A Crítica Nietzscheana Da Subjetividade. HAAR, Michel

CENTENRIO NIETZSCHE
A crtica nietzscheana da subjetividade1

RESUMO O ensaio destaca a ruptura com os conceitos modernos de sujeito e indivduo que, defende, pe em ao o pensamento nietzscheano. O filsofo no somente consagra o primado do corpo sobre a mente mas o do gregarismo vital sobre o individualismo ocidental. O resultado a gerao de uma nova viso de mundo, na qual o social passa a ser visto a partir do cosmos em sua totalidade. ABSTRACT Michel Haar stresses the significance of the Nietzschean rupture with the modern concepts of subjetc and the individual, showing the way he established the primacy of the body over the mind, as well as that of the collective vitalism over Western individualism. The author thinks the philosopher is committed to the creation of a new world vision, according to which the social point of view, which prevailed until then, is subsumed into a cosmic vision of Being. PALAVRAS-CHAVE (KEY WORDS) - Interpretao (Interpretation) - Subjetividade (Subjectivity) - Filosofia contempornea (Contemporary philosophy)
A conscincia de si uma fico (VPI: 258) O eu subjuga e assassina (VPII: 384) O supremo amor para com o eu correlato ao prazer com a perda de si...(Ser e tempo)
Michel Haar
Filsofo, Professor da Universidade Paris I
QUE O EU (entendamos por tal a conscincia individual) no forma o centro ou o ncleo do sujeito, nem o princpio que determina o pensamento; que o eu no possa servir de fundamento ao sistema de conhecimento; que, ao contrrio, ele se descubra sempre e j inextrincavelmente fundido s coisas, ao mundo e aos outros egos; enfim, que o eu reflexivo, que pretende chegar universalidade, independncia, ao senhorio e certeza de si no seno uma construo metafsica, frgil e ilusria: eis um dos temas que, depois de Freud, Heidegger ou Merleau-Ponty, so familiares e como que evidentes nossa Modernidade. Depois da psicanlise, ns no cremos mais na autonomia do eu, essa pobre coisa esmagada entre as exigncias contraditrias do inconsciente e do superego. Heidegger nos ensinou, entre outras coisas, que o que prprio no nos chega inicialmente seno sobre a forma abstrata de uma possessividade (Jemeinigkeit) impessoal e que, como tal, ele jamais adquirido atravs das primeiras palavras ou dos primeiros gestos, totalmente prisioneiros das maneiras do se impessoal. Ns sabemos que em relao ao ser no mundo e ao cuidado essa grife da temporalidade o eu no uma estrutura fundamental do ser humano. O eu pode ser entendido, por exemplo, como um efeito lingstico do cuidado: com o eu o cuidado se exprime inicialmente e na maioria das vezes no dizer eu da preocupao. Ns sabemos tambm que Merleau-Ponty reabilitou a abertura annima da percepo, essa coao silenciosa onde ainda no h nenhum sujeito, mas onde cada eu fixa suas razes pr-individuais e compartilha com todos os outros uma afinidade mais profunda que a da simples luta das conscincias, sempre posterior. Ora pouco assinalado que em suas anlises da subjetividade, Nietzsche no
Revista FAMECOS Porto Alegre n 13 dezembro 2000 semestral
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apenas pertence totalmente a essa modernidade mas alm disso a ultrapassou em diversos aspectos. Aparentemente fascinado seja pela fachada mais ontolgica que psicolgica da vontade de potncia, seja pela problemtica da m conscincia ou do ressentimento, Heidegger como primeiro comentador de Nietzsche, est pouco interessado na sua teoria do sujeito e na dimenso crtica que ela carrega.2 Em Heidegger, em particular, o desprezo pela psicologia de Nietzsche to grande quanto o seu interesse pelo ltimo metafsico, este que conduziu a metafsica ps-cartesiana da subjetividade a seu acabamento absoluto. Nietzsche teria trazido ao sujeito hegeliano ainda inacabado o complemento necessrio para elev-lo subjetividade finalmente acabada (Nietzsche II: 241), uma espcie de animalidade absoluta, muito mais que racionalidade. Esta interpretao oculta todas as objees tanto quanto as mutaes que Nietzsche introduz no conceito clssico de sujeito. Alis, proviriam as anlises nietzscheanas da psicologia ao invs da filosofia pura? Chamando a si mesmo antes de mais nada psiclogo, o prprio Nietzsche sem nenhuma dvida embaralhou as pistas. Aforismos como os seguintes: no existem mnadas (KGW VIII 2, 11[73]); o homem, pluralidade de vontade de potncia (VP I: 258); ns somos uma multiplicidade que construiu para si uma unidade imaginria (VP I: 255) so todas proposies incontestavelmente metafsicas, que recolocam de maneira direta o problema da unidade transcendental do sujeito tanto quanto o da relao entre um e o mltiplo no seio da subjetividade. [Na verdade] O ponto exato sobre o qual Nietzsche ataca e tenta reverter a doutrina tradicional do sujeito no outro que o da idia de uma essncia lgica do eu. Ora, essa idia se encontra na base das teses metafsicas de Descartes e de Kant sobre o ego, teses s quais Nietzsche se prende de maneira explcita. Para o racionalismo, que se preocupa acima de tudo com o
fundamento do conhecimento, o eu no pode se definir como necessrio e universal seno medida que se identifica com o poder lgico do sujeito. Em Descartes, o eu est restrito e se identifica com o entendimento ou a razo: Falando de maneira precisa, eu no sou, portanto, seno uma coisa que pensa; quer dizer, um esprito, um entendimento ou uma razo.3 Em Kant, o princpio da unidade sinttica da apercepo ou, em termos menos escolares, o poder unificador da conscincia o princpio supremo de todo o uso do entendimento.4 Isso quer dizer que a unidade do eu a condio primeira do fundamento mesmo da nossa faculdade lgica. A unidade do eu torna possvel a unidade do conceito, a prpria operao da conceitualizao. O eu a unidade primordial, arquetpica: Para o eu, diz Kant,... no h nenhuma diversidade (ibidem). Ao contrrio, a unidade originalmente sinttica da apercepo, quer dizer: a conscincia transcendental no apenas o ponto mais elevado ao qual preciso voltar toda lgica, mas esse poder [unitrio] o prprio entendimento (ja dieses Vermgen ist der Verstand selbst). Portanto preciso dizer no que o eu puro condiciona o entendimento, mas que ele o entendimento. Desta identidade do eu e do entendimento, Kant no fornece nenhuma prova que no negativa, ou atravs de uma frmula absurda: Sem isso, eu teria um eu muito diverso e teria tantas cores quanto existem representaes do que eu tenho conscincia (ibidem). A essncia do eu de um ser nico, idntico a si mesmo, no contraditrio, quer dizer: lgico, de modo que o eu se revela a prpria lgica! Ora a crtica Nietzscheana do eu passa em primeiro lugar por uma crtica da lgica, sobre a qual repousam as doutrinas racionalistas do eu. A crena no eu se sustenta e se desmancha ao mesmo tempo que a crena na lgica (WM 519). A crena comum nessas duas crenas a crena na existncia de identidades estveis. Significa que, para Nietzsche, isso equivale crena
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platnica no ser, quilo que igual a si mesmo. Por que crena? Porque a experincia no fornece nenhum dado que seja estritamente idntico, estritamente nico em si mesmo. Nada no mundo, no real, apenas um. Portanto o um imaginrio, irreal, fictcio. A lgica est ligada a essa hiptese: a suposio que h casos idnticos (VP I: 73). Que a identidade seja fictcia no significa, porm, que ela seja v ou ilegtima. A lgica no se regula sobre os fatos, mas impe certos esquemas semelhantes aos de uma fico reguladora, que permite responder s necessidades prticas (previses, clculos, planos de ao) e de dominar a realidade. A lgica imposta por uma vontade que tem a necessidade de que as coisas sejam idnticas e de que exista uma unidade, para sua prpria seguridade. Ora o eu tal unidade, ao mesmo tempo til e fictcia. A importncia da crena no eu fundamental para a lgica, na medida em que os conceitos de substncia, de coisa, de causa e de efeito e, finalmente, aqueles de realidade e de ser so deduzidos de nosso conceito de sujeito. Ns no cremos na identidade porque ns tenhamos em ns o modelo de toda identidade possvel: o eu. Todavia, a crtica desse conceito de sujeito e de suas faculdades deveria engendrar a runa do sistema metafsico de categorias, totalmente derivado das propriedades atribudas ao sujeito. Em outros termos, as crenas lgicas, isto , que a substncia subsiste como o eu, que a causa produz seu efeito assim como o eu produz seus atos, se desmanchariam se fosse demonstrado que a figura do eu no se sustenta, que ele no a causa nica de seus atos. Mas por que destruir essas fices lgicas sendo elas teis? Nietzsche deseja reduzir a lgica a uma simples funo instrumental, operatria. A justificativa de sua crtica a confuso estabelecida correntemente entre as identidades lgicas e os princpios da prpria realidade. A iluso transcendental da lgica consiste em sempre projetar novamente no ser em si mes-
mo as unidades lgicas. Desse modo, a crtica unidade do eu, o despedaamento, a pluralizao do eu teriam por finalidade ltima confessa recuperar a pluralidade do ser, os graus do ser, como ele diz, por exemplo, nos fragmentos abaixo: O conceito de substncia, conseqncia do conceito de sujeito, e no o inverso! Se ns renunciamos alma, ao sujeito, a condio prvia de uma substncia desaparece totalmente. H graus no ser, ns perdemos o ser (VP I: 82). Renunciar alma, ao sujeito significa em primeiro lugar renunciar universalidade abstrata desses conceitos e afirmar a individualidade do eu. No h eu seno individualmente. Como o confessa implicitamente Descartes (mais prudente nisso do que Kant): Eu sou um entendimento, uma razo; e no o entendimento em geral, a razo. Mas num segundo momento, significa renunciar ao sujeito; quer dizer: reconhecer que o indivduo no um, que a unidade individual fictcia; recuperar a pluralidade intra-individual. Trata-se no tanto de repensar mas sim de reaprender a experimentar essa pluralidade. Uma vez rompida a unidade lgica do sujeito e sua unidade moral, a pessoa, outra mscara a arrancar, ser preciso deixar agir as potncias mltiplas do eu, todos seus papis, seus diversos estados corporais e anmicos. Aqui o ideal do filsofoVersucher, experimentador, se insinua insensivelmente na descrio quase fenomenolgica do eu mltiplo. A finalidade em primeiro lugar experimentar a plenitude da subjetividade e, a experimentando, a recriar, se interrogando sobre sua verdadeira essncia. O homem mais humano ser capaz de passar por diversos ideais, diferentes personagens ou papis, ver por cem olhos, atravs de diversas pessoas (VP II: 82). Tendo-se dado conta da leitura heideggeriana, a questo que se coloca a partir de ento saber se Nietzsche logrou realizar um acabamento da subjetividade. muito cedo para arriscar uma resposta. Tudo o que se pode dizer que a plenitu-
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de do sujeito individual vista por Nietzsche, plenitude transitria, no tem nada a ver com a totalizao conservadora de momentos ultrapassados, que caracteriza o sujeito universal em Hegel. A autenticidade nietzscheana, se se ousa utilizar esse termo, se situa do lado oposto da autenticidade heideggeriana. Para Heidegger, a diversidade das preocupaes cotidianas, com as interpretaes estabelecidas pelo ser, necessariamente m, ao menos alienante: o ser a ameaado de decair na curiosidade ou na preocupao; o homem para ser homem deve corresponder doao simples que lhe dirige o Ser. Para Nietzsche, ao invs, o eu no se encontra seno quando nos esquecemos de ns como pseudo-unidade, quando nos prendemos ronda dos papis e das perspectivas. Em termos nietzscheanos, o movimento mais autentico, o mais afirmativo e o mais arriscado comanda a maior diferenciao do eu, e no mais a sua maior simplificao. O espirito livre definido como aquele que sabe evitar o aprisionamento de suas crenas ou de suas certezas pelas suas constantes variaes, at o ponto de parecer uma massa de nuvens pensante (WM, 637)! Para realizar o ideal do viajante em Humano, demasiado humano, Nietzsche defende que preciso progredir atravs da variedade dos partidos, traindo nobremente todas as coisas ...(ibidem). Nobres, tudo est a: no de fato preciso muita nobreza, quer dizer: de afirmao generosa e rigorosa, para atravessar essa variedade sem dissolver o eu na inconstncia e na frivolidade? A experimentao das variedades do eu, como dir Valry (Cahiers I, p. 861), no fecha a individualidade sobre ela mesma, mas a reala e a transporta para fora de si e para dentro do mundo. O eu capaz de apreender e de viver a diversidade das condies e das filosofias o mais apto tambm a sentir o lao csmico; isto , no somente a se sentir inseparavelmente ligado a toda a linha dos seres vivos e a toda a ascendncia histrica, mas a enten-
der que ele faz parte do fatum universal, que ele esse fatum. Ego factum: Todo o indivduo colabora no conjunto do ser csmico conscientemente ou no, de bom ou mal grado (VP II: 384). O indivduo sempre um fragmento de fatum, qualquer que seja o ngulo que o consideremos (GD 6). Entretanto, o eu csmico deve ser compreendido como uma etapa preparatria do amor fati, da afirmao do eterno retorno? A subjetividade no abolida nessa forma extrema, e talvez impensvel, de fatalismo? Toda a crtica da subjetividade no tem por motivo ltimo seno cair numa afirmao pnica que pe em eclipse todo o ego? Quebrar a identidade lgica do sujeito, recuperar a pluralidade intra-individual, desenvolver a dimenso csmica do eu: certo que essas tarefas da crtica no so marcadas pela preocupao especulativa do conhecimento de si, mas por uma preocupao prtica, surpreendentemente ambiciosa, que consiste em modificar a prpria essncia da subjetividade. 1 Quebrar a identidade lgica do sujeito
A conscincia de si uma fico (VPI, p. 258). No h nem esprito, nem razo, nem pensamento, nem conscincia, nem alma, nem vontade, nem verdade: tudo isso no passa de fices inutilizveis (WM 480). Precisamente o que quer dizer aqui fico? Iluses certamente, mas tambm inveno potica, sonho de poeta, porque Nietzsche emprega freqentemente, no lugar de Fiktion, os termos Eradichtheit, Eradichtung ou, pura e simplesmente, Dichtung. Ainda que sem pr em causa a posio nietzscheana, que faz com que as categorias lgicas das unidades ilusrias se projetem sobre a multiplicidade do real, uma objeo se apresenta muito naturalmente. Como Nietzsche pode ao mesmo tempo conferir um sentido pejorativo fico lgica e conceder iluso potica, como a arte em geral,
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o valor mais alto? Esta aparente contradio se resolve se ns nos recusarmos a nos referir ao que dito da poesia, e em particular no captulo do Zaratustra intitulado Os poetas. Os poetas mentem muito. Ns sublinhamos a palavra muito, porque tudo est nesse muito. A mentira potica no vale seno se escapa pretenso de ser uma substituta da verdade. Os poetas mentem demasiadamente, quando eles esquecem que eles mentem, quando eles pretendem dizer a verdade em si mesma, por revelao direta. Somente a fico que sabe ser tal bemfeitora; seno, ela uma espcie de automistificao. O poeta que sabe mentir com conhecimento de causa, voluntariamente, aquele que pode dizer a verdade (Gedichte, KTA 77, p. 574). Existe em Nietzsche uma apologia da mentira franca, como o caso da arte. Os filsofos, os lgicos, ao contrrio, esto muito longe de pensar produzir fices. Eles so mentirosos mistificadores: sua mistificao consiste em querer fazer crer que suas categorias, suas viagens poticas, exprimem a essncia mesma das coisas. Sempre guardando como ponto de partida a definio platnica da verdade como sendo o um, o idntico e o no-contraditrio, Nietzsche no pode, em sua reverso do platonismo, escrever sua prpria definio da verdade (a mentira no dissimulada, reconhecida como tal) que, por assim dizer, entre aspas! Para ele, o verdadeiro est do lado do mltiplo e da contradio. A aparncia ou a iluso esto no lugar do nico e da identidade. Desse modo sua prpria verdade no uma verdade que o homem possa conhecer, mesmo inadequadamente, porque conhecer consiste em transplantar o mltiplo para o nico, e portanto a negar o mltiplo. Assim, no tanto a caracterstica fictcia do sujeito que Nietzsche critica mas sim o esquecimento ou a ignorncia desse carter fictcio. Crendo em sua prpria unidade, o sujeito faz de si mesmo uma imagem mutilada e diluda. O sujeito uma multiplicidade que construiu para si mes-
mo uma unidade imaginria (VP I: 255). O perigo no est tanto nessa unidade como tal, mas no efeito de encobrimento e de obstaculizao ao desenvolvimento da multiplicidade interna por ela produzida. importante mostrar quais so esses efeitos de ocultamento e quais so as relaes de dependncia entre unidade lgica, conscincia e o sujeito total ou, em todo caso, no lgico. Fiel nesse ponto tradio metafsica, Nietzsche no pode com efeito reconhecer conscincia o carter de um sujeito, na medida em que o sub-jectum, o que se supe subjacente, deve poder fornecer uma base ou fundamento, ou deve poder receber os atributos os mais diversos. A conscincia no pode sustentar, suportar a subjetividade ! Ns chegamos fase onde a conscincia se torna modesta (VP I : 278). A conscincia ser reportada modstia por meio de seu confronto com as instncias mais complexas e mais poderosas: o corpo, o pensamento no-conceitualizante, os sentimentos, o mundo exterior, a linguagem e a comunicao social. Acima de tudo, porm, est o corpo. Por que preciso filosofar tomando o corpo como fio condutor? (VP I: 262) Porque ele que merece ser chamado de sujeito, ou que mereceria tal selo, se esse conceito unificante no arriscasse dissimular a pluralidade que ele abriga: ele chamado de uma coletividade no ligada de seres vivos (VP I : 265), uma competio de inmeras inteligncias (VP I: 265), como um edifcio coletivo de diversas almas (VP I : 267). A unidade da integrao viva e inata ao corpo humano o milagre dos milagres (ABM, 19). Em relao a ela a conscincia no seno um instrumento a mais no mesmo sentido em que o estmago um instrumento de milagre idntico (ibidem). A coordenao, a coeso, a sabedoria, a seleo, a crtica, a prudncia, etc., podem ser compreendidas inicialmente como qualidades do corpo, e no da conscincia. A identidade consciente do eu no seno uma transposio, uma imitao frgil, seno um sintoma da slida unidade e da co-
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erncia fisiolgica. Se o corpo nosso eu (VP I: 253), esse eu orgnico no uma simples unidade conceitual, mas possui uma unidade real, quer dizer mltipla, que freqentemente comparvel quela de um grupo, grupo de dirigentes frente de uma coletividade (VP I: 268), uma aristocracia de foras habituadas a comandar e a governar um conjunto na condio de um comit diretor. intil procurar a razo de ser lgica dessa coordenao de clulas e das diversas foras orgnicas, pois a conscincia s poder fazer delas uma interpretao deformada. Assim ocorre porque a conscincia deve se manter ignorante do que se passa no plano do corpo. Ela comparvel outra metfora poltica a uma monarca constitucional, que reina mas no governa. Ela deve ser mantida parte, protegida dos conflitos que agitam a sociedade das pulses; se ela devesse ser informada de todas as sensaes e de todos os acontecimentos do mundo que no entanto a tocam, ela seria sufocada, anulada. Resumidamente ela deve, por isso, ser protegida do mltiplo, e no ter acesso seno s grandes simplificaes que mantm a ordem e a polcia da realeza. Uma certa ignorncia na qual se mantm o monarca em relao s operaes de detalhe, e mesmo dos problemas da coletividade, faz parte das condies que lhe permitem reinar (ibidem). Esses problemas, que resultam da redistribuio incessante do equilbrio interno das foras, constituem a face oculta ( conscincia) do dinamismo psquico. Fenmeno superficial, terminal, derivado e inclusive suprfluo, a conscincia algumas vezes , perigosamente, capaz de se importar, quando ela se emancipa radicalmente dos instintos, ignorando a origem e o sentido mesmo da atividade (a grande e principal atividade inconsciente (VP I : 267). Faculdade inibidora da ao, a conscincia para perpetuar sua iluso deve a cada instante inverter, como num espelho (VP I: 279), o desenvolvimento da vida psquica. Ainda que ela creia dar ordens,
ela no faz seno registrar, executar. Ela atribui os diferentes estados psquicos a uma causa nica, que ela mesma. Ela prejulga a continuidade dessa causa atravs do tempo. Ela cr inclusive a iluso suprema que ela um substrato que controla a totalidade do sujeito, determina e guia com tranqilidade as funes corporais. A substancializao metafsica do eu resultaria assim da vaidade e do cegamento sem limites da conscincia, que cr a tudo supervisionar e reger e, finalmente, chega at mesmo a crer que comanda os pensamentos. Entretanto, se de fato a conscincia no produz nem a unidade do corpo, nem sua prpria unidade, ela est bem longe de poder ser senhora dos pensamentos (Gedanken). Nietzsche retira o privilgio do pensamento (Denken) da conscincia. No apenas o corpo que pensa, mas o pensamento consciente no seno uma forma grosseira e simplificada desse tipo de pensamento que est necessariamente em nosso organismo (VP II: 280). O eu colocado, construdo por esse pensamento inconsciente (cf. KGW VII 3, 35). Ele no o autor do pensamento, pois o pensamento o ultrapassa. A evidncia cartesiana do eu consciente como algo consubstancial, igual ao pensamento, e como causa dos pensamentos se encontra invertida a partir de um duplo ponto de vista. De um lado essa evidncia contradiz a experincia que me ensina que os pensamentos chegam a mim quando eles querem, e no quando eu quero (ABM, 16-17). Eu no sou o senhor do desdobramento de meus pensamentos: esse se impe ao eu. De outro lado, a idia de que o eu um substrato permanente idntico ao pensamento implica numerosas pressuposies inverificveis, como a de que eu sei o que significa pensar (ibidem), ou a de que h uma relao de causa e efeito entre o eu e a atividade do pensamento. Ora essa ltima crena, segundo a qual o eu produz o pensamento, no seno um efeito da rotina gramatical que identifica o sujeito gramatical
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de um verbo com o autor de uma ao. a mesma iluso que existe na frase: o claro ilumina, que poderia nos conduzir a conferir ao claro uma realidade substancial, independente do fato do iluminar. O pensamento , como o corpo, de natureza mltipla, muito antes de ser algo que possa se identificar com o eu. No nvel mais superficial, ns lidamos com o pensamento consciente, lgico, simplificador, falsificador, mas ignorante de suas falsificaes. Trata-se de um pensamento tautolgico, um pensamento da identidade, fechado sobre ele mesmo, que cr se mover na pura liberdade de sua autoproduo, na pura transparncia consigo mesmo. No outro extremo, o pensamento do corpo nos inacessvel diretamente, ns no podemos perceber seno seus sintomas, de modo que, sobre essa matria, s podemos fazer conjecturas. Por exemplo: certamente h no inconsciente uma simultaneidade de idias que nos incompreensvel, porque ns no podemos pensar seno por via de sucesso. A nica maneira de corresponder a este pensamento se limitar a esse terreno intermedirio que o terreno da interpretao. A interpretao se apia nos pensamentos tais como eles nos vm a mente, permanecendo atenta a seu lugar sintomtico juntamente com os sentimentos e os instintos (cf. GC 179), mas deve-se saber tambm que toda interpretao redutora e falsificadora na medida em que consciente. Nenhum desses trs graus do pensamento que so a conscincia, o inconsciente e a interpretao se deixam iniciar pelo eu. A descrio surpreendente que Nietzsche d do nascimento de um pensamento em um sujeito insiste sobretudo sobre a passividade do eu, muito mais um espectador do que um criador desse processo. O pensamento (Gedanke), tal como acontece, um signo plurvoco que exige uma interpretao, mais exatamente um recolhimento e uma limitao arbitrrios, at o ponto em que ele se torne finalmente unvoco. O pensa-
mento acontece independentemente de minha vontade, habitualmente cercado e obscurecido por uma multido de sentimentos, de desejos, de recusas, com relao a outros pensamentos; muito freqentemente com dificuldade que se pode distingui-lo de um querer ou de um sentir. Extramolo desta confuso, limpamo-lo, o colocamos sob seus ps, vemos como ele tem seu incio, marcha, como o todo forma um surpreendente presto e, no entanto, sem sentirmos sua rapidez: quem faz tudo isso eu o ignoro, e nisso tudo seguramente eu sou muito mais um espectador do que um criador do processo. (KGW VIII 3, 38[1]) A interpretao a qual o pensamento (Denken) se conduz no exige a presena de um intrprete por de trs da interpretao. Isso ainda seria uma fico (VP I: 274). A interpretao ocorre muito bem na ausncia do eu: ela automtica. Tudo o que ns podemos dizer o seguinte: a interpretao interpreta. A dependncia da conscincia em relao ao mundo exterior difcil de avaliar, sobretudo do ponto de vista da conscincia, porque a iluso prpria conscincia faz com que ela no conhea o que esse mundo exterior, seno sobre a forma de uma construo (o fato, por exemplo, de que esse mundo seja concebido como uma totalidade), um arranjo em funo de suas prprias necessidades, e que, por conseguinte, ela seja incapaz de mensurar a extenso das influncias que sofre. No entanto certo que as categorias lgicas no pertencem a uma estrutura autnoma da subjetividade, mas sim que sejam respostas s ameaas provindas do mundo. A inveno dos casos idnticos, a reduo do conhecido ao desconhecido, a casualidade, etc., so tambm instrumentos de previso, de seguridade, de dominao que traduzem a potncia do perigo pressentido pela conscincia, quer dizer: a potncia da dominao do mundo sobre essa conscincia. Por de
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trs de sua inventividade lgica, a conscincia no seno um instrumento de transmisso das aes que por trs de ns e de nossas aes sobre o mundo externo; ela no essa transmisso ... mas um rgo dessa transmisso, sublinha Nietzsche (VP I : 274). Quanto sucesso e ao encadeamento dos fenmenos no mundo e dos pensamentos em ns, eles tambm nos so perfeitamente ocultos e impenetrveis, sendo nisso da mesma forma que, em Kant, os so as coisas em si. Em relao aos mesmos, a conscincia sempre d explicaes imaginrias: Toda nossa pretendida conscincia no seno um comentrio mais ou menos fantasioso de um texto desconhecido (VP I: 265). O mundo nos desconhecido. Ns inventamos todas as causas, depois de t-las em mos: O fragmento do mundo exterior do qual ns tomamos conscincia posterior ao efeito que foi produzido sobre ns; ele projetado aps ter provocado esse efeito como sendo ento a sua causa (VP I: 272). Desse modo, a conscincia - longe de nos ensinar sobre o mundo tal como ele - no seno a soma do que nele h de til para saber. Mas essa viso estreita e deformadora prova at que ponto a conscincia determinada por sua posio no mundo e pelo prprio mundo. Fazendo a conscincia ao mesmo tempo um instrumento e um produto da comunicao social e, ainda, alegando a superficialidade e a abstrao da linguagem ao fenmeno da conscincia, Nietzsche destaca os prejuzos da conscincia em sua ligao com o eu, com a individualidade. No fundo a conscincia no pertence existncia individual do homem... (GC, 354). Essa proposio no seno a conscincia da tese seguinte e segundo a qual o corpo o nosso eu. A conscincia e a linguagem transpem esse eu em termos no individuais, porque no de meu interesse deixar aparecer na coletividade a originalidade funcional ou no-lgica dessa individualidade e que, de outro lado, essa individualidade como tal possa no ser til
coletividade: preciso que ela seja retraduzida na perspectiva do rebanho. Por isso Nietzsche pode dizer, numa inverso aparentemente biolgica, a propsito da conscincia, que ela no a forma mais alta da idealidade, mas o gnio da espcie. Ser consciente, experimentar-se em termos de conscincia, falar, escrever, no trabalhar por conta prpria mas, por um tipo de astcia nietzscheana da razo, pelo benefcio da espcie humana. Naturalmente preciso isentar dessa palavra e dessa escrita aquelas que justamente subvertem a essncia convencional da linguagem, como acontece na escrita aforstica e fragmentria. Mas essa exceo confirma a regra, segundo a qual graas linguagem que a conscincia persegue ainda e sempre seu trabalho de dissimulao. 2 Reencontrar a pluralidade intrasubjetiva.
Se a unidade lgica do sujeito oculta, como o so as faculdades do sujeito (vontade, razo, imaginao, sentimento), isso assim sobretudo na medida em que cada uma dessas unidades dissimula a pluralidade (de foras, de motivos) que concorre em toda ao e em todo o pensamento. No entanto, seria igualmente ilusrio pretender restituir como tal essa pluralidade, pois ela releva do inconsciente; e o simples fato de a transpor para a linguagem significa a transpor em uma unidade. O desdobramento efetivo dos fenmenos psquicos nos permanece sempre impenetrvel, desconhecido. Ns no temos nenhum rgo sutil o bastante para apreender esse mundo interior, se bem que ns sintamos como uma unidade a complexidade mais multiforme, e que ns introduzamos uma causalidade imaginria em um domnio onde todos os motivos do movimento e da mudana nos permanecem invisveis... (VP I: 274). Todavia, restam duas vias abertas anlise. De um lado, a demarcao regressiva que consiste em mostrar a unida-
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de psicolgica, qualquer que ela seja (a conscincia, as faculdades), como uma unidade superficial, derivada, um termo derradeiro, uma concluso e, portanto, algo que deve ser reposto a suas condies inaugurais, aos acontecimentos que esto por trs dela sem no entanto pretender restabelecer o encadeamento causal e original. Ser suficiente que o que era considerado como causa aparea claramente como um efeito. De outro lado, a anlise far aparecer uma diversidade de motivos latentes, assim como de motivos concorrentes, entrecruzados e concomitantes. Ento, ser suficiente poder mostrar a imbricao, a solidariedade absoluta desses motivos, de modo a que todas as divises das antigas faculdades sejam relativizadas. Desse modo aparecer que no h afetividade sem intelecto, no h emoes - nem mesmo sensaes - que no contenham julgamentos (cf. VP I : 316), que no h nenhuma vontade racional sem emoo. Porm, precisamente o conceito de vontade que o objeto privilegiado dessa desconstruo nietzscheana. A vontade no apenas um princpio coerente, uma fora simples, uma causa determinada e focalizada que engendra efeitos. A anlise revela nesta unidade puramente verbal (ABM, 19) um resultado consciente, que surge da convergncia de uma pluralidade composta de sentimentos ou de sensaes, de idias ou de raciocnio, de algo quase como personagens interiores. Afinal de contas, aquele que procede a um ato de vontade deve poder comandar a si prprio, se desdobrar em um mestre e em um executor de alguma coisa. E, deve ser bem entendido, esse ato de comando no se produz em uma atmosfera de serenidade, mas em clima emocional. A paixo de comandar, com os sentimentos que a acompanham prazer de se infringir uma coao, prazer de vencer em si mesmo a resistncia no a causa dos atos voluntrios, mas apenas um sintoma correlativo. O eu quero aparece conscincia quando a hesitao (o conflito de numerosas tendncias)
foi suplantada ao nvel inconsciente; quer dizer: quando uma certa hierarquia provisria de pulses se estabelece. A vontade no invocada seno quando ns esperamos poder ter sucesso, quando existe a possibilidade efetiva iminente, ou em vias de se concretizar, de agir; em outros termos, quando ns temos o sentimento de que ns estamos obedecendo a ns mesmos. impossvel de dissociar o sentimento de passagem de um estado dado a outro, como algumas das sensaes musculares que o acompanham, de um projeto calculado e refletido de mudana. Mas esse projeto pode ser a racionalizao de uma exploso de fora ou de uma mudana que precede o projeto. Apenas parece que nosso corpo mudou, que ns queremos mudar. Nietzsche chama os diferentes protagonistas dessa luta interior que apenas de maneira muito fraca pode ser entendida como um debate (quer dizer aquele que comanda, aquele que obedece, aquele que sente uma satisfao), no seio do sujeito que quer de: sub-vontades ou subalmas (ibidem). De fato trata-se de partes do inconsciente ou do corpo, um edifcio de almas mltiplas (ibidem). Ento por que falar de almas? A usurpao ou a inverso que atribui o nome nobre de alma ao que a tradio considera como inferior est destinada a designar os verdadeiros princpios ativos: as pulses, os instintos.5 No entanto, a pluralidade subegtica no se reduz simplesmente s foras do inconsciente corporal, da mesma forma que ela no pode ser assimilada diversidade dos sentimentos ou das idias. A identidade lgica do eu, ou a identidade moral da pessoa se estabelece s expensas da presena de mltiplas pessoas, quer dizer: na maioria das vezes, os papis que se sucedem ou coexistem no psiquismo individual. Nietzsche no deixa de sublinhar que a pessoa no seno a acentuao, devida s circunstncias, de mltiplas pessoas, personagens ou personalidades, que ns carregamos em ns no estado mais ou menos virtual. Mais freqentemente acon-
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tece que uma persona, quer dizer um personagem dramtico, mascarado, mais ou menos arbitrariamente, nos cola pele e ocupa um lugar nico na cena da conscincia, s expensas das mscaras que ns carregamos no corpo. Somos mais ricos do que ns pensamos: carregamos no corpo o estofo de numerosos personagens, carregamos por carter o que de fato pertence personagem, a uma de nossas mscaras. A maior parte de nossas aes no nos vem do nosso interior mais profundo, mas algo superficial, como a maior parte das erupes vulcnicas; preciso no se deixar levar pelo barulho violento. Contemos em ns o esboo de numerosas pessoas: o poeta trado atravs de seus personagens. As circunstncias exigem de ns uma certa figura (Gestalt); quando as circunstncias mudam muito, cada um descobre em si duas ou trs figuras. A partir de cada instante de nossa vida, h numerosas outras possibilidades: a o acaso sempre contribui!. (VP I : 264) Todo personagem acima de tudo um papel (KGW VII 3, 34 [57]): isso significa que o indivduo no possui um fundo substancial original que vem luz e que ele capaz de objetivar, como o caso, por exemplo, em Hegel. O indivduo no uma substncia, mas existe, ao entrar constitutivamente em seus papis. Mas o que um papel? De onde vm os papis? Como eles podem pertencer ao corpo? Um papel no apenas uma funo social totalmente exterior, que exige uma certa conduta predeterminada, mas um acordo ntimo que a sociedade solicita de ns, sob o plano da famlia, da profisso, das obras... As pulses coletivas interiorizadas pelo indivduo so muito mais antigas e muito mais poderosas do que as pulses individuais. Os papis representam as mscaras das
pulses pr-individuais. Enquanto tais, eles no relevam nem do ns nem do eu. O papel, como sem dvida o prprio sujeito, no nem annimo nem nico: um efeito do mundo exterior sobre ns, mundo em relao, ao qual ns concedemos nossa pessoa como ns afinamos cordas para tocar (KGW VII 2, 25[374]). O papel constitui a matriz do indivduo: ele fornece um texto que no escrito por um eu, do qual os outros so os autores mas dos quais meu corpo aprendeu as palavras. Da a idia de que o homem um ator, mas que todo ator tem numerosos papis: Em que medida o homem um ator. Admitamos que o indivduo receba um papel para desempenhar: ele se encontra pouco a pouco nele. Finalmente chegam julgamentos, desgostos, as inclinaes que correspondem a seu papel, e mesmo o grau de inteligncia que com ele se relaciona ordinariamente: Primeiro a criana, o adolescente, etc., depois o papel ligado sexualidade, depois aquele que releva a posio social, em seguida o da profisso, em seguida o das obras. Mas que a vida lhe d ocasio de mudar, ainda que lhe atribua assim um outro papel. Freqentemente os papis em um mesmo homem so diferentes de acordo com os dias, por exemplo o ingls durante o domingo e o ingls durante a semana. Em um mesmo dia ns somos muito diferentes, na medida em que ns estamos despertos e que ns dormimos. E no sonho ns repousamos talvez do cansao que nos d o papel diurno e ns nos metemos em outros papis (KGW VII 2, 25{374]). Os papis que determinam a psicologia individual cotidiana so impostos a partir do interior. Eles so condies de fato, e portanto eles produzem toda a riqueza da interioridade (julgamentos, gostos, inclinaes, inteligncia). Ora a consta-
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tao maior que da decorre a de que se o acaso das circunstncias (a ocasio) oferece ao homem poucos papis, ele ter uma outra psicologia. Partindo da, Nietzsche sugere que se passe do fato ao ideal, da mudana sofrida mudana desejada: no aceitar passivamente os papis, mas ver como decorrem dos papis todos os tipos de conduta, pesquisar espontaneamente novos papis. Considerar nosso modo de viver e de agir como um papel a jogar compreendidas a as mximas e os princpios... (VP I: 263). O homem ativo aquele que no passa por ator, mas assume o tanto de ator que ele . Por a ele reivindica como pertencente a toda a vida a conotao de iluso e de mentira associadas tradicionalmente ao jogo do comediante a parte da inautenticidade. Mas ao mesmo tempo, ele torna mais leve essa parte de inautenticidade, livrando-a da pesada responsabilidade da escolha moral. O homem ativo seria portanto aquele que afirma qualquer conduta com a qual ele possa desempenhar um papel. Por a que ele se situa alm da moral. Tudo o que imperativo e imoral se enderea pluralidade das mscaras que ns carregamos em ns e que ordena que ns nos mostremos um e nos ocultemos de outro modo: portanto, que ns mudemos de aparncia (ibidem). O processo de melhoramento, do progresso moral: recriar um novo homem, indefinido mas ilusrio, porque no se trata seno de uma mudana de aparncia. Ora como Nietzsche sabe que no h outra coisa alm das aparncias, o homem mais afirmativo ser aquele que recusar a fixao em um papel privilegiado (uma regra devida determinada), mas que desejar passar por uma srie de estados e ideais, viver uma srie de pessoas ou de personagens. Ao viv-las assim, sucessivamente, no seria porm exteriormente semelhante quele que no vive seno alguns poucos papis ou que os sofre passivamente? Ora esse que viveria no em srie mas simultaneamente, numerosas personagens, freqentemente contraditrias, no seria
mais homem, mas o super-humano (sur-humain). A afirmao da pluralidade dos papis no ela uma transio para o superhumano? Em todo caso, certos fragmentos nietzscheanos sublinham que a pesquisa ou a aceitao da pluralidade dos papis deveria facilitar a afirmao do eterno retorno. Ns no devemos (drfer nicht) querer um estado nico, mas ns somos forados (mssen) a querer nos tornar seres peridicos = semelhantes existncia (fragmento intitulado A filosofia do retorno) (KGW VII 1, 1 [70]). A pluralidade dos papis no seria seno aquela que possumos como homens em estado de viglia, e nossos papis de sonhador nos ensinariam sobre o carter cclico da existncia. Por outro lado o francs rle, como no alemo Rolle (Nietzsche no o indica mas seria prprio da lgica nietzscheana tirar as conseqncias), deriva do latim rtulus, de rota, isto , roda: pequena roda. Nietzsche pergunta se essa pequena roda ou enrolamento sobre si mesmo com o qual se carrega o texto do papel escrito em pergaminho, se cada anel desse enrolamento, no como o cubo da grande roda do eterno retorno, que o retorno de mltiplos papis. Toda a existncia papel; quer dizer: a rotao incessante de papis. Em um outro fragmento, que tem por ttulo O anel dos anis, Nietzsche sugere, sem dizer expressamente, que afirmar a pessoa como iluso, como potncia metamrfica, ensina-nos a deixar de lado a identidade individual substancial e a afirmar o ciclo das identidades sempre provisrias, porque indefinidamente ou infinitamente sucessivas. Mas o ponto de vista da pluralidade interna no apenas aquele de uma sucesso: trata-se daquele em que h uma coexistncia social de pessoas. O homem livre ... uma sociedade de indivduos (VP I: 248). O indivduo uma sociedade (VP I: 268). Efetivamente ns entretemos com ns mesmos e em ns mesmos relaes sociais to complexas e numerosas o quanto so aquelas que ns entretemos
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com os que nos cercam. A representao da vida interior como um monlogo ou como um dilogo reflexivo, um simples desdobramento de si mesmo, parece ser uma reduo intelectualista arbitrria desta vida social interior polimorfa que Nietzsche descreve: Ns jamais nos tratamos individualmente, mas de forma dupla, de forma plural; todas as inclinaes sociais (amizade, vingana, inveja), ns a experimentamos devidamente em ns mesmos. Nosso egosmo ingnuo e animal gravemente alterado pela nossa prtica social : ns no temos condies de sentir a unidade do eu, ns nos encontramos sempre entre uma multiplicidade de seres. Ns nos sentimos em numerosos seres e ns nos sentimos sempre novamente. Os instintos sociais (como inimizade, inveja, dio) que supem uma multiplicidade, nos tm transformado: ns temos transportado em ns a sociedade, encolhida nossa medida; retirar-se em si mesmo no mais uma maneira de fugir da sociedade mas, freqentemente, uma maneira de prolongar pelo devaneio e interpretar o que se passa em ns, segundo o esquema de nossas experincias anteriores... (VP I: 255). Esta prtica social intra-individual no est mais ligada a uma vida social exterior, da qual ela seria, por exemplo, a antecipao ou a lembrana, como se esses papis fossem a repetio de discursos que ns possuiramos ou que ns houvssemos dirigido aos outros. Trata-se, ao contrrio, da interpretao conforme ao esquema da socialidade de nossa experincia solitria. Que ns dirijamos a ns mesmos o amor, o dio, a recompensa ou a culpa: eis um dado de fato, observvel por todos, vlido para todos e que, no entanto, apenas alguns reconhecem. O ns da descrio aqui ambguo. Todo o indivduo uma so-
ciedade, mas apenas o homem livre capaz de perceber essa pluralidade de maneira positiva, como algo digno de ser reivindicada e de ser convertida de fato em ideal. Desse modo, portanto, a origem dessa permannecia do esquema da socialidade parece se situar na submisso imemorial do indivduo ao rebanho. Se o indivduo carrega em si os papis sociais, como um trao, uma marca profunda de sua dependncia arcaica e total com relao sociedade. Antigamente o eu se escondia no rebanho, hoje o rebanho se oculta no fundo do eu (VP I: 256). Nietzsche levanta a hiptese segundo a qual nas pocas primitivas o indivduo inicialmente vivia inteiramente fundido na coletividade, como se fosse a parte de um organismo. A coletividade se serve durante longos perodos do indivduo como se serve de um rgo. Nesse estgio, onde no havia indivduos independentes, os nicos instintos, sentimentos, condutas eram aqueles que concerniam ao homem enquanto membro da sociedade. por isso que, ainda hoje, o dio ou o desgosto de o que prejudica a sociedade , em ns, mais primitivo, mais imediatamente nosso que todos os sentimentos egostas. Mais tarde, quando a sociedade perde sua potncia total sobre os indivduos, os instintos originariamente coletivos entram em conflito com as finalidades individualistas que lhes so atribudas. No entanto, no sobre a base de uma livre inveno de si, mas a partir de uma modificao dos instintos coletivos que o indivduo emancipado frente ao organismo social encontrar sua identidade prpria: ele vir a criar sua possibilidade de existncia individual graas a uma reorganizao, uma assimilao, uma eliminao dos instintos dentro dele (VP I: 249). Para Nietzsche, o individual no tem contedo seno derivado: ele uma transformao, uma remodelagem, uma nova interpretao dos instintos sociais; quer dizer: de prticas sociais determinadas e, enfim, de julgamentos que pertencem originariamente a um quadro
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social necessariamente revolucionado do ponto de vista histrico. De fato, preciso que muito tempo tenha passado para que as prticas sociais tenham podido se fixar sobre a forma de instintos. Portanto, sempre contra uma outra sociedade que no a sociedade atual que o indivduo se revolta. Notemos de passagem que a concepo heideggeriana do Dasein autntico constitui uma variante desse tema nietzscheano: o Dasein, para conquistar seu ser prprio, deve afirmar como suas as possibilidades que ele teria colocadas no se. Da mesma forma que o eu se encontra inicialmente fundido no rebanho, a primeira e mais fundamental identidade do Dasein o se em si sesmo (Man-selbst). O que separa radicalmente Heidegger de Nietzsche o fato de que para o primeiro as possibilidades so existenciais, visadas transcendentais e no possibilidades instintivas, isto : corporais. A margem de liberdade, de livre inveno de si, muito mais fraca em Nietzsche, na medida em que a dificuldade de reinterpretar os instintos sociais sempre mais imperiosos e rgidos (o patriota ou o homem de partido so capazes de muito maior paixo ou de maior dio inocente, diz Nietzsche, do que a maior parte dos indivduos que perseguem fins individuais) - muito maior que a dificuldade de passar do se prpria ipseidade (por exemplo do morreu-se ao eu me relaciono com a minha morte). Exatamente essa dificuldade a qual se furta a posio do ego individual a que conduz Nietzsche a uma crtica paradoxal do egosmo. Como se pode falar do egosmo, criticar o egosmo, pois que no h verdadeiro ego? O egosmo tambm algo inexistente ou to fraco quanto o prprio ego. O egosmo ainda de uma fraqueza infinita (VP I: 256). O egosmo uma coisa de algum modo tardio e ainda muito rara... (UW II: 171). Antes de qualificar uma ao como egosta, preciso se perguntar se um ego, e qual tipo de ego, se encontra no seu ponto de partida. Porque o
ego mais geralmente muito pouco emancipado em relao coletividade e porque ele de toda maneira um anel consciente ou no da cadeia dos seres vivos, um produto consciente ou no do passado histrico, a maior parte das aes que ns chamamos egostas efeito quer das paixes gregrias, quer das necessidades ou das tendncias que pertencem espcie ou linha, e no ao indivduo! O cuidado ao se vestir, o desejo de fazer fortuna ou a ambio poltica no so nem mais nem menos egostas que o instinto de conservao ou o desejo sexual. A falta o verdadeiro egosmo. O ego individual desaparece quando o indivduo satisfaz totalmente uma funo, quer ela seja simplesmente biolgica (o prazer de se alimentar, o prazer sexual ), ou social e diversificada: os grandes papis, como so o de prncipe, de profeta, de poeta, implicam com apagamento, uma verdadeira supresso do indivduo (KGW V 2, 12[93]). Nietzsche mostra que o imperativo que comanda a, sobretudo quando ele de ordem fisiolgica, praticamente impessoal, ainda que de modo paradoxal o imperativo moral que exige que no se satisfaa ou se restrinja os desejos seja incontestavelmente inspirado pela pesquisa de uma certa imagem de si mesmo. No egosmo comum, justamente o no-ego, o profundo ser banal, que domina (KGW VVV 2, 26 [262]). Ainda que a sensualidade seja muito banal para definir um verdadeiro egosmo, a moral tem o eu em estima muito mais alta do que o exige um egosmo extraordinrio. 3 Desenvolver a dimenso csmica do eu
No basta constatar que o eu no existe separadamente do mundo. preciso concluir que o eu seu mundo e, pouco a pouco, o mundo ou os mundos fsicos, biolgico e natural, histrico e social, intelectual ou espiritual inteiramente. Absorvemos em ns
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mesmos no apenas Deus, mas todos os seres cuja existncia ns reconhecemos, mesmo que sem os nomear; ns somos o cosmos, na medida onde ns o compreendemos ou sonhamos. As oliveiras e as tempestades se tornam parte de ns mesmos; da mesma forma que a bolsa de valores e o jornal (VP I: 255). Como mais tarde em Heidegger, no h sujeito diante do mundo, mas um ser no mundo. O homem no desenvolve possibilidades prprias seno na medida em que elas lhe so oferecidas por seu mundo. No h mundo puramente exterior, o que no significa ausncia de interiorizao, ausncia de uma esfera privada. Nietzsche zomba da ridcula superestimao do homem em relao ao mundo e da falsa simetria que reside na atual frmula o homem e o mundo e que age como se houvesse a menor igualdade entre os dois termos. O perigo que ameaa a individualidade nietzscheana no como, em Heidegger, a da queda (o Verfallen); isto : a terrivelmente grande identificao com o mundo circundante, mas, ao contrrio, a percepo muito fraca dos mltiplos laos de imbricamento do homem com este mundo. O ser afirmativo, nobre, aceita e reivindica o maior fundamento csmico possvel. O eu se engrandece primeiramente se ligando a toda a linha da evoluo, se integrando arvore da vida, a partir de suas formas mais elementares. Deve necessariamente existir uma continuidade absoluta, com transies ininterruptas, desde a primeira frmula viva at o eu. Isso deve bastar para reduzir as absurdas pretenses do indivduo: este no um fruto destacado, mas o resumo, a repetio de toda a ascendncia no apenas da espcie mas do ser vivo em geral. Cada uma de nossas aes como uma retomada abreviada de toda a histria da vida. Todo ato uma repetio, no de um eu, mas do conjunto da vida. Em numerosos fragmentos, Nietzsche no deixa de sublinhar que o homem no apenas um indivduo, mas a totalidade do orgnico que continua a viver nele (WM 676). O indivduo a
vida em sua totalidade, tal qual se desenvolveu at ento, e no o resultado disso tudo (ibidem). Cada ser singular precisamente o processo inteiro em linha reta ( no apenas hereditrio mas ele mesmo...)... (KGW VIII 2, 9[30]). O ego vale cem vezes mais que uma unidade na cadeia dos membros; ele a prpria cadeia em sentido absoluto (ibidem 199, 10[136]; ns sublinhamos). Em toda operao do inconsciente ou mesmo em toda percepo, o passado orgnico se reativa e se prolonga em sua totalidade, muito mais do que em cada ato consciente refletido: Em todo o julgamento dos sentidos, toda a pr-histria orgnica entre em jogo... (VP I: 228). Como resumo de todo passado da linha biolgica, o indivduo da mesma forma portador de todo o futuro desta linha. O indivduo joga e arrisca mais que seu prprio futuro egosta, mesmo quando ele cr que age por sua nica conta. Ns somos mais que indivduos: ns somos tambm toda a cadeia, com todas as tarefas de todos os futuros desta cadeia (WM 687). O homem, at o presente, foi o embrio do homem do futuro. Todas as foras plsticas que tendem na direo deste futuro esto nele mesmo; e como elas so prodigiosas, resulta da um sofrimento para o indivduo existente, na medida em que ele contribui a determinar o futuro. Eis a concepo mais profunda do sofrimento: so as foras plsticas em conflito. No preciso que o isolamento do indivduo nos iluda: na realidade, h uma corrente comum que atravesse todos os indivduos. (VP I: 390; ns sublinhamos - MH) Uma das causas mais profundas de sofrimento para o indivduo seria, portanto, a desproporo entre sua realidade presente e as foras (que dentro dele mesmo lhe so maiores) que trabalham para preparar o nascimento da humanidade futura. Nietzsche, ao designar essas foras como
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uma corrente comum lanada em direo ao futuro, fornece aqui uma verso aparentemente substancialista e evolucionista da vontade de potncia [volont de puissance] enquanto conjunto das foras que, de um lado, forma o substrato biolgico comum a todos os indivduos e, de outro, se conjugam em uma nuvem universal e progressiva em direo a um tipo superior ao do homem atual. Uma tal definio realista da vontade de potncia no a distinguiria de um vitalismo do tipo do querer viver schopenhaueriano ou do impulso vital bergsoniano. Ora essa definio se encontra de fato constantemente redobrada, compensada, corrigida por uma verso no realista, perspectivista da vontade de potncia como interpretao dos fenmenos a partir do ponto de vista de tal ou qual fora ou, melhor dizendo, de tal ou qual relao de foras. Do ponto de vista de um indivduo que escolhe seus valores, quer dizer sua maneira de concretizar o imperativo de ser mais, prprio a toda vida, h uma ruptura, um desvio frente corrente comum: o ndice mximo desta ruptura colocada numa linha que se dirige ao futuro o super-homem [Sur-homme]. Mas no contraditrio apresentar a vontade de potncia, por sua vez, como a unidade do meio vivo e como o jogo das foras, dispersas em mltiplas perspectivas, isto : ao mesmo tempo como identidade infinita e como diferena infinita? No h contradio seno para uma lgica que deseja evitar a contaminao do um pelo mltiplo, que deseja que de alguma forma subsista uma identidade pura. A vontade de potncia ao mesmo tempo una e mltipla, nela mesma e em cada uma das individualidades nas quais ela se divide originalmente. Quando Nietzsche enuncia a hiptese segundo a qual se poderia chamar toda energia em ao de vontade de potncia (ABM 36), ele toma o cuidado de precisar que essa definio empresta ao mundo um carter inteligvel, quer dizer, em termos kantianos, ele se pronuncia sobre o em si da realidade. No se deveria fazer da von-
tade de potncia uma unidade substancial subjacente. Mas ento por que falar de corrente comum? Nietzsche se deixa entreter pela metfora da corrente quando ele afirma uma coisa totalmente distinta da que diriam um Schopenhauer ou um Bergson. O que afirma ele? No que uma energia originalmente nica se divide em mltiplos indivduos, quando ela se faz mundo, como diria um, ou quando ela cria, como diria o outro; mas, bem ao contrrio, que toda formao individualizada participa de uma estrutura nica que se move a partir de uma nica fonte pelo fato de que ela obedece por toda parte a uma mesma lei. Quando Nietzsche escreve: a mesma fora que se gasta na criao artstica e no ato sexual, ele acrescenta tambm: No apenas um tipo de fora (es gibt nur Einer Art Kraft) (VP I: 334). A fora do mesmo gnero (Art) por toda parte: ela o que aparece. Tambm se deve lembrar que essa afirmao de uma unidade no substancial, mas estrutural e unificadora, tpica, relativiza a procura da multiplicidade, notadamente a intra-individual. Esta busca no repousa sobre uma quietude e uma segurana profundas? Na medida em que se foi to longe do lado da diviso do eu, o perigo da disperso irrecupervel, o caos infecundo, no conjurado pela existncia mesma desta estrutura unificadora? Nietzsche no pode se jogar to alegremente na direo do mltiplo seno porque ele no duvida que um unificador constitui de uma certa maneira o fundo das coisas? A pesquisa incansvel da pluralidade e a viso do carcter proteiforme do ego e do mundo seriam, ento, como a contrapartida da vida mesma do um, a respirao, a pulsao (o fluxo e o refluxo) de uma identidade que se furta sem parar e que se reencontra ela mesma sem parar. E quando Nietzsche descreve que o mundo como um mar de foras envolvido em tempestade e em fluxo perptuo, eternamente em vias de mudana, eternamente em movimento de refluxo,
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como grandes anos de retorno regular, um fluxo e um refluxo de suas formas, indo das mais simples s mais complexas, das mais calmas, das mais fixas, das mais frias s mais ardentes, s mais violentas, s mais contraditrias, para voltar em seguida da multiplicidade simplicidade, do jogo de contrastes necessidade de harmonia, afirmando ainda seu ser nessa regularidade de ciclos e de anos... (VP I : 216; ns sublinhamos), preciso confessar que a relao estabelecida neste texto entre o mltiplo e o um funciona segundo uma estrutura platnica: o ser (o um e o idntico) se encontra afirmado atravs do devir (o mltiplo e o diferencivel) como o que lhe confere a perfeio, isto : a santidade (ele mesmo o diz um pouco mais adiante nessa mesma passagem). No h platonismo no sentido em que haveria uma transcendncia do um, mas no sentido de uma participao aqui imanente da pluralidade unidade. No entanto preciso evitar tirar dessas formulaes concluses gerais e definitivas sobre o carter tradicionalmente metafsico da vontade de potncia e do eterno retorno, porque outras frmulas, como veremos um pouco mais abaixo, acabam corrigindo e inflexionando aquelas que acabamos de citar. Passando a tratar agora no mais da evoluo da vida mas da histria humana, parece difcil que o indivduo possa a se dissolver, possa a se integrar de maneira orgnica. Como o homem individual poderia recapitular espontaneamente a totalidade ou mesmo uma parte do passado humano? Uma herana histrica no se recebe de maneira automtica, como um capital gentico: preciso que o passado coletivo penetre na conscincia, seja avaliado, seja conhecido. Ns temos a conscincia de que a histria tem ela mesma um sentido absoluto (Nachlass, 1887-1888, 11[374]). Por ns, Nietzsche entende todo indivduo. Todo homem uma causa criadora de histria (KGW VII 1, 4[138]). Mas de qual maneira? No se trataria de um hegelianismo invertido, quer dizer: de uma recuperao da totalidade do passado, no no contexto de um esp-
rito absoluto, mas na subjetividade individual elevada ao absoluto? Em primeiro lugar considere-se que o termo absoluto que qualificaria a relao do indivduo com a histria no designa Nietzsche uma totalidade, mas uma soberania, no sentido em que o indivduo tem de decidir soberanamente, quer dizer de modo solitrio (absoluto) em uma relao ntima e particular, relativamente significao do passado histrico, jamais objetivamente estabelecida de uma vez por todas, mas sempre capaz de se reafirmar, se transformar ou de ser negado mas em todo caso a ser prolongado. Isso quer dizer, em segundo lugar, que no h lugar nem no indivduo, nem fora dele, onde a histria possa se tornar universal, quer dizer venha a alcanar uma sntese conceitual ou retrospectiva. O indivduo no pode se relacionar (fora da fico da objetividade historicizante) absolutamente em relao histria seno pela identificao ou pela assimilao afetiva e prospectiva. A ausncia de totalizao, o ponto de vista experimental e antecipador faz com que a noo nietzscheana fundamental de sentido histrico escape a qualquer tipo de hegelianismo. Nietzsche ope constantemente, desde a segunda considerao intempestiva at a Gaia Cincia e alm, a significao hegeliana do sentido histrico a sua prpria, descrevendo esse sentido ao mesmo tempo como a melhor e a pior das faculdades ou disposies do esprito. Ser pior se ele for concebido, maneira hegeliana, como o sentido do determinismo, do peso do passado, do movimento irresistvel e inevitvel dos acontecimentos, que nos faz curvar a cabea e leva a adorar os fatos e a ordem estabelecida. Ele igualmente perigoso na medida em que a hipertrofia de um saber que no tem outra finalidade seno a de alcanar o saber e que por uma acumulao indigesta de conhecimento sobre as pocas as mais diversas termina por introduzir o relativismo e o distanciamento, alm de levar paralisia de toda a ao. O perigo , enfim, o de que
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o sentido histrico leve ao jogo frvolo com os ouropis e os despoje do passado do qual o homem moderno se reveste com uma compulsividade desesperada. O sculo XIX constitui a primeira poca erudita em matria de costumes morais, artigos de f, gostos estticos, religies... (ABM 223). O sentido histrico que permite situar todos os sentidos morais, intelectuais, artsticos, religiosos, de conhecer todas as maneiras, de compreender todos os julgamentos de valor passados, torna incapaz de aderir a algum momento ou figura da tradio, no mais do que em relao ao presente. O homem moderno faz um uso niilista da histria: no crendo em nada, ele se serve dela como de uma revista de roupas e de acessrios. Ele se mascara de clssico, romntico, cristo ... flutua, erra atravs de todas as mscaras possveis, que assediam os bastidores da histria universal, esse grande teatro, cuja cena mantida ocupada por um desfile multicolorido de carnaval. A nica sada para o desespero que oculta essa frivolidade no sentido de empurrar o jogo at a stira, at a pardia: em lugar de sermos comediantes por desespero, trata-se de sermos atores deliberados, parodistas da histria universal (ibidem). Se o projeto de uma pardia da histria universal ainda pode ser interpretado como uma reao anti-hegeliana, h toda uma outra significao do sentido histrico que nada tem de hegeliano e que consiste, para um indivduo, em ter a fora necessria para considerar todas as experincias humanas como suas prprias experincias. Tal disposio de esprito nada tem a ver com o humanismo intelectualista e universalista, para o qual nada do que humano me estranho. No se trataria de um conhecimento abstrato do homem em geral, mas da participao afetiva e individual na histria como participao em um conjunto de experincias aproximativas (a histria o grande laboratrio de ensaios [UW I: 244]). Tratar-se-ia de perceber a histria do ponto de vista no dos seus resul-
tados adquiridos, mas das possibilidades futuras que nela se descobrem. A Gaia Cincia ( 337) descreve o que poderia ser um futuro e um ainda inexistente sentido histrico, um sentimento da histria que no seria mais dominado pela melancolia do olhar sentimental e retrospectivo, mas pela alegria ligada descoberta de nossas novas possibilidades criadoras. O homem que fosse capaz de experimentar a histria dos homens em seu conjunto como sua prpria histria, que pudesse condensar em um nico sentimento as derrotas e as vitrias de toda a humanidade, passaria antes de tudo pela fase que ns podemos chamar hegeliana de abatimento, de azedume, de cansao infinito relativamente ao conjunto do passado. Mas se esses heris do fim de tarde tivessem a fora para afirmar que esse passado no existe seno em vista de um devir, que esse passado no era seno uma primeira tentativa, um primeiro ensaio, se pudesse acontecer desses heris que, ao se erguer o segundo dia de batalha, sadam a aurora e sua oportunidade, ele seria preenchido por um sentimento de felicidade transbordante e quase divino. Esse homem incorporaria toda a histria passada como um nico dia, apenas por acreditar em um segundo dia. Longe de ser passivamente absorvido pela histria, ele a absorveria, ele a colocaria para trs de si, se apoiando nela pela simples afirmao da oportunidade que representaria um amanh. No est em questo aqui pesquisar o que a segunda intempestiva chamava de histria monumental, os exemplos de grandes homens ou de grandes aes a imitar. Assimilar-se histria como sua prpria histria poder dizer da histria e de si mesmo ao mesmo tempo: no somente eu fui, eu sou isso, mas isso morreu e continua atravs de mim. A frmula aparentemente insensata que citamos freqentemente: No fundo, todos os nomes da histria sou eu (Carta a Burkhardt, 6/01/1889) (frmula que pertence efetivamente aos raros escritos da fase de loucura de Nietzsche) pos-
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sui equivalentes racionais: Quando eu falo de Plato, de Pascal, de Espinosa e de Goethe, eu sei que seu sangue corre em minhas veias... (VP I: 386). Em tudo o que comoveu Zoroastro, Moiss, Maom, Jesus, Plato, Brutus, Espinoza, Mirabeau, eu j estava presente e ainda que sob diversas relaes em mim apenas que morre e nasce o embrio que teve a necessidade de que isso tudo tivesse ocorrido alguns sculos atrs... - o sentido histrico ainda est por nascer (ibidem). A idia de que a relao com o passado, a continuidade histrica, ao menos sob o plano da histria do pensamento, constitui um lao orgnico comparvel aos laos de sangue, a transmisso de caractersticas hereditrias (seu sangue.... o embrio que tem a necessidade de alguns sculos) essa idia implica uma assimilao metafrica entre a formao de um eu que pensa particular, atravs das diversas figuras histricas, e a formao de um nico organismo, atravs de diferentes fases. Um lao mais obscuro, mas mais estreito um lao corporal de parentesco, de ascendncia, se encontra substitudo por Nietzsche s relaes intelectuais habitualmente estabelecidas de precursor, de modelo ou de rival. Essa noo de parentesco no significa que o eu atual do filsofo dela seja o resultado, o produto racional do desenvolvimento lgico desses pensadores anteriores. De fato apenas sob algumas relaes, e no totalmente, em si e para si, que esse eu atual se revela como produto de o que se estabeleceu incubadamente entre os seus predecessores ilustres. Mas de qual eu se trata aqui? O que significa eu j estou presente? certo que se trata de um eu filosofante, de uma variedade do ego cartesiano? Notaremos que Nietzsche no diz: eu estou presente em tudo o que pensou Zoroastro, Moiss etc. ... mas sim que esteve presente em tudo o que foi emitido: isto : em tudo que pertence ao corpo de Zoroastro, de Moiss, etc.: vontade de potncia que se manifesta neles. De outro lado, apenas a
primeira enumerao: Plato, Pascal... exemplifica uma srie de pensadores. Na segunda lista, onde dominam os fundadores de religies e onde figuram duas personagens histricas ligadas a acontecimentos violentos (o assassinato de Cesar, a Revoluo Francesa), no h seno dois filsofos. No se trata, portanto, de uma ascendncia puramente filosfica, mas de algum ponto de semelhana maior, que talvez diga respeito ao conjunto do horizonte histrico. No h com efeito nada em comum com essas personagens seno que elas tm, como se disse, a marca da histria. Nietzsche considera sua revelao do niilismo e do eterno retorno como um acontecimento que, de maneira verossmil, quebrar a histria em dois pedaos (O Caso Wagner): Um dia meu nome ser associado lembrana de alguma coisa prodigiosa, a uma crise como jamais houve na Terra... (Ecce Homo, 1). A relao que seria ento transistrica seria a relao com o que na histria representa o destino. Eu sou um destino (ibidem). Como os nomes da lista, o nome de Nietzsche e ser sempre associado a uma crise ou a uma virada da histria ou do destino; a uma ruptura e a um novo comeo, o que supe por sua vez uma continuidade. Em qual medida e como essa continuidade no somente entre os nomes dessa lista, mas tambm entre todos os nomes da histria, quer dizer entre todas as figuras que fizeram poca e que so nomes, determinada pelo eu de Nietzsche? Revertendo o hbito do pensamento que consiste em identificar a sucesso cronolgica com a causalidade e que consiste em considerar que o eu presente no pode ser seno o resultado do desenvolvimento anterior, Nietzsche no formula um paradoxo, nem uma idia delirante de toda a potncia divina: sua posio se apia sobre uma dupla considerao relativamente ao tempo. De um lado, o passado sobrevive no presente (o presente comeou muito antes de surgir com o presente); de outro lado, o futuro condiciona certamente o pre-
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sente, mas tambm at o passado mais recuado (o que acaba modificando o sentido do que foi e de o que ). De um lado, de fato, preciso transpor ao plano dos indivduos histricos o que vale para o indivduo biolgico: no somente ele mesmo seu sentido estreito de atualidade, ele toda a cadeia at chegar at ele dos momentos da histria. Os pensadores com os quais Nietzsche se liga ou contra os quais ele se bate no apenas esto presentes nele; por sua vez ele est presente neles como um desenvolvimento embrionrio. Isso vale para toda relao histrica fundamental. Napoleo teria podido dizer: na Revoluo Francesa: eu j estou presente. De um outro lado, essa presena antecipada significa: o pensamento que Nietzsche torna manifesto em particular o lirismo, a negao dos valores mais altos j deve estar presente, de modo latente, involudo, mas claro, na posio platnica, crist, racionalista, dos valores mais altos. As revelaes do futuro rondam, trabalham o passado. Todo pensador estende sua influncia no apenas sobre a posteridade, mas para muito longe antes de si mesmo: Nietzsche j rondava Plato, definido-o intimamente. Mas como pr de acordo essa viso de uma histria tecida por linhagens e ascendncias secretas, de uma histria desligada da cronologia mais estreita, e no entanto fundada sobre a idia de um crescimento espiritual que progride atravs de mltiplos indivduos, com a afirmao cardeal da filosofia nietzscheana, aquela do eterno retorno do mesmo? O retorno do idntico no exclui toda gnese e todo desenvolvimento? No preciso crer ou na histria ou no eterno retorno? Em realidade, no existe dilema ou contradio entre a historicidade e o eterno retorno, seno concebendo o eterno retorno como um fato, como um modo efetivo de existncia da totalidade do existente. Ora o eterno retorno no uma dimenso csmica factual, nem em si mesmo, nem como uma lei objetiva universal da natureza (ainda que Nietzs-
che, embora no para fundar seu pensamento, tenha formulado hipteses nesse sentido, sobretudo para procurar confirmao nas cincias fsicas de seus pensamentos abissal). Afinal de contas, o eterno retorno reenvia a uma experincia singular de um indivduo na histria, ou a uma experincia feita por um indivduo em um momento particular relativamente a sua histria e a histria em geral. Essa experincia na qual tudo retorna, retornou, retornar - a experincia da eternidade - intra-histrica, mas aquele que afirma sua validade absoluta escapa histria entendida como desenvolvimento objetivo, homogneo e universal. Nietzsche situa o anncio do eterno retorno no centro da histria mundial. Ele freqentemente tambm o chama de a virada da histria. No momento no qual este pensamento se faz presente tudo toma uma outra cor e se trata de uma outra histria que comea (VP II: 28, sublinhado por MH). A doutrina do eterno retorno deve modificar antes de mais nada a compreenso da histria e, paulatinamente, o prprio estilo de seu transcurso: A histria do futuro de mais a mais, esse pensamento que importar... (VP I: 287). Nietzsche profetiza uma lenta impregnao da humanidade por este pensamento: essa doutrina levar, diz ele, milhares de anos para se impor a toda a humanidade futura (ibidem). Ela joga, portanto, um papel intra-histrico. Mas ela no menos supra ou extra-histrica, sobretudo porque ela supra ou extratemporal ( o instante onde se revela o retorno contrai o futuro no passado, projeta o passado em um futuro ilimitado); em seguida porque ela depende de uma adeso to estreita e to ntima do indivduo a seu fatum (como a qualquer fatum) que ela no pode se manifestar sobre a cena da histria. A conscincia histrica no pode seno rejeitar a idia de afirmao de um eu estou no mundo de uma vez por todas, porque ela no v a seno a resignao, o fatalismo da fraqueza, a renncia a todo o progresso. Enfim, a idia de uma harmonia ou,
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ao contrrio, de uma fuso, secreta e sem falta, entre o eu e o mundo (o que se exprime pela frmula ego factum) lhe parece sinnimo de estatismo e escapa por princpio dialtica histrica, fundada sobre a oposio do eu e do mundo e em sua transformao recproca. Mas essa fuso sempre singular no anunciada seno como uma possibilidade (se tu crs profundamente que tudo volta, o que disso resultar para ti e para o mundo?), e no como uma modalidade objetiva de existncia das coisas. Parece difcil de seguir aqui a leitura heideggeriana, que interpreta o eterno retorno como provindo da categoria metafsica da existncia e em relao qual a vontade de potncia seria a essncia. O modo segundo o qual o existente em sua totalidade no qual a essentia a vontade de potncia o modo sobre o qual o existente em sua totalidade existe, sua existentia, o eterno retorno do mesmo.6 Para conceder essa funo ao eterno retorno, Heidegger se baseia principalmente sobre o fato de que ele a relaciona com a totalidade do existente. Ora assim fazendo, ele passa silenciosamente no apenas sobre as numerosas reservas que Nietzsche associa a sua formulao de um conceito de totalidade (em particular a idia de que a totalidade do crculo do retorno no deveria ser quebrvel, lacunar, imperfeita: isto , no deveria ser um crculo vicioso), mas a impossibilidade de conferir a essa totalidade o carter de objetividade tanto quanto o de subjetividade. O eterno retorno no pode ser convertido em lei universal e objetiva da natureza, pois depende de uma afirmao singular; mas tambm no se deveria dizer que tudo volta apenas subjetivo, porque isso seria colocar-se no ponto de vista totalmente fictcio de uma objetividade em si, situada fora de toda perspectiva. Para o indivduo que afirma o retorno, a extrema subjetividade se reencontra com a extrema objetividade. Mas esse grau de afirmao to elevado que para ele ainda no existe uma humanidade que dela seja capaz (o homem um ser niilista
que prefere crer em sua desapario para sempre, ao invs de seu retorno). O indivduo que afirmaria o retorno seria o superhomem [S ur-homme ]. Por isso preciso manter o carter condicional, hipottico, de um tal grau de afirmao. Para fazer do eterno retorno uma proposio metafsica clssica, Heidegger deve desviar-se da forma do condicional e dizer o eterno retorno do mesmo enuncia como a totalidade do existente... (ibidem, p. 32). Ora, o eterno retorno enuncia como seria a totalidade para aquele que a afirmasse sem restries, sem a menor reserva a respeito de um da capo eterno. Se Nietzsche pode distinguir entre aqueles que no acreditaro em suas palavras e que, portanto, no tero conscincia seno de uma existncia fugidia e aqueles que, nele crendo, tero sua vida marcada pelo sinal da eternidade, bem porque o eterno retorno no constitui, como cr Heidegger, o modo de existncia da totalidade do existente; porque, rigorosamente, o eterno retorno escapa metafsica, porque nenhuma metafsica se funda sobre uma proposio hipottica, mas, ao contrrio, procura sempre o incondicionado, o anhypothton. Qualquer metafsica um discurso sobre a phusis, uma fsica, um realismo. O pensamento do retorno como pensamento de uma experincia possvel do mundo irreal e irrealista. O eterno retorno contm em si mesmo, por isso, uma crtica implcita da tendncia realista, dirigindo-se no sentido de uma ampliao da subjetividade individual pelo lado de seu enraizamento em um mundo orgnico e histrico. Desenvolver a dimenso csmica do eu representa uma reconquista da densidade carnal, da terra, dos laos que fazem com que o sujeito jamais seja insulado. Nesse sentido, a frmula [acima] no deve ser renegada. Mas essa conquista continua sendo desprezvel em comparao com a verdadeira transmutao da subjetividade que consistiria na supresso da velha oposio entre o ego e o mundo. Falar de uma dimenso csmica do eu sempre e ainda tomar o eu como
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base e como ponto de partida. Nas frmulas: ego fatum, amor fati, quem o sujeito? No tambm o fatum? Porque o amor no amor fati no , como pensa Heidegger, o supremo esforo da vontade para querer um objeto mais alto, a totalidade do existente em seu incessante retorno [Nietzsche I 365]: esse desejo do destino no tem apenas o sentido do genitivo objetivo, mas tambm o do genitivo subjetivo, na medida em que essa totalidade ela mesma, o fatum, que assume esse desejo ou essa vontade. E se existe um querer, trata-se de um querer receber, um querer aderir, que no deveria ser objetivante. A vontade e o sujeito no so eles metamorfoseados, neutralizados, na medida em que eles so queridos pelo fatum? A afirmao sem reserva do fatum significa que o fatum se afirma atravs do eu. Essa reverso transfigura a vontade (Heidegger interpreta o amor fati como uma vontade transfigurante de pertencer ao destino mas no ela, ao contrrio, uma vontade transfigurada por seu pertencimento ao destino?) suprimindo o primado da subjetividade. Mas o que o fatum? Ele no apenas o encadeamento objetivo, colocado fora do eu, de todos os eventos do mundo suscetveis de me conceber e capaz de serem concebidos como inevitveis e determinados por princpio. Fatum, de fari dizer o dito que no provem de mim, a palavra entendida de onde ela viria? De um Deus, de um demnio (GC 341), de uma potncia sobre-humana que me sussurra na orelha a assustadora e exultante revelao: Tu s isso, tu o fostes e tu o sers e, ademais, tudo retorna, retornou e retornar. Na frmula ego fatum, impossvel separar o que pertence ao ego como sujeito do que pertence ao fatum, que no um objeto, mas algo que de alguma forma mais sujeito do que o sujeito. Aqui o ego no se coloca ele mesmo de maneira totalmente segura e transparente, como na metafsica tradicional da subjetividade: ele provm de uma palavra, do dizer-se fatum, e no compreensvel sem a totalidade do
fatum que o compreende se compreendendo nele mesmo. Diante das riquezas das anlises crticas e das tentativas feitas por Nietzsche para responder questo da subjetividade, no podemos, no trmino deste percurso, aceitar a idia heideggeriana, segundo a qual a filosofia nietzscheana perpetua pura e simplesmente o modelo clssico da metafsica do sujeito nos tempos modernos e que ele leva essa ltima a seu acabamento. Certamente Heidegger tem razo ao mostrar que a essncia da subjetividade no reside no primado conferido ao eu, mas sobretudo na posio de um sub-jectum (Nietzsche II 238), isto : de um substrato subjacente que joga o papel de fundamento ltimo e absoluto. Para ele, Nietzsche teria conferido vontade de potncia enquanto corpo essa funo de subjacncia fundadora e incondicional. Porm, essa interpretao redutora em diversos pontos. De incio ela negligencia o fato de que a vontade de potncia no se encontra jamais identificada a uma substncia e, sobretudo, no constitui uma base sobre a qual se desenvolvem os fenmenos, pois to-somente a sua estrutura interpretativa.7 De outra parte essa leitura no leva em conta a colocao em questo radical atravs da qual Nietzsche questiona a oposio sujeito e objeto. A metafsica tradicional do sujeito implica a noo de uma representao objetiva ou objetivante. Ora o prprio Heidegger reconhece que o estado esttico, tal qual descrito por Nietzsche e que, como tal, manifestaria a expresso mais transparente da vontade de potncia , escapa dualidade sujeito-objeto. A beleza no exatamente o objeto dado de uma representao pura ... O estado esttico no nem alguma coisa de subjetivo, nem alguma coisa de objetivo (Nietzsche I 116). Da mesma forma que a beleza, o fatum, qualquer que seja o sentido que lhe atribuamos, no objetivo, nem subjetivo. Pelo menos, preciso confessar que a noo de representao de um objeto sobre a cena da subjetividade se encontra fortemente abalada. Finalmente, a
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interpretao heideggeriana desconhece o fato de que o ego fatum no seria seno uma expresso hipottica do eterno retorno, uma supresso possvel das antinomias entre o eu e o no-eu, a liberdade e a necessidade, a atividade e a passividade que leva runa do sub-jectum. Pode-se concluir que o sujeito soobra em um abismo, na vertigem do eterno retorno ou na loucura, mas que em nenhum caso o sujeito metafsico subsiste imutvel como o fundamento venervel e inquebrantvel. Restaria elucidar as razes que fizeram Heidegger explorar uma construo to pouco defensvel. Sua prpria aspirao a encontrar uma identidade autntica para o Dasein, uma totalidade definida e uma finitude acabada, sua desconfiana em relao dissipao do sujeito na multiplicidade (das ocupaes, por exemplo) seguramente no so estranhas matria, mas preciso deixar essa interrogao para mais tarde. Pode-se dizer que Nietzsche mudou a essncia da subjetividade? O eu plural, o eu csmico no so seno ensaios para contornar o fato massivo do ego e, no entanto, contra uma longa tradio ( qual o primeiro Heidegger em parte tambm pertence), que identifica o indivduo com o fechamento sobre a intimidade consciente, contra a procura quase sagrada do prprio, da esfera privada, Nietzsche esboa a possibilidade, talvez mais oriental que ocidental, de um indivduo aberto, ou em todo o caso cujos limites no sejam definidos nem pela conscincia de si, nem pelo autoposicionamento, nem pela segurana de uma identidade indivisvel. Retornando a Herclito alm de Plato, ele nos recorda da sentena do filsofo de feso: Tu no devers obedecer os limites da alma a tal ponto (Fragmentos pr-socrticos, 45). A psiqu abertura e, essa, sem limites. Ser o medo da falta de limites que presidiu ao nascimento do sobre si mesmo da finitude ?
Notas 1 Traduzido por Francisco Rdiger do original francs publicado em Nietzsches-Studien Vol. 12: 80-110 (Berlim: Walter de Gruyter, 1983). Reviso de Juremir Machado da Silva. VPI e VPII referem-se, no texto, aos volumes da traduo francesa de Genevieve Bianquis (Paris, 1948, 26 ed.) para Der Wille zur macht (A vontade de poder, 1935); WM edio clssica dessa obra (1906); UWI ou UWII aos volumes de fragmentos pstumos reunidos sob o ttulo Unschuld des Werdens da edio de bolso das obras completas do filsofo publicadas por Krner Verlag; KGW aos volumes da edio crtica das obras completas do filsofo organizada por Giorgio Colli e Mazzarino Montinari (Berlim: Walter de Gruyter, 1967ss); Nietzsche aos volumes da traduo francesa da obra do mesmo nome, escrita por Martin Heidegger (Paris: Gallimard, 1971). 2 Todavia excetuam-se dessa observao comentadores mais recentes, como W. Mller-Lauter. 3 Descartes: Meditation seconde (Ouevres philosophiues, edio Alqui, t. II, p. 419). 4 Critique de la Raison Pure (2 ed., 17, B 136). 5 Ainda que o uso dos termos traduzidos por ns como instinto e pulso (Instinkt e Trieb) no corresponda a uma codificao rgida, Nietzsche desde O nascimento da tragdia designa por Trieb as foras naturais (pertencentes a physis mais geral e mais elementar: por exemplo, ao apolneo e ao dionisaco), reservando a palavra Instinkt aos que, em cada caso, tm um significado especial (instinto de conhecimento, instinto de apropriao) e, em, sentido mais limitado, a um sujeito particular (a um tipo humano determinado), isto : mais socializado. Da a nuance pejorativa associada palavra Instinkt (a propsito ver a nota dos tradutores edio de O nascimento da tragdia das obras completas). 6 Heidegger: Hollzeweg (Trad. franc.: Gallimard, p. 196). 7 Fazendo essa crtica ns lamentamos no ter tido conhecimento, antes do trmino deste trabalho, do notvel e exaustivo estudo de Wolfgang Mller-Lauter, Nietzsche Leher vom Willen sur Macht, aparecido nos NietzscheStudiem, vol. 3 (1974): 1-60. Entretanto, devemos assinalar que concordamos em muito com as concluses desse estudo, em particular no tocante a dois pontos
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precisos: 1) quando o autor mostra que no se pode atribuir vontade de potncia a unidade e universalidade de uma essncia ou de um princpio supremo daqueles postulados pela metafsica tradicional (cf. a excelente crtica posio heideggeriana, notadamente na nota 68 da pgina 23); a vontade de potncia no existe de fato seno como uma pluralidade no-totalizvel de foras engajadas em relaes complexas e variveis de oposio, subordinao, comando e obedincia; 2) quando se mostra que o perspectivismo nietzscheano, como filosofia interpretativa, no pode ser reduzido a uma forma de subjetivismo (o que no significa que Nietzsche seja situvel fora de o que Heidegger chama de metafsica da subjetividade) (vide nota 32 da p. 13 e pp. 43, 44, 59). Tomamos a liberdade de remeter o leitor a esse importante artigo, que fornece um impressionante leque de anlises textuais nesse sentido e ainda traz uma slida contribuio ao esclarecimento da problematizao geral do sujeito em Nietzsche [ver trad. bras. de Oswaldo Giacoia: So Paulo, Annablume, 1997 nota do Org.].
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A Crítica Nietzscheana Da Subjetividade. HAAR, Michel

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CENTENRIO NIETZSCHE

A crtica nietzscheana da subjetividade1

Revista FAMECOS Porto Alegre n 13 dezembro 2000 semestral

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