como tal, y que, hasta cierto punto atan ese servicio a una sumisin a lo eclesial.
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Un ejemplo claro de eso es cuando se reparten alimentos a la salida de la misa. No se necesita ser tan brutal; hay medios ms sutiles, como la promocin humana que hace la Iglesia formando gente para oficios, o cosa por el estilo. Siempre es algo ms que se le aade al Evangelio de tal manera que llegue. b) Alianzas con el poder. Esto trae como consecuencia alianzas, porque, de dnde saco ese algo ms que facilita el cristianismo? En realidad, en los pases que venimos, ms o menos a corto plazo, de la cristiandad, esas alianzas son, de alguna manera, sea con el poder poltico, sea con el poder econmico. La Iglesia hace alianza con el poder poltico para facilitar el cristianismo a travs de leyes, de uniones entre Iglesia y Estado, porque las instituciones como tales se consideran cristianas, se ensea el cristianismo en las escuelas, etc., etc.; o, si no, la alianza es para no dificultar el cristianismo, porque una de las armas del poder poltico es dificultar el cristianismo, interviniendo en lo que hace la Iglesia y cercenando libertades para su trabajo parroquial o de colegio, y en la medida en que el poder poltico tenga menos base popular, necesita ms de estas alianzas tcitas con la Iglesia, cuyos consignatarios normalmente no aparecen, pero que todos los pases de Amrica Latina tienen, en una forma muy clara, a lo largo de su historia. Muchas veces nos desesperamos porque los obispos no hablan. Lo que sucede es que hay una especie de chantaje; si hablan, lo que es facilidad puede desaparecer y solamente van a quedar cristianos heroicos con conviccin personal que mantengan su fe a pesar de las dificultades. Es lo que pasa en Rusia; solamente el cristianismo que puede enfrentar una persecucin puede vivir; pero claro est que lo multitudinario desaparece o por lo menos disminuye enormemente de cantidad. Las alianzas con el poder poltico se convierten en alianzas con el poder econmico, cuando se secularizan las instituciones polticas de un pas, cuando se separan la intendencia y el estado, cuando la escuela oficial ya no transmite el cristianismo a travs de la enseanza religiosa, cuando las instituciones ponen leyes que permiten lo que la Iglesia no permite para sus miembros. Entonces este mundo paralelo que se hace hay que pagarlo: no lo mantiene el estado. Ahora bien, en un continente donde el poder econmico tiene una connotacin muy clara desde el punto de vista cristiano (donde est asociado con las mayores injusticias, las mayores deshumanizaciones del hombre, la alianza con poderes polticos no populares y con el dinero, que es precisamente uno de los elementos de la explotacin fundamental que sufre el hombre latinoamericano) se hace cada vez ms difcil la conviccin personal, porque, frente a una Iglesia que aparece callada, relacionada siempre de alguna manera con el poder poltico o el econmico, se da una situacin en que no es posible formar parte de ella porque la fe hace estar en desacuerda con su actitud. De ah un fenmeno que se da cada vez ms en Amrica Latina y que, creo, habra que prestarle atencin (el concilio prometi hacerlo, pero no ha sido suficiente) y es la cantidad de cristianos que quedan al margen de la Iglesia porque no encuentran en ella, o aun encuentran lo contrario de lo que queran encontrar. El situarse fuera de la Iglesia por no encontrar en ella lo que sus convicciones personales les exigen, es uno de los elementos del atesmo que aparece muy importante aqu.

Comunidad proftica. En la pastoral del Vaticano II, evidentemente, hay una vuelta a lo que, hablando de Jess, hemos llamado una comunidad proftica. Son los laicos los que reciban la misin de intentar traducir los problemas en soluciones ms plenamente humanas. Para eso se necesita, no que cada uno lo haga por s mismo, porque sera de una dificultad enorme, sino que se haga en comunidad y que sta sea proftica -en el sentido de humanizadora-. Profeta, en la Biblia, no es aqul que predice el porvenir, sino aqul que ve las cosas con la visin de Dios, que siempre es humanizadora. Comunidad proftica, le llamo yo, a una comunidad que est haciendo de su fe una traduccin en forma de humanizacin de los problemas que se
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presentan a los hombres. Cmo hacer dentro de la Iglesia comunidades profticas? Eso se volvi lo fundamental de la pastoral en la Iglesia. La comunidad proftica tiene un elemento que me parece muy importante y que, hasta cierto punto, est cada vez siendo ms desarrollado a travs de comunidades de base, a travs de formacin de laicos, etc., porque, lgicamente, es el opuesto a la pastoral de universalidad cuantitativa de antes. Necesitamos evangelizar a los cristianos; darles, con el Evangelio, algo que se vuelva una razn de vida para ellos mismos y que los lleve a comprometerse en todo lo que sea solucin humanizadora, junto con otros que no son cristianos, que estn tambin, con buena voluntad, tratando de resolver esos problemas. De modo que la primera cualidad es la de la conviccin personal. Es decir: quienes forman parte de una comunidad proftica no pueden surgir simplemente por la fuerza del ambiente: de alguna manera tienen que tener una fuente interior de compromiso con su propia fe; algo que ellos han decidido. Tienen que ser gente que quiera poner en prctica su propia fe, aunque durante un tiempo busquen; pero, ciertamente, en algn momento tienen que encontrar y decidirse. Slo as se podr formar una comunidad proftica. Aqu se vuelve fundamental la conviccin personal. No hay otro modo de convocar a los cristianos a la fe sino de una manera personal, lo cual significa que yo puedo cuestionar esa fe, y puedo hacerlo si vivo en comunidad con otros. De ah la necesidad de un cristianismo en comunidad y en grupos; de ah la necesidad de comunidades de reflexin o de base, o como quiera llamrseles, que son comunidades donde los personas se conocen y se interrogan y pueden realmente cuestionarse unas a otras. Es decir: donde ya no se ejerce una presin ambiental sino que realmente se plantean interrogantes, que van generando una conviccin personal. Es evidente que esta comunidad proftica no va a tener la cantidad de gente que tena aqulla de personas acostumbradas a las facilidades del ambiente. Pero, junto con eso, fjense que estas personas no estn simplemente para vivir su fe personalmente sino que la tarea que tienen es la de traducirla en soluciones, para lo cual es muy importante la creatividad. Es decir que el laico, tiene que ser creador en aquel sitio o ambiente, en aquella funcin que est desempeando; porque si es un mero espectador, es evidente que no va a dar soluciones ms humanas a los problemas. De alguna manera, en su compromiso, aunque sea en la familia, tiene que ser una persona que lo est viviendo, no pasivamente, sufriendo solo las influencias, sino de una manera creadora. Es importante destacar que la pastoral en la primera eclesiologa se hace desde el centro hacia la periferia; es una pastoral en cierta manera, clerical, donde los sacerdotes son los que se preocupan de la universalidad cuantitativa y los laicos slo ayudan. En cambio, la universalidad cualitativa es laical (en el sentido que prepara al laico para su funcin humanizadora hacia el resto de la humanidad). El laico es el sujeto fundamental, en ese sentido, de esta segunda pastoral. Es importante ver que el magisterio ordinario, muchas veces, necesita crtica, pese a necesitar tambin respeto. En los comienzos de este siglo, en 1911, ya hace 70 aos, su santidad Po X, en la encclica "Vehementer" deca: "Solamente el colegio de pastores tiene el derecho y la autoridad de dirigir y gobernar; la plebe (y ah pnganse todos ustedes) no tiene derecho alguno, a no ser el de dejarse gobernar". Y por las dudas, para que ustedes lo vean en una imagen ms clara dice: "como rebao obediente que sigue a su pastor". El Concilio cambi esto; esta parte del magisterio ordinario fue corregida completamente. Pero, fjense el problema de quienes estuvieron en desacuerdo en aquella poca... es decir: si no haban estudiado el asunto, tenan que respetar la autoridad, pero si lo haban hecho, de alguna manera tenan que hacer or su voz crtica para que despus se pudiera llegar a lo que fue el Vaticano II cincuenta aos despus. Un tercer carcter que, en cierto sentido, es el ms directo en contra de la universalidad cuantitativa, es la conflictividad, es decir: la funcin proftica. Ya sabemos por el Evangelio, que es la que opone la visin que Dios tiene a la que tienen los hombres acomodados en el statu quo, a los hombres instalados en la sociedad en que viven aunque Dios no quiera una sociedad as, sino ms humana.
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Siempre lo que es menos humano tiene la fuerza de lo que est establecido. Entonces, el cristiano que participa en esta comunidad proftica, tiene que entrar en conflicto no solamente con poderes, autoridades, etc., sino con otros cristianos que no ven que eso que est sucediendo sea contrario a lo que Dios quiere hacer y que, entonces, no aceptan esas soluciones de humanizacin que aqul pretende dar. Esa conflictividad va a dividir enormemente a los cristianos y, una de las grandes cosas que va a tratar de hacer la pastoral clerical, es disminuirla y decir siempre que aquello que los une es ms importante que lo que los divide; tratar de mostrarles que todos, de una manera o de otra, tienen que estar juntos dentro de una Iglesia y que, por ejemplo, entrar en un conflicto, decidirse por un sistema u otro, siempre va a hacer que salga mucha gente de ella y se pierda. Y como es para todos, para el gran nmero, minimiza los conflictos y dice: bueno, en un rgimen como en otro se puede vivir. La Iglesia no tiene entonces una funcin econmica, social, poltica, sino religiosa y por lo tanto vive en un rgimen u otro, con tal que no la toquen mucho, ni le impidan cumplir con tareas comprendidos en esta eclesiologa. Pero en la segunda se trata de ser creadores, en la medida en que se quiera sacar a la sociedad del estado en que est, para llevarla a una situacin nueva que sea ms humana, y eso, evidentemente, trae conflictos, que tienen que ser aceptados. Ministerios. Un segundo elemento de la pastoral, en la eclesiologa del Vaticano, son los ministerios que requiere una comunidad proftica, y que cambian con respecto a la primera eclesiologa. Porque, cmo se forma la fe que luego la comunidad va a traducir en respuestas ms humanas a los problemas del hombre? Cmo se va formando esa comunidad para hacer esa traduccin y llevarla despus a la prctica, comprometindose, etc., etc.? Es importante que los ministerios o servicios especializados que forman la comunidad no sean autoritarios. Tienen la autoridad de su propio servicio, lgico; pero no en el sentido de una relacin vertical con la comunidad: no son sus jefes, no deben usar un sistema autoritario en donde no hay verdadero dilogo, Gran parte de los agentes eclesisticos formados en la primera eclesiologa no ha podido asumir an este cambio, porque se ponen nerviosos, no saben qu hacer; porque estn acostumbrados a hablar solos sin que nadie los interrumpa. Y la comunidad no puede hacerse as, porque la conviccin personal se hace siempre en un dilogo de persona a persona y no es nunca hecha en forma vertical, autoritaria. Toda la comunidad tiene que participar, tiene que hablar, que compenetrarse de las cosas; y las relaciones tienen que ser, para eso, horizontales. Aun las personas que tienen autoridad, en la medida en que son especializadas, no han de hacer uso de ella pasando por encima de los ritmos de la comunidad y de sus necesidades. Hay un ritmo en la conviccin personal que tiene que ser respetado y que precisamente es el que la comunidad necesita y reclama para volverse creativa. Yo creo que esto es muy importante y que es uno de las propuestas ms difciles del Vaticano II: el nuevo tipo de agente pastoral que se requiere para la segunda eclesiologa. Por una parte se requiere enorme capacidad para llevar una fe que sea traducible en los problemas, porque eso tiene dificultad; y por otro lado se necesita la capacidad para or las crticas, para seguir el ritmo de la comunidad, etc. Me acuerdo que cuando empec aqu en Montevideo con un grupo chico de convertidos que me pidieron para reunimos de cuando en cuando para comprender mejor la fe, me encontr con algo que me desorient, pero que despus creo que fue una providencia divina y casi un milagro. Me encontr con que el grupo me dijo: "Bueno, Juan Luis, lo que t nos ests diciendo no nos interesa lo ms mnimo; as que te podes ir porque no te necesitamos ms", Y entonces yo tuve que sacar fuerzas de flaqueza y pensar: Qu le interesar a esta gente? Y preguntando aqu y all tuve que rehacer todo lo que haba aprendido para decirle a los dems, porque se supona que con todo
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lo que yo saba y el diploma que tena ya poda hablar y todos iban a estar con la boca cerrada oyndome. Esto no es fcil, y, desgraciadamente, uno de las cosas que todava existen, por ejemplo en los seminarios, es el que se formen los ministerios para las comunidades en forma vertical sin relacin con la problemtica de personas reales y sin tratar de relacionar el entendimiento de la fe con los problemas de esas personas.

La base de la Iglesia.
Un tercer elemento importante para comprender la diferencia entre las dos eclesiologas es la base: cul es la de la concepcin pre-vaticana de la Iglesia y cul, la de la vaticana.

En la primera eclesiologa la base est constituida por la multitud ms o menos annima; es decir: el pueblo cristiano. Esto es evidente en la estructura vieja de la parroquia que distribuye annima y multitudinariamente misas, sacramentos, etc. La Iglesia estaba estructurada sobre una base de pueblo: ese pueblo que va a los parroquias y cuya relacin con ella es la asistencia, ms o menos sistemtica a las ceremonias religiosos; esa es la parte activa que se le pide en esta eclesiologa. De ah por ejemplo que, en una misa corriente, donde haya una gran cantidad de gente, cada persona vaya al sacramenta da la Eucarista prescindiendo de lo que ocurra con otras personas. Es decir: puede ser que alguien comulgue junto a otra persona que no piense para nada como l, o que est haciendo cosas totalmente opuestas. Esto indica un cierto individualismo en ese pueblo cristiano, que es la base de la Iglesia; que va a lo sacramental en forma multitudinaria; en sus asambleas no hay dilogo; ni se conoce al vecino, ni la participacin sacramental puede quedar comprometida por esa proximidad. Normalmente, las personas que asisten a un bautismo no se sienten comprometidas con las dems por el hecho de asistir juntas. Sin embargo, por lo general, son parientes y amigos; pero su participacin es sin compromiso: asisten como muchedumbre annima. La base de la Iglesia concebida por el Vaticano II (y esto por la necesidad mismo de lo que se trata de obtener) es lo que podramos llamar una comunidad eclesial de base. Sin ella, la funcin de la Iglesia que se propone es prcticamente imposible. Es decir: en la comunidad, con personas que se conocen, y saben cada una como vive el otro el cristianismo, en qu circunstancias y frente a qu problemas, ah es donde se puede enriquecer una persona; porque, individualmente, no sera capaz de hacerlo; ni tampoco podra ir a las autoridades de la Iglesia. En la comunidad donde hay un nmero que no es multitudinario sino mucho ms pequeo, ah es donde la gente, aprende a conocer cul es el compromiso y los problemas del otro; donde se puede cuestionar la fe -si no puede ser ms rica, si no puede llevar a soluciones mejores- e irse formando en ella. El Concilio Vaticano II no lo dice, pero Medelln s: en el documento 15 sobre pastoral de conjunto, en el N 10, se habla de las comunidades cristianas (o eclesiales) de base: "la vivencia de la comunin a que ha sido llamada, debe encontrarla el cristiano en su comunidad de base, es decir, una comunidad local o ambiental. Esto es bastante importante porque normalmente, la CEB (Comunidad Eclesial de Base), por la estructura de la Iglesia, que es parroquial, se ha vuelto mucho ms local que ambiental; o sea; personas que estn unidas por el local ms que por el ambiente en que actan. Se supone, en una ciudad donde hay transporte, etc., que la comunidad puede ser no local; puede no pertenecer a una parroquia determinada sino reunir personas que tienen una afinidad, que viven en un cierta ambiente frente a problemas comunes y que vienen de diferentes zonas,
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"Que corresponda a la realidad de un grupo homogneo" es otra de las caractersticas importantes, es decir: que permita el conocimiento de la problemtica de los unos por los otros. Muchas veces se ha pretendido hacer grupos heterogneos (por ejemplo formados por diferentes clases sociales) donde no hay un lenguaje comn y donde unas personas no conocen la problemtica de las otras, etc. No se trata de que a largo plazo uno no se vaya informando de otras problemticas, sino que, para comenzar la reflexin, para que sea profunda, etc., el grupo tiene que tener una relativa homogeneidad: de alguna maneta tiene que hablar un lenguaje comn, entender los problemas que cada uno presenta. Aqu se excluye, por ejemplo, una cierta heterogeneidad de cultura, que haga imposible que el lenguaje de uno sea entendido por el otro. Es necesario que se: pueda usar el mismo lenguaje, los mismos instrumentos, la misma comprensin de los problemas para formar lo que se llama muchas veces "comunidad primaria" en lugar de "comunidad secundaria" que es la que yo tengo con personas con las cuales me encuentro comnmente -como el almacenero, o el panadero, etc.-; es decir: yo tengo contactos con una serie de personas a travs de las funciones que desempean con respecto a m, pero no las conozco personalmente. Para que haya un conocimiento personal se requiere una cierta dimensin muy distinta de la de la multitud annima; es lo opuesto. Una comunidad tiene que ser de tal dimensin que en ella todos puedan expresarse; tiene que permitir que cada persona sea conocida, ayudada, juzgada, por los dems; y eso no se hace, evidentemente, con grandes nmeros donde dos o tres personas hablan y los dems se quedan callados. Es muy difcil que un nmero superior a las 15 personas pueda formar una comunidad de este tipo de dimensin personal, donde los miembros se conozcan individualmente y dialoguen, exponiendo dificultades sin inhibiciones. Pero el nmero es lo de menos: lo importante es que se realice esa dimensin personal y que todos puedan ayudarse mutuamente en la comprensin de la fe, en la traduccin de esa fe en las soluciones a los problemas de cada uno. Otra de las caractersticas est indicada por Medelln cuando dice: "por consiguiente, el esfuerzo pastoral de la Iglesia debe estar orientado a la transformacin de estas comunidades en familia de Dios". Es decir que la comunidad comienza siendo un grupo de reflexin, algo todava incipiente; y el esfuerzo de la Iglesia es que se conviertan en verdaderas clulas estables en las cuales pueda basarse. Que as como las parroquias tienen su base estable, y as est ya establecido, tambin la nueva eclesiologa tenga una base estable donde se viva una comunidad de fe, esperanza y caridad. Es decir: una comunidad comprometida que est realizando su trabajo hacia afuera. Evidentemente, en fe y caridad est la esperanza. Entonces, el resultado brotado del Vaticano II y aceptado en Medelln, es que la comunidad cristiana de base es el primer y fundamental ncleo eclesial; la base de la Iglesia. "Ella es pues clula inicial de estructura eclesial". O sea que la Iglesia se estructura en base a las CEB; lo cual significara, evidentemente, una cantidad de transformaciones nada fciles de realizar. Lo fcil es seguir con la estructura basado en una parroquia de donde salen comunidades cristianas, pero, es como un trabajo parroquial, como algo que la parroquia produce; en cambio, segn esto, la parroquia sera producida por la comunidad eclesial que es la clula inicial. Y todas las dems estructuras de la Iglesia -las dicesis, etc.- tendran que estar basadas en comunidades eclesiales de este tipo. Eso es lo que dice Medelln, A m me gustara sacar como consecuencia, algo que nos va a servir para reflexionar ms adelante sobre las dos eclesiologas, y para estudiar algunos elementos de resistencia, o nuevos, que han aparecido despus, sobre todo en la segunda etapa de Medelln hasta hoy. Si tomamos esta base en serio, podramos decir, (esto puede escandalizar) que es una Iglesia para los pobres, o sea, para todos los hombres deshumanizadas, por cualquiera de las estructuras sociales, polticas o religiosas de la sociedad. Por qu digo para los pobres? Porque est en funcin de ellos; son comunidades puestas al servicio de una solucin humanizadora para ellos. Es decir: son personas que estn trabajando en comunidad para humanizar la situacin de los pobres.
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Iglesia para los pobres o de los pobres. Por lo tanto, las eclesiologas del Vaticano II, hasta cierto punto, proponen una Iglesia para los pobres, o si se quiere para el pueblo. Es decir, tomando como un hecho que la mayora del pueblo est constituida por los pobres, por aquellos que sufren de las estructuras de la sociedad que normalmente tiene una forma piramidal: cspide muy escasa donde estn los privilegiados y su base muy ancha donde estn los menos privilegiados, En cambio, en la primera eclesiologa (y esto ha sido tal vez importante para Medelln) la Iglesia que se est pensando es de los pobres. Esto en el Uruguay puede no parecer muy importante por el hecho de que aqu los pobres no suelen ser cristianos - o por lo menos los de la ciudad-. El proletariado, por lo general, no es muy cristiano. En los dems pases latinoamericanos (por las tradiciones que ya vamos a estudiar, de la conquista espaola o portuguesa, etc.) el pueblo ms pobre es el ms cristiano, el que va ms a la iglesia; y por lo tanto, es bautizado y puede llamarse Iglesia de los pobres en el sentido de que los tiene adentro. Esta opcin va a ser dramtica para la Iglesia latinoamericana, que va a dudar mucho entre dejar de ser "la Iglesia de los pobres" para ser "una Iglesia en funcin de la humanizacin de los pobres". Porque, precisamente, en Latinoamrica, hay una multitud enorme que est dentro de la Iglesia y que hace que sea una Iglesia de los pobres y no solamente para ellos. Pero, en la medida en que la Iglesia est compuesta de comunidades eclesiales de base con las caractersticas antes mencionadas, ya la multitud va a quedar afuera. Recordarn que la primera eclesiologa deca "facilitacin"; la segunda, la del Vaticano II: "exigencias, conviccin personal, compromiso con los ms deshumanizados, etc.". Todo eso lleva, lgicamente, a pensar en una minora (pero comunitaria): en una comunidad proftica. En el tiempo de Jess pas lo mismo; no conquist al pueblo sino que form un grupo chico, una comunidad proftica a la cual le predic que iba a tener persecuciones, etc. Una dificultad que surge y que se va haciendo cada vez ms grande es la siguiente: si la Iglesia, para ser, como la pens el Vaticano II, tiene que dejar de ser de los pobres. Muchas veces se dice: no. Es la mejor razn para no tomar la eclesiologa del Vaticano II en serio y continuar con la prevaticana. No tanto en el Uruguay (donde todos sabemos que ms o menos es de clase media) sino en los dems pases latinoamericanos, donde es obvio que la base de la Iglesia "esa multitud annima que participa en forma ms o menos individual" est constituida fundamentalmente por los ms pobres en la sociedad. El problema es, que las comunidades de base, en cualquier pas latinoamericano, an en los que hay ms, forman una minora nfima con respecto a la poblacin. O sea que nadie se puede engaar diciendo que los pobres estn en ellas, Se est utilizando la palabra "base" pensando en la Iglesia y no en la sociedad en general. Porque los comunidades eclesiales "de base popular" ya no son el pueblo. La razn que se da en contra de la eclesiologa del Vaticano II es que si se lleva hasta sus ltimas consecuencias, parecera elitista: en lugar de la eclesiologa abierta a los grandes muchedumbres, la tendramos abierta a una pequea minora dispuesta a comprometerse, a reflexionar sobre su fe, etc.; una minora con ciertas caractersticas, adems, que vamos a estudiar en el punto siguiente.

La receptividad latinoamericana del Concilio Vaticano II.

Medelln es una especie de aplicacin del Vaticano II a Latinoamrica, para tener lneas de trabajo.

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Quisiera sealarles dos fenmenos de receptividad positiva y negativa al mismo tiempo del Concilio Vaticano II en Latinoamrica. La primera muestra de esa receptividad se vera en un problema de Iglesia muy presente en comunidades de base. La otra tiene relacin ms directa con otros pases latinoamericanos y lo que podramos llamar: la composicin cultural de Latinoamrica (que no es la misma que en el Uruguay, y que tambin tuvo bastante importancia). En primer lugar, los grupos cristianos en el Uruguay que aceptaron positivamente el Vaticano II como una liberacin, fueron, sobre todo, de clase media. Es una realidad que ms o menos ustedes conocen y saben un poco por qu: por la historia misma del Uruguay, etc. Yo quisiera estudiar un poco lo que ocurri cuando los cristianos en el Uruguay -en grupos de reflexin o en conversaciones o charlas- se propusieron realizar esa traduccin de la fe en humanizacin del hombre (que es la funcin fundamental de la Iglesia de acuerdo con la eclesiologa N 2) Por qu se lo propusieron? En primer lugar porque el Vaticano II -sobre todo en la Gaudium et Spes- tuvo aqu un eco bastante amplio y positivo (al igual que en las clases medias de la mayor parte de los pases latinoamericanos). Se vio como una liberacin de una cantidad de obstculos que hacan que el cristiano se sintiera con un cierto complejo de culpabilidad con respecto a los dems hombres; -a los cuales se supona enviados, a la perdicin eterna, por no pertenecer a la Iglesia, a pesar de toda su buena voluntad-. Fue una liberacin tambin porque le dio a la fe un sentido histrico; es decir: puso a la fe en la vida. Uno de los primeros nmeros de la G.S. seala la separacin de fe y vida como uno de los grandes dramas de nuestro tiempo. En cierto sentido, todos tenamos una enorme dicotoma, una enorme separacin: la fe serva para las cosas eternas; y la vida era la que estaba metida en las cosas histricas. Entonces, ese muro que vivamos, obligados por la fe, de pronto se nos derrumba y se nos dice que tenemos que buscar con los dems hombres, prcticamente resolva, por primera vez, una cantidad de expectativas y de problemas que los cristianos sentan hondamente aunque no se atrevieran, muchas veces, a expresarlo (por miedo a caer fuera de la ortodoxia o de decir una barbaridad). Y esa liberacin fue muy importante para comprender el entusiasmo que suscit el Vaticano II. Pero aqu vino el problema: qu hacer, entonces; cmo traducir la fe en soluciones ms humanas frente a los problemas de los hombres. Esto era lo que se nos peda y lo que tenamos que hacer. Entonces nos dimos cuenta de la dificultad de la tarea. Voy a indicar algunos testimonios que reflejan esta dificultad, para as ir comprendiendo ms el problema que hay entre las dos eclesiologas.

Primera respuesta: El testimonio cristiano. Una primera respuesta que se dio no era tanto del Vaticano II como la que se haba aprendido sobre todo en la Accin Catlica con anterioridad; el testimonio cristiano. En parte porque estaba al alcance de todos los cristianos porque se trataba de mostrar en la vida los valores que el cristiano profesaba. Era la mejor manera y la ms lgica de llevar lo que el cristiano poda aportar especficamente a la solucin ms humana de los problemas: el testimonio de una vida al mismo tiempo cristiana y humana. Por lo tanto, como el cristiano solucionaba los problemas en una forma ms humana, poda ayudar a los otros a encontrar soluciones humanas. Esto pareca claro, fcil, hasta que se percibieron algunos de los problemas que acarreaba. En primer lugar: lo que llamamos cristiano, o actitudes cristianas, varan con el tiempo y con las circunstancias: lo que puede ser un valor cristiano hoy, en otra oportunidad puede aparecer como antivalor. O sea que el problema es un poco ms difcil de lo que parece a primera vista. Esto se ve comparando actitudes de Jess con otras del momento actual. Por ejemplo: la limosna. En el Evangelio est muy apreciada como la mayor seal inters para los pobres; mientras que hoy -lo dice el Concilio- el cristiano que da limosna pero elude sus impuestos es testimonio de un antivalor. Por qu? En el tiempo de Jess, las circunstancias hacan que el impuesto fuera pagado a los romanos, que no tenan nada que ver con los pobres y que lo utilizaban para la
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extensin de su imperio, para la construccin de estructuras viales (que no favorecan a los pobres sino a los ejrcitos romanos) y para el engrandecimiento de la ciudad de Roma. El impuesto en el tiempo de Jess no significaba absolutamente nada para los pobres. En las sociedades de la actualidad, por injustos que sean, todo lo que se hace por los pobres depende del impuesto: desde el hospital hasta la escuela. De modo que aqul que da limosna individualmente, y elude o retacea enormemente los impuestos que debera pagar, est mostrando precisamente lo contrario de lo que pretenda mostrar Jess con la limosna, en su tiempo. Est mostrando su desinters por la situacin estructural de los pobres. Hay impuestos, como el que se aplica a los sueldos, que ya son deducidos en el momento del pago, pero existen sistemas enteros para evadir otros impuestos: es el oficio de personas e instituciones en el pas. Lo que quiero indicar con esto es que la misma accin, hecha en circunstancias diferentes, no es testimonio del mismo valor cristiano. Eso nos pone en la necesidad de pensar de nuevo y no creer que ya se tienen dadas las soluciones en el Evangelio, por ejemplo. El testimonio cambia, no se hace con las mismas acciones o actitudes con que se haca en otras circunstancias.

Primera dificultad: qu es hoy testimonio de los valores evanglicos?

La primera dificultad que se percibi es la siguiente: que nosotros nos referimos a testimonio de valores cristianos y los identificamos con la forma en que se nos aparecen en el Evangelio. Y esa forma data de dos mil aos, en los cuales han variado enormemente las circunstancias y ciertos acentos del Evangelio podran hoy significar cosas completamente diferentes. No es que los valores hayan cambiado. E1 problema que se presenta entonces es: Qu es, hoy, testimonio de los valores evanglicos? Y ah es donde de pronto descubrimos que haba una laguna enorme en nuestra formacin de cristianos; que si no eran respuestas hechas, no tenamos nada. Y muchas veces tenamos respuestas inhumanas a los problemas -porque correspondan a otro tiempo-. Por ejemplo: en una familia donde, frente al divorcio o segundo casamiento de un hijo o de una hija, los padres dejan de verlo. Eso es, sencillamente, un testimonio de un antivalor y no de un valor. Y con eso nos dimos cuenta que tenamos que examinar de nuevo, prcticamente frente a cada situacin, qu era valor. En cada tiempo, en un mundo cada vez ms artificial como es el actual -en el mundo de la tecnologa- y, tenamos que buscar cmo expresarlo en esta civilizacin. Hay cosas construidas por el hombre cuya potencia, por ejemplo, ha ido variando; as, un "arma". Desde inofensiva como podra ser una lanza, a un arma nuclear. Y como la palabra es la misma, podemos pensar que la poca importancia que dio Jess al hecho que hubiera gente armada con lanzas la tendra hoy el que haya estados armados con bombas nucleares. Es decir: se nos presenta el problema de lo que significa el testimonio hoy, en un mundo donde el hombre no es el de la poca de Jesucristo, ni de la Edad Media, sino que es un hombre que ha hecho una civilizacin artificial, que usa medios enormemente poderosos para obtener ciertas cosas: que entra, por ejemplo, de una manera mucho ms violenta que antes en las mentes de las personas, a travs de los medios de comunicacin, etc. Estamos frente a un mundo nuevo que nos exige saber cmo humanizarlo; y esto no va a hacerse copiando exactamente a Jess, que actu en otro mundo diferente, y que trat de humanizar aquellas circunstancias. Habr cosas que son anlogas, pero otras son muy diferentes. De ah viene un problema que es fundamental y que es ste: De dnde sacar las normas para saber qu es valor cristiano hoy? es decir: Cmo hacer para que el Evangelio nos dirija y oriente hoy? Aqu nos encontramos con nuestra pobreza como cristianos. En primer lugar, sabemos muy poco del Evangelio. Creo que uno de los descubrimientos que nos hizo hacer el Vaticano II a sacerdotes y laicos es que era muy difcil llevar a cabo la responsabilidad a la que se nos llamaba cuando, hasta cierto punto, ni se conocan las fuentes de donde sacar los valores cristianos. Quin de nosotros haba ledo los cuatro evangelios, que son slo una pequea parte del Nuevo
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Testamento? (No estoy hablando de todo el Nuevo Testamento, ni del Apocalipsis o las cartas de Pablo) Quin los haba ledo por separado y saba la diferencia que hay entre uno y otro? Yo no lo haba hecho hasta mucho tiempo despus de ser sacerdote; quiere decir que ni siquiera m formacin supona eso (para no hablar de los cartas del Pablo o del resto de la Biblia). Quin saba, adems del N.T. otras cosas de la Biblia que eran importantes para ensearnos a ir descubriendo, a medida que se fueran presentando nuevas circunstancias, cmo se presentaban los mismos valores? O sea que, las CEB (o grupos de reflexin, etc.) tuvieron muchas veces grandes dificultades para organizar de alguna manera ese testimonio cristiano que pareca al principia la forma ms corriente para humanizar pues resultaba que no sabamos ni sacar esos valores cristianos, ni dar testimonio con ellos. Ah nos encontramos con una laguna importante.

Segunda dificultad: compaginacin de la fe con otros medios humanizadores.

Despus se trataba de or, sobre los mismos problemas, a otras personas que no tenan la misma fe que nosotros. No se trataba de que nosotros furamos solos a humanizar, sino que bamos con otros que venan con otras ideas, otras estructuras mentales; que tenan en general los mismos valores, pero que no usaban los mismos medios que nosotros. Y entonces cmo hacer para valorar, con nuestra fe los elementos nuevos propuestos por otras personas no cristianas o que no tenan la misma idea del cristianismo que nosotros? Cmo valorar desde nuestra fe un medio que se nos propona para humanizar a la sociedad del Uruguay y de Latinoamrica? Y, hasta dnde poder y deber entrar dentro de esos medios porque son los que llevan a humanizar -y all aportar el elemento cristiano-? O sea; otra vez se trataba de reconocer cules eran las leyes del universo, porque no se poda estar desde un cristianismo idealista hablando de humanizar el universo cuando no se conoca cmo se humanizaba la economa, la sociedad, la cultura o la poltica. Es interesante que tanto la Gaudium et Spes como la Lumen Gentium dicen lo siguiente de los laicos (G.S. 43) (fjense que no es fcil lo que se proponen): "Algrense los cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales -que son las histricas- haciendo una sntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico". Aqu se nos pide todo. Por qu? Porque si no sabemos nada, si miramos las cosas "a ojo de buen cubero" y damos soluciones de sas que no valen cientficamente, es lgico que aparezcamos como gente que dice que quiere humanizar pero que en realidad deshumaniza por el simplismo de las soluciones que propone. Una gran dificultad que tuvimos para el testimonio fue precisamente sa: cmo hacer esa sntesis; porque tenamos por un lado lo religioso, completamente desconectado de lo cientfico, de lo tcnico, etc., y por otro parte nos vena un especialista que, sin mencionar lo religioso, nos propona un sistema econmico, poltico o social. Y luego dice lo siguiente: "Cuando actan individual o colectivamente como ciudadanos del mundo, no solamente, deben cumplir las leyes propias de cada disciplina sino que deben esforzarse por adquirir verdadera competencia en todos los campos". Es decir que: funcionar como lo pide la segunda eclesiologa es tener una verdadera competencia en los campos en donde se acte. Por supuesto que desde ya indica algo que es obvio: que se trata de que cada uno sea competente en el campo donde acte, y no todos son campos de alta ciencia. Por ejemplo: un educador, aunque sea maestro, tiene que conocer pedagoga, y una madre de familia tendra que interesarse en lo sicologa de sus hijos y no solamente tratarlos como la intuicin se lo dicta. Porque lo cristiano, implicar conocer qu es lo que humaniza y el testimonio ser tal en la medida en que nosotros mostremos que, a las ciencias que estudian como hacer las cosas, les podemos dar tambin un alma, un fermento que viene de nuestra fe, de nuestra esperanza, de nuestro amor; de lo que tenemos como propio.

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Tercera dificultad: explicitacin de la fe.

Un tercer punto, que tambin caus dificultad es ste: que en cierto momento del dilogo buscando soluciones ms humanas, no podemos evadir el explicar por qu nosotros, por ser cristianos, encontramos ms humana una solucin que otra. De alguna manera tenemos que decir, por ejemplo, que nuestra esperanza no es una escapatoria, y por qu esperamos que un desarrollo lento de ciertas cosas sea mejor que la opcin por una escalada de medios que va a destruir ms de lo que construya. Si la gente estuviera de acuerdo con esto ya no habra problemas. Pero, para muchos, esa escalada de medios es necesaria; es lo nico capaz de construir. Entonces, uno de los problemas que surga es que el testimonio no significaba solamente lo que muchas veces se entenda por testimonio, porque era mudo. No era decir: "Yo, cristiano, soluciono mejor este problema que un no cristiano". No es as. El concilio no dice que nosotros tengamos mejores soluciones: dice que "el elemento especfico que da la fe puede mejorar soluciones que nosotros aportamos a los problemas humanos". Pero eso significa que, de alguna manera, en un momento dado del dilogo en torno a esas soluciones, vamos a tener que explicar por qu nosotros pensamos que una cosa es ms humana que la otra. Es decir: vamos a tener que dar razn de nuestra fe; vamos, por ejemplo, a tener que decir que para nosotros no todo acaba con la muerte, porque, de lo contrario, la otra solucin sera preferible. Si yo prefiero una, tengo que decir por qu, tengo que dar continuamente razn de mi fe en ese dilogo que se hace en bsqueda de soluciones ms humanas. Nada es testimonio si no puedo mostrar que es razonable. Y para mostrar que esa solucin que propongo es razonablemente humana tengo que invocar mi fe. Para algunas cosas, bastar con el sentido comn, evidentemente, para elegir una. Pero en otras me dirn: y t en qu ests pensando para proponer esto? No hay testimonio de que sea mejor una cosa que la otra si no se explicita la fe y se dice que es la base de lo que se piensa.

Traduccin del lenguaje cristiano al secular. Pero nosotros, cristianos, nos hemos acostumbrado, y hasta cierto punto la sociedad ha influido, a no tener un lenguaje capaz de dar razn de nuestra fe; porque hablamos de ella en la Iglesia y tratamos de no hacerlo fuera (porque nuestro pas es secularizado, lo mismo que cualquier sociedad moderna). Entonces se trata de hablar de los problemas que tiene una fbrica, en un lenguaje secular, a travs del cual todos puedan expresar lo que piensan sin necesidad de decir: "Mire que yo soy mormn o musulmn". La sociedad secularizada encuentra normalmente como de mal gusto, que alguien se declare cristiano cuando se le pregunten nada sobre su fe. Es decir: a alguien que entre en el estadio y diga: "Yo soy cristiano'', le van a decir: "Por qu no se lo guarda para su casa? Aqu nadie le pregunta eso. Diga que es de Pearol o de Nacional; pero si es cristiano o no, a quin le interesa? No ve que eso molesta?" As, la sociedad nos va haciendo usar un lenguaje neutro cuando nos encontramos con personas que no comparten nuestra fe. En cambio nos desquitamos cuando encontramos personas que s la comparten y el lenguaje que usamos no sirve para afuera. Por ejemplo el lenguaje de la predicacin es el que se oye en nuestras conversaciones entre cristianos, en donde hablamos de resurreccin o cosa por el estilo. Pero traten de salir ah afuera y hablar de resurreccin en un dilogo corriente, con personas que no son cristianas y les van a abrir unos ojos enormes y a decir: "Y este loco de dnde sali?". Fjense que es un problema serio. No hemos elaborado un lenguaje para formular los problemas humanos, sino para formular nuestra fe dentro de la Iglesia, y cuando estamos entre cristianos. Desde ese punto de vista mi experiencia es que a veces es sumamente rica la presencia de un no cristiano que, cuando aparece el lenguaje de los cristianos dice: "Dganmelo en castellano
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porque no entiendo nada". Es decir: tratar de traducir nuestra fe a un lenguaje que pueda ser usado para hablar de los problemas que son puestos a discusin; porque all es donde se juega la humanizacin o la no-humanizacin de las soluciones que se vayan a encontrar, . Es otro de los puntos en que nos dimos cuenta que no tenamos respuestas y que las dbamos con frases del Evangelio, o de Pablo, o del Credo -que, lgicamente, eran un lenguaje esotrico, de nuestro grupo y que para afuera no serva-. Recuerdo haber hecho en un grupo de reflexin el esfuerzo de decir: "Y bueno, cmo se dice esto en lenguaje comprensible para los dems? Comprensible no significa que lo vayan a aceptar, sino que a nadie le choque (como muchas veces sucede con sectas protestantes que con un altoparlante van por 18 de Julio diciendo: "Estamos todos en pecado... el nico redentor es Jesucristo") Estamos dentro de una sociedad secular que nos obliga a traducir nuestro lenguaje para que se comprenda a qu nos estamos refiriendo.

Dificultades para la realizacin del Vaticano II en Latinoamrica.

l) Falta de agentes pastorales preparados. Algo que ha sido importante en la historia de nuestros grupos de reflexin es el hecho que la Iglesia -que ha querido embarcarse en la segunda eclesiologa- no ha preparado a sus agentes de pastoral para hacer este oficio en la comunidad cristiana bsica o en las CEB. El sacerdote no lo hace en general (en parte porque todava est hacienda una cantidad de servicios y desplegando una enorme energa para la multitud annima que pide sacramentos, misa, etc., y esa energa se le quita a la que podran dar a las CEB). Es otro de los puntos en donde hay que elegir. Y uno dice: por qu no las dos cosas? Si ustedes lo consiguen es que son magos porque hay que estar atentos a dos cosas que exigen una cantidad enorme de energa y tiempo. Recuerdo que, cuando comenzaron en el 68 los grupos de reflexin, hubo comunidades de base que pidieron a los sacerdotes que no asistieran a las reuniones, porque no tenan tiempo de tomar en serio la reflexin como se la tomaba el laico (porque tenan el mismo trabajo que antes y nadie pensaba que en la pastoral de los grupos de reflexin haba que liberarlos de una serie de tareas para que asumieran otras diferentes que tambin suponan reflexin, estudio, lecturas, etc.) Para poder acompaar a la comunidad cristiana en su reflexin no era suficiente con entrar en una comunidad y decir: De qu estn hablando? Oh, sobre esto, esto y esto. El problema es difcil, tanto para el sacerdote como para la comunidad cristiana. Recuerdo que aqu mismo, en una conferencia que tuvimos, un laico, un profesional, hablando de lo difcil que es conocer el mensaje evanglico (quin es Jess, qu dijo, cul es su mensaje, cul es su fe, qu significa el Reino de Dios, etc.) hizo una pregunta casi desesperada: Entonces, habra que dedicarle tanto tiempo al cristianismo como a la profesin? Y es que nos hemos acostumbrado a pensar que el cristianismo es algo de los domingos, a lo cual basta con darle una mnima dosis de atencin para que nos entre. Hemos estado durante siglos formados en la Iglesia prevaticana, en donde, para ser un rebao fiel, bastaba un mnimo de tiempo y de energas. Y lo que aqu se nos exige a todos, sacerdotes, agentes de pastoral, etc., es un trabajo intenso que significa pensar... 2) Composicin cultural. La segunda dificultad con que se encuentra la realizacin del Vaticano II en Amrica Latina es su composicin cultural, que se ve menos en el Uruguay, pero que fue muy decisiva en los dems pases. Como ustedes saben, Amrica Latina tiene una parte que mira hacia Europa y que es resultado de Europa y de los europeos que la conquistaron (sobre todo espaoles y portugueses pero despus tambin olas de emigrantes que llegaron, no solamente al Uruguay y a la Argentina, sino a casi todos los pases latinoamericanos). Es decir, se tiene una parte de cultura europea.
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Pero tambin existen dos grupos culturales que han tenido mucha influencia, y que la tienen actualmente, porque constituyen lo que se llama, en casi todos los pases, "el pueblo" -el cual no tiene gran relacin con Europa sino muy indirectamente-. En primer lugar: las culturas indgenas. Es muy difcil saber exactamente cul era el nmero de los indgenas que los conquistadores encontraron en la Amrica Latina, (a diferencia de los que encontraron en Amrica del Norte que parece que no pasaban del milln cuando la independencia de los EEUU por ejemplo, en lo que hoy es su territorio y de los cuales quedaron pocos restos). En Amrica espaola y probablemente tambin en Amrica portuguesa, se da una cifra -que puede ser cierta o no- y es que los conquistadores encontraron dieciocho millones de indios: una poblacin considerable. En Amrica espaola, la poblacin indgena se mantuvo en gran parte y se uni, formando mestizaje, con la poblacin de Europa; sobre todo porque los europeos (espaoles y portugueses, a diferencia de los de origen ingls en los EEUU) no eran emigrantes individuales hasta la independencia, sino funcionarios del estado que tenan: su familia en Espaa o Portugal; y, al emigrar solos, constituan una nueva familia -formando, por esta causa, una poblacin mestiza, la cual es muy importante, para comprender la composicin cultural de Amrica Latina-. Por razones teolgicas, adems, Bartolom de las Casas, por ejemplo, pretendi proteger a los indios contra los abusos de los encomenderos, etc., y de todos los que pretendan usar la mano de obra barata o esclava de esos indios, obligndolos a trabajar por cuenta de espaoles y de portugueses. Hubo una reaccin contra todo esto, sobre todo dentro de la Iglesia por razones cristianas y humanitarias. Y la solucin encontrada fue terrible para reemplazar a los indgenas latinoamericanos, traer negros de frica como esclavos. Empezaron a venir, sobre todo a la parte Este del continente (prcticamente todo el Brasil y el Caribe -Colombia, Venezuela y Cuba- que tambin formaron una poblacin mezclada). Tenemos ah dos grupos culturales muy significativos. Es decir: las culturas indgenas, que en gran parte eran muy desarrolladas, sobre todo en los grandes imperios, (el de los aztecas en el norte y el de los incas en el sur) y los indgenas muy poco desarrollados como los tup-guaranes, que formaron parte de las reducciones pero que eran nmadas y que todava siguen ocupando algunas partes del Brasil y no se han integrado ni siquiera a la civilizacin europea: son todava lo que se llama "salvajes", si esa palabra significa algo culturalmente). Pero, a pesar de eso, por ms primitiva que fuera su vida o su manera de vivir, tenan su propia cultura. Entonces, es importante saber que, tanto Espaa como Portugal, impusieron prcticamente el cristianismo, prohibiendo y destruyendo todo rastro identificable de religin que no fuera la cristiana y catlica. De tal manera que, an las culturas ms importantes como la azteca o la inca, tuvieron que renunciar, por lo menos ostensiblemente, a sus religiones propias, para adoptar la cristiana. Eso mismo pas con los esclavos africanos. Por ejemplo, San Pedro Claver en Colombia, se preocupaba de eso; al llegar eran instruidos en el cristianismo y pasaban a formar parte despus de que los compraban para trabajar en las haciendas de los espaoles o de los portugueses. Esto trajo como consecuencia importante que, en una mayora de casos, se diera un fenmeno que se suele llamar "sincretismo". Es decir: hacer una especie de sntesis uniendo las dos religiones. O sea que, utilizando los nombres, las fiestas, los ritos do la religin cristiana -que eran los nicos oficialmente permitidos- muchos de esos indios o negros continuaban adorando o rindiendo culto a sus divinidades de origen. O sea que, en Brasil, una de las principales fiestas de la virgen es celebrada como fiesta de Iemany, una diosa africana de las aguas. La Pacha Mama, adorada en la parte indgena latinoamericana, tambin toma la forma de la virgen Mara para poder ser "adorada" o para que pueda rendrsele un culto y as los fiestas tengan un sentido de acuerdo a la cultura propia de esos indgenas. Lo mismo pasa con muchas ceremonias y ritos. Se forma un cristianismo oficial, en el cual todos participan, y que est dirigido oficialmente por la Iglesia Catlica pero que, en realidad, es interpretado por los que dominan esa cultura desde
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dentro, como verdadero adoracin a los dioses originarios de sus culturas primitivas. Esto hace que la Iglesia Catlico tenga en Latinoamrica, hasta el da de hoy, una enorme multitud (ms del 90% de los habitantes de los pases latinoamericanos) como oficialmente catlicos, Hasta qu punto lo son en realidad? Es algo que se puede discutir, y sobre lo cual hay muchsimas opiniones; precisamente, por ese hecho del sincretismo -o mezcla de religiones diferentes-. Pero el hecho fundamental es que el grueso de la Iglesia latinoamericana est compuesto por los ms pobres y por las culturas dominadas: indgenas o africanas. En cambio, los fenmenos de la secularizacin, es decir, los de falta de fe, etc., se van notando sobre todo en las clases medias y altas que son las ms abiertas a las corrientes europeas. Nosotros s sabemos lo que es vivir prcticamente de Europa; de sus libros, filmes, obras de teatro, revistos, etc.; todo eso que nos viene del hemisferio norte. Pero no es as en la base de otros pases (sobre todo en los pases latinoamericanos que cuentan con indgenas o con descendientes de los estados africanos). Entonces: la base ms segura del cristianismo est constituida por aquello que es a medias cristiano, pero que representa las culturas primitivas de Amrica Latina conquistadas, hasta cierto punto, para el cristianismo. Esto es importante, porque esas culturas, (en la medida en que no son tocadas por la cultura occidental, sobre todo a travs de su vehculo econmico que es el capitalismo) invaden todos los pases latinoamericanos; trayendo, evidentemente, una serie de problemas con respecto a los valores cristianos. Por ejemplo: la mayor parte de nosotros estamos de acuerdo en que el consumismo no es cristiano, y que al hombre no se lo mide por lo que consume sino por lo que vale; por sus capacidades humanas, por sus relaciones con los dems, etc. Esto es propio de la cultura occidental y ha pasado mucho a las clases media y alta latinoamericanas. Otra de las cosas es, esa como obsesin (sobre todo en Amrica del Norte) por el trabajo remunerado -que lleva a la gente a perder de vista otros valores-. El ocio es mal visto, aunque sea como contemplacin de la naturaleza, etc., y hay toda una serie de factores que intervienen y que contribuyen a destruir tambin parte del hombre, su contacto con la naturaleza, su respeto por ella, etc. Prcticamente el hombre se acostumbr a vivir de la naturaleza, a no pensar en ella; precisamente porque tiene esa compulsin al trabajo; y el descanso lo hace con medios que si bien suponen, de alguna manera, el uso de la naturaleza, como son la TV o el viaje en auto, no son la contemplacin ni el descanso. Tambin es evidente que la sociedad occidental ha creado un tipo de familia diferente del de las culturas primitivas. Las culturas primitivas tienen mucho ms el sentido de una familia grande. En las culturas urbanas modernas occidentales, la familia la constituyen el ncleo pequeo formado por los padres y los hijos; el resto se considera apenas familia, para muchas cosas corrientes como la cohabitacin, por ejemplo. Normalmente se considera que la familia -es decir, ese reducido grupo que nosotros conocemos- es la que debe vivir junta y que la familia grande estorba desde el punto de vista cohabitacin y no deja libertad para que se desarrolle lo que nosotros llamamos "familia" -que es la chica-. En los pases ms adelantados que nosotros, lo separacin es ms fuerte: las personas ancianas siempre viven aparte; no estn integradas a las familias de los hijos y los nietos. Todo esto hace que se pueda decir que las culturas autctonas en Amrica Latina representan muchos valores originalmente cristianos, frente a una cierta deshumanizacin introducida por la cultura occidental (por lo menos por ese tipo capitalista que nosotros aprendemos o copiamos de los pases adelantados o avanzados, industrializados, etc.). Digo esto porque va a ser un hecho importante para reflexionar sobre cmo tendra que ser la Iglesia y sobre dnde podr basarse en Amrica Latina.
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Aplicacin del Concilio para Amrica Latina: Medelln.

Vamos a pasar a ver cmo se hizo esa aplicacin del concilio para Amrica Latina en Medelln, en el 68, es decir: 3 aos despus de su trmino. Es interesante preguntarnos: por qu fue necesaria una adaptacin que otros continentes no juzgaron que lo fuera? Por qu se reuni el episcopado latinoamericano para hacer una adaptacin del Vaticano para A. L. en Medelln? Es importante ver algunas cosas que pueden ayudar a comprender esto, como las que hemos visto hasta aqu. Es decir: el concilio; sus orientaciones; las dificultades que empiezan a surgir, y, por otra parte, la situacin cultural latinoamericana, que no es la misma que la europea. Vamos a ver por qu fue necesario Medelln, y cmo tom el Concilio: qu fue lo que eligi; qu, lo que dej de lado. Vaticano II Concilio europeo. En primer lugar, muchos han sealado -y fue algo evidente- que en el concilio Vaticano II la Iglesia Latinoamericana no tuvo prcticamente influencia ninguna; que fue un concilio europeo. Es decir: los obispos, los telogos -todo lo que tuvo influencia- fue europeo. Es notable que, pocos aos despus, los telogos y obispos latinoamericanos, en los snodos siguientes al Vaticano II, se destaquen y vayan a tener una influencia muy grande (por ejemplo en el snodo sobre la evangelizacin, bajo el pontificado de Pablo VI, en la encclica que se public despus: la Evangelii Nuntiandi). Sin embargo, la influencia, tanto de los telogos como de los obispos latinoamericanos, en el Concilio Vaticano II, fue prcticamente nula. Es decir; no tuvieron intervenciones importantes. Las nicas que se sealaron fueron, por ej. las de Mndez Arceo (de Mjico), preocupado por saber si los masones seguan excomulgados... De tal manera, que nos encontramos con que fue un concilio dominado por telogos como Rahner, Congar, o Teilhard de Chardin (este ltimo, ya fallecido en aquel momento) que fueron los que influyeron ms con su pensamiento. Los obispos latinoamericanos, o no comprendieron bien la importancia del concilio, o no tenan telogos, o llevaron algunos equivocadamente; lo cierto es que no aparecieron. Esto se nota tambin en la temtica que es una especie de optimismo con respecto al desarrollo del mundo (aunque dice que el hombre, a veces, no sabe qu hacer frente a los inventos que hace). Se refiere sobre todo a la parte desarrollada del mundo y no a los pases que no tienen inventos porque, simplemente, tienen que sobrevivir. Es decir: la situacin de miseria, de injusticia, de hambre, de una gran parte del mundo, no parece ser el tema principal del Concilio Vaticano II. Se siente un gran optimismo con respecto al mundo, a los descubrimientos que hace el hombre, a su capacidad de ir dominando poco a poco la naturaleza. (En esto ltimo se puede decir, ciertamente, que ya hemos dado marcha atrs en materia de ecologa). En cambio: la miseria, los derechos del hombre -que son conculcados sistemticamente- las estructuras inhumanas de la sociedad, el hambre, el analfabetismo, etc., estn aludidas muy por arriba; y, aunque los principios evidentemente valen para esas situaciones, las mismas no estn explicitadas; no slo las de Amrica Latina, sino tampoco las de frica, Asia y otros pases. Por toda esto, Amrica Latina no se encontr retratada en el Concilio, -y con razn-: le dio la impresin que lo que all se haba tratado eran ms bien problemas de los pases desarrollados sobre todo europeos-. De modo que los obispos latinoamericanos decidieron reunirse para hacer una especie de Concilio Vaticano II aplicado a Latinoamrica, (y as est formulado en algunos documentos).

Dificultades para vivir el Concilio en A.L.

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En esos tres aos que median entre el Concilio y Medelln tambin se han palpado un poco las diferencias que existen con respecto al Vaticano II dentro de Latinoamrica. Creo que vale la pena entonces volver sobre un punto que yo comenzamos a tratar y que es importante. En Amrica Latina el Concilio Vaticano II haba sido recibido como una liberacin. Pero, precisamente -y esto es sintomtico- por las clases sociales que en cierto sentido vivan de Europa, es decir: las clases alta y media. El Concilio, por supuesto, suscitaba reacciones negativas -eso es evidente- Y como muestra, an hoy 20 aos despus, tienen un Lefevre2 que tambin suscita (y siempre dentro de las clases medias o altas) esas reacciones. Pero una buena parte de ambas clases recibi el Concilio, -por las razones que hemos visto aqu antes- como una verdadera liberacin con respecto a muchas cosas que hasta ese entonces el cristiano aceptaba porque no tena ms remedio, si no quera quedar fuera de la Iglesia. Un ejemplo era que solo los que pertenecan a ella se salvaban. Fue una especie de respiro, de alivio: el laico se sinti importante en la Iglesia y eso fue muy decisivo en toda Amrica Latina. Es decir hubo una toma de conciencia (mucho ms que en la poca de la Accin Catlica, donde el laico haba sido considerado como ayudante para los trabajos de la jerarqua). En el Concilio Vaticano II el laico aparece como parte central de la funcin de la Iglesia; y la jerarqua, a su servicio, para ayudarlo a cumplir con esta funcin. De ah la importancia que asume el laico en la comunidad cristiana. Inmediatamente, en esa poca, se recogieron una cantidad de documentos muy importantes hechos por laicos pertenecientes a comunidades, que decan lo que la Iglesia tena que decir frente a las realidades humanas, etc. El laico se sinti protagonista; hasta que despus -sobre todo con la represin polticavolvi a orse solamente la voz de la Iglesia oficial porque era la nica que poda manifestarse. Pero -no s si ustedes recuerdan- durante mucho tiempo, las comunidades cristianas, los grupos de reflexin, hacan or pblicamente sus reflexiones sobre la realidad; sobre cmo haba que interpretarla, sobre cul era el pensamiento cristiano, etc. El inters por formarse para las tareas que le incumban al laicado fue otro elemento que se vivi como liberador; que entusiasmaba. Pero siempre con esa limitacin: clase media y alta. Poco o poco se fueron dando cuenta los cristianos que esa nueva Iglesia salida del Vaticano II exiga mucho. Por ejemplo: personas que pudieran dar tiempo. En ninguno de los grupos de reflexin de clase media que yo conozco entran a formar parte los nios; generalmente las reuniones son por la noche, cuando los nios se van a acostar. Es interesante, y para m fue una sorpresa, encontrar que, en el Brasil, las comunidades eclesiales de base deben ser, de acuerdo con las orientaciones de los obispos, de la familia entera: es decir, con los nios. Esto, en parte, tiene una justificacin teolgica: la familia es una Iglesia a escala domstica; y, por lo tanto, la comunidad de base tambin tiene que ser una reunin de iglesias domsticas. Pero, yo creo que, en gran parte, tiene tambin una causa de tipo econmico social. Es decir: las familias de la clase media para abajo no cuentan con tiempo ni oportunidades para dejar a sus nios solos durante un tiempo e ir al grupo o comunidad de base; porque, evidentemente, tendran que pagar a una persona que se ocupara de ellos. Creo que es mucho ms difcil hacer reflexin cuando hay una cantidad de nios por ah con sus interrupciones, peleas o gritos; pero, ste es el precio que tienen que pagar para pertenecer a una comunidad de reflexin: o van con los chicos o no van. Otro dificultad que existi fue que las clases pobres no valoraron el Vaticano II porque no podan asumir las tareas que les encomendaba; porque exiga de los cristianos una especie de religin purificada, que no era la que las clases populares tenan como base y que les llegaba al alma, a travs de procesiones y ritos que les eran muy importantes.
Se refiere a Marcel-Franois Lefebvre C.S.Sp. (Tourcoing, Francia, 29 de noviembre de 1905 Martigny, Suiza, 25 de marzo de 1991). Arzobispo catlico romano francs que se opuso a las reformas doctrinales y disciplinares introducidas en la Iglesia por el Concilio Vaticano II. Fue excomulgado por Juan Pablo II
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Por ejemplo, las iglesias se desmantelaron con el Vaticano II (cosa que puedo haber sido exagerada) y aquellas iglesias llenas de altares con santos, donde a veces haba cinco vrgenes diferentes, se limpiaron. Mucha gente encontr maravilloso el que estuviera slo Cristo ah presente; pero no todo el pueblo lo entendi. Ms an, lo rechaz como una especie de injuria, de incomprensin hacia sus devociones, hacia lo que ellos tenan como propio de su cultura. Por tanto, ese entusiasmo por el Vaticano II no existi a nivel popular, salvo excepciones. Adems, en cierto sentido, el pueblo tiene necesidades de una urgencia mucho mayor, de todo tipo: salud, alimentacin, salario, etc. y justamente la religin prevaticana, en la medida en que era un poco mgica, prenda en el pueblo precisamente por eso. En cambio, vean ms difcil hacer un trabajo a largo plazo como era el que se le peda a la comunidad cristiana: de formacin, de juicio, de crtica, de purificacin del testimonio cristiano, etc. Por lo tanto, todo eso que se peda y se ofreca al mismo tiempo en el Vaticano II, pas un poco por encima de la gente con necesidades ms urgentes, que segua prendido a una religin que les ofreca algo para eso. Con ese teln de fondo se realiza Medelln, o sea la aplicacin latinoamericana del Vaticano II.

Medelln: adopcin de actitudes del Vaticano II ms que de principios teolgicos. Recuerdan que vimos que en la Gaudium et Spes, los prrafos que tienen relacin a los principios en que se basa la eclesiologa del Vaticano II, van del N 1 al 45 y que, a partir de ah, se trata de aplicaciones, y no se dan nuevos principios. Vamos a ver qu est citado del Vaticano II en Medelln. Medelln tiene 395 prrafos o nmeros (que si bien no est numerado as, sumando los prrafos de cada uno de los documentos, llegamos a esa cifra). Las citas del Vaticano II en Medelln son 241; un poco menos que una por prrafo. De la G.S. la parte de principios (1 al 45) hay 28, es decir, muy pocas veces con respecto al total. Las otras son para otras cosas como aplicaciones, etc. Y, de aquellas seis citas que nosotros decamos que formaban una novedad absoluta, que realmente fue impactante en el Vaticano II, no encontramos ninguna. Esos prrafos no son citados ni una sola vez. El prrafo 22 est citado una vez, pero no donde se dice aquello que nosotros hemos visto que cambiaba radicalmente la concepcin de Iglesia y que hablaba de que la salvacin estaba actuando en todos los hombres de buena voluntad. En Puebla esto se da an ms: es como si la novedad del Vaticano retrocediera. De los 1309 nmeros que tiene (4 veces ms que Medelln) hay slo 150 citas del Vaticano II (un poco ms de la mitad que Medelln); por lo tanto, la proporcin es an menor. Tiene slo 22 citas de los principios de la G.S. (todava menos) y en cambio se le han aadido 103 citas de discursos pontificios, de Su Santidad Juan Pablo II. Es decir, aquello que veamos del magisterio extraordinario deja de ser interesante para irse al magisterio ordinario, hacia lo que dice Juan Pablo II- refirindose a muchos temas: los discursos inaugurales o su estada en Mjico, Vamos a ver ahora las actitudes que Medelln toma del Vaticano II, (a pesar de que no toma la teologa ms novedosa) y la gravitacin que tuvo en lo que estamos viendo. Por una razn que se me escapa, los telogos que estuvieron all no llevaron, (o por lo menos no consiguieron que fueran citados y adoptados como principios explcitos) los documentos teolgicos ms importantes del Vaticano II desde el punto de vista de una idea de la Iglesia y de su funcin.
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Entonces, la parte teolgica no reflej directamente al Vaticano II. Y uno dice: Bueno, pero si las actitudes fueron las del Concilio, eso tiene poco importancia". Ya vamos a ver si eso es tan as. Medelln adopt actitudes del Vaticano II que se han vuelto, hasta cierto punto, comunes a toda Amrica Latina y que tuvieron mucha importancia.

Actitudes positivas. 1) Una que me parece fundamental es que la Iglesia est al servicio del hombre. O sea: aquello de que estaba para llevar a los hombres a la salvacin, etc., desaparece. La Iglesia est claramente al servicio del hombre, y, en Latinoamrica, de un hombre particularmente deshumanizado. Todo Medelln, sin duda ninguna, est como posedo por esa actitud que viene del Vaticano II de ponerse al servicia de la humanizacin del hombre latinoamericano (que est en situacin de miseria, explotacin, pobreza, etc.). Y en eso crea Medelln un trmino que no estaba en el Vaticano II: deshumanizado por un pecado que se llam "estructural". No es el pecado de una persona, ni de un grupo: es el pecado de una estructura el que deshumaniza al hombre. Y, el ser, de alguna manera, autores o cmplices de esa estructura, nos hace pecadores. La sociedad est estructurada de tal manera que el hombre sea pobre, miserable, explotado, etc.; por lo tanto, aunque sea solo nuestra pasividad, nos hace cmplices de este pecado que est en la estructura misma de la sociedad en que vivimos. Eso es una actitud; y est tomada seriamente. Ahora, el problema de la teologa se va a presentar cuando se haga la pregunta: Qu hacer cuando ese servicio al hombre deshumanizado pueda llevar, por algn mecanismo poltico, por ejemplo, a que muchos hombres latinoamericanos queden fuera de la Iglesia? Qu hacer? Vamos a suponer un caso en que luchar contra el pecado estructural sea resistido por la sociedad, la cual tome ciertas medidos que haga que los cristianos tengan dificultades para actuar dentro dentro de la Iglesia, para acercarse a ella; que los templos se cierren; que los sacerdotes tengan que irse, o cualquier otra circunstancia. Vamos a suponer que hay que elegir entre seguir denunciando el pecado estructural que existe en Amrica Latina y que deshumaniza al hombre, o aceptar que una parte importante de los hombres de Latinoamrica quede fuera de la Iglesia. Entonces ah la actitud sola no basta; all va a entrar a tallar la teologa que se tenga. Y aqu es donde viene el peligro y la ambigedad de una actitud que no asuma principios teolgicos. Por ejemplo, segn el principio teolgico del Vaticano II, el estar o no en la Iglesia no impide ni ayuda a la salvacin de nadie, sino que es una responsabilidad que yo tengo y que asumo para con los dems. Es como ser o no mdico. Yo puedo ser mdico y dedicarme a la medicina; o, si no hay lugar para m en la medicina, dedicarme a hacer avisos en la televisin. Nadie va a juzgar eso como una traicin porque es un oficio como otro. Es decir: desde el punto de vista de los principios del Vaticano II, estar en la Iglesia o no, si es con buena voluntad que se est o no se est, no impide para nada la salvacin de las personas. Pero eso, lo ha admitido o no la Iglesia Latinoamericana? Frente a la amenaza de que si la Iglesia no deja de denunciar ciertos pecadas estructurales se van a cerrar las parroquias, vamos a ver qu hacen las iglesias. La Iglesia puede decir: "Miren, yo tengo que seguir con la funcin que me dio el Vaticano II que es humanizar y como la parroquia es indiferente para eso, tengo que seguir denunciando". Pero, si no est muy firme el principio teolgico, siempre va a existir aquello de ''pobre la gente si se queda sin iglesia". Y va a dejar de denunciar. Fjense hasta qu punto los principios teolgicos son importantes para ver la historia que tienen delante y para ver hasta qu punto Medelln acepta la actitud del Vaticano II, en ciertas cosas (que parece apoyar claramente). Cuando uno posteriormente lee la historia y ve que la
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teologa del Vaticano II no fue colocada en Medelln (por chantajes de gobierno o cosa por el estilo), comprende que muchas veces ante la opcin de que gran parte de la gente quedara fuera de la Iglesia si continuaba su lucha contra el pecado estructural al servicio del hombre latinoamericano, o seguir como antes, prefiri esto ltimo. La poca de represin que vino despus de Medelln va s servir para ver claramente que la Iglesia va a dar marcha atrs, Pero, qu pasa en el momento de Medelln? Pasa que la Iglesia est pensando que desde el momento en que se ponga al servicio del hombre latinoamericano va a tener todava ms gente; entonces asume la actitud del Vaticano II con una perspectiva triunfalista. Medelln asume el servicio del hombre contra el pecado estructural; pero, al olvidarse del principio teolgico, dice: "Hay que dar el Evangelio y algo ms, porque si no las personas se nos van", igual que en la eclesiologa prevaticana. El peligro del abandono de la Iglesia por una parte del pueblo va a ser decisivo para que sta se comprometa o no realmente en su lucha por la humanizacin del hombre latinoamericano. Esto es importante y no hay que desconocer que es positivo. Medelln adapt el servicio al hombre a la situacin del latinoamericano -que era una deshumanizacin estructural- y la Iglesia, se comprometi a luchar con todas sus fuerzas contra esta deshumanizacin, este pecado estructural del hombre en A.L. Ahora bien, si esa actitud no estaba basada en una teologa coherente, iba a caer -por circunstancias que no se prevean- porque no se contaba con que haba que pagar un precio para llevarla a cabo. 2) Otra de las actitudes que la Iglesia toma en Medelln es lo que se podra llamar: de la colaboracin histrica. Es decir: los otros hombres de buena voluntad que estn trabajando por la humanizacin del hombre son respetados por la Iglesia; y, desde Medelln en adelante, comienza un respeto muchsimo mayor hacia personas de buena voluntad, no catlicas (por ejemplo: otros cristianos, o personas ateas, o cualquier otro grupo). Se comienza a dialogar con ellos (como se vio aqu y en muchos otros pases latinoamericanos). El dilogo significa una colaboracin para la humanizacin y es tambin una de las actitudes fundamentales del Vaticano II. Hasta dnde va a llegar esto, va a depender de la teologa que se tenga; y eso es importante. 3) Un tercer elemento positivo en Latinoamrica es que ese servicio al hombre no se puede hacer sin tener laicos que realmente sean responsables de esa tarea. Para eso Medelln agrega al Vaticano II una especia de compromiso con las comunidades eclesiales de base formadas por laicos, que son la clula inicial de la Iglesia; ellas, y no el individuo aislado. Desde Medelln en adelante es evidente que ese tipo da comunidades cristianas empiezan a aparecer en todos los pases de A.L. y a tener una importancia cada vez mayor; hasta el punto que an cuando la jerarqua eclesistica es ms o menos conservadora- los agentes que responden a sus llamados, vienen de comunidades de reflexin (con mentalidad mucho ms abierta, donde el cristiano, sobre todo el laico, asume su responsabilidad). En esa actitud de darle ms importancia al laico tambin la Iglesia latinoamericana ha cambiado bastante. Lgicamente esa importancia depende mucho de la teologa que se tenga: hasta qu punto, en caso de conflicto, la Iglesia vaya a defender al laico, o al obispo, o al sacerdote, cuando est haciendo su funcin de Iglesia. Eso va a quedar librado a la teologa que tenga cada obispo, que puede continuar siendo la prevaticana (por ms que se acepten en principio, porque se crea oportuna, las actitudes que vimos en Medelln). Creo que es importante sealar que Medelln asume actitudes que van a ser fundamentales y que son irreversibles en la Iglesia y que nadie las puede ya cambiar. Cualquiera que sea el porvenir, ya se han como encarnado y, aunque las personas fallen, esas actitudes viven: ya se han hecho carne en muchsimas personas (que no estarn en la cpula de la jerarqua, pero que forman
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la parte ms activa de la Iglesia). Creo que sa es la mayor esperanza que hay desde Medelln en adelante. Con todo, hay una ambigedad en lo que toca a la posicin oficial de la Iglesia; porque, precisamente, la teologa que est detrs de esas actitudes no est explicitada. Entonces, ciertamente, se puede hacer lo contrario y justificarlo con otras teologas o dejar la teologa implcita y hacer cosas que no estn de acuerdo con ella. Aspectos negativos. 1) Creo que el primer elemento negativo es que hay un gran cambio pastoral sin una teologa de base que est fundndolo. Es decir, se pasa de la preocupacin por los bienes eternos a la preocupacin por la humanizacin del hombre. Por qu? Porque son los bienes eternos que Dios quiere, el Reino que quiere poner sobre la tierra. Es muy importante esto. Pero sin teologa de base resulta que la Iglesia (que nunca se decidi en A.L. a ser de minoras) por una parte quiere estar al servicio del hombre; y, por otra, quiere ser de todo el pueblo. se es un problema de coherencia que se va a hacer cada vez ms agudo. Por ejemplo: el que la Iglesia haya optado por ser popular, ha sido a costa de un principio directamente opuesto al de la salvacin para todos los hombres de buena voluntad. La Iglesia est, como todos los hombres de buena voluntad, en el camino de la salvacin; y, lo que tiene de propio es, precisamente, su compromiso con la humanizacin; es decir: el aceptar una responsabilidad en este trabajo de humanizar. Los principios novedosos del Vaticano II, llevaban a pensar que la Iglesia no estaba destinada a tener una universalidad cuantitativa, a ser una Iglesia de masas, sino de minoras comprometidas con la transformacin y humanizacin del hombre; porque las exigencias iban a ser tales que pocos iban a aceptarlas, Se trataba entonces de caminar, no 400 metros para ir a la Iglesia, sino kilmetros, si era necesario, para transformar al hombre. El nmero iba necesariamente a cambiar si se haca de la Iglesia una comunidad al servicio de la humanizacin, lo cual significaba profetismo y conflictividad (que evidentemente se dan de lleno contra una iglesia de masas). Pero la Iglesia opta por ser al mismo tiempo comunidad proftica e iglesia de masas; se es el problema. Y, para poderlo ser teolgicamente, tiene que justificar la existencia de cristianos a los cuales se les faciliten las cosas; que estn en la Iglesia porque les sea ms fcil que estar fuera, sin asumir la responsabilidad que eso supone de humanizar a los dems y de entrar en el conflicto, etc., etc. Entonces, cmo se justifica teolgicamente esto? En el prrafo 62 del documento sobre pastoral popular se dice que "No ha de negarse arbitrariamente el carcter de verdadera adhesin creyente y de participacin eclesial real, an cuando dbil, a toda expresin que manifieste elementos espurios o motivaciones temporales, an egostas". A qu se refiere esto? Lgicamente al Evangelio y algo ms. "Motivaciones temporales" son por ejemplo: un diploma, alimentos, etc., que se dan adems del Evangelio y que son el resorte por el cual se es cristiano todava en masa (si bien no en todos los pases latinoamericanos, por lo menos en ciertos sectores) aunque esto sea egosta. Fjense en el problema -que ya estaba en la Lumen Gentium- aqul que no est en la Iglesia por amor a los dems, lejos de salvarse, va a ser juzgado con mayor severidad. Si se est en la Iglesia por otro motivo que no sea el de amar ms, si es como una especie de ventaja que se tiene, eso es una motivacin egosta. Y como lo nico que salva es el amor (acordmonos de Mateo 25,31) la persona que est en la Iglesia por otra cosa que no sea esa responsabilidad de ayudar a los dems, ciertamente, lejos de salvarse, ser juzgada con mayor severidad. Esta es una opcin muy fundamental que hace Medelln. Pero la Iglesia todava no tiene asimilado el principio que afirma que si el hombre se salva es por la buena voluntad.
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Entonces, el estar en la Iglesia de qu me sirve? Ciertamente todava no fue aceptado el Vaticano II en su concepcin teolgica sobre lo que es la Iglesia. Esta Iglesia quiere seguir siendo de masas, basada no en la funcin humanizadora, conflictiva y proftica que tiene, sino en los servicios que presta al mismo tiempo que da el Evangelio, para que la gente siga perteneciendo a ella. Aqu se vuelve a repetir aquello con que acabamos la descripcin de las dos teologas; aqu se tiene una Iglesia de los pobres contra los pobres. Es decir: en la Iglesia van a estar los pobres, s, pero por motivos egostas y no por la funcin de humanizar a los pobres. Estoy exponiendo simplemente un problema que sali de Medelln de donde salieron actitudes ciertamente conciliares, propias del Vaticano II. Pero, la falta de base teolgica hace que, hasta cierto punto, las intenciones de esas actitudes sean desvirtuadas. Con eso se justifica que la Iglesia es de los ms pobres en Latinoamrica. Pero, los estar humanizando cuando no les exije ni siquiera la buena voluntad de estar en la Iglesia para amar a los dems? No tenemos que pensar solamente en nosotros mismos (que podemos estar aceptando hoy estar en la Iglesia por motivos de amor). Tenemos que pensar en una inmensa muchedumbre que no sabe nada de esa funcin de humanizar a los dems; que est en la Iglesia porque le dan algo; porque ha recibido facilidades adems del Evangelio; porque el ambiente hace presin, etc. Creo que esto es importante. 2) Un segundo elemento negativo, muestra que la Iglesia quiso al mismo tiempo que dar la salvacin, hacerse popular por tener como funcin humanizar al pueblo. Con esas dos funciones al mismo tiempo se va a hacer mucho ms popular en Latinoamrica de lo que era antes. Antes deca: "Yo sirvo para la eternidad"; ahora dice: "Yo sirvo no solamente para la eternidad sino para la humanizacin de todo el pueblo". Es decir, una bandera nueva que la Iglesia une a la de poseer el secreto de la salvacin. Este cambio estructural interno en la Iglesia que significaba precisamente la comunidad cristiana de base, fue adoptada sin cambios radicales en los ministerios que sta requiere completamente distintos de los que existen en una iglesia multitudinaria-. Medelln no los crea. Y, en uno de los pases donde se han desarrollado ms las comunidades y grupos de reflexin, como es por ejemplo el Uruguay, prcticamente no se ha creado nada que sea serio, nada que sea profundo para formar los ministerios que requiere la comunidad de base, y que son diferentes de los existentes antes. Es decir, la Iglesia piensa tener una estructura radicalmente diferente hecha por comunidades de base sin preparacin de los ministerios que stas requieren. Y, muchas veces, los grupos de reflexin (o las comunidades de base) entran en crisis por esa causa. Eso pasa en casi toda A.L. donde la Iglesia adopt una forma estructural interna, que era precisamente la que corresponda a la humanizacin, pero sin la base necesaria. La Iglesia est en una especie de lotera, esperando que surja en cada comunidad una persona que ms o menos lleve al grupo a una reflexin. Y, esa persona surge o no surge. Y, todava es ms difcil lograrlo cuando la comunidad es ms popular, porque tiene menos medios. 3) Un tercer elemento negativo, que ya lo hemos indicado, sera un cambio estructural externo, es decir: se trata de cambiar las estructuras sin renunciar a la teologa donde estn las alianzas (que siguen siendo necesarias en una Iglesia que quiere ser de todo el pueblo, y quiere tener, sobretodo, a las culturas ms pobres dentro de s. Necesita alianzas con el poder poltico o econmico, que son los responsables, precisamente, del pecado estructural que deshumaniza al hombre latinoamericano. Fjense la contradiccin que existe entre la necesidad, para la Iglesia, de hacer una alianza bsica con el poder poltico o el econmico (porque de ah depende su influencio mayor o menor con el pueblo, si quiere mantenerlo con ella), porque, precisamente, el poder poltico es suficientemente poderoso como para quitarle a la Iglesia, de un da para el otro, las muchedumbres,
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cerrndole el acceso y convirtindola en una Iglesia de catacumbas a donde vayan slo aquellos que se arriesguen. De ah que existan como "dos iglesias"; por un lado una iglesia popular, desvinculada de la jerarqua, y por otro una iglesia jerrquica. No s si ustedes han odo hablar de la carta que el Papa le escribi a los obispos de Nicaragua sobre esto. Sucede, que el sandinismo es una oposicin que hace el gobierno (uno de los pocos que pueden hacer esto) con catlicos que han pertenecido a comunidades de base, etc., contra la alianza con el poder poltico y el poder econmico, en nombre de valores cristianos. Pero, por otra parte, los obispos estn procurando una alianza con otro poder poltico para que les venga a sacar el sandinismo y les ponga un poder que d ms garantas para que el pueblo pueda seguir siendo cristiano (cosa que no se sabe con el sandinismo, porque hay una cantidad de marxistas dentro del poder poltico, y del sandinismo). Ven entonces, cmo se da la creacin de dos Iglesias (que, aunque aparezca muy clara en ese caso, yo creo que es tambin evidente, an en casos mucho ms suaves como el nuestro). La existencia de dos Iglesias -es decir, de dos estructuras que se piensan y se creen Iglesia y que se "soportan" mutuamente, (mejor que en Nicaragua, ciertamente)- porque hay una especie de contradiccin; y, de Medelln, una toma una lnea y la otra toma otra. Y cmo es que hay dos lneas? precisamente porque la actitud no estuvo basada en un principio teolgico claro. Entonces, la actitud que fue cierta, sincera, etc., va a variar de acuerdo a los principios teolgicos que se tengan despus; y va a votar una posicin u otra de servicio al hombre, segn eso. O sea que, de dnde proceden los elementos positivos? De algo en lo cual, ciertamente, la jerarqua catlica converge con los grupos de cristianos comprometidos, etc., (que es precisamente el servicio al hombre latinoamericano y la conciencia de que ha sido deshumanizado por problemas estructurales de las sociedades en donde el hombre tiene que vivir). Lo negativo viene del hecho que la Iglesia piensa que no se puede dejar al pueblo cristiano sin Iglesia (lo cual es obvio sociolgicamente). Es un problema muy difcil, porque, ese pueblo que se cree cristiano -an esas personas que estn por egosmo- se sentiran terriblemente deshumanizadas si se les dijera de un da para otro: "Ustedes no vengan porque no son cristianos". No se puede pensar en una accin as. Pero, de hecho, lo que se podra ir haciendo poco a poco, no se hace; porque el principio teolgico que est por debajo es que siempre le conviene al hombre ser cristiano, aunque sea por motivos muy turbios y an egostas. Lo que sucede es que, al mismo tiempo estn las comunidades eclesiales de base que surgen del pueblo, y est el pueblo que no entra en ella y al cual simplemente se lo tiene porque tiene que ser cristiano. Entonces, esa Iglesia necesita estar continuamente discutiendo slo sobre violaciones de derechos humanas, pero a la vez, est abierta a un pecado estructural mucho ms hondo. Cmo est estructurado el Brasil como sociedad? Ah la Iglesia no es capaz de decir ni siquiera: no vote usted el partido de gobierno. Est frente a elecciones, distribuye cartillas polticas para que el pueblo se informe y vote, y no es capaz de decir: miren que el partido de gobierno est defendiendo una estructura absolutamente antihumana; busquen entre los otros si quieren. O sea que, por una parte, est basndose en las comunidades de base -de las cuales algunas son crticas, otras no-. Ya hay una ambigedad, porque en el nombre de CEB hay de todo: desde comunidades carismticas, hasta mini parroquias que celebran simplemente cultos porque no tienen sacerdotes, hasta comunidades que son ya grupos de reflexin ms crticos, etc.

De Medelln a hoy
Nos encontramos con esta opcin de Medelln: que la Iglesia, en A. L. tena que continuar siendo de todo el pueblo (es decir: de todos los pobres). Entonces surge una pregunta que vamos a tratar de contestar porque, hasta cierto punto, esto es lo que llena el espacio de Medelln a hoy.

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Qu le da la Iglesia latinoamericana a los pobres? Qu les est dando? No es una pregunta terica: se pregunta, prcticamente: Para qu es necesario o en qu le es til a los pobres (si es que lo es) el estar dentro de la Iglesia en A.L.? Si se probara que no es til, la Iglesia tendra que irse desplazando hacia otras tareas. No estoy diciendo que de un da para el otro dejara a los pobres fuera de todas las iglesias, ni que se hiciere ninguna barbaridad sociolgica, sino que la Iglesia tendra que buscar en qu direccin ir. Y una de las grandes preguntas despus del Vaticano II es: Qu puede ofrecerle la Iglesia a todo el pueblo, a la gran muchedumbre de los pobres? En Medelln la respuesta fue mezclada, ambigua. Tal vez para muchos de los obispos que estuvieron all (e incluso para los que no estuvieron y, que son obispos en A.L.) todava sigue siendo verdadero que adoptar una orientacin que dejara a los pobres fuera de la Iglesia sera equivalente a ponerlos en una situacin ms difcil para la salvacin. O sea, aunque eso, segn lo que hemos visto, no parezca ser la teologa del Vaticano II, todava sigue estando muy metido dentro de la cabeza de muchas personas. No lo expresarn con esas palabras, porque no se usa ya lo de "fuera de la Iglesia no hay salvacin"; pero hay una especie como de convencimiento de que la persona est mucho ms segura desde ese punto de vista cuando pertenece a la Iglesia, la sigue, o est unida a ella. Yo me pregunto si, en la respuesta concreta que se dio en Medelln, no hay todava un resto de teologa prevaticana con respecto a la funcin de la Iglesia, mezclado con el otro que era de servicio al hombre. El servicio fundamental que se le puede ofrecer a los hombres es hacer "una Iglesia para ellos; tener al pueblo dentro de ella. Ahora, la pregunta es: eso humaniza al pueblo o no? No es un servicio cualquiera el que la Iglesia puede dar. Ya hemos visto que tiene como funcin, de acuerdo con el Vaticano II, el proporcionar elementos que ayuden para que las soluciones sean verdaderamente humanas; es decir: humanizar. Lo que la Iglesia est ofreciendo al hombre latinoamericano, lo humaniza o no?

Dos Teologas De La Liberacin

A esta pregunta fundamental se le han dado dos respuestas diferentes que estn incluidos dentro de lo que vamos a llamar: dos teologas de la liberacin. Ustedes saben que la teologa latinoamericano que surge poco antes del Concilio, por los aos 60, (que se ha dado en llamar "Teologa de la Liberacin") se encontr como justificada y fundamentada por el Concilio y luego, incluso en Medelln, sigui adelante. Esa teologa tiene como dos etapas. Ms an: yo dira que hoy existen dos teologas distintas de la liberacin. Existe una primera, que vivi sin nombre, hasta que Gustavo Gutirrez, en su famoso libro la titul "Teologa de la Liberacin". Pero, mucho antes, en varios pases de A.L. haba surgido ya una teologa que tena muchos puntos en comn con ella y que era la que nos pareca ms autntica, ms verdadera; la que surga de nuestra experiencia latinoamericana. Esa teologa va, ms o menos, desde 1960 hasta 1970 y sigue tambin hoy. Pero, a partir de 1970 aparece otra, que es tal vez la dominante en el momento actual.

Primera Teologa de la Liberacin.

Esa primera teologa de la liberacin nace sobre todo en ambientes universitarios, alrededor del 60, o de los movimientos catlicos en L.A. Prcticamente todos estn frente a cierta problemtica que llega a los asesores universitarios; y son generalmente stos los que comienzan a pensar dentro de las lneas de la teologa de la liberacin.

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Es importante destacar que se origina en la clase media, y entre gente cuya situacin es un poco especial, como es la del universitario (que tuvo en un tiempo, extrema libertad para pensar, etc. y que todava no se senta vctima de su propia clase). En la universidad, el estudiante puede ser de clase media; pero no siente todava que va a actuar como profesional de clase media: eso es un poco el futuro (aquello de que se comienza incendiario y se termina bombero). Lgicamente, la clase social hace que algunos profesionales vuelvan un poco a ideas mucha ms conservadoras. El universitario, en general, tiene una sensibilidad bastante aguda frente a los problemas y sobre todo siente que se le quieren ocultar. Es, en cierto sentido, un aparato detector de mentiras; y las ideologas que actan en nuestras sociedades, y que son justificados, etc., hacen que el universitario (que no est todava comprometido con su profesin) se comprometa en esa lucha contra la mentira social (sobre todo en sociedades tan mentirosas como lo son gran parte de las latinoamericanas. Creo que es importante situar el origen de la teologa de la liberacin en esa poca. Ustedes saben que el uso peyorativo de la palabra "ideologa" es precisamente lo que llamamos "mentira". Es decir: hay una serie de ideas, de conceptos que en realidad tapan y justifican las cosas tal como estn. Por ej.: tantas veces se oye decir, an hoy: "Dicen que falta trabajo y uno quiere llamar a un carpintero y no le viene; la gente no quiere trabajar". Evidentemente, cualquiera puede ver que hay muchsimos mecanismos dentro de esto que explican, de una manera mucho ms realista y ms dramtica, la situacin de quien ni siquiera intenta ir a trabajar porque eso no es solucin, prcticamente, de nada. "Ideologa", generalmente, es un conjunto de conceptos que encubre y justifica situaciones de explotacin del hombre por el hombre. Lo propio de la ideologa es ser inconsciente; y, normalmente, viene de las clases dominantes (que, al encubrir y justificar la situacin de explotacin del hombre por el hombre, se favorecen). Se olvida muchas veces que, normalmente, las ideologas no son hechas de una manera consciente. Nadie se puso a pensar en cmo engaar al resto de la poblacin sobre tal cosa, sino que nuestra manera de pensar funciona de acuerdo a nuestros intereses sin que nos demos cuenta. Y, de dos ideas que nos vienen, tomamos, espontneamente, aquella que est de acuerdo con nuestros intereses. Las ideologas entran, inconscientemente, a travs de las clases superiores que dominan la cultura. Y, a pesar de estar hechas de acuerdo con esos intereses, como no se presentan as, sino como una manera normal de pensar, llegan hasta los mismos grupos dominados y muchas veces stos piensan de esa misma manera. Se sospecha, adems, que hay una ideologa que interviene en toda la cultura, en las ideas que tenemos sobre poltica, sobre economa, sobre cmo es la gente; en fin, en todo nuestro arsenal de ideas. l) Entonces, una de las sospechas ms importantes pera el surgimiento de la teologa de la liberacin, originada principalmente en ambientes universitarios, fue la siguiente: que la teologa es nada ms ni nada menos que el esfuerzo por entender la fe. No es una ciencia terica, sino el esfuerzo del hombre por entender su propia fe cristiana. Y en ese esfuerzo tambin entra el elemento ideolgico; es decir: ideas que encubran o justificaban la explotacin del hombre por el hombre. Cuando, por ejemplo, encontramos encclicas en que se dice que "Dios providencia" quiere que existan diferentes clases sociales, prcticamente se est justificando la sociedad que tenemos: pobres abajo, ricos arriba. Actualmente nos parece cosa de locos pensar que Dios quiera que existan clases sociales, pero est en encclicas pontificias en que se llega a interpretar que la providencia de Dios aprueba el hecho de una sociedad dividida en clases sociales con intereses opuestos.

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Entonces la sospecha es: una buena parte de nuestra interpretacin de la fe cristiana no estar tambin inficionada3 por esa misma tendencia, y no estar sirviendo a la explotacin del hombre por el hombre (a pesar de que nuestra fe, en su origen, al revs, fue opuesta a eso)? En la manera en que es pensada actualmente la fe, en la manera que es expresada a travs del catecismo y de nuestra manera normal de pensar no estar siendo tambin uno de tantos elementos (as como hay ideologas sociales, polticas, econmicas) que estn influyendo en esto? No existir tambin una ideologa teolgica -es decir, una manera de entender la fe- que tambin encubra y justifique la explotacin del hombre por el hombre? Esa pregunta fue fundamental para una revisin de la teologa que, (sobre todo en Europa) se haca ms bien en laboratorio, y por lo mismo se sacaban consecuencias independientemente del impacto que esto pudiera tener sobre las personas. Es decir: no se tena en cuenta, mayormente, cmo era que las personas iban a actuar de acuerdo con esas ideas. Las ideas se seguan unas a otras de acuerdo a una cierta lgica; se interpretaba la escritura y pareca que nadie se desviaba ni a un lado ni al otro, sino que las cosas se tenan cientficamente, con sobriedad, etc. No estbamos acostumbrados a tener esa sospecha: que la teologa poda ser un instrumento ideolgico. Y de pronto, empezamos a sentir que podra serlo y nos dimos cuenta de que era as, y de que aun nuestro lenguaje estaba prcticamente inficionado por ideologas. Antes observbamos que al decir: "Vendr el viernes, si Dios quiere", se est diciendo que las cosas que pasan son las que Dios quiere. Es decir: ser rico o pobre si Dios quiere; porque el que dice una cosa, dice la otra. Es decir: si Dios quiere, ser rico; si no lo soy, Dios no lo ha querido. Por lo tanto, ha querido la otra situacin. Fjense hasta que punto en la forma de decir "Si Dios quiere" o "Dios mediante", "Gracias a Dios", etc., estamos prcticamente diciendo que lo que ocurre est justificado por Dios, que es lo que Dios quiere (aunque quiera algo completamente distinto, como lo vimos cuando analizamos qu significaba el reino de Dios para Jess). Dios quiere una realidad completamente distinta y, precisamente, si hoy existen pobres es porque los hombres que estn encargados de hacer llegar a la prctica el plan de Dios no lo ponen en accin. O sea que, no es que Dios lo quiera sino que, como necesita a los hombres, (porque los ha querido asociar a su obra), y stos le fallan en ese trabajo, existen pobres, la gente se muere, etc. Un ejemplo, para darles una idea de la sospecha: una vez asist a una conferencia de un historiador sobre las devociones populares que existen en Brasil, aplicadas a nuestro Seor, a Jesucristo, Opona las creadas en Brasil y las venidas oficialmente de Europa, -por ejemplo la Inmaculada Concepcin (que es tambin una devocin cristolgica), el Sagrado Corazn de Jess (que es una devocin tpicamente europea)- Cules son las devociones creadas por el mismo pueblo? El Seor de Bonfim, que significa de la buena muerte, el Seor de la Pedra Fra, que es una devocin que supone que, en la pasin, despus de los azotes, Jess fue sentado sobre una piedra fra; y as los iba enumerando y se iba viendo que las devociones autnticamente populares en Brasil, eran todos los pasos de la pasin de Jess. Entonces les deca: "Ven? sta es la forma verdaderamente brasilera de concebir a Jess". Ahora, fjense en la dimensin ideolgica presente en esa exaltacin del dolor de Jess, y no de las causas por las cuales sufra. En ninguna de esas devociones apareca esto. Son devociones hechas, en general, por esclavos o por descendientes de esclavos, que vean a Dios padeciendo como ellos, y por eso se sentan cercanos a l. Fjense entonces la perspectiva desde la cual se ve a Dios: un Dios que quiso el sufrimiento para s; por lo tanto, los hombres que sufren estn muy cerca de l. No se plantea la pregunta: Jess quiso sufrir o cumpli el proyecto de Dios a pesor del sufrimiento. Fjense este aspecto ideolgico: el pueblo se siente unido a Dios cuando sufre, no cuando lucha. Entonces, eso no estar cubriendo y justificando una explotacin del hombre por el hombre? Es decir: la Iglesia no le estar dando a ese pueblo (que parece que se consuela enormemente con las devociones) una ideologa, en lugar de estarle dando un verdadero elemento
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Inficionar: Corromper con malas doctrinas o ejemplos.

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de humanizacin? sa es siempre la pregunta fundamental de esa primera teologa de la liberacin. Y la propuesta -es decir, el plan- va a ser lo que podramos llamar la liberacin anti-ideolgica de la teologa. Que consistir en revisar toda nuestra teologa para descubrir los elementos ideolgicos que hay all; reconsiderar nuestra manera de hablar sobre Dios, la gracia, los sacramentos, la Virgen, etc., etc., y preguntarnos cules de esos elementos son liberadores y cules son explotadores. Y, si son explotadores, de donde viene; porque ya asumimos -ya presumimos- que han sido deformaciones, hechas por los hombres, de nuestra fe. Porque, lgicamente, cuando vemos lo que es el proyecto de Dios, el proyecto de Jess, nos damos cuenta, de entrada, que cualquier interpretacin que favorezca la explotacin del hombre por el hombre, no puede ser llamada cristiana: no corresponde a lo que Dios quiere. Entonces, rever la teologa desde el punto de vista de la humanizacin del ms pobre, como haca Jess con las parbolas, lleva a luchar, a tener esperanza, a salir de la pobreza y no a quedarse en ella. 1) Es muy importante rever la comprensin de la fe a todos los niveles (qu teologa tenemos?) porque luego, con esa concepcin de la fe se va a tratar de dar respuesta a los problemas que el hombre tenga -por ejemplo, a travs de la poltica-. Nuestra poltica est influida por nuestra fe; pero muchas veces, por la ideologa con que concebimos nuestra fe (que, sin darnos cuenta, puede estar al servicie de los intereses que estn explotando al hombre y justificando una sociedad que no es justa a los ojos de Dios, etc.) Por lo tanto, es muy importante, de acuerdo con el Vaticano II que esa desideologizacin se haga a nivel de todos los laicos que estn comprometidos en la humanizacin; porque pueden estar con la cabeza llena de ideas opuestas a ella, consideradas como representativas de su propia fe cristiana. 2) Es muy importante, despus, la liberacin anti-ideolgica de la teologa a nivel de todos los agentes de pastoral (sacerdotes y laicos) para que tambin le lleven al pueblo -en la medida en que sea posible- una nueva concepcin de la fe que est de acuerdo con la revelacin de Dios y que no sea, precisamente, una ideologa que ayuda a la opresin. Por ah entonces se llega a una parte de la concientizacin del pueblo. Todos los mtodos suponen que se le hace volverse consciente de las ideologas que tiene metidas en la cabeza (es decir: de las formas de pensar que ha admitido de otros y que no son las que corresponden a sus verdaderos intereses y a lo que, en el fondo, quiere). Tambin una desideologizacin de la fe es importante en una concientizacin del pueblo (en la medida en que tiene fe y tiene una cierta concepcin de la fe). Porque se sospecha que puede ser, en gran parte, ideolgica. 3) Un tercer punto son los medios para hacer esto. Evidentemente, uno podra decir: "son el hacer buena teologa"; es decir, el darse cuenta cundo las ideologas se mezclan con la teologa, con la interpretacin de la fe; ver que eso no es lo original; que no es lo que est en la escritura, ni lo que nos viene de la revelacin; y cambiarlo. Pero esto no se puede hacer simplemente "a ojo de buen cubero". Aqu hubo una cosa que caracteriz bastante a la primera teologa de la liberacin, y fue el uso de las ciencias sociales como instrumento de anlisis. No todos los telogos usaron de la misma manera las ciencias sociales que tenan mucho que ver con el ambiente universitario donde se estaba viviendo el problema. Esos universitarios tenan elementos para analizar la sociedad; para mostrar cmo la sociedad no era lo que se deca que era. Cualquier estudiante de Derecho saba que las leyes estaban hechas para proteger a los ms poderosos y no a los pobres; es decir: se tenan mecanismos pertenecientes a ciencias sociales para descubrir el fenmeno de la explotacin y de la influencia de ciertas ideologas. No todos los que emplearon el anlisis que daban las ciencias sociales lo hicieron con respecto a la misma teologa. Muchas veces se emple para analizar la opresin del hombre en
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nuestras sociedades, por ejemplo; pero no el elemento ideolgico de la teologa. Es decir: las ciencias sociales tambin pueden ayudar a la teologa a descubrir cul es el impacto de las ideas religiosas sobre la conducta: qu conductas de resignacin o qu conductas polticas estn basadas en una falsa interpretacin de la fe religiosa. O sea; la comprensin de la fe determinaba ciertos comportamientos, ciertas conductas de la gente en todos los planos de la vida: en lo poltico, en lo econmico, en lo social, etc. 4) Finalmente, un cuarto elemento sera el postulado bsico de esta teologa, que es, en primer lugar, la posibilidad de conversin, por encima de la estructura de clases de una sociedad. Es decir: pensar que una gran parte de la clase media o an de la clase alta, est dispuesta a ponerse al servicio de la justicia y an de las clases ms bajas de la sociedad; que no existe una especie de separacin que haga as absolutamente cierto que la clase alta y la media van a estar siempre en contra de la clase pobre; que un compromiso serio y radical con los pobres es posible en cualquier clase social a ttulo de conversin (sabiendo que se viene de una clase privilegiada, se puede poner todo lo que se tenga al servicio de un cambio, aun cuando ese cambio lo perjudique a uno). El segundo postulado sera la imposibilidad de cambios radicales, en la sociedad, sin la participacin de varias clases: porque nunca se hace un cambio radical de la sociedad basndose exclusivamente en el pueblo sino contando con la posibilidad de una conversin de las clases media o alta, hacia el pueblo. Un ejemplo clsico es el marxismo. Marx nunca fue obrero, aunque tuvo que sufrir muchas persecuciones y estrecheces econmicas. Siempre fue un burgus en su manera de vivir, un hombre de clase media; lo cual no le impidi proponer un cambio profundo de la sociedad que iba a ayudar al pueblo a hacer un cambio radical. Uno piensa que despus fue traicionado, pero eso es algo completamente distinto. Estos seran los elementos de la primera teologa de la liberacin.

Segunda Teologa de la liberacin

Pocos aos despus de 1970, hasta el 75, aparece una segunda teologa que muy pocos han identificado como "segunda teologa de la liberacin". En general se sigue hablando de una sola; sin embargo han cambiado cosas muy importantes. Por eso yo creo mejor hablar de dos y decir que hoy en da ambas existen. Sin embargo, varios telogos de la primera pasaron a la segunda, -por ejemplo el mismo Gustavo Gutirrez-; otros no distinguen mucho entre una y otra; pero creo que hay elementos y consecuencias bastante importantes como para diferenciarlas. La primera era ms propia del Vaticano II (y hasta cierto punto Medelln le quedaba corto, porque en Medelln no encontramos la ms mnima sospecha de que la teologa puede ser ideolgica). Pueden leer todos los documentos de Medelln: la sospecha apunta a la sociedad, nunca a la teologa misma. Hasta tal punto que un telogo norteamericano dijo: "en realidad la Iglesia le receta remedios ms duros a la sociedad, que a s misma". Es decir: habla de todos los pecados que la sociedad comete, etc.; pero 1a sospecha que en la Iglesia existen elementos deshumanizadores no aparece nunca (sobre todo en la teologa, en la concrecin de la fe). La segunda teologa de la liberacin va a corresponder ms a las actitudes que tom el documento de Medelln: ser la iglesia de los pobres, la iglesia del pueblo. Cul es el origen de esto? As como decamos que el medio de origen de la primera haba sido sobre todo el universitario, la segunda se origina (sin que estn ausentes personas de clase media) en los grandes movimientos populares latinoamericanos, de tipo poltico, ms o menos relacionados tambin con lo religioso.
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He puesto la fecha 1970 justamente porque aqu comienza, en la Argentina, uno de los movimientos que va a ser ms importante para esta segunda teologa de la liberacin. Y es el peronismo que acompa el segundo gobierno de Pern (distinto, culturalmente, del primero, aunque polticamente pudiera parecer la misma cosa), Ms adelante, desde el 75 en adelante, aparecen tambin movimientos populares de Iglesia en Brasil: las comunidades eclesiales de base, distintas de los grupos de reflexin de aqu. Es decir: la Iglesia comienza a estructurarse, con una gran afluencia de gente en comunidades. Se las llama "de base" no porque sean base de la Iglesia sino porque estn fundadas en la base popular (y no en las clases medias o altas). Es importante recordar al considerar el movimiento argentino, la comparacin que muchos hicieron entre el primer gobierno de Pern y la situacin posterior: gobiernos militares, etc., y todo lo que aconteci hasta su segundo gobierno. El primer gobierno de Pern habra suscitado, desde el punto de vista poltico, dos sectores bien claros: la Iglesia y los intelectuales. La Iglesia vot a Pern, la primera vez que se present, por motivos que no tenan que ver con la relacin entre Pern y el pueblo, sino con sus propias instituciones. En 1945, cuando Pern present por primera vez su candidatura, la Iglesia prcticamente oblig a los cristianos a votarlo, bajo pena de pecado grave, porque era el nico candidato que tena en su programa mantener las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la enseanza cristiana en las escuelas y la ley contra el divorcio en el parlamento. O sea que no era por simpata hacia l ni por el programa social que tena, sino por motivos inherentes a la Iglesia. Pero, Pern, ms tarde, ya seguro del apoyo popular, quiebra estos tres pactos: introduce la ley del divorcio, separa Iglesia y Estado y saca la enseanza de la religin de los programas escolares. Entonces la Iglesia se considera opuesta a Pern y saluda a la revolucin que lo saca de su primer gobierno. Los intelectuales tambin. La universidad, durante el primer gobierno de Pern fue unnimemente antiperonista; pero cuando, despus de cierto tiempo, se empez a pensar de nuevo en lo que haba sido su primer gobierno, en los cambios que haba trado desde el punto de vista de la legislacin social, etc., en la juventud, sobre todo, empez a haber como una especie de conversin -tanto en la Iglesia como entre los intelectuales- que fue decisiva para el segundo triunfo. Es decir: una especie de conversin a lo popular, precisamente por el complejo de culpa que tenan las intelectuales (dentro de la Iglesia y fuera de ella), de no haberlo comprendido en la primer instancia, por no ser pueblo. Era una especie de llamado al orden: se recordaba que el criterio fundamental para considerar un movimiento como liberador era que estuviera de acuerdo con el pueblo; ese pueblo que haba percibido inmediatamente lo que los intelectuales, no; ellos se haban opuesto a Pern en nombre de la democracia y de una cantidad de cosas que prcticamente le importaban a grupos muy pequeos y no se haban decidido por lo que el pueblo pensaba. Esto comenz a influir mucho en la teologa. Es decir: empez a hacerse una teologa que siguiera al pueblo, as como se haca una poltica, una economa que tomaba al pueblo como punto de referencia para reformular ideas polticas, sociales y econmicas. Aqu tambin se tomaba al pueblo como punto de referencia para reformar la teologa, porque el pueblo saba mejor que nadie lo que precisaba. Lo que se sospechaba aqu era que la primera teologa de la liberacin era intelectual y elitista (es decir: no popular) y vena precisamente de todos aquellos que no haban comprendido el fenmeno popular, ni la esperanza del pueblo, ni lo que Pern haba significada para l. ste, creo que fue uno de los elementos importantes que actu en Argentina. En Brasil van a actuar otros elementos que no son tanto polticos como religiosos. Despus de la revolucin del 64 hay un perodo de reflexin muy grande, y prcticamente no se puede reanudar la actividad poltica hasta mucho tiempo despus.
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A partir de 1975, la Iglesia empieza a convocar al pueblo a travs de comunidades de base popular; es decir: empiezan a pulular en el Brasil grupos populares que se renen en la Iglesia, de los cuales, algunos -no vamos a decir todos- usan de ese medio de la reunin de reflexin para concientizarse polticamente. O sea que otra vez tenemos aqu un fenmeno popular de gran magnitud: hay miles y miles de comunidades eclesiales de base o CEB. Por primera vez la Iglesia tiene eco en el pueblo; pero no el eco normal de los fiestas religiosas, ms bien pasivo (de aceptar las cosas y no hacer nada) sino un eco activo: la Iglesia convoca al pueblo y ste, de alguna manera, se mueve. Los laicos asumen tareas dentro de la Iglesia; se reflexiona, se reza en comn. Es decir: hay todo un movimiento en el cual el pueblo empieza a ser activo. O sea: es un fenmeno hasta cierto punto paralelo a los que se produjeron en Argentina, y que influyeron bastante en la elaboracin de esta segunda teologa de la liberacin. Otra sospecha, en cierto sentido positiva, era sta: imaginarse que el pueblo sabe mejor que nadie lo que es liberador y humanizador (lo cual significa una especie de nota negativa para los que pretenden indicarle al pueblo lo que tiene que pensar). La primera teologa de la liberacin, en el fondo quiere indicarle al pueblo de lo que tiene que pensar sobre la fe: quiere ser algo as cmo un proceso de concientizacin que lo lleve a lo que deba pensar sobre las estructuras sociales, etc. Aqu resultan sospechosos, aquellos, que, desde afuera, asumen la voz del pueblo y le dicen lo que tiene que pensar y lo que le conviene. Los que estn fuera del pueblo no deben atreverse a hablar en nombre de los intereses y las conveniencias del pueblo; en nombre de su debida liberacin. Porque el pueblo sabe mejor que nadie lo que hace. La propuesta que de esto se deduce es la siguiente: que todo intelectual que de alguna manera quiera unirse a la lucha del pueblo se vuelva intelectual orgnico -es decir: intelectual desde dentro del pueblo- para servir a sus intereses. O sea: que el telogo sea uno de esos intelectuales orgnicos. El intelectual trabaja sobre las ideas que el pueblo le brinda: es un rgano del pueblo. Viene aqu entonces tambin una crtica: no es asunto de ciencias sociales (de las que el pueblo es objeto) sino de integraciones en e1 pueblo. Porque las ciencias sociales son instrumentos de los intelectuales que, desde afuera, estudian el fenmeno popular. Por ejemplo: los que estudian la ideologa, estarn desde afuera diciendo: "Yo calculo que el pueblo debe tener ideologa; voy a estudiarla". Esa persona no es pueblo, sino que va desde afuera, con su sospecha, al pueblo. Aqu se trata de una integracin y se trata de que el telogo aprenda del pueblo; que se haga pueblo, que piense en el pueblo, junto con l, y que empiece a valorar lo que piensa, etc., (algo as como lo que haca Jess con las parbolas). Por lo tanto, hay que tomar el lenguaje del pueblo, descifrarlo para ver cmo es usado, en qu forma transmite las ideas concientizadoras. La funcin del telogo sera, entonces: revalorizar, sistematizar y fundamentar (como un telogo puede hacerlo en la Biblia o en las fuentes) la religin popular -o, como dicen otros telogos, "la prctica de la fe del pueblo"-. 1) En primer lugar, revalorizar. Porque esa prctica es despreciada por los que no son pueblo. Hay que recordar algo que ya dijimos; generalmente los ms pobres en Amrica Latina pertenecen a culturas no occidentales. No es el caso del Uruguay, donde hay clases sociales que significan diferencias culturales, pero desde el punto de vista de la cultura existe prcticamente una sola que es la occidental. Ustedes van a ver que hay diferencias muy grandes entre el proletariado y los intelectuales porque la cultura francesa desune, indudablemente. Hay culturas ajenas en la medida en que hay una cantidad de obreros cultos que estn al margen; pero toda la cultura a la francesa, eso es injustificable. En Amrica Latina se da el fenmeno de la coexistencia de diferentes culturas en muchos pases (la cultura indgena y la cultura occidental urbana). Hay culturas africanas en Brasil, en Caribe, etc., por ejemplo, que no son para nada la cultura occidental,
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Revalorizar significa entonces, hasta cierto punto, mostrar que la religin que vive ese pueblo corresponde a su cultura, que es una riqueza que no se puede perder, y que querer juzgar, desde el punto de vista de un occidental, la religin de otra civilizacin, es un atentado cultural porque se desvaloriza lo que para otro es importante. Nosotros vemos como acta el pueblo en una procesin, o como tiene comportamientos de tipo mgico. Inmediatamente, desde nuestra cultura occidental secularizada, tecnificada, etc., lo criticamos; sin comprometer la funcin que ejerce en la cultura, que es precisamente la de los ms pobres. 2) Se trata, despus, de sistematizar. Es decir: de ayudar a que esas culturas rea1mente tengan un sistema (y por lo tanto, puedan defenderse contra las otras culturas); de ver como todo eso est unido lgicamente y tiene su funcin dentro de la cultura. 3) Y vemos fundamentadas, desde el punto de vista cristiano, que esas cosas signifiquen valores humanos muy importantes y valores evanglicos, a veces mayores que los que existen en nuestra cultura occidental. Por ejemplo: una hospitalidad mucho mayor, un deseo mucho mayor de compartir todas las cosas que se poseen, etc., etc. La funcin del telogo no es entonces la de introducir una comprensin diferente de la fe, sino la de revalorizar, sistematizar y fundamentar cristianamente, teolgicamente, la fe tal como la vive el pueblo (es decir, la religiosidad popular). Tambin en la segunda teologa de la liberacin tenemos los medios pastorales como en la primera -sobre todo las CEB-. Es muy importante tener en cuenta que las cosos ya no significan lo mismo que en Medelln: aqu las comunidades son homogneas por razones locales o ambientales, etc., etc. Lo importante es que la palabra "BASE" cambi de significado. En Medelln, la comunidad cristiana se llama "de base" porque es base de la iglesia -por ser la estructura que sta tiene como fundamento- no es la persona individual, ni la parroquia estructurada, sino la primera clula de la Iglesia es la comunidad de base, En la segunda teologa "base" est tomada en sentido sociolgico, cultural. Y eso es una cosa muy clara. Por ejemplo, en Espaa se edita una revista de pastoral popular que tiene adems consejo de redaccin en Amrica Latina y que cuenta con colaboradores como Jos Marins, y Sergio Torres -es decir telogos de la liberacin latinoamericana-. En un artculo publicado por la misma redaccin de la revista, se dice, entre otras cosas, lo siguiente: "Las CEB no son grupos de reflexin. Con esto no querernos decir que en las comunidades no se reflexione; pero las CEB no se reducen a simples grupos de estudio o reflexin. Tambin orienta esencialmente a la accin". Es importante el carcter popular que tiene esto. Nunca he encontrado un grupo de reflexin que no lo haga en vistas a la accin; nunca encontr uno que reflexionara para hacer un libro, por ejemplo. Normalmente se reflexiona para el compromiso. En cambio, cuando en estas comunidades eclesiales la base es popular, es importante darle a sus miembros algo que hacer; es decir: proponerle accin. Por qu? Porque normalmente no actan; el pueblo no sabe actuar, ni tiene medios para hacerlo; entonces, aqu se defienden -como si los grupos de otra clase fueran sin accin, cuando la tienen-. Es necesario sacar al pueblo cierta tendencia a la facilidad que tiene y proponerle, en la comunidad, una accin (sobre la cual se va a reflexionar, evidentemente). Y contina: "las CEB no son grupos de clase alta o media". Fjense que se les quita, a las clases alta o media la posibilidad de formar CEB. Slo pueden ser pueblo. Se cambi lo que deca Medelln cuando los defina como clulas iniciales de la Iglesia, formadas por cualquier clase social, para reflexionar y actuar lgicamente. En Medelln se hablaba de reflexin y de accin, de fe y de caridad. "Las CEB son grupos de gente del pueblo -o sea, de la base-". La palabra "base" est tomada en el sentido sociolgico: base popular de la sociedad.

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Pueblo - Sujeto Es importante destacar que el pueblo, en estas comunidades, no es objeto de una pastoral de la Iglesia sino sujeto. Es evidente que tambin aqu intervienen una cantidad de cosas ms o menos ambiguas y generalmente siempre hay alguien de clase media metido en el asunto. Dentro de esas comunidades eclesiales de base, siempre se dan cursos sobre las caractersticas de la sociedad, etc.; y los cursos vienen, lgicamente, de personas de clase media. Pero es fundamental que el pueblo hable, que se exprese, que piense, que reflexione, que no sea simplemente el objeto de algo trado desde otro lado. Hay luego, otro principio bsico que se oye continuamente en Brasil y en otros lados "la clase media es inconvertible". Es decir, la nica salvacin est en volverse pueblo, sin embargo se usan varios medios propios de clase media, que no se aprecian porque se supone (contrariamente con la primera teologa que supona que la ideologa estaba introyectada4 en el pueblo) que la ideologa est introyectada definitivamente en la clase media y que sta defiende y va a defender siempre sus intereses en sus relaciones con el pueblo. Hay sin embargo un punto comn entre las dos teologas y es que las dos reflexionan a partir del pueblo y de los pobres. El punto central en una y otra es el pueblo, pero de diferente manera. El tema central de ambas es: cmo se humaniza al pueblo. Lo que las distingue de una manera bastante clara es que en la primera el pueblo es el objeto de esa teologa y en la segunda es el sujeto. La primera parte del hecho que el pueblo es objeto de explotacin ideolgica; que por lo tanto tiene que ser objeto de liberacin ideolgica -es decir: de una concientizacin- Se trata de impulsarlo para que tenga una conciencia crtica. Estas cosas se ven muy claras en teora; pero despus, cuando se llega a la prctica, no lo son tanto, para que vean la dificultad en ser coherentes. Les voy a citar a uno de los telogos ms importantes de Amrica Latina hoy: Leonardo Boff, brasilero, a quien tal vez ustedes conozcan. Este telogo tiene un artculo en la Revista Eclesistica Brasilera (de la cual es el director), que desgraciadamente no se puede traducir exactamente al castellano, y que se llama: "Teologa a escuta do povo", es decir "teologa que est escuchando al pueblo". Cuenta ah, precisamente, las experiencias pastorales que tuvo en uno de los estados ms pobres del Brasil, en Acre, en la frontera con Bolivia, a donde fue un mes a trabajar junto con su hermano Clodomir Boff (que tambin es un telogo importante y que pasa varios meses por ao trabajando all) El artculo tiene una introduccin interesante, porque es prcticamente el esquema de la segunda teologa de la liberacin; y dice lo siguiente: "Hoy, en una Iglesia que opt por el pueblo, por los pobres y por su liberacin, el gran aprendizaje viene del contacto con el pueblo". Es importante esto porque es, en cierta medida, la crtica de la primera teologa de la liberacin, en la cual se aprenda teologa ms ciencias sociales, porque stas permitan saber cmo incida la teologa en la conducta del pueblo; dnde estaba incidiendo mal y llevando al pueblo a ser explotado en lugar de ser liberado. Aqu, en cambio, viene del contacto con el pueblo; el pueblo es sujeto, entonces. Quin evangeliza al telogo? Quin le transmito el Evangelio? Quin le ensea el evangelio al telogo? "Es la religin popular tal como es vivida; es el propio testimonio de fe del pueblo fiel: su capacidad para integrar a Dios en todas sus luchas, su fuerza de resistencia contra todas las opresiones que padece de costumbre". Esto lo dice en la introduccin. Pero despus, el artculo cuenta las cosas que le ocurren. Es significativo el hecho que aparece diez pginas ms adelante. Est contando una experiencia y dice: "Les pregunt: (porque tena bastante dificultad para comunicarse con el pueblo) Cmo nos salv Jess? Ah varios contestaron: -Por el sufrimiento. Otros completaron el pensamiento: -Por la cruz. Trat de mostrarles que Jess primero nos salv por la vida, por todo lo que vivi: por la alegra, por su amor a los pobres, por su cario para con los nios, por su bondad para con los enfermos y tambin por su sufrimiento y su cruz. Pero principalmente nos salv por la resurreccin. Me pregunto: por qu el pueblo asocia inmediatamente redencin y cruz?
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Introyectar: Hacer propias conductas o pensamientos de otros.

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Ciertamente, porque no le fue enseado el carcter procesal de la redencin, es decir: el carcter histrico, (la redencin es un proceso histrico) del hombre que se va liberando. Tal vez sea porque su propia vida es principalmente sufrimiento y cruz; un sufrimiento y una cruz que la sociedad le coloca sobre los hombros a los pobres y al pueblo. Pero un Jess que slo sufre no libera; un Jess doloroso no libera: genera fatalismo y dolorismo5, nada ms". Y termina: "es muy importante volver a colocar en la cabeza del pueblo el lugar debido de la cruz". Aqu Leonardo pasa de la segunda teologa a la primera. Hizo todo el proceso ideolgico de la primera: la sociedad le hace cargar al pobre con la cruz y le dice despus que Jess hizo lo mismo y con eso mantiene al pueblo con la cruz. Entonces, ese Dios que el pueblo coloca en todas sus luchas no es el de la teologa cristiana, sino el de la ideologa que la sociedad le ha impuesto. Entonces, en qu queda la respuesta a aquella pregunta de Leonardo Boff ("Quin evangeliza al telogo?)": es el pueblo por su manera de integrar a Dios en todas las cosas". Ahora resulta que no es el Dios cristiano. Al final uno no sabe cmo se sita Leonardo Boff, porque aqu se trata de "colocar en la cabeza del pueblo" no de aprender de l. Es decir: en ese contacto con el pueblo lo considera como objeto, no como sujeto. Al encontrar al sujeto pueblo diciendo cosas que no corresponden a la fe, Leonardo Boff llega a hacer una teologa para el pueblo, no que surge del pueblo, sino una que tiene que serle dada al pueblo, una teologa en la cual un Jess solamente doloroso no es liberador. Hay problemas; y sobre eso vamos a hablar para terminar este trabajo.

La actualidad
Vamos a ver ahora la actualidad; es decir, lo que hoy estamos experimentando. Primero los resultados de ese pensamiento teolgico que se vuelve lgicamente opinin; que se vuelve accin; que se vuelve actitudes dentro de la Iglesia y que influye evidentemente, en ella. 1) Los resultados: a dnde llegaron y qu lograron hacer esas dos corrientes de pensamiento, que son diferentes, como vimos y que si bien no aparecen juntas coexisten a partir de un momento dado, con variantes y con algunas polmicas. En primer lugar voy a indicar algn aspecto que yo considero negativo de la primer teologa de la liberacin. (Negativo con respecto a la misma propuesta que hace esa teologa), viendo hasta qu punto se realiz o no y por qu; luego, lo que se realiz y estamos viviendo hoy como resultado de esta primera teologa de la liberacin. Despus vamos a hacer lo mismo con la segunda.

Aspectos negativos de la primera. La primera teologa de la liberacin se propona rehacer de una manera liberadora la teologa de la Iglesia, la teologa de la gracia, la teologa del pecado, la teologa de los sacramentos; es decir, prcticamente toda la teologa. Pero no consigui hacerlo y el resultado ms saliente o que ms llama la atencin (no a los laicos, quizs, porque a veces no saben) a los telogos mismos, es que en realidad, en los seminarios y facultades donde se forman los sacerdotes y los agentes de pastoral para el futuro, todava se sigue enseando una teologa que no es la que la primera teologa de la liberacin quera proponer. Es una teologa, que no tiene la sospecha ideolgica. Es decir: no sospecha que est sirviendo a ninguna opresin, que en general viene de Europa, de los ltimos telogos, en el mejor de los casos; de los ms antiguos, en el peor). La teologa se vuelve ms o menos actualizada pero sigue siendo europea. Porque los europeos, precisamente, han tenido una cualidad, que los latinoamericanos no hemos tenido; han sabido sistematizar muy bien toda la
El dolorismo es una abominacin y una caricatura de la vida cristiana que consiste en buscar el sufrimiento, o complacerse en l, con el pretexto de que Jess sufri. Abb Pierre
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teologa. Entonces, cuando se trata de ensearla, cuando no hay mucha creatividad -en los seminarios, facultades de teologa, etc.- se acude a los libros, a los manuales hechos en Europa. No hemos podido sustituir eso, y en esa misma medida se contina dando una teologa en la cual no se sospecha la existencia de ninguna ideologa y que no es la que se quera dar. Creo que esto es importante y que indica una falla propia de los latinoamericanos. En realidad hemos querido hacer una teologa un poco ms en relacin con la prctica, con lo que se est viviendo. Eso hace que sea muy difcil sentarse y escribir. La gente normalmente va de un lado a otro, habla, aqu, all, etc. Pero cuando se pregunta: Qu escribi fulano?, resulta que no hay nada. Es muy conocido, pero no escribi nada, o escribi poco. Entonces, no hay con qu sustituir la teologa que se est enseando en este continente. Esta es una falla muy importante que tuvo la primera teologa de la liberacin en estos veinte aos de trabajo: no haber podido reemplazar en Latinoamrica (salvo en lugares muy contados) la teologa europea por una propia. No precisamente por el orgullo de ser latinoamericana sino para asumir los problemas de aqu y ver qu cosas estaban hechas en funcin, no de la humanizacin del hombre -deshumanizado y pobre de este continente- sino de las clases pudientes de los pases desarrollados, Esto ya se notaba desde el momento en que se hizo, a los tres aos, una aplicacin, porque no corresponda a los problemas nuestros. Sin embargo sigue siendo la teologa empleada; y, en parte, la culpa es de nosotros. La causa, en parte, est en el hecho que la teologa latinoamericana (lo poco que se escribi) constituy un "boom" editorial y se empez a traducir a otras lenguas y a leer en Europa. Y, como era, en parte, un ataque a la teologa europea (muchas veces ha acusado a los telogos europeos tratndolos de ingenuos, diciendo que escriben en el aire, pero no saben en realidad qu intereses los estn dominando en su bsqueda teolgica) ocasion una polmica. Entonces se multiplicaron los libros polmicos, no constructivos, que trataban de justificar los principios de la teologa latinoamericano que no estaba ya hecha sino apenas esbozada, en ciertos principios fundamentales. De modo que el hecho que hubiera muchos lectores y fuera muy extendida esa polmica, hizo que en realidad la teologa de la liberacin, en estos veinte aos, haya ms bien hablado de liberacin. Es como una especie de prdica donde las palabras "liberacin" (y la opuesta: "opresin") figuran continuamente, pero donde no se rehace la teologa que hay que aprender (la que despus va a pasar a travs de la catequesis). No basta con que se predique si a travs de la catequesis, o de los agentes pastorales, se transmite una teologa diferente. El predicar, por ejemplo, que Dios quiere la liberacin, que el Reino consiste en la liberacin de los pobres, en cierto sentido es muy fcil; pero no prende en el pueblo, porque ste cree ya saber con quines est Dios. Ese pueblo que est diciendo continuamente "Si Dios quiere", est prcticamente diciendo que Dios quiere la riqueza de los ricos, porque lo que ocurre es lo que l quiere: y si los ricos son ricos y los pobres, pobres, eso de "lo que Dios quiere" refleja la idea muy enraizada de que todo lo que ocurre es voluntad de Dios; y es una de las fuentes de la resignacin con que el pobre analiza su situacin y la justifica. Eso es fundamental, tan fundamental que, pobres y ricos, todos, frente a una gran dificultad, inmediatamente pensamos en conmover a Dios para que modifique los acontecimientos y haga que tal enfermedad no sea mortal, etc. Y cuando es mortal decimos: "Dios me lo dio, Dios me lo quit...". Es algo profundamente anclado en nosotros. Y cuando se nos dice: "Dios quiere la liberacin", decimos: "Bueno, Dios la querr, pero vaya a saber cmo". Recuerdo que en un momento dado tuve que trabajar en Colombia en un curso para obispos latinoamericanos, para que se pusieran un poco ms al da en teologa. Se reuni all a muchos. La seleccin no les sali muy bien, en muchos casos; en cuanto a Colombia, no haba ms que dos obispos, a pesar de la cantidad que hay, y eran excelentes. Todos decan que eran los nicos buenos que haba en Colombia, eran Mons. Valenci y Mons. Zambrano6.

Monseor Ral Zambrano Camader falleci en un accidente areo en 1972.

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Termin de dar el curso y, al ao, me enter que haban muerto los dos. Con lo cual uno saca la conclusin: "Dios es conservador, y quiere una Iglesia conservadora porque justamente fue a sacar a los dos que representan otra corriente". Es decir, me estoy refiriendo a la inutilidad: de predicar una teologa de la liberacin cuando la gente tiene ideas mucho ms hondas sobre Dios, sobre la Iglesia, sobre los sacramentos, sobre la gracia, etc., que se oponen a la teologa que se predica. De ah la importancia de rehacer toda la teologa sobre la providencia de Dios, sobre Dios mismo, para hacer que sea liberador; que la pastoral transmita una concepcin de Dios diferente; y que ese hombre que va recibiendo una teologa que lo impulsa a todo lo que es humanizador, se vaya liberando. 2) Una falla, creo, de la primera teologa de la liberacin fue que tom un camino fcil: dej la teologa tal como estaba y tom, en circunstancias en que Amrica Latina viva y le daba gran importancia a lo poltico, temas afines (como pas durante la dcada del 60 hasta Medelln y algunos aos despus). Se acuerdan que decamos que la ideologa actuaba en todos los elementos culturales y por eso tambin se sospechaba que actuaba en la teologa; pero evidentemente, actuaba tambin en la poltica, en la economa, etc. Ahora, precisamente, se us la sospecha ideolgica en el mbito poltico; es decir que, hasta cierto punto, los telogos hicieron casi lo mismo que Medelln, Medelln habl de la deshumanizacin del hombre por las estructuras polticas, pero nunca pareci ni sospechar que tambin las estructuras teolgicas podan ser una causa de deshumanizacin, Los telogos de la liberacin continuaron con esa idea y atacaron desde el ngulo de la opresin y de la liberacin poltica, sin dar vuelta la sospecha hacia la misma teologa. Creo que la politizacin fue una falla: no porque no deba existir una teologa que hable en trminos polticos, sino porque se acentu demasiado ese factor con relacin a otros que tambin tenan que ser tomados en cuenta. El resultado fue tener una teologa extranjera. Causas del semi fracaso Tambin hay en este semi fracaso de la primera teologa de la liberacin causas ajenas a los mismos telogos y agentes de pastoral, y que son importantes. En primer lugar: la oposicin poltica fue volvindose cada vez ms sensible a la teologa de la liberacin. Hasta tal punto que, en pases donde se ejerce cierto control, libros sobre la teologa de la liberacin son sistemticamente apartados del pblico porque se entiende que es una doctrina peligrosa, que lleva a la subversin, (Por supuesto, cuando no se tiene cultura, se llega a perseguir a ese seor "Medelln" que escribi un documento muy revolucionario...) La teologa de la liberacin comenz a sufrir (no slo por culpa propia, sino tambin por culpa ajena) una represin poltica grande en Latinoamrica; sobre todo cuando, despus del 70, se sucedieron los regmenes militares prcticamente en casi todos los pases de Amrica del Sur. La teologa de la liberacin haba sido casi exclusivamente poltica; no se le vean otros aspectos que pudieran ser liberadores y humanizadores porque se haba centrado casi toda en la relacin entre oprimidos y opresores. Entonces en los grupos de reflexin se dio una cierta paralizacin de la reflexin teolgica cuando ces la forma ms prctica con que nosotros entendamos que se practicaba la teologa de la liberacin (es decir, a travs del voto, los partidos, las actividades polticas, etc.). Fue como una especie de peligro para la Iglesia, que sus autoridades quisieron hasta cierto punto eludir. De ah, una oposicin especial bastante grande (no siempre ni en todos los lugares, pero en buena parte de Amrica Latina); en parte por el temor de la represin poltica y en parte por temor de la crtica a la religin del pueblo que la Iglesia quera siempre mantener y proteger dentro de sus muros. La primera teologa de la liberacin, lgicamente, era sumamente crtica de la religin a todos los niveles, no solamente en el pueblo.
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Como ya vimos, en Medelln la Iglesia tena tendencias populistas muy claras: ser, no para, sino de los pobres; es decir: incluir dentro de s a todo el pueblo y a todos los pobres. Se encontr, entonces, que la primera teologa de la liberacin era elitista, que iba a reducir a la Iglesia a una minora comprometida y que (adems de traer problemas) iba a dejar a su pueblo afuera. Eso es lo que yo encuentro como negativo,

Aspectos positivos de la primera. 1) El aspecto positivo que se realiz, a mi modo de ver, en una parte considerable (no slo en nmeros, sino sobre todo cualitativamente) fue un cambio de mentalidad irreversible, que rompi una serie de barreras en el cristianismo. Los cambios de mentalidad con respecto a la fe cristiana, frente a los compromisos que tiene y lo que significa, es lo que nos rene no solamente a nosotros que estamos aqu, sino a una verdadera cantidad de gente (tambin de calidad) a travs de todo el continente latinoamericano. Ese cambio se obtuvo, en parte, por influencia del Vaticano; y, a pesar de sus ambigedades tambin influyeron Medelln y una teologa de la liberacin (la primera) que hizo ver estos elementos. Y hasta cierto punto los comunic. Si bien no fue como algo acabado y perfecto, por lo menos, s como algo que cre un entusiasmo, una fuente de compromiso para mucha gente. Y me parece que eso es tan importante, cualitativamente, porque permite, a mi modo de ver, que haya un relevo en la Iglesia, Es cierto que podemos decir que la estructura vertical de la Iglesia no ha sido todava fundamentalmente tocada por ese movimiento. Pero yo creo que esa concepcin nueva de la fe influye; porque, prcticamente, ha hecho una especie de filtro en la Iglesia. El cristiano que viene todava en forma multitudinaria y pasiva no se presta, como en el pasado, a cumplir ninguna funcin en la Iglesia. Cuando la Iglesia necesita al laico, cuando necesita agentes de pastoral, gente que asuma responsabilidades, va descubriendo que quienes estn dispuestos a tomarlas pertenecen, ms o menos, a una lnea; es decir, es muy difcil encontrar en el laicado que asume responsabilidades personas que pertenezcan a la eclesiologa prevaticana. Esas personas, como ya explicamos, siguen yendo en forma multitudinaria y annima; pero cuando se trata de asumir responsabilidades, o de hacer ciertos trabajos de pastoral que son necesarios en la misma vida de la Iglesia -an preparacin de sacramentos, etc.- la Iglesia va a depender de personas que han hecho una opcin en su fe de acuerdo con la primera teologa de la liberacin. Yo creo que esto es importante e irreversible y que a largo plazo va a llegar cada vez ms a constituir la estructura misma de la Iglesia. 2) El segundo fruto positivo de la primera teologa de la liberacin (que tambin constituye un filtro de coherencia eclesistica) fue lo que podramos llamar los grupos de reflexin o comunidades de base. Fjense que para la primera teologa de la liberacin no hay diferencia entre uno y otra; para la segunda s, porque cree que el grupo de reflexin pertenece a las clases sociales que no forman comunidades de base popular. Eso, de diferentes maneras, existe en toda Amrica Latina y es un elemento nuevo que tambin a mi modo de ver es irreversible. O sea: grupos que estn reflexionando seriamente sobre su fe, sobre lo que significa y que no dan un paso atrs (en el sentido de que esa fe se convierte en compromisos no se diluye, no se pierde, no se vuelve una especie de fuga trascendente sino que est muy ubicada y -con defectos o no- est tratando de ver la fe en relacin con los problemas de humanizacin del hombre). Esto en cierto sentido, est filtrando: porque esos grupos de reflexin, en su inmensa mayora, no se componen de personas no comprometidas sino de personas que ya han hecho su opcin de alguna manera o que la hacen inmediatamente despus de entrar al grupo; porque el grupo es exigente, se compromete. Y, en la medida en que alguien no est de acuerdo con ese compromiso, se va; desaparece. Y, como los otros grupos son semejantes, comienza a formar parte
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de esa multitud annima y pasiva que acompaa a la Iglesia pero que no forma parte activa dentro de ella. Yo creo que estos dos elementos positivos son muy importantes. Y, por ser filtros, estn constituyendo una Iglesia, hasta cierto punto, homognea, o sea, con muchos puntos en comn (aunque se diga que cada grupo de reflexin o comunidad de base, sea diferente, por mil circunstancias). Aspectos negativos de la segunda. Qu decir de la segunda teologa de la liberacin? Por lo pronto, todos ustedes se habrn dado cuenta que no es la ma: que yo sigo siempre fiel a la primera -tal vez por vejez- pero es la que me convence. Entonces, de pronto, las cosas positivas y negativas estn invertidas con respecto a la segunda teologa de la liberacin. Algo negativo, que para algunos puede ser positivo, fue el haber sido usada por una teologa diferente -es decir5 por la teologa de la estructura eclesistica- Y esto, sobre todo, se not en Puebla. Dira que fue coptada" como dicen los brasileros (que deben haberlo sacado del ingls) por una teologa social de la Iglesia. Se acuerdan que hablbamos de una cierta ambigedad de Medelln; decamos que, si bien sus actitudes eran muy parecidas a las del Vaticano II, de servicio al hombre, etc., por otra parte su teologa era ambigua y no se asuma toda la radicalidad del Vaticano II. Por eso, en cierto sentido, Medelln enarbolaba dos banderas, pensando que eran slo dos matices: por una parte la iglesia de los pobres y por otra la iglesia para los pobres, -las dos banderas juntas- sin ver la incompatibilidad de las dos cosas. Cuando la primera teologa de la liberacin lo percibe, se queda prcticamente con la opcin de guardar al pueblo dentro de la Iglesia, de protegerlo y de continuar con una Iglesia de masa. En un cierto momento la Iglesia pens condenar la teologa de la liberacin, pero luego, lo pens mejor (en la preparacin de Puebla es muy claro) y decidi ms bien conseguirse un aliado en la segunda teologa de la liberacin. Por qu? Porque esto no cuestiona la religin del pueblo; mientras que la primera, s. La primera llama a la teologa a ser coherente y decir: mire que el pueblo es vctima y por lo tanto no puede tener voz en el momento actual. Es necesario, primero, una concientizacin; porque la religin que tiene es alienante, ideologizada, etc. Por lo tanto, esta teologa no le serva, obviamente, al episcopado latinoamericano para mantener al pueblo en la Iglesia. Entonces ve en la segundo teologa de la liberacin, en cierto sentido, una aliada (porque aprecia la religiosidad del pueblo, y adopta muchos de sus temas). En Puebla, por ejemplo, no se sabe si los participantes pertenecen a la teologa de la liberacin o a la antiteologa de la liberacin porque estn acordes en hablar de la religiosidad del pueblo latinoamericano, del valor de esa religin, etc. Con todo, no hay que confundir, porque nunca la segunda teologa de la liberacin quiso dar pe para eso. La gran diferencia est en que la religiosidad popular en primer lugar, est valorizada en cuanto es expresin popular y no en cuanto religin. En cambio, en Puebla, y sobre todo en la concepcin de una gran parte de la jerarqua latinoamericana, est valorizada en cuanto religiosidad. La segunda teologa de la liberacin valoriza, en la religiosidad popular, el contenido humanizador. O sea que quiero ser tambin fiel, al Vaticano II. Qu es lo humanizador? Lo que surge del pueblo, Y as como del pueblo surge un tipo de vida social, un tipo de cultura, etc., tambin surge lo religioso. Pero, teniendo el mismo aprecio por este fenmeno, se puede dar otra interpretacin de la religiosidad popular y valorarla en cuanto que sirve para esa universalidad cuantitativa de la Iglesia que est ligada a la idea de salvacin.

Una tercera teologa de la liberacin? Entonces, la religiosidad popular descartada por la primera como alienante, etc., es valorada por la segunda y por lo que llamaremos la tercera, en una especie de uso o manipulacin que se
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hace de la segunda teologa de la liberacin, usando su lenguaje, pero refirindose a la salvacin por la religiosidad. El pueblo latinoamericano es religioso; y religin" siempre significa "algo bueno que ayuda para la salvacin; por lo tonto no es la parte humanizadora la que es valorada en esta tercera teologa de la liberacin que es notable porque ha sido usada por personas que se sabe que estaban en contra de la teologa de la liberacin, como Lpez Trujillo, que ha asistido y ha presidido encuentros internacionales de teologa de la liberacin, siempre hablando como la segunda pero con diferencias muy claras. Con todo, es evidente que, en la prctica, en la vida corriente de todos los das, los telogos de la segunda teologa de la liberacin tienen una aceptacin muchsimo mayor por parte de la jerarqua que los de la primera. Porque precisamente, no dirigen su crtica contra la religin del pueblo que es lo que la jerarqua eclesistica, sobre todo despus de Medelln, quiere resaltar como valor: "es el nico continente cristiano, religioso, etc., frente: a la secularizacin, el gran enemigo de Amrica Latina". En cambio, para los telogos de la segunda teologa de la liberacin, evidentemente, el gran enemigo del cristianismo en Amrica Latina, sigue siendo la injusticia, la situacin inhumana del pueblo. Por lo tanto no hay que confundir las dos pero es cierto que una ha sido usada por lo otra precisamente en cuanto a este tema de la religiosidad popular.

Funcin - Pastoral - Base. Ustedes recuerdan que habamos visto, con respecto al Vaticano II y pre-Vaticano II: en primer lugar, la funcin; en segundo lugar, la pastoral; y despus lo que se llama base. Es muy claro que la primera teologa de la liberacin y la segunda aceptan prcticamente la misma funcin de la iglesia. Veamos que el punto comn de las dos era humanizar al deshumanizado: en el lugar central de la teologa se pone al hombre deshumanizado de Amrica Latina. 1) En cuanto a la pastoral, la segunda teologa de la liberacin pasa a tener una muy parecida a la de la eclesiologa prevaticana; es decir; pasa a proteger al cristianismo, porque es pueblo y el pueblo es lo cuantitativo. Entonces, muchos elementos que pastoralmente jugaban all son reasumidos (aunque con otra supuesta funcin). La pastoral, muchas veces, es la misma que la prevaticana: precisamente porque nace del pueblo que est en esa religin. La funcin que se le da es la liberacin del pueblo, pero si ste se expresa en forma prevaticana, la pastoral tambin va a ir hacia all. La misma religiosidad popular usa la teologa de la liberacin, hasta cierto punto, para justificarse. Por ejemplo, uno de los sitios donde se concentra lo religiosidad popular, en casi todos los pases latinoamericanos es en los santuarios, algunos oficiales, otros semioficiales; algunos como hay en la Rioja, (Argentina) que ni siquiera se sebe si pertenecen al cristianismo o no, como el de la Difunda Correa. Se usa la palabra santuario generalmente, para indicar lugares donde se concentran multitudes, por peregrinaciones, etc., para distinguirlo de parroquia o de iglesias. Se habla mucho, en la segunda teologa de la liberacin de la pastoral de los santuarios. Ah es donde se encuentra al pueblo y donde se est haciendo con l una pastoral, llevndolo a corregir algunas cosas, a tomar ms inters por los problemas sociales, etc. Y, en realidad, se puede ver en toda Amrica Latina que el santuario no cambia nada. Es decir: o se viene abajo o sigue exactamente lo que era; y poco importa que en lugar de velas la gente lleve panes porque se le da el mismo sentido mgico. Es muy tpico justificar los santuarios usando la segunda teologa de la liberacin (para mostrar que eso es popular, que es liberador, que ah es donde est el verdadero pueblo cristiano, la verdadera fuente de la liberacin, etc.). Ah hay, ciertamente, un elemento negativo importante, usado por la jerarqua para mantener asambleas enormes, multitudinarias, de pueblo considerado cristiano.
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2) El segundo elemento negativo de esta segunda teologa, de la liberacin est constituido por el tipo de comunidades eclesiales de base, formadas por personas que pertenecen al pueblo, la base de la sociedad. Ese tipo de comunidad eclesial de base (de las que hay muchas en Amrica Latina) son un poco contradictorias con su misma pretensin que es representar al pueblo: porque, en la medida en que se hacen comunidades, dejan de hacerlo y se vuelven minoras que representan una mentalidad, una manera de pensar, etc., que no es la del pueblo mismo. En segundo lugar, por lo que yo he podida ver en Amrica Latina, si los grupos de reflexin son difciles cuando se quieren hacer bien y se busca profundizar en la fe, las comunidades eclesiales de base lo son an ms, por los pocos medios de reflexin que tiene, culturalmente. En ese aspecto, creo y tengo ms o menos pruebas, que las CEB son casi todas, sobre toda en la medida en que avanzan, manipuladas poltica y eclesialmente por gente de clase media; por gente que le lleva concepciones ideolgicas, concepciones de Iglesia propias de la clase media y que no surgen del pueblo. En la medida en que surgen del pueblo, siguen siendo expresiones de religiosidad popular. Es decir: son miniparroquias donde se practican los sacramentos en grupos chicos, pero no se sale de ah. Si se sale de ah hacia lo poltico es por una maniobra, a nivel de la fe y de lo poltico al mismo tiempo. No es un camino que se vaya trazando, poco a poco, a travs de la fe -de una fe sobre la cual se reflexiona en profundidad- etc. Por lo tanto, creo que ah hay un elemento muy importante. El que estas maniobras sean un peligro muy grande en este caso, lo demuestra la inquietud de la Iglesia frente a todo lo ideolgico. Es casi el Leit motiv de todo lo que se pretende hacer. Pero, evidentemente, la fe sin ideologas (no se trata de ideologas en el sentido peyorativo de la palabra), es decir: sin sistemas de pensamiento que vengan de la fe misma, prcticamente, queda paralizada: porque no tiene medios; no comprende los mecanismos que estn actuando en la sociedad, etc. Entonces, muchas veces, las ideologas le vienen de arriba y la comunidad pertenece mucho ms a la ideologa que a la fe. El afn que tiene la Iglesia por apartar las ideologas de las comunidades eclesiales de base muestra hasta qu punto son manipulables (o manipuladas). Creo que ste es un elemento en el que es muy difcil hallar lo positivo.

Aspecto positivo de la segunda teologa El elemento positivo de la segunda teologa de la liberacin es el hecho que pese a basarse en el pueblo cristiano, no consiga prcticamente nada en contra del proceso de secularizacin que est en cierto sentido invadiendo todo el continente (y que es un fenmeno, por otra parte, mundial). Es imposible detener la secularizacin y guardar a ese pueblo inmune de los elementos de secularizacin que entran a travs del trabajo, de la cultura, de los medios de comunicacin, de la vida urbana en donde ya est incluida bastante ms de la mitad de la poblacin latinoamericana. La secularizacin entra en el pueblo bajo formas de accin, que en el pueblo activo van siendo cada vez ms importantes y van suplantando a lo que era la religiosidad popular. El hombre va descubriendo que, a travs de instrumentos seculares (como son por ejemplo sindicatos, cooperativas, etc.) se va responsabilizando en cosas que realmente cambian su vida. Y en esa misma medida surge una especie de impacto de indiferencia religiosa. Por ejemplo en la periferia de la ciudad de San Pablo, en Brasil, -considerado pas catlico-, (sobre todo la metalrgica, que se llama ABC donde hay ciudades industriales con fbricas y viviendas obreras) me deca un sacerdote: Aqu, prcticamente, todos los obreros son indiferentes religiosamente. El impacto de la organizacin sindical ha hecho que pierdan el inters por 1a religin que conocen, que es la popular -sa de santuarios, de sacramentalizacin, de peregrinaciones, etc.-. Aqu son las mujeres de los obreros (las que van a comunidades de base) las que todava conservan su religiosidad porque, precisamente, no participan todava, (porque por ser industria pesada, se ocupan solo los hombres de ella)". Entonces, en cierto sentido, el pueblo va dejando de ser cristiano y va descubriendo, l mismo, formas de accin que lo hacen crtico con respecto a lo religioso. Y esto, la segunda
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teologa de la liberacin, no lo consigue impedir, porque es un movimiento que se est realizando, prcticamente, en cualquier concentracin urbana eclesial de Amrica Latina. As como la primera teologa de la liberacin tena fallas y hubo cosas que no pudo hacer, por circunstancias externas o internas, igual, la segunda. Solo que esas cosas que no pudo hacer, en cierto sentido, resultan positivas (aunque otros las vean negativas). Este proceso va obligando a construir una Iglesia basada en la conviccin y no en la presin de los ambientes. Fjense hasta qu punto la segunda teologa de la liberacin usaba elementos pastorales de presin ambiental, porque eso era lo popular; la proteccin de esos ambientes, la proteccin de las festividades, es decir: lo que la Iglesia prevaticana haca en funcin de la salvacin, lo haca la segunda teologa de la liberacin en funcin de la humanizacin (pensando que eso era lo ms humano para el pueblo latinoamericano: continuar con su cultura, con su religin, con sus ritos, etc., etc.). Y una de las cosas que yo encuentro positivas aqu es el que no haya podido realizar eso. As la Iglesia se empieza a preocupar, no por un cristianismo que venga del ambiente, que es transmitido por la cultura, sino por un cristianismo de conviccin personal. Porque ya no consigue, ni siquiera protegiendo, tener gente. La gente se vuelve indiferente precisamente porque descubre otros medios seculares de influir en los acontecimientos mucho ms eficaces que la religiosidad popular.

Hacia dnde vamos ahora?

Entonces, muy brevemente, y para terminar, todo este camino que hemos hecho: hacia dnde vamos ahora? es decir: qu es lo que yo puedo o me parece ver hacia adelante? Lo primero que se me ocurre es que el Vaticano II, en un sentido teolgico estricto ha sido olvidado; pero sigue funcionando, y va poco a poco a obligar a la Iglesia a concentrar su atencin en los puntos que all tratara con radicalidad. Es decir: el Vaticano II lleg en gran parte. Se lo olvid en sus aspectos teolgicos ms radicales; pero el impacto que caus, de alguna manera est penetrando y tan hondo que va a obligar a repensar las bases sobre las cuales est edificada la Iglesia en Latinoamrica. Para m esa es una esperanza, una certidumbre, en la cual vivo. Y creo que muchos de nosotros tenemos esa impresin. Es decir; el Vaticano no muri: lo olvidaron oficialmente, pero no pudieron impedir que siguiera marchando. Y esa marcha va a llevar a replantear los problemas con su verdadera radicalidad y a tomar decisiones ms coherentes. Los incoherentes se van a ir deshaciendo mutuamente. Entonces el Vaticano II va a ser redescubierto (en la medida en que, precisamente, se presenten los conflictos de coherencia, y se vayan acentuando). Y eso es lo que est ocurriendo porque el Vaticano II sigue generando conflictos: porque no perdi su fuerza. Esto me parece fundamental. Es decir, tuvo un retroceso relativo, donde se olvidaron quizs sus elementos ms radicales desde el punto de visto terico; pero sigui y sigue su marcha. Yo lo veo sobre todo en algunos aspectos que indicar muy brevemente: 1) En primer lugar, en la vida de los grupos de reflexin; digamos en la vida de la reflexin comprometida de la Iglesia. Vamos a no llamar simplemente grupos de reflexin, vamos a decir que la Iglesia latinoamericana ha iluminado una porcin de gente muy importante, muy relevante, por su compromiso, por su capacidad de influir en la Iglesia y fuera de ella, al estar reflexionando sobre su fe. Ms an; que, en muchos lados, a pesar de que no haya sido planeado por la Jerarqua, la antigua estructura de la Iglesia (la estructura parroquial que estaba hecha sobre todo para la distribucin sacramental, como vimos en la eclesiologa prevaticana) est poniendo se al servicio precisamente de la reflexin de la fe, y creo que ah, en esta parroquia, tenemos un testimonio de eso. Y ciertamente que esto est aconteciendo en todo el continente. Acontece an en ciertas reuniones parroquiales, por ejemplo, que se aproveche la preparacin del matrimonio para formar grupos de reflexin ms que para preparar al matrimonio.
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Es decir: una vez que comienza dentro de la parroquia la reflexin se va apoderando de todo; aun de los funciones que antes eran meramente sacramentales o que estaban simplemente puestas a disposicin, o puestas para mejorar un poco la administracin de los sacramentos. Todas se vuelven cada vez ms hacia la fe y hacia la reflexin sobre la fe. Me da la impresin que eso es un elemento de un porvenir indiscutible, irreversible. 2) Un segundo elemento, tambin relacionado con los grupos de reflexin, con las comunidades de base de la Iglesia, es el hecho que en muchos de esos grupos se vaya descubriendo la necesidad de un contacto con el pueblo para comprenderlo. Esa es una de las bases ms importantes de la reflexin. No estoy asumiendo la segunda teologa de la liberacin (segn la cual, todo lo que el pueblo dice ya nos ensea). No se trata de eso sino de que las personas que reflexionan tengan relacin con el pueblo, porque eso permite comprender mecanismos que no se descubren desde otras clases sociales: qu es lo que vive el pueblo; cules son sus posibilidades; cules, las posibilidades de concientizacin, de dinamizacin, etc.; y el misterio de sus motivaciones para una cosa u otra. Motivaciones que no se ven desde otras clases sociales. Se est formando, me da la impresin, una concepcin de la fe que tiene en cuenta al pueblo, y eso es fundamental, porque ya vimos en las dos teologas de la liberacin que el pueblo era el lugar central para la teologa. Qu necesita el pueblo? Para saberlo, el contacto que se est produciendo entre las comunidades o grupos de reflexin con l, me parece fundamental. Sobre todo sirve para romper esquemas demasiado hechos de mecanismos sobre ciencias, etc., que pretenden saber lo que est ocurriendo sin llegar a un contacto y obliga (aunque es un aprendizaje bastante difcil) a los grupos que reflexionan sobre la fe, a hacerlo en diferentes circunstancias (es decir: a no buscar soluciones hechas sino a darse cuenta que la solucin que vale en un grupo no vale para otro; que la solucin que vale para una clase social no vale para otra y que tienen que entrar en movimiento todas las clases sociales para que haya un cambio y que para eso tiene que haber vasos comunicantes entre unos y otros). La fe tiene que ser uno de esos vasos, Por lo tanto la fe no puede ser aprender ciertas cosas rgidamente, sino ser flexible y ver en la realidad, qu es lo que se necesita para humanizar, en circunstancias que no son las mismas que las que tiene uno. 3) Un tercer elemento, que tambin me parece darse en esta reflexin sobre la fe es el elemento crtico. Y esto viene, creo, de la primera teologa de la liberacin; tal vez sea su resultarlo ms profundo; una reflexin crtica sobre nuestras inhibiciones como cristianos. Es decir: hasta qu punto hemos sido inhibidos ideolgicamente por una ideologa falseada en cuanto cristianos; hasta qu punto nos hemos deshumanizado en nuestras soluciones o nos hemos insensibilizado en nuestro cristianismo. Es decir; vamos descubriendo una tarea por hacer, que es: salir de todo lo que a nosotros, cristianos, nos hizo ser, hasta cierto punto, inhumanos, o por lo menos no apreciar lo que era humano en la sociedad y quedarnos diciendo: "stas son las mejores, y la dems gente es de mala voluntad que no quiere aplicar el cristianismo". Inhibiciones que venan de tener una moral hecha; una moral tpicamente de clase media, donde se juzgaban los pecados o no pecados de acuerdo con ideologas que ya sabemos de dnde vienen. Todo eso, en cierto sentido, va apareciendo en la reflexin. Me da la impresin de que en todas partes a donde he ido, eso inmediatamente surge como problema y como liberacin cuando se muestra que, precisamente, la comprensin de la fe no era sa. Y ese trabajo se est haciendo, en todo el continente y me parece que es de una enorme importancia. 4) Otra de las exigencias que ms desafan a nuestro cristianismo, a nuestra reflexin y que tambin es importante para volverla creadora, es sta: que nosotros, que hemos pasado por el
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Vaticano II, tenemos que repensar el cristianismo que transmitimos a las nuevas generaciones, porque stas no tienen los mismas motivaciones ni las mismas inhibiciones que nosotros. Entonces, el pasar el cristianismo de una generacin a otra se ha vuelto problema de los laicos. No se puede dejar al ambiente, hay que transmitirlo, y a partir de nuestras vivencias, a otra generacin que est viviendo cosas diferentes. No digo toda, pero creo que una buena parte de la reflexin ms creadora que se hace es pensando en la generacin que viene. Pensando qu transmitir, qu dar, qu es lo que nosotros tenemos, y cmo lo podemos dar; con qu lenguaje y empezando por qu cosas. No es extrao que a veces se acumulen los problemas en la catequesis porque precisamente es una vivencia ya no de sacerdotes o de gente especializada sino prcticamente de todos, con respecto a la transmisin del cristianismo, en una civilizacin secular en donde ya no se transmite por ambientes. Por lo tanto, me parece que vamos hacia ah y que vamos bien acompaados por el Espritu Santo. Me da la impresin que existe una enorme esperanza, que todo esto que hasta cierto punto entrevi el Vaticano II y para lo cual nos dio principios muy importantes, (que nos cost mucho realizar, poner en prctica, porque eran nuevos, porque no estbamos acostumbrados ni preparados para eso) va a volver en cierto sentido, como exigencia para comprender la realidad y vivirla. El Vaticano II, hasta cierto punto, se olvid rpido en la cabeza, pero est viviendo en una forma explosiva en el continente latinoamericano. Esto es una certidumbre y una esperanza y una alegra para m, enorme. Algo vive, y lo encuentro en todas partes; que significa Evangelio, compromiso, y humanizacin de los cristianos mismos en primer lugar. Es increble la diferencia entre el cristianismo prevaticano y el de hoy. Y eso es algo irreversible que me parece est llegando a lugares a donde no se poda pensar que llegara. Por una parte sentimos una cierta desilusin porque pensamos que el Vaticano II iba a seguir una especie de marcha triunfante y arrolladora, y en realidad no fue as. Lo arrollaron un poco. Pero por otra parte, creo que no pudieron detener lo ms fundamental. No lo podran detener nunca. Bueno, esto es todo lo que quera comunicarles en estas charlas. No s si habrn sido un poco aburridas pero se ocupan de la realidad que todos vivimos. Yo he querido explicarles por qu pasan ciertas cosas y qu hay en el fondo.

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