BERDIAEFF Exposicin del Dr.

Segundo
BOLETN de la SOCIEDAD URUGUAYA DE FILOSOFA
AO 1965 - Sesin del 6 de diciembre de 1963

He hecho muchas veces la experiencia de que tratar de exponer en una hora el pensamiento de un filsofo serio, ms que un estmulo para su estudio, engendra la certidumbre de que no se pierde nada con ignorarlo. Supongo que todo intento por explicar en tan breve tiempo en qu consiste lo original e indito de un pensador dentro de veinticinco siglos de tradicin filosfica equivale a desacreditarlo definitivamente. La solucin sera sin duda limitarse al estudio de algn punto especialmente interesante de la obra. Pero lo que puede hacerse cuando se trata de un autor conocido y ya estudiado, no es posible hacerlo con un filsofo, digamos, "nuevo". Yo creo que Berdiaeff es un filsofo nuevo, por lo menos para la mayora de ustedes. No s si me equivoco, pero, de todos modos no culpo a nadie, porque el mismo Berdiaeff es el principal culpable de que no se le aprecie como filsofo. En primer lugar, fue un ensayista, y eso aun dentro de sus obras ms filosficas. Su suerte es semejante a la de Ortega y Gasset. Mundialmente conocido por sus reflexiones histrico-sociolgicas, profeta de una larga serie de causas espirituales, se sabe vagamente que fue filsofo y aun se llega, mal que mal, a clasificarlo en algn cmodo casillero. Pero nada ms. Es que, en realidad, es difcil encontrar una sola obra de Berdiaeff que responda a la nocin comn de una obra filosfica. Nada ms ajeno, en efecto, al estilo de la filosofa que esa serie de aforismos ms o menos inconexos desde el punto de vista de una lgica racional. Hay que resignarse a leer a Berdiaeff sin hallar un por qu o un por consiguiente, o, lo que es peor, teniendo que poner un signo de interrogacin detrs de los poqusimos que aparecen. Eso sera lo de menos, si Berdiaeff tuviera la concepcin comn de lo que es una prueba filosfica. Pero ello no ocurre as. En sus obras ms directamente filosficas se mezclan lo que podramos llamar "razones" de la ms diversa ndole. Muy a menudo la asercin teolgica de un Padre de la Iglesia basta para dejar asentada una proposicin. Otras veces ser la interpretacin de signos cabalsticos. Otras, el fracaso o el xito de tal tentativa histrica relacionada bien o mal con la idea filosfica en cuestin. En una palabra, hay que atravesar una dura resistencia inicial, no digo para comprender a Berdiaeff y para apreciar el lado "proftico" de su pensamiento, pero s para tomarlo en serio como filsofo. Es decir, para advertir que, sobre todo en el perodo final de su vida, lleg a estructurar un verdadero sistema de pensamiento metafsico mucho ms coherente y filosficamente fundado y expresado de lo que puede creerse. A partir de ese ncleo se puede, no slo perdonar a Berdiaeff su lgica arrebatada e inconexa, sino, sobre todo, comprender su tendencia, muy consciente, a ampliar la concepcin de la prueba o fundamentacin filosfica destinada a enriquecer la filosofa con experiencias del pensamiento que se han realizado fuera de lo que podramos llamar el oficio filosfico o la deformacin profesional que le es aeja. En ello, como en muchas otras cosas, es Berdiaeff hijo de su poca. Todos ustedes conocen esas coordinadas temporales. Berdiaeff naci en Kiev en 1874. Particip desde joven en movimientos revolucionarios y hasta lleg a adherir al marxismo, a un marxismo original como todo lo suyo, en el que la nocin de alienacin se contrapona a una libertad espiritual que es el leit-motiv de toda su obra. Esta
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bsqueda de libertad espiritual lo lleva, poco antes de la Gran Revolucin, a un cristianismo, igualmente original, sin duda alguna. Despus de ser llamado por el gobierno comunista a dictar una ctedra en la Universidad de Mosc, es expulsado de Rusia en 1922. Y desde el ao siguiente se establece en Pars hasta su muerte en 1948. De esta poca de Pars, y particularmente a partir de 1954, datan sus obras filosficas ms sistemticas, tales como "Cinco Meditaciones sobre la Existencia", el "Ensayo de Metafsica Escatolgica" y la "Dialctica Existencial de lo Divino y de lo Humano". El ttulo mismo de estas obras, as como, por otra parte, la poca en que fueron escritas, sugiere la sumaria clasificacin que se da a menudo de Berdiaeff como filsofo: existencialista cristiano. Prescindiendo de la vaguedad con que se suelen atribuir tales calificativos, creo que es mucho ms interesante e ilustrativo estudiar brevemente la caracterizacin que el mismo Berdiaeff, imprudentemente dira yo (porque hay que dejar siempre este cuidado a la posteridad...), hizo de su pensamiento filosfico. En dos o tres de sus obras, y particularmente en el "Ensayo de Metafsica Escatolgica" aparece una especie de cuadro general de la Filosofa, dividido en dos columnas cada una de las cuales es, para Berdiaeff, necesaria e internamente coherente. As, una filosofa del sujeto, consecuente consigo misma, ser tambin una filosofa del espritu, de la libertad, una filosofa dualisto-pluralista, dinmico-creadora, personalista y escatolgica. En cambio, y sta es la segunda parte de la alternativa, una filosofa objetiva ser necesariamente, si es lgica, una filosofa naturalista, determinista, monista, esttico-ontolgica, filosofa de lo general universal y filosofa continua. A continuacin, Berdiaeff define su filosofa segn los trminos de la primera columna, lo cual equivale, si se tiene en cuenta dos oposiciones importantes que aade al cuadro de las "Meditaciones", a definir su filosofa como filosofa del sujeto, del espritu, de la libertad, como filosofa dualisto-pluralista, dinmico-creadora, antropolgica, personalista, voluntarista y escatolgica. Esta larga lista de palabras esdrjulas puede parecer, sin duda, el colmo de la pedantera, en Berdiaeff mismo o en m que la reproduzco aqu. Pero es una manera como cualquier otra, y quizs ms clara que muchas otras, de introducirnos en el pensamiento de Berdiaeff, y sobre todo en su lgica interna, como tratar de mostrarlo. Por otra parte, como veremos, detrs de cada una de esas palabras se esconde una posicin mental de Berdiaeff concerniente a las ms conocidas corrientes de la filosofa moderna. En su obra sobre "La Esclavitud y la Libertad del Hombre", Berdiaeff alude al punto de partida de su filosofa con trminos que muestran, al mismo tiempo lo que lo une y lo separa de Marx: "Descubro en m, como primer punto de partida, una rebelin contra el mundo dado, la negacin de aceptar una objetividad, cualquiera que sea, por considerarla una esclavitud del hombre, y una oposicin de la libertad del espritu a la necesidad del mundo, a la violencia y al conformismo." En otras palabras, a una filosofa que, partiendo de la admiracin por lo dado, o de su misterio, procura descubrir cmo y por qu la realidad es, opone Berdiaeff una filosofa que parte de la voluntad de cambiar esa realidad o, si se quiere y ms radicalmente an, de la voluntad de imponer la libertad a ese mundo dado, de liberarse de l. Esta ltima puntualizacin tiene su importancia. Quien se acerca a la filosofa con nimo de cambiar el mundo dado, tiene el peligro de pasar como por sobre ascuas por la filosofa y de orientarse demasiado rpidamente hacia cauces polticos, sociales o econmicos. Pero sobre todo tiene el peligro, segn Berdiaeff, de dejarse atrapar por una "astucia de la razn" que, a pesar de su intencin transformadora, lo esclaviza disimuladamente al mundo que pretende cambiar. La primera pregunta de una filosofa que se pretende creadora ser, pues, la siguiente: Cmo distinguir, por una parte, el sujeto creador, y, por otra, la necesidad del mundo, a fin de salvaguardar la pureza y la efectividad del primero? De nada sirve, evidentemente, segn Berdiaeff, para responder a esta pregunta, un anlisis fenomenolgico del hombre cuando ste se encuentra sometido al poder fctico del mundo, pues por el hecho de ese sometimiento el anlisis est dirigido por las categoras del mundo.
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De ah se sigue que la tarea filosfica radical exige, para Berdiaeff, una especie de "metanoia" o de conversin, al mismo tiempo tica y crtica. ticamente, el hombre debe, para filosofar, volver a adquirir una actitud creadora y libre frente al mundo. Ya trataremos de ello. Crticamente, el filsofo tiene como tarea primera la de descubrir las condiciones de posibilidad de un conocimiento del sujeto creador, y, por ende, de la distincin ms radical y absoluta entre el conocimiento libre del poder del mundo, y el conocimiento sometido a ste. Hablando ms filosficamente, el conocimiento sometido al mundo es el conocimiento objetivo, es decir, aqul cuya verdad se supone determinada por la realidad de su objeto. Frente a este conocimiento que descubre lo que ya es, y se adeca a ello, est simplemente la libertad consciente, cuya verdad o autenticidad va a consistir en que el objeto producido y conocido se adece con la intencin que lo quiso. Digamos, pues, ms que conocimiento subjetivo (con su inevitable resonancia peyorativa), libertad consciente, o, simplemente para evitar el pleonasmo, libertad. En la frase que citamos al comienzo para caracterizar el punto de partida de la filosofa de Berdiaeff, la "rebelin contra el mundo dado" se traduca, con ms exactitud terminolgica, en "la negacin de aceptar una objetividad, cualquiera que sea, por considerarla una esclavitud del hombre". Ahora bien, cabe preguntar si la distincin entre estos dos conocimientos es ms que una utopa, la utopa del hombre creador. En otras palabras, tiene lmites el conocimiento objetivo? lmites que tenga que aceptar por sus propios principios cognoscitivos? Lmites que sealen otro gnero de realidad, inaccesible, no por ser infinita, sino por no objetivable? A esta pregunta. Berdiaeff cree poder responder que s. En base a una mejor interpretacin de una larga tradicin filosfica, como en seguida veremos. Pero principalmente en base a la crtica kantiana cuyas antinomias son, segn Berdiaeff, "el gran descubrimiento... que divide en dos partes toda la historia del pensamiento humano". Hay que tener en cuenta que Kant no es el primero, como el mismo Berdiaeff seala, en descubrir las contradicciones a que est abocada una extralimitacin de la razn. Pero las antinomias kantianas son esenciales para el intento de Berdiaeff, que es hacer del apofatismo el mtodo cognoscitivo ms radical de la metafsica. Ahora bien, el apofatismo o teologa apoftica fue el mtodo con que la teologa procur siempre impedir, en lo divino, esa extrapolacin de la razn. Ejemplo tpico de apofatismo, la "docta ignorancia" de Nicols de Cusa mostraba cmo la razn se contradice cuando aborda el objeto Dios. Se debe ello al carcter infinito de ese objeto nico? Si fuera as, el apofatismo quedara como hasta entonces, reservado a la teologa, ya sea natural o revelada. Pero Kant muestra justamente que las antinomias no sealan los lmites del conocimiento racional ante lo infinito, sino ante lo incondicionado. Berdiaeff interpreta las dos antinomias estticas como las antinomias de toda individuacin, y las dos antinomias dinmicas como las de toda valoracin frente a la libertad. Pero cualquiera que sea la interpretacin que se les d, no puede olvidarse que el mismo Kant seala, por ejemplo, que la segunda antinomia afecta a "toda sustancia compuesta en el mundo". Con esa sola afirmacin, el apofatismo desborda los lmites de la teologa. Y si a esto se aade que Kant nombra "dominio de la libertad" aqul en que la razn se vuelve antinmica, se comprende que Berdiaeff, apoyndose en la "Critica de la Razn Pura" reinterprete la larga tradicin apoftica de la teologa y de la filosofa teolgica, declarando fuera del alcance del conocimiento vlido slo para la naturaleza. Un dominio noumenal donde se encuentra el valor incondicionado, la libertad, la individuacin. As, por ejemplo, como una infinita yuxtaposicin de conceptos universales no significa ni un solo paso hacia la determinacin intrnseca de un individuo, as tampoco una infinita yuxtaposicin de razones universales no significa ni un solo paso hacia la determinacin de la razn suficiente de un acto libre. Con razn dir Berdiaeff que el individuo es una novedad o una "ganancia" absolutas y que la libertad es un pre-ser. Es interesante observar, en este mismo sentido, que as como Hegel critica a Kant por no haber
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puesto en movimiento la trada, Berdiaeff acusa a Kant de ignorar las consecuencias de su descubrimiento de las antinomias. Porque la principal de esas consecuencias es precisamente que la forma de conocer propia del inundo de la naturaleza cesa de morder en lo real cuando se la aplica al dominio de la libertad. Y eso, no como parece decirlo Kant, porque la naturaleza de su nuevo objeto es supra-sensible, sino porque la forma de conocer no es ya objetiva, sino creadora, esencialmente opuesta a toda generalizacin. No tiene sentido, por ejemplo, dice Berdiaeff, preguntarse si la persona humana es o no creada, as como no tiene sentido buscar una ley universal que determine el valor de las cosas a priori, es decir independientemente o previamente al uso de la libertad. Los trascendentales clsicos se disocian: el ser y la bondad (ens et bonum) dejan de ser intercambiables. El ser permanece en el dominio subordinado de lo cataftico, es decir de la ontologa afirmativa, objetiva, conceptual, mientras que el valor entra, junto con la libertad, la creacin, la persona, en el dominio de lo apoftico, de lo primordial inaccesible a lo generalizado y determinndolo como su deber-ser. El apofatismo tradicional, afinado dira yo, se convierte as para Berdiaeff, en una cualidad de todo conocimiento radical. No slo la teologa o la teodicea deben ser apofticas, sino la metafsica, la tica y la sociologa. As considerado, el apofatismo es la base del sistema filosfico as como del mensaje proftico de Berdiaeff a la cultura occidental. Su expresin filosfica est en esos dos primeros trminos del cuadro filosfico establecido por Berdiaeff en el "Ensayo de Metafsica Escatolgica" al cual hicimos alusin al comienzo: filosofa del espritu y de la libertad, y no filosofa objetiva y de la naturaleza. O, si se quiere, con un matiz importante que aade el cuadro correspondiente de las "Meditaciones", "primado de la libertad sobre el ser y primado de la existencia subjetiva sobre el mundo objetivo". Pero con este primer paso no estamos ms que en el umbral. Impedir la entrada del conocimiento objetivo y de sus instrumentos mentales a la realidad primordial y decisiva, no es todava realizar ese primado positivo en el que consistir la verdad. Para ello es adems menester abrir el acceso adecuado a esa regin profunda. Berdiaeff dir precisamente que Kant no acometi esta tarea, contentndose con proscribir el uso trascendente de la razn, y aun reintroduciendo (probablemente por eso mismo) en el dominio de la libertad procedimientos intelectuales propios del dominio de la naturaleza. Pero sobre esta crtica volveremos ms adelante. Berdiaeff busca la solucin de este problema, con toda lgica, en la tradicin espiritual donde al apofatismo negativo y crtico se une la positiva y libre experiencia mstica. De ah la influencia sobre Berdiaeff de la mstica especulativa renana, y especialmente de Eckhart. En la distincin de ste entre la Gottheit y Gott (entre la Divinidad y Dios) ve Berdiaeff la distincin entre el Dios conceptual al que en cierto sentido capta el entendimiento, y la misteriosa Divinidad primordial, accesible slo al conocimiento mstico, personal, igualitario (porque no basado en la diferencia de naturalezas). Pero esta distincin aparece an mucho ms claramente en quien ha sido llamado con frecuencia padre del idealismo alemn, el zapatero mstico y tesofo Jacobo Boehme. Hace poco ms de medio siglo, Boutroux presentaba a la Sociedad de filosofa de Pars, a este pensador ms o menos desconocido de la filosofa latina. Lo presentaba con el ttulo significativo de "un filsofo alemn, Jacobo Boehme"... Y, sin embargo, este pensador casi desconocido en Francia haba sido ni ms ni menos que una de las principales fuentes de inspiracin de Kant y especialmente de Schelling y Hegel. Aunque alejado de la tradicin del apofatismo neoplatnico, Boehme presenta en Dios una distincin semejante a la de Eckhart. En Dios est el Grund, fundamento, en el sentido de explicacin racional por razn suficiente, y el Ungrund primordial, sin fundamento, explicacin ni razn suficiente accesible a la razn. Berdiaeff, merced a la laicizacin del apofatismo que le permiten las antinomias kantianas como acabamos de ver, va a trasladar a la metafsica entera la distincin del Grund y del Ungrund divinos. Ello es perfectamente natural y lgico.
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Pero la manera con que Boehme describe el pasaje teognico del Ungrund al Grund va a tener una gran influencia sobre el pensamiento de nuestro autor. Evidentemente, no voy a recordar aqu ni ese fuego inicial que es un deseo sin objeto (puesto que precede la existencia de todo objeto), ni el anhelo no objetivo de s mismo, pero como contrapartida, como interlocutor, ni el combate de las tinieblas iniciales con la luz que toma cuerpo y se convierte en esencia, ni el drama del desgarramiento... Imgenes, se dir. Imaginacin y no filosofa. Pero si se toma en serio al apofatismo? Si justamente son esas imgenes el nico acceso autntico a un mundo cerrado al conocimiento conceptual, no por divino, sino por intrnsecamente voluntario por oposicin a intelectual? Lo interesante del pensamiento de Boehme, en efecto, a diferencia del apofatismo neoplatnico, es que su apofatismo est unido a un mundo de imgenes que apuntan mucho ms decididamente al universo de la voluntad: fuego, centro, deseo, drama, persona, dilogo... Evidentemente, la palabra "voluntad" tiene aqu un sentido amplio y profundo que no es el corriente en la tradicin filosfica. Porque indudablemente, cuando a partir del mundo objetivo se enfoca la libertad, sta aparece como un plido subsedneo de la esencia, como una esencia "in fieri". Y ms concretamente, como una facultad ciega, realizadora de valores que el entendimiento ha fijado. Pero si nos despojamos de esa especie de deformacin profesional o, como dira Berdiaeff, de esa esclavitud de lo antropoltico a lo cosmolgico, y si hacemos de lo humano el centro y la base de nuestro pensar, lo que en nosotros no es ley objetiva aparece dominndolo todo. Cmo es posible, por ejemplo, que, indigente de todo, la estructura de nuestra realidad nos coloque irremediablemente a cada uno en el centro de un universo, centro que no es tal sino para nuestras tendencias que convergen en l, centro ignorado y negado por un orden impersonal del que dependemos inexorablemente? Cmo es posible que est centrado inevitablemente en torno a la libertad un ser cuyo destino objetivo es insertarse en el orden csmico? Por qu la tradicin filosfica de oficio, digmoslo as, ha enfocado todo casi exclusivamente desde el punto de vista de este ltimo? Berdiaeff se pregunta esto con tanta mayor insistencia cuanto que la tradicin ms amplia del pensamiento universal, oriente y occidente a la vez, en forma de moral, de mstica, de poesa o de religin, est dando testimonio del primado de ese mundo de la voluntad, en sentido lato y profundo, con su propio mtodo de acceso a lo real, mientras que la filosofa, siguiendo tenazmente una lnea cientista, toma como fidelidad a lo real una fidelidad al concepto. Parecera, y con esto damos un paso ms, que la crtica de Kant, al cerrar el dominio de la naturaleza y abrir el dominio numenal de la libertad iba a estructurar finalmente la metafsica que habra de ligar la tradicin filosfica a la experiencia espiritual de Occidente. Esta experiencia, claro est, aparece afectada profundamente por el Cristianismo. No sin humor, Berdiaeff sostiene que, filosficamente hablando, Hegel y sobre todo Kant, son mucho ms cristianos que Santo Toms, sin hablar de Agustn, de quien dice nuestro autor que escribi un tratado sobre el matrimonio que parece un libro de ganadera. Por falta de apofatismo voluntarista, dira sin duda Berdiaeff. Kant queda, no obstante, a medio camino, segn Berdiaeff, porque como vimos, insiste ms en la diferencia sensible-suprasensible, de los dos dominios, que en la diferente manera de captar las respectivas realidades. El dominio numenal de la razn prctica, verdadera metafsica kantiana, segn Berdiaeff, es una verdadera yuxtaposicin, no pocas veces contradictoria, de antropologa apoftico-voluntarista por un lado, y de cosmologa objetiva y naturalista por otro. En efecto, un elemento esencial de la razn prctica es, por ejemplo, ese carcter absoluto de una voluntad autnoma y pura, confirmado por otra parte con la conocida ley kantiana que impide a cualquiera, y aun a Dios, hacer de una persona medio. Si bien se mira, dice Berdiaeff, el formalismo prctico kantiano parte de una exigencia correcta: la moral no puede depender de lo dado. Pero como Kant no ha descubierto el apriori propio del universo de la libertad, concibe el apriori moral segn el tipo, como l
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mismo dice, de una ley natural. Pero, cmo compaginar con este apofatismo voluntarista o, si se quiere, con esta arracionalidad subjetiva, la ley forma de la razn prctica que manda examinar cada mxima para determinar si puede valer como ley universal de la naturaleza y slo en ese caso la declara moral? Pero justamente, por otro lado, el que ninguna persona pueda ser tenida ni usada como medio en un orden objetivo es la negacin misma de toda posible ley natural universal. Cuando Berdiaeff opone la filosofa personalista a la filosofa de lo general y universal, piensa, pues, en el anlisis trascendental kantiano y en la crtica que l le hace de su ambigedad. Esta ambigedad de Kant le impide plantearse de una manera coherente el problema central de una filosofa personalista como la que l fundamenta, sin llegar con todo, a sus consecuencias. En efecto, ese problema es el siguiente: Cmo se realiza la libertad personal? Cmo el deber-ser de la razn pura prctica determina realmente el ser? La ambigedad de que hablbamos lleva a Kant, ya a concebir una determinacin moral, un deber-ser perfectos sin el dominio de lo fenomnico, ya a concebir una realizacin de los fines de la razn que parece reducirse a lograr que el ser libre se acomode, a pesar de su libertad, a un orden de la naturaleza. Es cierto que Kant trata de resolver este problema en la tercera Crtica, que es para l la clave de su sistema crtico y filosfico, aunque una tradicin tenaz se empee en considerarla como un tratado de esttica. Pero para Berdiaeff lo que vale de Kant es el planteo de las dos primeras Crticas. Y el problema que subsiste de ellas, lo resume en esta frase significativa: Kant no explic el misterio de la objetivacin. En efecto, el apofatismo separa dos mundos: el de la voluntad autnoma pero an irreal, y el de las leyes objetivas, generales, que ignoran la pretensin de ese absoluto deber- ser. Por qu se da esto ltimo? Cmo debe o puede realizarse la libertad numenal en la naturaleza fenomtica? Este dualismo en tensin, y el movimiento que l supone lleva a Berdiaeff a la dialctica hegeliana, otra de sus grandes fuentes filosficas. Sin tiempo para entrar en el anlisis que hace Berdiaeff del pensamiento hegeliano, indicar nicamente los rasgos principales que ha de tener, de acuerdo con lo que antecede, la dialctica en el pensamiento de Berdiaeff. Estos rasgos constituirn tambin necesariamente una crtica alusiva a la dialctica hegeliana que ustedes conocen. Si lo que he dicho hasta aqu es lgico, una metafsica hecha por el hombre, por este hombre que conocemos, no puede no ser dualista. Dominio de la libertad por un lado, dominio de la naturaleza por otro. Mundo numenal y mundo fenomnico. Mundo apoftico de la voluntad, mundo objetivo del entendimiento. En realidad, no son dos partidos entre los que hay que elegir, sino la tensin inevitable que hay que vivir y, al mismo tiempo, los nicos elementos de que se dispone para orientar esa vida. La primera consecuencia, segn Berdiaeff, es que cuando esa tensin existe, y existe necesariamente en todo ser limitado, la extraa dialctica de la existencia, si dialctica se puede llamar, no puede tener una Aufhebung, no puede llegar a una sntesis propiamente dicha. El dualismo permanece, no se resuelve. En otras palabras, puesto que, fiel a la esencial dicotoma kantiana, Berdiaeff pone en oposicin mundo numenal y mundo fenomnico, como deber-ser por un lado y condicin de realidad por el otro, la resultante no puede presentar el doble carcter que est indicado en el trmino Aufhebung, correspondiente a la sntesis hegeliana, es decir, suprimir y sobrepasar. La resultante, para Berdiaeff, no puede ser sino, por as decirlo en una imagen basta, una dosis diferente de mundo numenal en lo fenomnico, una insercin ms o menos exitosa del deber-ser libre en la necesidad natural, la realizacin ms o menos profunda de una libre decisin. Pero examinemos otro aspecto que, por una parte confirme la impresin precedente de que no se trata de una dialctica, pero por otra, justifica el uso del trmino. Se trata, como decamos, de realizar en trminos kantianos un fin de la razn, en una naturaleza ya
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estructurada con leyes necesarias. Ese fin de la razn no flota en el aire sino que es el producto de un ente que, objetivamente hablando, es una parte de esa naturaleza, sujeto a sus leyes y fenomnico l tambin, aunque poseedor de una razn numenal. De esta situacin compleja brota un movimiento doblemente ambiguo. El movimiento por preservar la pureza de la razn prctica en sus determinaciones, y la autonoma de la voluntad puede llevar a la destruccin misma de la libertad creadora, es decir, a separarla del contacto con la naturaleza que la ignora y la combate, pero que es, por otro lado, la nica condicin de realizacin. El deber-ser se pierde como deber si no transforma al ser. Por el contrario, la naturaleza est dispuesta ya en leyes objetivas que el hombre no puede suprimir porque no es creador en el sentido literal de la palabra. Slo cabe una utilizacin que pasa por la subordinacin parcial a leyes naturales a fin de madurar la naturaleza para el uso de la libertad. La libertad pasa por el aprendizaje y por el hbito. Pero muchas veces se pierde en el aprendizaje y en hbito. Lo que deba ser una condicin de realizacin para la libertad, sigue su camino y se convierte simplemente en realidad natural determinante y esclavizadora. En otras palabras, vemos primero, como dice Berdiaeff, que todo monismo esclaviza. Rebelin pura, objetividad sola, esclavizan por igual. No puede suprimirse ninguno de los dos trminos de la tensin. En segundo lugar, los dos elementos de esta tensin se toman, en el interior de un mismo movimiento, contrarios a s mismos a partir de un momento crtico o de maduracin. Y este salto cualitativo a lo opuesto es lo que justifica el trmino de dialctica. Pero, en tercer lugar, y esto es lo ms importante, el equilibrio, ese punto en que la libertad es deber-ser plenamente, y la naturaleza ser segn ese deber, slo es precisamente eso, un punto crtico, un instante en el interior de una tensin en movimiento. Equilibrio inestable que no suprime la tensin, sino que pasa, decae y que hay que reconstruir. A eso alude Berdiaeff cuando declara que su filosofa es discontinua y escatolgica. La irrupcin, como l dice, de la meta-historia en la historia, del sentido en lo objetivo, de la libertad creadora en la necesidad del mundo, se hace en un instante y desaparece tambin en un instante. Esos instantes de plenitud, Berdiaeff cree, como cristiano, que no se pierden en un pasado abolido, sino que forman algo adquirido para siempre, pero para una existencia diferente de la actual. Quererlos conservar como adquiridos, en este en, como l dice (y tal cree l es el pensar de Hegel), es esclavizarse de nuevo inconscientemente; en la astucia de la razn objetiva que no lleva al "espritu objetivo" sino a "la objetivacin del espritu". Concebida de este modo, la filosofa tiene una relacin cierta con la fenomenologa. Por lo menos, con una especie de fenomenologa. Si se admite el primado de la libertad, sobre el ser, como quiere Berdiaeff, el ser mismo aparece como estructurado en torno al ente humano. La filosofa en ese caso no va ms all de una antropologa, segn la expresin de nuestro autor. A condicin de entender, claro est, por antropologa, no un estudio del hombre a partir de la mente divina, del cosmos, o del orden de la naturaleza, sino a partir del problema humano experimentado. La filosofa es antropologa en el sentido en que el hombre es fenmeno, en la acepcin ms exacta de la palabra, es decir, para el hombre mismo. Cmo no pensar, entonces, en la fenomenologa, y particularmente en la fenomenologa de Heidegger que Berdiaeff conoci y apreci? Claro est que si se sigue el movimiento heideggeriano de la fenomenologa a la ontologa, admtanse o no dos Heidegger distintos, el movimiento del pensamiento de Berdiaeff parece estrictamente opuesto. Brevsimamente, digamos que Berdiaeff est de acuerdo con los tres caracteres del fenmeno, segn
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Heidegger en "Sein und Zeit": que es algo abierto, es decir, susceptible de mostrarse por s mismo, pero ordinariamente escondido en el conocimiento que se cree tener de l, y finalmente que se revela no suprimiendo ese conocimiento sino dndole su sentido y fundamento. Berdiaeff, en esa perfecta coincidencia, terminolgica por lo menos, dir que la existencia humana es tambin susceptible de mostrarse por s misma, pero que ordinariamente est escondida en el conocimiento objetivado que se tiene de ella y que la hace parte necesitada de un mundo necesitante, y que, finalmente, se revela como libertad y como poder creador sobre ese mismo mundo a pesar de su necesidad. Es necesaria una fenomenologa porque la existencia comn y cotidiana del hombre es inautntica. Cediendo a la facilidad de lo natural, naturaliza, objetiva y despersonaliza todas sus relaciones personales, intersubjetivas y comunitarias. Y queda as a la merced de las tendencias naturales que actan en ella ocultndole el sentido de su propio ser. Descubrir el fenmeno de la verdadera existencia humana, lo central, su sentido, no puede, por ende, realizarse sin cambiar, no ya la perspectiva cognoscitiva, sino la existencia misma, la actitud tica, para que el sentido no sea algo pensado sino hallado. Slo una actitud creadora puede abrir ese camino al conocimiento experimental. Si la fenomenologa consiste en mostrar por experiencia el sentido de la existencia humana perdido en la objetivacin y ello puede hacerse sin cambiar esa existencia inautntica misma, Berdiaeff rechaza la fenomenologa, como lo hace de hecho cuando escribe en el "Ensayo de Metafsica": La filosofa fenomenolgica exige la pasividad del sujeto; la filosofa existencial exige, por el contrario, su actividad y su pasin". Filosofa existencial, he ah la palabra, para terminar. Pero ella no lo dice todo. Como ustedes habrn podido ver, Berdiaeff, hombre de su poca, puede ser clasificado simplemente como un existencialista. Sin embargo, a travs de las poqusimas referencias que hemos podido dar de su obra y de sus alusiones a la historia de la filosofa, creo que puedo haberles trasmitido a ustedes mi conviccin de que su existencialismo fue algo ms serio, menos improvisado, ms concierne de la tradicin filosfica y ms crtico y lgico que el de otros entre sus contemporneos. Pero hay ms. En aquel cuadro general de la filosofa que presentamos en un comienzo, Berdiaeff declaraba asumir la primera columna. Era sta, evidentemente, la columna del pensamiento existencial. Pero en una de las oposiciones, Berdiaeff correga esto advirtiendo que adoptaba una filosofa dualista. Y, en efecto, su riqueza mayor, la que lo distingue del existencialismo corriente y lo constituye en cierto modo precursor de las corrientes ms contemporneas an, es el haber abordado como fundamental el tema del condicionamiento dialctico de la libertad por la objetividad y la ciencia. Es el tema de las investigaciones de un Teilhard de Chardin, de un Ricoeur, de un Gurvitch o de un Merleau-Ponty. Este ltimo, poco antes de morir, explicaba que su separacin con respecto a Sartre haba venido un da en que, en poltica, Sartre le exiga que lomara una decisin. Merleau-Ponty no se crea suficientemente informado para tomarla. Sartre lo acus de querer llevar la informacin objetiva hasta la inutilizacin misma de la libertad. Merleau-Ponty cuenta, se puso a reflexionar sobre lo justo y lo injusto de una tal acusacin. Y comprendi que era esencial para ser libre saber hasta dnde la objetividad es condicin de la libertad y cundo se sustituye a ella, esclavizando al hombre. Tema central de nuestro tiempo, ha sido tambin el tema central de Nicols Berdiaeff, de su filosofa y de su mensaje proftico.

Discusin
Prof. HEYMANN. - He podido observar una evolucin en el desplazamiento del acento desde la primera parte de la conferencia a la segunda. La primera sigui el pensamiento de Berdiaeff acentuando el dualismo entre libertad y mundo objetivo, mientras que en la segunda parte trataba de seleccionar en Berdiaeff aquellos lugares del texto que permiten sugerir que hay una relacin esencial entre los dos aspeaos de la realidad antes separados. Aqu creo que hay un asunto de terminologa; la palabra 'dualismo' se presta ms bien para la concepcin que separa precisamente y que niega una relacin intrnseca entre dos elementos existentes en la realidad. Mientras que, una concepcin que ve la realidad constituida en la tensin misma de dos elementos o polos distintos no puede llamarse propiamente dualista; pero repito, es una cuestin de terminologa. Lo que hay debajo de esta cuestin terminolgica me parece ser lo siguiente: Berdiaeff, en efecto, no accede a reconocer que la libertad en el mundo es solamente relacin con el mundo. No accede a reconocer la relacin como realidad primordial. Tampoco en la discusin de las antinomias kantianas, no sigue la explicacin que da Kant mismo de las antinomias: que surgen en cuanto queremos fijar un sentido objetivo del concepto del infinito o de lo incondicional, ms all de la relacin de los objetos del conocimiento con nosotros. En la interpretacin de la antinomia del espacio y tiempo, por ejemplo, el concepto justo para Kant es de suponer infinitamente, es decir, la concepcin de lo infinito es la extensibilidad o sea, la dinmica del sujeto en el encuentro con el objeto. Finalmente: a Berdiaeff le parece que la formulacin del principio de la moral, como la generalidad de la mxima, y la formulacin del principio moral como respeto a la persona como fin en s mismo, se oponen entre s. Para Kant, las dos formulaciones son solidarias entre s. Atender la forma universal de la conciencia significa reconocer a todo ser humano como una persona, como un ser pensante, as como lo es uno mismo. Y an lo general en la naturaleza sigue slo porque hay seres que realizan una seleccin mediante su capacidad selectiva, saben reconocer lo idntico en la variedad. Y las especies vegetales y animales tienen realidad precisamente porque los seres de una especie entran en una relacin privilegiada entre s; se reconocen, se podra decir, los unos a los otros. Esta selectividad que fundamenta lo universal en la naturaleza y en las ciencias naturales, fundamenta tambin la generalidad de la moral, porque ella consiste en saber reconocer en el otro el ser persona, sin perjuicio de que, el principio de la persona reconocida, facilite tambin al conocimiento y reconocimiento de lo que tiene de particular; pero siempre como expresin de su ser persona, es decir, su universalidad. Con esto quise llevar un ataque a Berdiaeff. Me parece que esto indicara de algn modo los lmites de su pensamiento. Dr. SEGUNDO. Con respecto a lo ltimo que Ud. dijo, para empezar por ah, creo que hay que tener en cuenta que cuando se usa la palabra 'persona' en general, se est cometiendo, segn Berdiaeff, una impropiedad. 'Todas las personas' no es lo mismo que si dijramos 'todos los caballos'. Las personas no forman una especie, porque si as fuera, el principio de 'que no pueden usarse como medios' sera igualmente vlido para cualquier individuo de una especie. Por qu se le da precisamente a cada persona el ser absoluto, es decir, el no relacionarse en forma de especie con otro? Y, por qu eso se puede universalizar, siendo as que precisamente lo absoluto para cada uno es que l no puede ser generalizado? O sea, que Kant ha admitido un principio que no es conceptualizable, que no es generalizable y lo ha admitido con el mismo procedimiento, diramos, que las dems leyes que tratan de cosas generalizables. Lo que sucede, dice Berdiaeff, es que, para entendernos, utilizamos conceptos, que no son propiamente conceptos cuando se trata del mundo de lo apoftico, como por ejemplo, el 'concepto' de persona; pero la persona es un absoluto y decir 'la persona' no es propiamente un concepto: no puede ser generalizable y, por lo tanto, no puede entrar dentro de una ley en el mismo sentido formal en que entra una actitud con respecto a cualquier otra especie existente. Esa sera la contestacin de Berdiaeff para mostrar que Kant sigui utilizando para 'persona', etc., conceptos slo vlidos en el dominio de la naturaleza y de ah que su moral sea slo en parte un reconocimiento de la persona porque por un lado dijo: "La persona es un absoluto y no
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puede ser utilizada como medio" y por el otro sigui pensando en trminos de moral formal, siendo as que desde el punto de vista de una ley formal, la persona puede ser utilizada como medio, porque es un individuo en una especie, por ms que tenga individualmente pretensiones mayores que las que tiene cualquier individuo de otra especie. Prof. HEYMANN. No se ha tratado meramente de decir que las personas forman una especie. Preguntmonos, precisamente, qu es aquello que nos impone ms respeto, cuando se trata de una persona que cuando se trata de un caballo? Las contestaciones de Berdiaeff son, nicamente negativas. Es que el hombre no es objetivable como lo es el animal. Ahora me pregunto: Esta negatividad que Berdiaeff le ve a la conciencia humana, no significa, precisamente, capacidad de desprendimiento frente a lo particular y dado, frente a lo inmediato, en formarse de este modo de un horizonte ms amplio?, es decir, no ser, precisamente, lo propio de la persona el orientarse por un principio general que permite no depender de su sentimiento inmediatamente dado? Dr. SEGUNDO. Para Berdiaeff ciertamente no. Eso es lo que caracteriza a un individuo de la especie hombre, pero no lo que caracteriza a una persona. Lo que caracteriza una persona para Berdiaeff no es conceptualizable: es el ser centro de todas sus tendencias y por lo tanto, estructurar toda la existencia independientemente de los grados de perfeccin que tenga una cosa, o de la mayor o menor necesidad que tenga de tal o cual ente. Considerarse a s mismo, inevitablemente, inexorablemente como centro de toda su existencia y, siendo libre, poder dar, l por s mismo, un valor a las cosas independientemente de lo que llamamos falsamente "el valor de las cosas en s mismas"; o sea, ya que tiene todo el mundo a su disposicin en principio en cuanto al valor, disponer de todo el universo. Prof. HEYMANN. Cules son las caractersticas del hombre que le permiten decir a Berdiaeff que el hombre, a diferencia del animal, es el centro de sus acciones? Cules son las razones que lo llevan a decirlo? Dr. SEGUNDO. Si se trata de averiguar sus razones, l dir que es algo tan primitivo como tenerse l mismo por centro de la existencia. El tomar las cosas como medio, excepto all donde aparece en otro individuo de la especie (porque es cierto se va por conceptos generales a reconocer a los otros individuos de la especie) signos de que existe otro centro igual a l, que l imagina en la misma forma en que imagina el propio. Y, por lo tanto, sin conceptualizarlo, sin poder probar racionalmente que existe una persona (porque as como no se puede decir que la persona es creada, tampoco se puede probar que la persona exista en tal o cual ente), es algo tan inmediato el concebir a otro hombre como persona, como el concebirse a s mismo como tal. Prof. HEYMANN. Sin embargo, se supone que se quiere decir algo cuando alguien dice de s mismo que es persona, como cuando dice de otro hombre que es persona. Hay una manifestacin caracterstica de ser persona. Es reconocerse a s mismo por algo general. Dr. SEGUNDO. Lo que creo es que, por lo menos en Berdiaeff, la palabra corresponde ms a todo ese mundo que ha descrito la poesa (experiencia sin conceptualizacin), que a una esencia conceptualizable como son las otras cuando se examina el mundo objetivo. Es decir que yo, a un hombre lo puedo concebir, segn Kant, como nomeno y como fenmeno a la vez. Cuando lo concibo como nmeno tiene el mismo contenido que cuando lo concibo como fenmeno? No; porque no digo la misma cosa; y, sin embargo, es el mismo hombre. Por lo tanto, s usted me dice: cuando yo digo persona qu contenido tengo? evidentemente que designo lo mismo que designo cuando designo un individuo de la especie humana; pero lo designo, precisamente, rehusando su generalidad, acudiendo a su estructura arracional de ser centro de todo el universo, de ser libre, de ser todas esas cosas que son conceptos en el lenguaje pero que, propiamente hablando, designan realidades que no quieren ser conceptos. Mientras que cuando utilizo conceptos del orden filosfico, quiero, precisamente, que eso sea tenido como concepto generalizado. Ahora bien, en un lenguaje como el nuestro que se vale nicamente de palabras y conceptos, tenemos que hacer aqu un trabajo como el que deca Maritain que haca San Juan de la Cruz, es decir una continua destruccin de conceptos. Es absolutamente necesario que un contenido tenga relacin con un concepto porque es imposible pensar en otra forma, pero continuamente habra que estar destruyendo lo que ese contenido tiene de concepto, para sealar su pertenencia a otro plano de la realidad.
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Prof. HEYMAN. Sin tener que definir lo que es un concepto y atendiendo solamente a la lrica, cuando un poeta usa la palabra 'casa', o 'amarillo', o 'azul'; no supone entonces, primero, que nosotros entendemos esas palabras y que hemos experimentado estos mismos valores en situaciones muy diferentes; es decir, no las usa como palabras tambin generales el poeta, sin tener que acudir a un concepto de concepto? Dr. SEGUNDO. Creo que el poeta las usa ciertamente como palabras generales; pero la poesa no est en el contenido general que tienen las palabras, sino en relaciones de significacin que tienen esas palabras y que designan cosas que ningn concepto podra designar igualmente. Es decir, lo que usted puede designar con la poesa, no es simplemente el resultado de una yuxtaposicin de conceptos, sino algo que slo la poesa produce. Una poesa me describe esta mesa y su valor. Sumando contenidos conceptuales, veo en ella una mesa y despus un valor. Pero justamente, lo que aqu hay de diferente es que el resultado de ese simple conjunto, al parecer, de conceptos relacionados, es un valor real (el placer potico), y ese valor no puede ser conceptualizado por ninguna de las palabras que estn all; de lo contrario, la palabra sera equivalente al contenido de la poesa. Prof. HEYMANN. Vamos a entendernos. Un poeta describe, en una poesa lrica, por ejemplo, un lugar determinado geogrficamente, en un momento dado: una visita que l hizo a Cerro Chato. Supongo que l no quiere informarnos, algo acerca de este lugar nico, sino con sus palabras, darnos una descripcin que nosotros reconocemos como significativa aunque nunca hayamos estado en Cerro Chato, aunque Cerro Chato no nos interesa. Es decir, describe alguna situacin tpicamente humana, un paisaje de la vida humana. En este momento el poeta se dirige a nosotros o se dirige a la generalidad indeterminada, y entonces siente el valor, el significado, la realidad general de lo que l est viviendo aqu y ahora. Tambin Berdiaeff habla de la persona nica, unicsima, a todo el mundo. Dr. SEGUNDO. Me parece que lo que habra que corregir en esa forma de expresarse con respecto a la poesa, es imaginarse que el objeto de la poesa es o Cerro Chato o una generalizacin de Cerro Chato: no es ni una cosa ni la otra. La poesa va a producir algo, un contenido emotivo, emocional, imaginativo, etc., en la persona, lo cual sugiere por Cerro Chato, que es simplemente un medio para sugerir otra cosa que no es Cerro Chato, de tal modo que eso otro que sugiere, resulta algo completamente incomunicable en trminos de conceptos. Prof. HEYMANN. Pero en ese caso, como poesa, es comunicable, se supone. Comunicable quiere decir reconocible, conocido por uno y por otro. Algo vivido en Cerro Chato corresponde a algo vivido en Montevideo. Dr. SEGUNDO. Pero la trasmisin conceptual es distinta de la trasmisin de lo apoftico voluntario (para emplear una palabra pedante pero que intenta slo indicar algo de lo que hemos dicho aqu). Lo diferente es el modo de trasmisin. decir. Prof. HEYMANN. Tanto la ciencia como la poesa trabajan con universales. Eso es lo que quiero

Dr. SEGUNDO. Justamente, en ese caso Berdiaeff distingue; me parece que es esencial distinguir entre lo universal generalizado y lo universal singular. Si la poesa es universal, es universal a ttulo de singular y no a ttulo de universalizable. Prof. HEYMANN. Pero singular por lo menos no en ese sentido que excluye que yo venga de otro lado y pueda hablar con usted y tener un mismo asunto comn, o leer una poesa de un poeta de Australia. Dr. SEGUNDO. Porque utiliza lo general. Prof. HEYMANN. Aparte de lo que utiliza, se trata de encontrarse con l, de que l me haga ver la verdad comn. Dr. SEGUNDO. Hacer ver una verdad y producir un sentimiento. Es un encuentro verdadero y no es generalizable. Prof. HEYMANN. Un encuentro es dos en uno.
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Dr. SEGUNDO. Pero me parece que al decir dos en uno, si usted dice dos individuos en uno, est otra vez generalizando segn la especie. El encuentro entre dos personas no es generalizable lo mismo que el hallazgo potico, aunque sea universal, aunque pueda ser comprendido y ser imitado y pueda ser dado a otros, no es universal como es universal un concepto. Prof. HEYMANN. - Cuando dos personas hablan, tienen que tener un asunto comn. Lo comn: esa es la cuestin. Hay un pensamiento, una cuestin a los cuales se refieren varios. Dr. SEGUNDO. Pero distinto es saber si, habiendo una cosa comn, esa cosa es el objeto mismo de la actividad potica, de la actividad creadora del encuentro, etc.; o si es simplemente la base sobre la cual ella se realiza. Porque en realidad, Berdiaeff tambin admite que la base para toda actividad creadora es una comunicacin de orden objetivo y por lo tanto universal y general; pero es la base, la condicin, y no lo que realmente da o hace el individuo creador, sea en el enamoramiento, sea en la poesa, etc. Propongo un ejemplo que analizaba un profesor mo: el del enamoramiento de dos personas. Hay una etapa, o suele decirse que hay una etapa, en donde el enamorado le dice a la enamorada: 'Yo soy una persona inteligente, soy empleado pblico, tengo mi jubilacin asegurada, una serie de cualidades: soy prudente, valiente, etc.', y se pinta con los mejores colores, objetivos todos, a la otra persona. Y llega otro momento en que todo se juega en una distincin: si l quiere que le d el s porque tiene esas cualidades, o si llega un momento en que l dice: 'Bueno, ahora olvdate de que yo tengo esas cualidades y di un s'. Un s, a qu? Un s a mi persona no generalizable, porque en cuanto lo generalices, me divorcio inmediatamente. O sea, un s nico, y sin embargo un s que conoce cualidades, pero que se niega a recibir el s por esas cualidades universales que necesariamente tienen que ser comunicadas y que forma la condicin de todo amor real. No s si el ejemplo vale para aclarar lo dicho. Prof. DI CARLO. Ese s otorgado a lo que un individuo tiene de nico, tiene tambin sus limitaciones y puede dar lugar a cualquier tipo de divorcio. El s dado exclusivamente a lo que tiene de nico alguien, es un s dado en lo que tiene de nico como raro. Prof. HEYMANN. Hay que decirlo as, evidentemente, el s dado a una persona no es el s dado a algo nico, a la cualidad muy especial que ella tiene. Dr. SEGUNDO. Usted habla de cualidad especial, una generalidad ms, aunque exclusiva. Pero yo no digo eso sino que el s va a la persona, hasta tal punto, que si despus del matrimonio se descubre que la persona no tena todas esas cualidades, o si, por ejemplo, la persona esa va a la crcel por un crimen, el amor puede hacer ir a la esposa a la crcel a visitar al otro y decir: "No se rompi el amor porque las cualidades de las cuales yo me enamor no estn aqu". Hay algo que va ms all de lo que puede ser generalizable, y no creo que sea lo raro; poique lo raro parecera indicar una cualidad general, pero existente en pocos individuos. Prof. DI CARLO. - Para aclarar un poco: Todas esas determinaciones 'que soy buena persona', 'que me gusta este tipo de actividades'; esas determinaciones son ms bien particularizantes, que lo general. Dr. SEGUNDO. Pero que por lo menos se pueden dar en muchos. Prof. DI CARLO. Pero son ms bien particularizantes. Podemos suponer el concepto de persona definido justamente por el hecho de que uno es alto y el otro bajo, el otro es simptico, al otro le gusta la ciencia? Y yo no s si en la adhesin, ya que usted lo plantea as, en la adhesin preferencia! de una persona frente a otra, una persona que no es querida por la forma peculiar en que expresa un valor universal. Es decir, si una mujer no quiere a un hombre porque expresa de una manera peculiar lo que es ser hombre en un sentido genrico. Dr. SEGUNDO. De acuerdo, con tal de que eso peculiar no sea otra cualidad generalizable ms. Prof. DI CARLO. No simplemente generalizable; pero al final deja de ser visto como una peculiaridad. Tiene que dejar de ser algo que lo separa de los dems. Srta. VILARIO. Solamente quera decir que es un ejemplo que puede llevar a desvirtuar la discusin, de modo que ms vale dejar de lado el ejemplo para que pueda seguir con lo que se est
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discutiendo. Dr. SEGUNDO. Puede ser. Pero con todo, lo pongo porque en realidad, est demasiado relacionado con su interpretacin, Dr. Heymann. Por eso lo pona, no es simplemente un ejemplo que se me ocurra por casualidad, sino que Berdiaeff habla en trminos parecidos. Claro que puede ser que lo desvirte. Creo que es ms bien un ejemplo de lo difcil que es reunir lo apoftico con lo otro, volviendo al lenguaje. De lo difcil que es relacionar un mundo no conceptual con el mundo conceptual, si es que realmente existe ste, que es lo que est aqu en duda, en el fondo. Prof. PALADINO. - Interrumpo para dar la palabra al Dr. Ardao. Dr. ARDAO. - Salvo que hubiera un especial inters en seguir discutiendo ese aspecto, como ya han sido expuestos los puntos de vista, podra abrirse la discusin a otro tema, porque la exposicin comprende muchos aspectos. Si es que estamos de acuerdo. En primer lugar, creo que debemos agradecer mucho al P. Segundo la exposicin tan lcida, tan ordenada y tan clara acerca del pensamiento de Berdiaeff. Ahora, quisiera simplemente referirme a un aspecto que en cierto modo es la base de toda la exposicin y que estaba en el punto de partida, al parecer, del pensamiento de Berdiaeff. Era aquella distincin entre dos tipos fundamentales de filosofas, que si no entend mal serian, por un lado, la filosofa del objeto, por otro, la filosofa del sujeto; por un lado, la filosofa del mundo objetivo y de la necesidad, y por otro, la filosofa del orden de la libertad y del espritu. Me parece que ese punto de partida puede ser objetable, porque hay posiciones que de ninguna manera entraran en uno u otro de esos casilleros. Desde luego que todas las clasificaciones son convencionales y susceptibles de la observacin de que no comprenden todo, de modo que sera demasiado fcil de mi parte decir que puede haber otro tipo de filosofa; pero me quiero referir especialmente a esto: conforme a eso parecera que Berdiaeff identifica, y me parece que lo deca usted muy claramente, identifica el primer tipo con los monismos en general y el otro con un dualismo que sera ontolgico por un lado, pero que sera adems un dualismo axiolgico y del hacer humano, donde tendramos el primado de la voluntad sobre el orden conceptual. Los trminos de ese dualismo seran la necesidad y la libertad. Pero yo quera observar que hay filosofas tpicamente monistas para las cuales es preocupacin fundamental el dualismo de la necesidad y de la libertad, que internamente hacen jugar a ese dualismo de una manera muy distinta a como lo hace jugar Berdiaeff y que en cierto modo podran coincidir en ltima instancia con la lnea de ste, en cuanto a llevar tambin al primado de la libertad sobre la necesidad en el dominio del hacer humano. Y para que se muestre la importancia que puede tener esto, dira que en esta linea se puede ubicar nada menos que al Marxismo y a Teilhard de Chardin. Un filsofo mencionado aqu, que es un miembro de la Iglesia, con la actitud tpica espiritualista, y por otro lado el Marxismo, que coinciden en una concepcin monista del punto de vista ontolgico, y para los cules, sin embargo, el dualismo de necesidad y libertad tiene importancia fundamental. Para ambos ese dualismo juega de una manera muy distinta a como lo ve Berdiaeff, sin dejar de ser un dualismo tambin dialctico como en ste (desde luego sabemos cun ampliamente el trmino 'dialctica' encaja dentro del Marxismo, pero el propio Teilhard de Chardin no deja de hablar de dialctica). Y juega de una manera muy distinta, porque para ambos hay un proceso del cosmos que no es diferente del proceso antropolgico, del proceso del hombre, porque el proceso del hombre se inserta dentro del cosmos. No hay una dicotoma radical, metafsica, entre lo cosmolgico y lo antropolgico, y en ese mismo proceso donde lo antropolgico no es sino un captulo de un cosmos en cosmognesis, abierto, hay un pasaje de la necesidad a la libertad, es decir que hay una reduccin progresiva de la necesidad a favor de la libertad. En esto coinciden el Marxismo (dentro del Marxismo Engels hace desarrollos muy especiales en este sentido) y tambin un hombre como Teilhard de Chardin. Me parece que esto est tan dentro de la problemtica ms actual, que violenta el esquema de Berdiaeff y le quitara, por lo menos del punto de vista histrico, su sentido. Dr. SEGUNDO. Yo creo que Berdiaeff mismo tiene conciencia de que la mayor parte de los filsofos de que l trata, escapan a esa divisin. Por lo menos es evidente a propsito de Kant y l mismo hace ver cmo Kant est en una y en otra. Hegel tambin est en una y en otra. Yo creo dos cosas y es interesante sealarlo a raz de lo que usted dice: en primer lugar, Berdiaeff, al hacer ese cuadro general, no pretende clasificar tanto las filosofas existentes, sino lo que debera ser la lgica de una posicin filosfica. Ahora
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bien, la lgica evidentemente tanto en l, como en todos los filsofos, siempre tendr defectos. Recuerdo haber odo una vez que la mejor historia de la filosofa es la que se hace con los defectos de lgica de los filsofos, porque son los momentos geniales en que el individuo que hizo un sistema lgico, bien cerrado, sufre las heridas por donde le entra la gracia de una genialidad. Ahora bien, Berdiaeff dira que el monismo debera ser necesitante, determinista, etc., si fuera lgico y viceversa. Eso sera, al parecer, acusar de ilogicidad a gente como Marx, Teilhard de Chardin, etc. Pero justamente la dificultad que se tiene en expresar sus sistemas de una manera coherente demuestra que quiz existi esa ambigedad en todos los grandes filsofos. Con respecto a algunos, por ejemplo, a Teilhard de Chardin, Marx, etc., quisiera decir nicamente esto: el monismo de que habla Berdiaeff no me parece corresponder a Teilhard de Chardin, por esto: Berdiaeff habla de la reductibilidad de los dos elementos que existen, a uno solo. Mientras los dos elementos sigan siendo los dos, no hay monismo. Yo dudo de que en Teilhard realmente uno se resuelva en otro. Creo que los dos elementos, el mundo de la libertad y el inundo de lo natural estaran en todo el universo en distinta dosis, pero sin que la primaca de uno se resuelva en el otro o la anule. Por eso creo que en filosofa, para utilizar la terminologa tal como la toma Berdiaeff, monismo sera aquel sistema que de tal manera explica la tensin que reduce prcticamente, ya sea al final de un proceso, ya de alguna otra manera, los dos elementos en oposicin a uno solo. Prof. HEYMANN. - Ese es un dualismo? Dr. SEGUNDO. No; eso es lo que l llama monismo, evidentemente con todos los inconvenientes que se quiera admitir en tal terminologa. Por eso explico nada ms la terminologa de Berdiaeff para explicar el caso concreto de Teilhard de Chardin. No s si es ms difcil la explicacin caso de Marx. Sera interesante estudiarlo. Eso para explicar el trmino 'monismo'. La segunda cosa que quera decir en cuanto al cuadro general, es la siguiente: creo que evidentemente Berdiaeff intenta decir lo que una filosofa lgica debera admitir siempre, segn l. No un cuadro para clasificar autores determinados, porque la mayora escapa a la clasificacin. Compte mismo, que podra aparecer como monista, determinista, etc., en muchsimas cosas tiene una serie bastante grande de elementos, que pueden constituir una filosofa de la libertad. En fin, hay esa genialidad del filsofo que pasa por encima del sistema y que le hace buscar, quiz lgicamente, ms all de una lgica estrecha. Dr. BENVENUTO. - Honra a nuestra Sociedad de Filosofa la hermosa exposicin que usted hizo. La noble riqueza que implica plantea muchos problemas. Sera preciso tratarlos pormenorizadamente. Requerira tiempo excesivo. El primer deber es, pues, circunscribirlos lo ms posible. Como que de seguro no lograr. 1 Algo de lo que me parece ms sugerente en Berdiaeff y que probablemente a usted, por una especie de afinidad electiva, le debe haber suscitado la consagracin que revela su libro, es que en l asoma una tentativa trascendente, la de definirse de otra manera y hasta desde otra atmsfera. Menos delgada, menos rida como dira el James de "Las Variedades" que sta intelectualista, "demasiado bien cuadriculada", en marcha hacia la falacia del diccionario perfecto, en que estamos por dems conformados en el doble sentido de la palabra. Esta cuestin profunda cierta exigencia de salir como de una pesadilla de sequedad, est en el centro de Dostoievski. En cierto grado aflora en el enternecido, expiatorio silencio del personaje vctima de la "Leyenda del Gran Inquisidor" y acaso florece en el clebre xtasis de Aliocha esa pgina antologa de la mstica universal. Con razn profunda, en "Le pouvoir des Clefs", Chestov deca que Kant, ms que un crtico era finalmente, un apologeta de la razn, a pesar del "trabaj para la fe" como parece verse en esa infinita y desesperanzada lucha en que se debate en su Obra Pstuma, como lo muestra en "Eclipse de Dios" (Buber).

1 Por dos razones no es sta una versin literal: por inconvenientes tcnicos, deb reconstituir mi exposicin. Adems, sta haba sido preparada para un desarrollo distinto del que se dio en el dilogo. No pudiendo reconstruirlo literalmente, me pareci mejor desarrollar algo de lo que haba pensado desarrollar. 14

Pareciera seguir dando por supuesto que la metafsica deba a la par de las ciencias pertenecer al orden de lo demostrable y verificable. Mientras que Dostoievski, rompiendo ese monismo de lo verificable, precursor del pensamiento existencial, serla el verdadero crtico de la razn. Desde el "Hombre Subterrneo" pone en cuestin intrpidamente si esta demostracin es necesaria, si es compatible con la libertad, la existencia y la trascendencia en el sentido fuerte clsico, como finalmente, ante la maduracin de su propia experiencia que parece ser la de la filosofa griega misma, tuvo que reconocerlo Plotino, padre o poco menos de la teologa negativa. Siento que lo ms profundo y lo ms sugerente y actual del pensamiento de Berdiaeff proviene de esa veta, profunda vela inmemorial. Aunque no adhiera a su pensamiento desde luego (no adhiero ntegramente a ningn filsofo, deber que Whitehead nos sugiere en el Fin de la filosofa, (V. "Modos de Pensamiento") en diversos grados simpatizo o admiro muchas de las elucidaciones de Berdiaeff. Ella integra el mensaje profundo y perdurable del pensamiento ruso, anterior al marxismo, en algo ms profundo y acaso ms permanente que ste, como se ir sintiendo primero y viendo despus, poco a poco, segn tiende a crear. Trata de desasfixiarnos de cierta escolstica intelectualista innominada y casi omnipresente, que por cierto rebasa en mucho a la tomista. Es tan ilustre como inveterada. Parece estar todava casi entera en Hegel y aun en Marx, aunque es de uso creer que no. (Una relectura hoy 1964 del filsofo de la "lucha contra las evidencias" abonara en detalle muchos fundamentos de esto que debo inhibir aqu.) Lo importante es que hoy esa liberacin y abertura est casi omnipresente en todo el movimiento hacia lo concreto y lo abierto. No que desprecie la razn en sentido amplio de palabra, sino que supone una revisin de sus races: el comportamiento conceptual. Como se sabe esto, hoy ha ganado casi todas las esferas. Se ha ido enriqueciendo con todos los aportes de los ms diversos campos: filosofas de la existencia, fenomenologa, etnografa, estudio del alma primitiva, psicologa de las profundidades, psicoanlisis, poesa o arte, historia de las religiones. La dificultad est en la eleccin de los ejemplos. Podra remitirme al captulo Mana de "Mito y Metafsica" de Gusdorf, que a las obras de M. Eliade y de Wahl (que he traducido y subtitulado con ese designio). Sea lo que fuere de esas proyecciones ms o menos cuestionables, para nosotros los uruguayos, lo importante es que esa dilatacin ya estaba presentida desde el prefacio de la Lgica Viva. Si se la vive, sta es toda ella un cierto desarrollo en parte precursor de esas grandes corrientes contemporneas. Fue por eso que, de inmediato, sent como grave esa tendencia que se manifest en los dos compaeros que me precedieron. En ella tiende, otra vez, me parece, a querer reducirse, demasiado toda experiencia potica y an el amor, si no a la mera ejemplificacin o encarnacin de una idea, por no decir de un concepto. Si se recapacita se encuentra ah, rediviva, aquella tendencia tan denunciada hoy a confundir el hombre entero con la conciencia cognoscente o el sujeto gonseolgico. Es retornar a dejarnos conquistar por nuestra gran conquista, el conocimiento, como expresa "Miseria y Grandeza de lo Espiritual", Dandieu. Y cada vez ms, siento que esa es acaso hoy la verdadera "desventura de la conciencia" occidental. Para criticar el hegelianismo con una expresin suya. Eso encarna cierta auto-amputacin que el zoon logikon ms que el hombre .tiende a hacer consigo mismo, convirtindose en "pensador abstracto", como lo denuncia Kierkegaard en Hegel y como lo incrimina todo a lo largo de su moral y lgica viva Vaz Ferreira, error que tiende a restaurarse en Marx. Lo grande e irreversible, no de las filosofas de la existencia, sino de aqullas que arrancan de la existencia, es decir de la experiencia, en su plenaria positividad no devastada por la indiscreta abstraccin, es habernos despertado de eso que con Pascal podramos denominar el sopor casi sobrenatural del zoon logikon latente en todos los humanos por lo menos los occidentales modernos. Es indispensable ms que nunca no abandonar aquella inexpiable lucha entablada entre lo abstracto y lo concreto que en el prefacio de "Vers le Concret" sealaba Wahl. Es como el alma agnica de la Lgica Viva", cuando se la ausculta bien. Y para nosotros los uruguayos eso es importante. Porque esa es la grandeza o una de las grandezas de la lgica y moral vivas, para quien la sienta y comprenda de manera autctona, descolonizada de cierta excelsa escolstica europea y de cierto peligroso pliegue profesoral. Es como el certificado de nuestro acceso a la mayora de edad filosfica. Encarna el saber pensar, sentir, actuar y situarse por nuestra cuenta aqu y ahora. No puedo ni debo desarrollar eso ahora.
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Dentro de aquel clima Berdiaeff, en el grado que fuere, es un innovador, un liberador, un aireador de la filosofa. Su sentido dramtico y sufrido hace de la filosofa un drama, una exigencia existencial de plenitud, libertad y trascendencia indefinidas, la exigencia de ser o no ser! que clamaba el Hamlet. Nos hace el inmenso servicio de tornar patente que, para honor de la condicin humana, si la filosofa no est mordida por las "cuestiones malditas" de que nos habla Dostoievski. En esa direccin en Berdiaeff hay un conjunto de temas centrales, importantes. Aunque muchas veces tiende a parecerme un ensayista ms que un filsofo. Pero por lo hondo se ausculta, corre una veta profunda, constante. Ella comporta una serie de valores enriquecedores del pensamiento contemporneo. Por ejemplo, su insistencia sobre valor de la filosofa negativa o apofntica, qu es sino un esfuerzo por lo comn no contemplado para situarse, para centrarse desde lo concreto en la experiencia abierta, profunda, sin dejarse vampirizar por el comportamiento conceptual, "manejando las clasificaciones sin dejarse manejar por ellas"? Ya por eso slo resulta, si no precursor, representante de un movimiento actual mucho ms amplio. De todos modos, hace ya tina muy larga generacin que, de mltiples mbitos se viene asistiendo a un renuevo profundo en metafsica del que nos ha hablado Wahl en su ponencia en la Sociedad Francesa de Filosofa. Nos excede a todos, quiz. Difcil es nombrarlo o delimitar su atmsfera. Quiz no puede, discretamente, ser nombrado. Acaso a ese respecto, no es eso en parte coincidencia, lo que sostienen Buber el de "El Eclipse de Dios", o Heidegger en diversos estudios? Los viejos nombres ya no le vienen bien; los nuevos aun no existen. Estamos en un fecundo, fermental, interregno. Con Whitehead se dira que, rompiendo el maleficio de la falacia del diccionario perfecto, "manteniendo activa la intuicin de profundidades todava no expresadas, en un parentesco militante de la filosofa con la poesa, lnea de "Un Libro Futuro", se ensancha el diccionario para racionalizar o elucidar sin destruir el misticismo, introduciendo nuevas caracterizaciones verbales racionalmente coordinadas intentando expresar ese buen sentido final que denominamos "civilizacin" y que con Vaz Ferreira podramos designar "razonabilismo" o buen sentido profundo, o instinto hiperlgico. (V. Fin de la Filosofa en "Modos de Pensamiento"). Sea lo que fuere, alborea hoy por todos los frentes un sentido ms anchuroso ante el cual toda desesperacin es quiz ms infundada que nunca, aunque ms no fuera porque la realidad experiencialmente, se va mostrando ms rica e insondable que lo que so nuestro eterno Horacio intelectualista. Ya hace tiempo con Dostoievski, Chestov, Berdiaeff y otros, se abri algo el pensamiento europeo entonces vigente. En ello tuvo una parte la contribucin de la Rusia profunda. En algunos aspectos es ms profunda y en otros ms estrecha, hay que apurarse a decirlo, que la que despus fue colonizada por el marxismo. Como una Atlntida sumergida pero no extinguible espera, para emerger, sin duda de una manera inesperada e imprevisible, si es que ya no lo est haciendo, frente a la chatura y frustracin parcial e inevitable aunque gratuita, que tena que incubar la otra, la de la escolstica oficial hoy vigente en ella. Berdiaeff, aunque con ciertas limitaciones, est entre esos precursores. Desde principios del siglo, Vaz Ferreira, orientado hacia una enmienda incesante del entendimiento, mediante un examen de los procesos del psiqueo y de las propensiones del lenguaje, la conceptuacin y la actividad judicatoria y raciocinante o sea las propensiones hacia los sistemas y dialcticas; examinando las falacias verbo-ideolgicas, desinfectando de falacias se aproximaba a la experiencia del metafsico. Se aproximaba de un modo concreto a los umbrales de una filosofa o teologa negativa como docta ignorancia. Esto es lo que se insina en "Un Libro Futuro" en el captulo pensar por sistemas y pensar por ideas a tener en cuenta. Es cierto que l entonces no pareca estar en estado de medir hasta qu punto esa orientacin que segn l mismo contribuira a que "naciera la metafsica", ya estaba en los grandes representantes de la teologa o filosofa negativa. Desde luego ese sentido de la teologa o filosofa negativa mucho ms clsica de lo que su formacin poda entonces permitirle sospechar. Empezando por Platn en el Parmnides y la VII Carta, para no hablar de Plotino, ni yendo an ms atrs, del "apeirn", ni del Brahaman ni del Tao. Su veta es rara porque es profunda e intensa. Pero es inmemorial, si no eterna. Acaso es supra-histrica. Slo que es ardua, no divulgable, escondida aunque prxima, precisamente como el dios prximo y desconocido. Es quiz principalmente una imprescriptible e indivulgable cuestin de planos mentales o de maduracin espiritual. El examen de las falacias verbo- ideolgicas, de gradacin de las creencias, de la precisin legtima, la
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conflictualidad, la interferencia de ideales, lo van aproximando no slo a la experiencia de las antinomias kantianas sino aun a la experiencia de la dialctica paradojal y al rebasamiento de los opuestos de que hoy hablan Otto, Wan der Leeuw, Eliade, etc. Aunque Vaz Ferreira haya inhibido el hablar de eso lo cual en cierto modo es uno de sus singularsimos mritos, eso est sentido experimentado, casi elucidado desde "Un Libro Futuro", y aun me atrevera a decirlo desde "Ciencia y Metafsica". Est en lo inhibido. En las zonas de su discretsimo silencio. Pero hay que saber sentirlo y auscultarlo. Entonces aparecen como las surgentes profundas del "Fermentario", de su experiencia o intuicin filosfica. Por esto solo, nosotros no podemos volver si no a Hegel, al hegelianismo. Sera retroceder, desaprender. Habiendo nacido emancipados de esa monumental e ilustre escolstica intelectualista o racionalista, sera volvernos a recolonizar nosotros mismos. Sera incurrir en algo anlogo a lo que segn Wahl le ocurri a Hegel maduro con respecto al joven. (V. "Le malheur de la consience"). Una vez que se aprendi a leer a Vaz Ferreira sintiendo su penetrante sensibilidad metafsica acompaada de una laudable inhibicin especulativa, cuando se han asimilado los hbitos intelectuales, las cautelas crticas que informan o constituyen lo perdurable y abierto de la lgica y la moral vivas, su verdadero carcter emancipador por dentro, ya no se est expuesto a ser recolonizado por el logicismo, ni por el marxismo ni por ciertas modalidades del existencialismo, como nos ha ocurrido demasiado. Habindola asimilado de manera dinmica, no escolar, como mero discpulo, nuestro espritu se apercibe, cauta y generosamente para ir integrando indefinidamente todo como tendencias, aspectos o ideas, o planos a tener en cuenta, en una experiencia infinitamente abierta pero siempre regulada por el buen sentido profundo hiperlgico. Es que el esfuerzo filosfico inherente a la "Lgica Viva", no es otro que la profundizacin que gradualmente lleva de una "reflexin primera" a una "reflexin a la segunda potencia": recuperante de una intuicin cegada "en la que ya no se puede seguir pensando claro como la flor misma de la docta ignorancia: y se experimenta que hay modos de no comprendo infinitamente ms profundos que los de comprender". Ms an, esa direccin del esfuerzo viviente y finalmente regulado va en derechura de lo que despus se ha llamado lo pre-predicativo o pre-reflexivo y que G. Marcel, a falta de otra denominacin ms adecuada, designa como un subasamento, aproximado por una especie de contacto no enunciable. Vaz Ferreira, desde luego sin haber llegado expresa y elaboradamente a todo eso, est en esa orientacin, en esa direccin: esa sensibilidad filosfica: es preciso continuarla y no abandonarla. Es de lo mejor de la filosofa. Y es, sin duda, la que culmina en la filosofa o teologa negativa, en su caso. Desde hace mucho tiempo vengo sosteniendo eso, ms o menos solo y ante la indiferencia cuando no ante las sonrisas. Pero estoy templado para eso. Sabido es que l renunci a su vocacin especulativa. Es sacrificio o esa inhibicin, al par que lo liber de las tradiciones acadmicas de ilustre tradicin, permiti que saliera luz un nuevo Organon, una manera de pensar directa dotada del ms fino sentido del rigor a la vez que despojada de las convenciones del lxico filosfico y la tcnica filosfica. Vertida en el lenguaje ms directo, y simple, muchos se engaan a su respecto, no sintiendo bien la profundidad en que est pensado y el rigor y afinamiento de la adecuacin de su lenguaje. Pero dejemos de lado esto, que tendra su inters aqu, porque ese modo de filosofar lo ms humanizado y expurgado de tcnica es tambin el clima de Berdiaeff. Aunque no haya tiempo de fundarlo, acaso deba sostenerse que en Berdiaeff hay sin embargo cierta sobrevivencia de una escolstica de la teologa negativa, por ejemplo la de Bhmer. Ante la manera ms recibida hoy de comprender la experiencia religiosa, el valor del smbolo, la imagen y el mito, quien lea por ejemplo Wan der Leeuw, Eliade Gusdorf, Ricoeur y aun Dumery, creo que comprobara que hoy Berdiaeff ha quedado rebasado. Pero lo est en un alto nivel. Adems de su poca, fue un adelantado de esa sensibilidad filosfico-religiosa. Est precisamente en el nacimiento de esa renovacin a la cual se asiste hoy por todos lados y que empez como emancipacin respecto a la absolutizacin del comportamiento conceptual o sea contra el intelectualismo en sentido amplio. Es aquella misma que Vaz ya en el prefacio de la Lgica presenta como una de las ms grandes. Por otra parte, volviendo a Berdiaeff, ste es el mundo de Pablo (I Cor. 17 y ss.; III, 18-20; VIII, 1-2). Pero no es el de Aristteles, acaso el de Toms de Aquino, telogo normal, y sobre todo el de los ismos que llevan su nombre. No ha de olvidarse que Pablo contrapone reiteradamente y de variadas maneras, lo loco
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de Dios y lo sabio de los hombres (I Cor. II, 25). Nos habla de "cosas que ni ojo vio, ni oreja oy, ni han subido en corazn de hombre" (II, 9) y tantos otros pasajes que lo caracterizan como telogo apofntico o negativo de primera magnitud y arquetipo de mstico. Pero por ello acaso es que Berdiaeff nos lleva a un clima que no permite establecer sin falsa precisin el deslinde de lo que es filosofa y religin. Hoy se tiende a reconocer que toda filosofa que, ms all de ciertas regiones gruesas, cree saber a ciencia cierta lo que es filosofa y lo que es religin, empezando por Hegel y terminando por Marx, no es una filosofa suficientemente cauta. Aqu es quiz donde ms debe aplicarse precisamente aquel magno aserto, que nos parecera socrtico pero que es paulino: "Y si alguno se imagina que sabe algo, an no sabe nada como debe saberse" (I Cor., VIII, 2). En este sentido, es natural por la poca de su formacin que Berdiaeff haya estado algo atrasado, como con mayor razn eso le ocurri a Vaz Ferreira. Pero Berdiaeff est en la direccin y el clima de ese renuevo. Hay una clamorosa necesidad: la de ventilar el aire de las modalidades universitarias, acadmicas, a que propendemos como a un pliegue profesional, especialmente los profesores de filosofa. Es que, estamos como descubrindonos en un mundo maravillosamente abierto que por todos lados hoy nos queda grande. Es en ese sentido que creo que el planteo primero que se hizo aqu est fuera del clima requerido. Este ha llegado a expresarse hasta en la conocida expresin del Pontfice Juan XXIII: "Hay que abrir las ventanas": como expresin de las razones para realizar un Concilio Ecumnico, en esta primer poca planetaria y primero de encuentro entre todas las civilizaciones vivientes de la humanidad. Por algo el Pontfice actual eligi Pablo como nombre as como el anterior haba elegido Juan, el del Evangelista ms teolgico y ms propiciador de acceso a la adoracin "en espritu y en verdad" y por ello el ms epofntico de los Evangelistas, telogo "de la luz en la tiniebla". Apoyar medianamente todo esto llevara mucho. Lamento haber tenido que exponer tan repentina y fulgurantemente asuntos tan delicados, muchos de ellos insondables acaso no slo para m. Por haber, en el mejor de los casos, frisado cierta falta de respeto a temas tan tremendos, pido disculpas. Pero tambin que no se sonran demasiado pronto de lo que he aventurado. Nada ms. Prof. OTERO. - Me permite? Yo crea que mi intervencin haba perdido completamente la oportunidad. El Dr. Ardao hace un rato plante la posibilidad de otros temas, abandonar el viejo tema que se toc aqu. Sin embargo es necesario, creo yo, mostrar que seguir hablando de este mismo tema es imposible. En primer lugar porque no entiendo bien lo que se llama 'lenguaje incomunicable'. Qu sera un lenguaje incomunicable? Porque si admitimos un lenguaje incomunicable, estamos en cierta manera en la imposibilidad del dilogo, es decir, de entendernos unos a otros. Porque es evidente, tautolgico, dira yo, decir que lo no objetivable es no objetivable, pero y esa verdad indudable qu afecta al problema de si la persona se objetiva o no se objetiva? Creo yo que del problema ese central es imposible seguir hablando porque lo nico que corresponde es el silencio y en todo caso la meditacin para llegar a expresar en lenguaje racional alguno de los logos a los cuales esa meditacin llegue. Este problema est muy vinculado con el otro problema que el Prof. Segundo toc muy al pasar al comienzo. El Prof. Segundo nos dijo que en realidad no siempre hay pruebas pero que podra haber pruebas implcitas de sus afirmaciones. Justamente el problema de la comunicabilidad, el problema do la conceptuacin o de la comunicacin de lo inconceptuable lleva necesariamente a plantearnos el problema del tipo de prueba filosfica. Creo que el ejemplo que se plante ah es perfectamente lgico: el tema de la poesa, porque en el tema de la poesa se dan dos cosas: por un lado la comunicacin en el sentido sealado por el Prof. Heymann y por otro lado un algo incomunicable. Con ese algo incomunicable justamente la poesa hace poesa. Pero la filosofa, creo yo, no es poesa. La poesa y la filosofa son cosas distintas. Es en ese sentido que quiero expresar mi manera de ver respecto a la imposibilidad de seguir hablando sobre un lenguaje, o sea una trasmisin de incomunicables y por otro lado a cmo eso conduce al problema de la prueba filosfica, y justamente ese era el tema que yo esperaba que fuera aclarado un poco ms en Berdiaeff. Dr. BENVENUTO. Me permite un comentario? Su punto de vista es el de Wittgenstein. El del neo-positivismo (V. Tratatus Lgico Filosfico)... Por lo menos es la misma solucin. Vase el final de la obra. Es evidente que el neo-positivismo profesa dos criterios: primero que donde no se puede hablar ms hay que callarse, aunque pueda sostenerse que es el anverso y reverso de uno solo. Pero, segundo, donde
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no puede hablarse segn su sintaxis rigurosa se presentan las indescartables sugerencias nticas de la poesa. Es quiz por lo que Wittgenstein mismo se refiere a cierta mstica. Acaso lele neo-positivismo sea un muy plausible desarrollo hasta cierto punto muy feliz pero nada ms que hasta cierto punto- de las exigencias que inspiran todo buen captulo de una lgica viva o lgica hacia lo concreto sobre la falsa precisin. Le inspira una preciosa y muy higinica exigencia de rigor. Es la obligada asepsia del lenguaje, diramos con Vaz Ferreira. Es casi sagrado el culto de la precisin legtima del rigor en el proceso de la conceptualizacin y la constitucin de la actividad judicatoria y por ende, de todo el saber. Y bienvenida sea. Pero acaso no sea ms que una prolongacin, parcial y mutilada, de esa parte de una buena lgica viva hacia lo concreto. Llegar a decir que la filosofa, la metafsica por lo menos es una enfermedad del lenguaje, puede llevar a olvidar algo muy grave: que el neo-positivismo pueda implicar una enfermedad ms grave: enfermedad no ya del lenguaje precisamente sino del hombre. El hombre deshumanizado, en quien una de sus ms grandes conquistas, el conocimiento, digo mal, una modalidad particular de conocimiento, intenta conquistar al hombre como, repito, en "Miseria y Grandeza de lo Espiritual" lo sustenta Dandieu. En ese sentido Berdiaeff sin duda lo considerara como uno de los maleficios de lo que l denomina la "objetivacin". Y en esta poca de tan esplndido nunca visto desarrollo de la ciencia, precisamente, el peligro viene de que naveguemos en un mar muerto de objetivacin, de conceptuaciones, legalidades, annimas, de procesos, desencadenados. Yo no soy un proceso. Como usted, soy un hombre de carne y hueso y no podr expresarme nunca adecuadamente por suerte. Por ello mismo valemos ms que las ms nobles pero indigentes palabras con las que intentamos expresarnos. Por oposicin a la lgica abstracta o a la lgica pura, la lgica viva es una lgica hacia lo concreto, hacia lo no totalmente reductible ni elucidble. Sabe como dira Chesterton que la locura es en resumidas cuentas la razn arrancada a sus raigambres vitales, la razn que opera en el vaco, la que, por oposicin al buen sentido profundo si se quiere, hiperlgico, "ha perdido todo menos la razn". En ese sentido podemos decir con el mismo Chesterton algo similar a lo que, a su modo nos dice el propio Whitehead en el captulo final de "Modos de Pensamiento". "El misticismo es el secreto de la cordura. Mientras haya misterio habr salud." Todo el secreto del misticismo consiste en esto; todo puede entenderlo el hombre, pero slo mediante aquello que no puede entender". El lgico desequilibrado se afana por aclararlo todo, y todo lo vuelve confuso, misterioso. Temo que eso le ocurra al neo Positivista. El mstico, en cambio, consiente en que algo sea misterioso, para que todo lo dems resulte explicable. Obsrvese que no otra cosa sustentaba Hderlin cuando proclamaba en "Hyperion" que la filosofa es un hospital para poetas cados en desgracia. Todo esto quiere decir algo. Sugiere un drama profundo. Que no se extirpa con una serie de razonamientos. Y que hay un orden de lo no verificable, adems de orden de la verificacin, como lo sustenta Marcel y tambin Bradley en su Dicotoma del orden de "Realidad y Verdad". El orden de lo pre-predicativo. En pro de todo esto estaba Berdiaeff. Y creo que estaba bien. Y an ms en pro de la Libertad. La libertad en su profundidad radical bsica de la existencia o de la condicin humana no es slo una idea. Es mucho ms y de otro orden que una idea. Una persona por lo menos. Prof. HEYMANN. - Usted ha dicho: sobre la libertad no le habla sino que se hace. Dr. BENVENUTO. - No, no se hace no: hay que hablar de la libertad y hay que defenderla. Pero no se puede hablar con pertenencia. Es otra cosa. Prof. HEYMANN. - Se hace la libertad de otro modo que entendindose los unos con los otros? Dr. BENVENUTO. - Hay muchos sentidos de la libertad. Hay el primer sentido de libertad de opresin. Eso todo el mundo lo sabe. Pero es en el sentido mnimo vigente de la libertad, indispensable para hablar de una convivencia poltica. Pero hay un sentido mucho ms profundo... Prof. HEYMANN. Hay para usted una libertad al margen o ms all o ms ac de la comunicacin? Dr. BENVENUTO. Que hay una comunicacin en silencio. Que es ms rica que la comunicacin hablada. En la simpata, en el amor, es mucho ms rico el silencio que el lenguaje. El juicio es una creacin...
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Una sntesis es una novedad. Y es un arbitrio que puede ser arbitrario o no. La otra es la razn esclerosada y academizada, la subrazn. Prof. HEYMANN. No importa, con tal que usted reconozca que la razn pertenece necesariamente a la libertad. Dr. BENVENUTO. Ms bien me inclino a creer (sobre estos problemas no hay nada cierto) que la razn est inscripta, inserta en los goznes de la libertad. Lo que hay es la expresividad de lo inexpresable. Para m la filosofa es la expresividad de lo inexpresable, por suerte. Dr. SEGUNDO. - Realmente, yo indiqu lo que me pareca sobre el tema. Lo que dije sobre la ampliacin de la prueba filosfica vala simplemente en la misma medida en que Berdiaeff admita una zona de conocimiento comunicable pero no comunicable por el concepto estrictamente tal o no por el concepto directamente, aunque se utilicen siempre conceptos tambin. En esa misma medida crea l que la filosofa deba recuperar algunas experiencias orientadoras, sobre todo porque esa zona que quedaba fuera, segn el apofatismo del orden conceptual, era la nica que poda recoger una serie de experiencias que se han dado en la civilizacin occidental y oriental tambin, pero que no se han dado en forma filosfica, sea que puedan ser filosficamente conceptualizables o que no lo sean. Berdiaeff acude a todo lo que l cree suficiente como para dejar filosficamente sentada una cosa, y eso que l cree suficiente es muchas veces una poesa, o es una experiencia mstica, o es un mito religioso, o es, en fin, cualquiera de esas formas no conceptuales de experiencia. De algunas se dir que por su naturaleza no son conceptualizables, sino solamente expresables o comunicables en forma de mito, o de poesa: de un modo u otro, hay que recuperarlas para la filosofa, dado que se le pide a sta un descubrimiento del sentido total de la existencia, y, por ende, que no deje de lado una forma de conocer si ella es imprescindible para encontrar ese sentido. Prof. OTERO. - Y cuando se captaran filosficamente seran conceptualizables o no? Porque si siguen siendo lo anterior estamos en lo mismo que antes. La poesa da un aspecto muy importante de la realidad pero sin embargo no llega a ser lo filosfico. Si la poesa fuera filosofa, tendra que trasmitir de alguna manera racional lo captado. Ahora, si lo captado es conceptualizado, entonces estamos completamente de acuerdo; pero si no es conceptualizado, permanecemos en el reino de la poesa. Dr. SEGUNDO. - Yo creo que el intento de Berdiaeff es no de conceptualizar lo que l declara no conceptualizable, pero de relacionarlo con lo conceptual; de manera que el conocimiento filosfico no se ubique solamente en una parte de lo real, sino que una de las dos partes de lo real o los de dominios de la realidad. Es decir, para emplear un ejemplo tambin muy difcil de evaluar, lo que hace Heidegger con elementos de poesa: no creo que se pueda decir que Heidegger los transforme en conceptos o los conceptualice. Tampoco los deja en su estado puro de poesa. Yo creo que prcticamente utilizando elementos de conocimiento potico, llega a integrarlos con elementos conceptuales ms propios de la tradicin filosfica. Ahora bien, esa integracin cmo se hace? Es muy difcil, y cada uno la hace, supongo yo, como puede. Lo que me parece importante en Berdiaeff es que l trata de hacer ver cmo eso siempre ha sucedido en la filosofa, que sta est llena, aun la que se cree ms lgica, de elementos no conceptualizables. De elementos, por ejemplo, de valor. Se utilizan palabras que vehiculan valor y esas palabras no tienen el mismo contenido que tienen otras palabras que son, ms propiamente hablando, conceptos. Sin embargo, se utilizan, porque son un aporte vlido de ciertas experiencias hechas por la poesa, la religin, etc., a la filosofa, que han sido relacionadas y que justamente se convierten en pseudo conceptos, conceptos que hay que tratar con precaucin porque no son del mismo tipo que los otros. As, por ejemplo, el concepto 'persona', 'libertad', 'amor', 'bien', 'bondad', etc. No obstante pueden entrar dentro de la forma de hablar filosfica que es conceptual. Es un problema muy interesante y aqu no lo trat sino en principio. Pero es evidente que, en la prctica, subsiste el problema de determinar cmo se hace esa relacin, cul es el mtodo, y su resultado, y todo ello valdra toda una discusin. Aun en Berdiaeff, el determinar cmo hace l la utilizacin de lo no conceptual en filosofa,
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constituira una investigacin muy interesante. Pero sera una investigacin que est an por hacer. Dr. BENVENUTO. El orden de los pre-predicativos y de lo no racional es decir que tanto Whitehead como es un tema fundamental, renovador. No podemos estar detrs de eso. Y ese tema est ms all de ese enfoque del imperialismo de la razn. La razn es necesaria. Ni usted es una reaccin ni yo tampoco. Pobre de usted si fuera una reaccin. Usted es misterioso para usted mismo y yo tambin y le faltara al respeto a usted si yo lo definiera. Definirlo es sustituir su persona por un esquema pobre e imperialista. Es la ideocracia de las ideas... La lgica qu se cree usted que es? Una tontera, y la miseria en la mente? Voy a terminar con esto. La mente, dicen los hindes, es como una estatua de sal que se aventura en el fondo del ocano para explorar los abismos. Eso es la miseria... Por suerte no se puede definir todo. Una vez que se definiera todo, estara agotada la filosofa. Prof. DI CARLO. Yo quisiera decir algo ms que va en otra direccin. En un momento usted dijo: Se trata para Berdiaeff de buscar todas las vas de encuentro con el sentido de la existencia. Yo creo que, a l le falta el momento del encuentro. En este sentido: en la afirmacin desmesurada del momento voluntario, en la jerarquizacin exagerada tambin del momento del deber ser que se impone al ser. De esa manera, voluntad y deber ser, no se dan como formas de expectativa y de inspiracin en lo que es, sino como algo que simplemente se lleva adelante, se impone, y sirve para modelar la realidad. Yo creo que en esa actitud nadie se encuentra del todo con la vida, aunque est siempre en el esfuerzo y el gesto de querer encontrarse con ella. Le falta el momento del recibir. Al principio usted haba diferenciado a Berdiaeff de Marx como estableciendo una rebelin frente al mundo dado. Mostraba ms bien a Marx hacia una actitud de apego directo y ms o menos servil a las fuerzas reales, a lo dado. Esa divisin fue hecha? Dr. SEGUNDO. - Yo creo que ms bien, lo que distingua a Marx era tener ya una respuesta que imponer al mundo, es decir una rebelin contra el mundo dado: quiere cambiarlo porque sabe cmo tiene que ser el mundo. Mientras que Berdiaeff quiere liberarlo porque le parece que de cualquier manera que sea el mundo, ya aparece como algo que oprime al hombre. Dos y dos son cuatro, dice l, tomando una expresin de "El Hombre Subterrneo", de Dostoievski le parece algo insufrible que dos y dos sean cuatro. No porque vaya a cambiarlo y quiera que dos y dos sean cinco; es el hecho mismo de que el mundo le impone su necesidad al hombre, al parecer, lo que lo lleva a l, no tanto a rebelarse contra tal o cual aspecto, contra tal o cual valor del mundo, sino contra el hecho de que el mundo le d los valores hechos. Prof. DI CARLO. Ahora, haciendo abstraccin del hecho de que difcilmente, en el caso de Marx, se pueda decir que se trata de alguien que no tiene ninguna rebelda frente los valores hechos... Dr. SEGUNDO. Fjese que lo que pasa es que ya en Marx est determinado qu es lo que l quiere hacer del mundo. Dice: no quiero comprender al mundo, quiero cambiarlo. Significa que ya va al cambio con una idea del deber-ser del mundo. Berdiaeff, en cambio, creo que no va con una idea del deber-ser del mundo, sino ms bien va con la idea de que el mundo no le imponga a l su deber-ser. Prof. DI CARLO. Lo que usted trata de decir es que Marx tampoco adopta cosas del mundo. Bien identificables en cuanto a la actitud general. Dr. SEGUNDO. Creo, en efecto, que en los dos hay una misma actitud de rebelin contra el mundo, en Marx, una rebelin ms determinada contra aspectos ya conocidos del mundo que le parece deben cambiar; en Berdiaeff ms indeterminada. Para l, el mundo esclaviza al hombre, en cualquier forma en que est estructurado. Entonces, para librar a ese hombre, que para los dos est alienado por el mundo (pero para uno por cierta estructura del mundo, y para el otro simplemente por la necesidad en general del mundo), los dos reaccionan con una voluntad positiva de cambio. En Marx es ms determinada; en Berdiaeff, ms indeterminada. Prof. DI CARLO. Yo al principio lo haba entendido mal; pero con todo, creo que una diferencia se mantiene, en cuanto Berdiaeff define su posicin como rebelin frente al mundo dado. Segn usted dice, existe una continuidad con el espritu de Marx, con el cual se compara: voluntad de cambio. Y contina por
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la lnea de la voluntad, por la lnea del deber-ser. Mi pregunta es sta: si la realidad se puede transformar a pura voluntad, si no har falta inspirarse en la realidad y aprender tambin de ella, como dice Collingwood: "Para ser revolucionario hay que ser antes un historiador"; (si no, se tiene alguna intencin de palabras muy reformadoras que en ltima instancia son revolucin, cambio pensado). Comprendiendo lo que le falta a Marx y haciendo abstraccin de ello, yo creo que Marx nos puede mostrar en ese plano aquello de lo cual carece Berdiaeff. Yo creo que la realidad, o el mundo objetivo no es slo una cosa, o algo que hay que tener en cuenta, o algo que nos determina, es algo con lo cual se est en relacin dialctica pero no muy claramente especificada, como se dijo; sino que de alguna manera el mundo objetivo, el mundo humano, es un mundo de aprendizaje para nuestra propia conciencia. Y todo esfuerzo nuestro se tiene que inscribir en ese mundo en el que tambin hay una relacin fundamental de aprendizaje. Es fundamental comprender que lo que llamamos voluntad, es una instancia que presupone formas de condicionamiento de la realidad, que le son esenciales. Dr. SEGUNDO. - La pregunta me parece muy interesante. Yo dije y ahora repito que quiz la palabra 'voluntad' no es tanto de Berdiaeff como ma. Es cierto que l caracteriza su filosofa como "voluntarismo"; pero justamente no en el sentido de esa facultad ciega, impetuosa, que no ve dnde va, que lo hace todo a fuerza de voluntad, para emplear el trmino que utiliz usted, es decir, todo eso que se asocia con "la fuerza de voluntad". Yo empleaba ms bien la palabra voluntad para aludir a esa regin de lo no racional, es decir a la regin de la libertad. Ahora bien, Berdiaeff emplea siempre la palabra 'libertad' y la palabra 'creacin' para referirse a esa regin. Con el mundo hay que estar en relacin creadora y no subordinada. Voy ahora tornar el tema suyo, porque aun sin esa caracterizacin de la voluntad como especie de empuje ciego, existe tambin el peligro que usted anota de tomar demasiado fcilmente al mundo como una cosa que est ah. Lo que interesa fundamentalmente a Berdiaeff es ese hombre que est estructurado como si todo el mundo le estuviera preguntando para qu existo? Es decir, con una libertad que, en principio, est en el centro del universo, debe darle valor a las cosas. Entonces el fundamento de la rebelin est en que l siente que el mundo le impone al hombre lo que debe pensar, cules son los valores, etc. Quiere, por el contrario, asumir su responsabilidad humana de decir lo que l quiere ser y lo que l quiere que el mundo sea. Ahora bien, eso puede parecer una relacin con el mundo demasiado poco estrecha o seria. Es prcticamente la relacin del existencialismo con el mundo, tal como se present en su fuerza ms radical, por ejemplo en Sartre, un hombre que no poda sufrir la ciencia, porque le pareca que era un desafo a esa primaca de la libertad. Hay entonces una especie de despego con respecto al mundo real, que es lo que apareca en el ltimo ejemplo que cit de Merleau-Ponty. Parecera que, prcticamente, la mejor manera de ser libre seria no saber nada, para que entonces el acto Ubre sea puramente gratuito, y no est basado estrictamente en nada que venga del mundo. Evidentemente, Berdiaeff tiene algo que lo lleva en esa direccin. Esa especie de profetismo del sujeto, de la libertad creadora, de que el hombre tiene que ser creador, etc. Creo, con todo, que Berdiaeff, aun sin estudiar mucho y a fondo ese problema, al hablar de la situacin dialctica del hombre en el mundo, se sita seriamente dentro del mundo. Sobre todo con un tema que, confieso, no trat en mi exposicin, aunque es muy importante en su pensamiento: la relacin interpersonal que se puede o no poner en el mundo, porque los hombres se encuentran en el mundo pero no son, para Berdiaeff, mundo. As distingue l, por ejemplo, entre sociedad y comunidad. La sociedad es justamente la forma mundana de aparecer los otros hombres. As como existe la organizacin de mi cuerpo, as est tambin la organizacin del cuerpo social. La comunidad, en cambio, es interpersonal: es una comunicacin de persona a persona, respetando cada una la autonoma de la otra. Yo no trat tanto este tema; pero es uno de los aprendizajes radicales que hay en el mundo. En el mundo se encuentran personas y a travs del mundo se llega a las personas. De ah que, en Berdiaeff, existan dos aspectos del contacto con el mundo. En primer lugar, no hay libertad real que no sea insercin en el mundo, que no empiece por ser insercin en el mundo tal cual es. Porque es imposible que la libertad sea real, sea creadora, para un ser limitado, si no es asumiendo los dinamismos del mundo. Hay que asumirlos, pero Berdiaeff va a insistir siempre por su lado proftico en esto: cuidado con que, al querer yo asumir un dinamismo del mundo, finalmente ese dinamismo no me asuma a m; que aprendiendo yo a saltar para pasar por encima de esta mesa, hacia otra meta, no acabe saltando en la pista de atletismo. Es decir, que el dinamismo que asumo para poder hacer algo, no me tome a m y me obligue a hacer lo que el dinamismo quiere, y lo que es tambin lo ms fcil.
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Prof. DI CARLO. - Ese es el problema, el asunto est aqu. Si se salva de ese peligro un hombre, simplemente por una recomendacin de cuidarse y mantenerse alerta, o apegndose directamente a la expresin de su voluntad, o si por el contrario debe realizar su destino en alguna forma de identificacin con el mundo y su devenir. Dr. SEGUNDO. Bueno: fjese que esa recomendacin es seria. Si puse un ejemplo infantil, en que la identificacin con el mundo no parece seria, era slo un ejemplo. Es, como la de Marx, muy seria cuando se la considera en toda su extensin: se trata evidentemente de un conocimiento de los determinismos econmicos, sociales, etc.; es un conocimiento serio del mundo. Pero creo que es importante el que se tenga presente siempre la destinacin para la cual uno se inserta en el mundo, que es, no para ser un engranaje ms en ese mundo, sino para utilizar ese mundo en orden a una libertad creadora. Pienso que ah tambin interviene mucho el que para Berdiaeff, no se trata de una mera recomendacin de no dejarse llevar por la forma con que procede el mundo (que es la de una ley impersonal), sino el aprender a ver en el mundo el rostro de personas, es decir, utilizar al mundo y su insercin para entrar en contacto con personas existentes y no tomarlas simplemente como elementos del mundo. Yo puedo, por ejemplo, utilizar las leyes econmicas de tal forma que no me encuentre con personas, que oblitere en m el contacto con lo personal. De ah el aviso de no dejarme llevar por la ley objetiva meramente tal, porque mi destino no es ser simplemente una parte del orden csmico, sino ser nomeno en alguna forma. Y por otra parte, la insercin debe llevarme a reconocer en el mundo las personas como tales. Por ah diramos que hago todo lo que puedo para que el mundo no me esclavice y, con todo, para que mi insercin en el mundo sea real. Aprehender valores del mundo, eso es lo que Berdiaeff no quiere. El mundo da realizaciones, pero los valores los da la libertad en una comunidad interpersonal. El mundo no me da lo que es propiamente un valor. Me da cosas, me da realidades, me da posibilidad de insertar valores. Eso es cierto. Por lo tanto, con respecto al mundo, l tiene siempre una actitud de precaucin, quizs acentuada en l por su tipo proftico. Ve lo que pasa en el mundo: que todo se ha hecho ley, que la persona no se ve. Acentuando eso, puede dar la impresin de que filosficamente no reconoce el valor de la insercin en el mundo. Pero creo que por lo menos lo salva siempre que es necesario desde el punto de vista filosfico. Ahora, que como usted dice, puede ser que l insista mucho ms en que todo en el mundo est objetivado y en que hay que destruir toda esa objetivacin, y vivir un poco en el mundo como si no se viviera, para utilizar una frase de San Pablo, que puede ser bien o mal interpretada. Dr. ARDAO. Lo que iba a decir era esto: que hay evidentemente ambigedad en la nocin de mundo y en esa dualidad de hombre y mundo, y lo que pueda significar la alienacin del hombre por parte del mundo. Parecera ser que en Berdiaeff el mundo tiende a identificarse con el orden de la naturaleza, ese orden objetivo, ese orden csmico, ese orden de la ley natural, que resulta ser el reino propio de la necesidad, donde aparece el hombre con el drama de su libertad, etc. Sin embargo, en el caso de Marx, la nocin del mundo es otra. Repito, por lo que tiene de sugestivo, como en el caso de Teilhard de Chardin tambin, cuando Marx dice: se trata no ya simplemente de interpretar el mundo sino de transformarlo, la nocin 'mundo' ah tiene un sentido muy particular, porque el mundo no es slo el orden de la naturaleza, sino tambin el orden social. La vocacin del hombre para la libertad est enrgicamente afirmada all; lo que hay de frustracin de esa vocacin y de alienacin, es una alienacin no por parte del mundo natural, no es el cosmos desptico el que aliena, sino que es la relacin interhumana, la relacin social, el hombre alienado por el hombre. Dr. BENVENUTO. Cuando me dicen que hay que transformar la vida, entonces ya no puedo ms con m mismo, porque la vida tiene modos o motivos de Proteo de transformarse que estn a diez mil leguas de mis obtusas ideas... Ese es el sentido... El Marxismo, el da que se desobceque de su cerrazn es una cosa maravillosa... Hay que abrir, nada ms; y hay que agradecer los servicios prestados a Marx. Pero Marx es cerrado. Es una vctima de un genio vulgarizado. Eso no lo digo yo solamente. Y la dialctica hegeliana es burguesa, es gubernamental como Kierkegaard y Berdiaeff lo mostraron. Hay una concrecin del problema a cada momento en "Yo y t" de Buber. Es una constante de las cinco metafsicas de la existencia. Lo que hay es que es un problema muy rico. Probablemente Berdiaeff... en que impugna tanto a Marcel como a Berdiaeff
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como individuos resentidos que no comprenden la grandeza del movimiento contemporneo en sus tcnicas. Entonces dicen que era un hombre inadaptado como un nio... Quin no tiene la culpa? Sufra como un nio inadaptado cuando tena que usar un aparato o viva entre medicamentos y dems artefactos como en una tortura. Es decir, era un hombre inadaptado, pero que no hay que tomarlo a la letra como no hay que tomar a la letra a Marx ni a Hegel ni a Freud ni a Nietzsche; ni a nadie hay que tomar a la letra, sino como ideas a tener en cuenta en un juego abierto. Entonces hay que agradecerle cordialmente eso... Y en eso creo que hay que agradecerle enormemente al Padre Segundo: porque nos ha enriquecido, porque, hace honor al pas. Cuando yo iba al Seminario a escuchar al P. Castro y ahora he comparado el progreso enorme espiritual an dentro de la Iglesia. La abertura espiritual enorme que se refleja en el libro, por lo cual le extiendo mis ms calurosas felicitaciones. Hay un abismo entre ambos. Aquello era una polmica limitada y una escolstica y un tomismo estrechos y por eso no comprendi ni a Vaz Ferreira. Deca Zorrilla de San Martn: s pero era como una gallina con donaire. Pero en cambio, ahora no: tenemos un signo de la abertura que hay aun dentro de la Iglesia y entre ellos uno de los factores es Berdiaeff, como Dostoievski, abri, aunque tenga lagunas. Nadie puede abrir todo, por suerte. Dr. SEGUNDO. Una cosa que yo quisiera tambin agregar a lo que dijo el Prof. Ardao: sera interesante hacer ver un elemento en que insiste Berdiaeff. Aunque en Teilhard la palabra 'mundo' tiene un sentido mucho ms positivo, o est tomada con otra significacin dentro de un conjunto ms positivo, con todo, creo encontrar en Teilhard la misma precaucin en la que insiste Berdiaeff con respecto a la facilidad con que el mundo, es decir, el mismo mundo que en principio puede llegar hasta la conciencia y la libertad en el hombre, tambin por otro lado produce formas, por ms fciles, tambin aberrantes la misma forma en que se independiza el hbito de la libertad, acta por ejemplo en los paquidermos para que desarrollen indefinidamente los colmillos, hasta que el mamut muere por tener tales colmillos que no alcanza la hierba para comer. Sirva esto como una imagen, dentro de la concepcin de Teilhard, de una ley segn la cual las grandes transformaciones cada vez van costando ms energa. Es decir que aunque mirando desde la noosfera nos parezca el mundo en continuidad hacia la libertad, con todo hay cuantitativamente una concepcin de mundo o de vida, si se quiere (aunque l no utiliza la palabra 'mundo'), que toma la va de la facilidad hacia formas aberrantes. Yo creo que prcticamente ello es el equivalente de lo que Berdiaeff dice cuando habla de la objetivacin. Ahora que l a esa objetivacin la llama mundo. Justamente ah est la diferencia porque cuando, en aquel texto del principio donde l deca "rebelin al mundo dado", quera decir "rebelin a toda objetivacin"; no a todo lo que es objetivo, sino a dejarse llevar por esa ley de la objetivacin, por una ley de la facilidad que, en el mundo, consiste simplemente en adoptar uno de los determinismos y dejar que ese determinismo lo lleve. Creo que, con distinta terminologa, hay con todo una similitud no de proporciones, si se quiere, pero una similitud. Dr. ARDAO. Lo que pasa es que los trminos mismos son siempre ambiguos. El trmino 'objetivacin' justamente ... porque precisamente va a ser... propias del espritu en su relacin con el mundo. La capacidad de hacer la objetivacin del mundo es lo que hace que no pertenezca al mundo en tanto que el animal tendra solamente medios; es decir que la nocin de hombre aparece con un sentido inverso al que aparece en Berdiaeff. Prof. ARREGUI. - (Se refiere a la "Crtica de la razn dialctica"). Dr. SEGUNDO. Es un Sartre diramos post-existencialista. Dra. ARREGUI. - Esa insercin en el mundo es un poco el estado que seala el estado de serialidad y tambin esa otra, asumir el mundo sera a partir de ese estado de serialidad en un mundo objetivado y capaz de saberse librar de l cuando se asume una instancia de la serialidad. Dr. SEGUNDO. Pienso s que hay una aproximacin en Berdiaeff, pero slo una aproximacin, a una temtica que es muy actual. Por lo que he podido ver, por lo menos en la filosofa que ms conozco actualmente, la francesa, se da esa temtica en una forma u otra en casi todos sus componentes. Estaba presente, por ejemplo, en un estudio de Paul Deleuze en la Sorbona, "sobre la "Critica del Juicio" de Kant.
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Prcticamente consista en hacer ver estos mismos elementos en la "Critica del Juicio"-, la posibilidad, al mismo tiempo, de aceptar y de romper la objetivacin, y tambin de pasar, gracias a un tercero, a otra subjetividad. Srta. VILARIO. - Ha surgido una interrogante que tiene ms que de los temas directos de Berdiaeff sino de lo que se ha estado conversando ac. Quiero aclarar que no tengo ninguna erudicin ni preparacin especial filosfica, pero que se ha hecho un ataque, un enjuiciamiento justo, a la razn y a los conceptos. Y se ha manejado de comn acuerdo la voluntad en trminos de libertad y en relacin con la libertad, la voluntad, y que se ha dejado de lado toda la problemtica psquica o psicolgica; siendo que, segn yo tengo entendido la psicologa est en paales y todo el conocimiento que el hombre tiene de s mismo, entonces si se ha estado manejando la voluntad en relacin con la voluntad, cuando creo que si nos ponemos a hablar de la voluntad no terminaramos nunca ni nos pondramos de acuerdo. Dr. SEGUNDO. En realidad, como usted dice, hemos hablado del acto voluntario, etc., con el mismo desconocimiento absoluto de la psicologa emprica con que hablaba de ello Kant, por ejemplo. Parecera que hay una cierta aceptacin de la ignorancia que hace a la filosofa audaz. En realidad, lo que sucede es que los trminos 'libertad', 'voluntad', etc., estn tomados en sta en un sentido que rebasa la psicologa; no porque no tengan relacin con ella, sino porque pretenden poder hablar vlidamente de libertad, etc., aun cuando se ignoren ciertos mecanismos que la psicologa experimental llamar con otro nombre o a veces con el mismo nombre. Por ejemplo, cuando tratamos aqu de voluntad, tratamos de algo que puede ser comprendido aun sin un conocimiento cientfico del mecanismo de la voluntad emprica: la esfera de los valores. Para nosotros, si usted quiere, es una forma no cientfica de usar la palabra 'voluntad', pero una forma que nos sirve para comunicarnos. Es relacionar a la voluntad con la esfera de los valores, con los actos apreciativos. Despus, evidentemente, la psicologa nos ensear una serie de cosas sobre la voluntad; quizs en el lenguaje cientfico la psicologa disocie voluntad y valores. Probablemente la filosofa debera adaptar su lenguaje a eso que ha descubierto la psicologa. Pero muchas veces no lo cambia. Y eso obliga a un esfuerzo suplementario a las personas que saben psicologa a fin de ver de qu se est hablando cuando se menciona en el lenguaje metafsico, la misma palabra. Yo creo que sera muy bueno que los dos planos se pusieran ms de acuerdo, pero mientras tanto... Srta. VILARIO. Quisiera aclararle que no me refera a la parle ms bien cientfica y psicolgica, sino como un tanteo de un orden ms profundo de lo que es la voluntad y el ser mismo, los elementos que se han estado manejando ac, que tal vez por ignorancia de mi parte; pero me parece que se usa el trmino 'voluntad' sin saber qu es y si existe la voluntad. Dr. SEGUNDO. Y le parece eso particularmente verdadero aqu, es decir, ms que cuando se usa la palabra 'razn', o cuando se usa la palabra 'entendimiento'? O no? Srta. VILARIO. Pero ac la razn y el concepto se han estado usando ponindole los lmites. En cambio, a la voluntad no se le han puesto los lmites. Dr. SEGUNDO. Es que, justamente, no digo que sea una prueba a mi favor, pero si realmente usted me pudiera dar de libertad la definicin exacta, o ponerse tan de acuerdo en el contenido de la palabra 'voluntad', o 'libertad', o 'persona', como se pone uno de acuerdo con respecto a la palabra 'entendimiento', 'categora', 'concepto', etc., demostrara que no existe esa diferencia radical que sostena Berdiaeff.

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