FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIN, TURISMO Y PSICOLOGA

FILOSOFA Y TICA II
Johan Leuridan Huys Decano

Lima Per Enero 2012

F I L O S O F I A Y E T I C A II

Johan Leuridan Huys

ndice
CAPTULO IV. L A S R E S P U E S T A S A CT U A L E S A L R E L A T I V I S M O ........... 5 Introduccin. ...................................................................................................................... 5 1. MORAL SIN DIOS (PATRICK LOOBUYCK). .................................................................... 9 a. Visin histrica. ........................................................................................................ 9 b. Ficcionalismo.......................................................................................................... 12 Conclusin. ................................................................................................................. 14 2. LA IMITACIN, LAS VIRTUDES Y LA JUSTICIA (FERNANDO SAVATER). ................... 15 a. La Imitacin y la tica de las Virtudes. .................................................................. 15 b. La Poltica y la Justicia. .......................................................................................... 19 c. El Miedo a la Muerte. ............................................................................................. 20 Conclusin. ................................................................................................................. 22 3. LA TEORA DE LA COMUNICACIN PARA BUSCAR EL CONSENSO (J. HABERMAS). .......................................................................................................................................... 23 a. El Positivismo de las Ciencias Naturales deshumaniza la Sociedad. .................... 23 b. El Positivismo del Materialismo Histrico de Marx y de la Ideologa del Capitalismo avanzado. ..................................................................................................... 25 c. Los Intereses del Conocimiento. ............................................................................ 29

d. Cmo se puede fundamentar la Razn Moral? ................................................. 32 Conclusin. ................................................................................................................. 35 4. EL HUMANISMO TRANSCENDENTE (LUC FERRY).................................................... 36 a. Introduccin. ......................................................................................................... 36 b. Fracaso del Materialismo. ..................................................................................... 38 c. Una Moral fundada sobre la transcendencia de lo humano. ............................... 40 d. El sentido de la Vida. ............................................................................................. 43 Conclusin. ................................................................................................................. 47

CAPTULO V . RESPUESTAS TRADICIONALES: KANT Y ARISTOTELES. .......................... 48 1. EL HUMANISMO DEL BIEN. ARISTTELES (384-322 AC). ............................................ 48 a. El Deseo del Bien. ..................................................................................................... .49 b. La tica es Fruto de la Razn y de la Libertad. ............................................................ 52 c. La Virtud es una disposicin adquirida (un hbito) de acuerdo a la razn y por decisin libre. ................................................................................................................... 54 d. La Ejemplaridad, los Fines, las leyes y la Educacin. .................................................. 56 ..La Ejemplaridad.56 . La Finalidad..58 .. Leyes, Educacin y Libertad.60 e. La Virtud tambin es Poltica. ...................................................................................... 63 f. Las Virtudes o los Valores morales. Justicia, Prudencia, Fortaleza y Templanza ....... 66 .. La Justicia..66 .. La Prudencia...69

..La Fortaleza..71 . La Templanza..72 g. La Virtud est en el medio ........................................................................................... 73 Conclusin. La Calidad de la Persona. ............................................................................. 73 2. El HUMANISMO DEL DEBER. EMANUEL KANT ( 1724-1804). ..................................... 76 a. Una Nueva Concepcin del Hombre. ........................................................................... 77 b. La Libertad. ................................................................................................................... 79 c. La Virtud desinteresada o la buena voluntad. ............................................................ 81 d. El Deber. ....................................................................................................................... 83 e. El Respeto. .................................................................................................................... 85 f. La Universalidad. ........................................................................................................... 87 g. La Dignidad y el Ejemplo. ............................................................................................. 89 h. La tica y la Poltica. ..................................................................................................... 92 Conclusin y Crticas. ....................................................................................................... 93 3. Evaluacin de la tica de Kant y Aristteles. ............................................................100

CAPTULO VI. LA TICA DE LA VIRTUD .... ...................................................................105 1. Ciencias y Moral .........................................................................................................105 2. La fuerte Motivacin de la Virtud por la Unin de la Razn con el Deseo del Bien 108 3. La Ejemplaridad: las Leyes coaccionan a las personas, pero los ejemplos entran en el corazn y lo transforman ...............................................................................................111 4. La Familia y la Educacin...........................................................................................114

5. La tica Profesional. ...................................................................................................122 6. El Pluralismo. ..............................................................................................................123 7. Una tica Mundial. .....................................................................................................124 8. Don de la Amistad y del Amor. ..................................................................................130 Conclusin. .....................................................................................................................133

CAPTULO VII. L A F E F O R T A L E C E E L C O N O C I M I E N T O

PRACTICO

D E LA T I C A...........................................................................................................138 1. Las Fuerzas espirituales..............................................................................................139 2. La argumentacin racional. .......................................................................................143 3. La Caracterstica de la Moral Cristiana. ....................................................................146 Conclusin. ................................................................................................. 149

BIBLIOGRAFA.150

CAPTULO IV: LAS RESPUESTAS ACTUALES AL RELATIVISMO

INTRODUCCION

La Postmodernidad ha legitimado la tajante separacin entre la vida pblica, la que queda en manos de los expertos en la racionalidad teleolgica, y la vida privada, sujeta a las decisiones privadas de la conciencia. Imposible criticar la vida pblica a partir de la moral; imposible criticar desde el conocimiento racional el mbito de las decisiones. Adems, paulatinamente la antigua distincin entre teora y praxis se va basando en una diferencia de objetos, en virtud de la cual la teora se ocupa de los hechos, de lo que es, mientras que el saber de la praxis tiene en cuenta valoraciones, tiene en cuenta lo que debe ser. El cientificismo reserva para la teora y para el conocimiento cientfico toda posible racionalidad y objetividad, dejando las decisiones morales para el mbito subjetivo de las decisiones, las valoraciones son posiciones subjetivas e irracionales.
En este politesmo axiolgico el que, segn A. Macintyre, ha posibilitado en nuestra poca el triunfo del emotivismo. La modernidad ha supuesto para ella un largo proceso de desracionalizacin, que ha desembocado en el emotivismo como teora del uso del lenguaje moral. La Ilustracin al menos ciertas corrientes - supona la fe en el progreso tcnico y moral, pero el primero al servicio del segundo. El hecho de que se ha invertido la relacin, y que su triunfo tenga por secuelas el emotivismo y el antihumanismo falta (Cortina, 2008: 99-100).

Podemos sealar como caracterstica de la Postmodernidad el emotivismo y su consecuente neutralidad. Hoy en da las emociones tienen una interpretacin de acuerdo al modelo de los sentimientos. En lugar de ver el sentimiento como parte de una relacin que tengo con

el mundo, se entiende esta relacin en funcin de lo que yo siento. De esta manera una experiencia de sinsentido, frustracin o indignacin ya no se entiende a partir de una situacin con estas caractersticas, sino que se la reduce a una afeccin que necesita un tratamiento. Se quita el contenido a las emociones y se los considera como objetos mentales. Se pretende hablar sobre las emociones en trminos teraputicos. El sentimentalismo predomina en la vida. Por el acercamiento a las emociones como objetos naturales, se construye un objeto que est fuera de su contexto cultural, negando la realidad de la comunidad humana como su verdadera realidad. Se describe los sentimientos separados del sentido de la situacin que se vive. El sentimentalismo afirma una desrealizacin de la realidad. La emocin, al contrario, tiene una relacin esencial con el mundo y con el otro.

El estudio de las emociones ha verificado perfectamente el siguiente principio: una emocin remite a lo que significa. Y lo que significa es la totalidad de las relaciones de la realidad-humana con el mundo. (Sartre, 1971: 131).

Qu queda de la indignacin si se la reduce a una molestia interna? En lugar de educar la indignacin, se la elimina, se convierte en una mala emocin. Comportamientos moralmente inadecuados son entonces tratados con trminos indiferentes. Existe la tendencia de considerar como vctimas a los delincuentes. Nadie puede sentirse mal. No existe culpa y tampoco sancin.

La terapia elimina los valores de sacrificio, disciplina, solidaridad y altruismo. La neutralidad de las emociones es una caracterstica de una cultura que separa el sentido de los comportamientos del valor de los fines. El axioma de la poltica neoliberal es la neutralidad. Los individuos que pretenden saber la verdad son la causa de los conflictos en la sociedad. No habr paz si la Autoridad no

asume una posicin neutra, es decir, se abstiene de imponer una concepcin de la vida. En una sociedad liberada cada uno puede vivir como quiera pero a condicin de que no haya conflicto con los dems. Esta sociedad es solo posible cuando hay un organismo que limita las acciones en base de algunas normas. Esta instancia es el Derecho. Hay que entender bien esta prioridad de la Justicia sobre la Verdad.

La Teora de la Justicia actual no tiene nada que ver con la teora tradicional de la justicia. Ms que una teora de la justicia la podramos llamar una teora del arreglo. Se trata de buscar las exigencias mnimas para mantener el equilibrio en la sociedad. Esta teora no busca la mejor manera de vivir. Solo busca las condiciones tcnicas de un modus vivendi. El cdigo de la ruta. No se habla de condiciones o de bien. Es un Estado que no piensa. Este Estado sin ideas y sin valores ya no es un gobierno de hombres, sino un administrador de cosas. Ya no se trata de convicciones polticas sino de gestin. La neutralidad axiolgica de este Estado ha sido muy bien expresado por Kant: el mecanismo del Derecho bastara para asegurar la coexistencia de diablos. El Gobierno es neutral y todos deben ser neutrales. La nica exigencia es no hacer dao al otro. La libertad es la norma de la libertad.

El Derecho se encuentra en grandes dificultades para sealar algunas normas con este criterio. La aparicin ilimitada de derechos individuales lleva inevitablemente a una guerra de todos contra todos pero esta vez se libra en el Poder Judicial. Puesto que no existe una definicin filosfica del Bien o del Justo todo termina en un caos, lo opuesto de lo que soaban los antiguos liberales de una vida tranquila. Es el mercado que monopoliza el derecho de ensear a los hombres lo que pueden saber y lo que pueden hacer o no hacer. (Micha, 2010: 34-35).

Ya no se trata de preguntar por el mejor gobierno. Milton lo describi de la manera ms exacta: En el Mercado existe un mecanismo mgico que une diariamente millones de individuos sin que ellos tengan la necesidad de amar, ni siquiera de hablar entre ellos.

Se trata de un mundo uniformado donde el otro no es una persona con quien se establece un encuentro sino es un objeto puro de consumo de instrumentalizaciones.

Cmo podemos entender el futuro del humanismo y del pensamiento filosfico cuando ambos parecen decaer en el mundo entero? El mundo industrial moderno y la revolucin tecnolgica son los verdaderos vencedores en la historia universal de nuestro siglo. El pensar postmoderno no propone modelos alternativos que superen el monopolio de la razn instrumental.

La sociedad moderna est caracterizada por la ausencia de modelos sociales gerenciales, plausibles y obligatorios para la persistencia de las experiencias humanas y universales de trascendencia. (Luckmann, 1989: 107).

Existen hoy en da tambin diferentes enfoques filosficos sobre la tica que tratan de superar el antihumanismo de la Posmodernidad. Principalmente podemos distinguir dos. La primera formula la pregunta: Qu debo hacer? Se trata de una pregunta por las normas. (Kant) La segunda pregunta es: Cmo debo vivir? No se trata tanto de actos sino de la vida en su conjunto, no tanto de reglas sino de ideales o de una postura frente a la vida. (Aristteles). Los corrientes de pensamiento tico actual, en la lnea de Kant y Aristteles, desarrollan una tica tradicional de fines que constituye la vertiente axiolgica de la antropologa. El concepto objetivo del bien y del fin establece una conexin racional entre las normas morales y la naturaleza del hombre. La indicacin en el telos (la finalidad, el ideal) permite entender las normas como un puente entre lo que el hombre es y lo que debe ser. La teleologa (la filosofa de los fines) objetiva constituye el fundamento racional de las normas morales, analiza las causas de las acciones. La desaparicin de la idea del telos es el fracaso de la Ilustracin. Es necesario que la razn extraiga de la naturaleza

humana la fuerza prescriptiva que oriente esta misma naturaleza. El hombre tiene la tarea de crear una segunda naturaleza.

En el presente captulo ofrecemos las propuestas de solucin de algunos autores actuales, ateos y defensores de la Modernidad: el conocido filsofo espaol Fernando Savater habla de la Imitacin, Conveniencia de las Virtudes (Aristteles) y Miedo a la Muerte; Patrick Loobuyck propone la Filosofa del Ficcionalismo pero postula el imperativo categrico de Kant; Jrgen Habermas establece la Filosofa de la Comunicacin para lograr un consenso sobre la tica; Luc Ferry prefiere un humanismo transcendente. Los autores, defensores de la Modernidad, reconocen la gran crisis del relativismo en la sociedad actual de la Postmodernidad como hemos explicado en el anterior captulo. La tica es una decisin de cada uno. El relativismo es la postura bsica del hombre actual. Pueden los defensores de la Modernidad superar la crisis del relativismo, producto de la Postmodernidad? Los autores mencionados hacen referencia a Kant o Aristteles. En el siguiente captulo V explicaremos la filosofa de ambos.

1. MORAL SIN DIOS (PATRICK LOOBUYCK)

a. Visin histrica Escogimos al filsofo de la Universidad de Gante (Blgica), Patrick Loobuyck, por su presentacin sincera y consecuente del fundamento problemtico de la tica del Atesmo (Loobuyck, 2005).

J. Locke somete la religin a la razn pero considera que no puede existir una tica sin la Autoridad de Dios. La ley de Dios coincide con la ley natural y puesto que la razn es la voz de Dios en el hombre, la ley natural coincide con la ley de la razn. Las personas solo pueden sentir la obligacin de obedecer las leyes morales cuando saben que son dictadas por Dios. Voltaire piensa de la misma manera. Thomas Hobbes va por un camino diferente. La moral es producto de la creacin de los hombres y surge por la necesidad de protegerse contra los dems. No es el resultado de la obediencia a Dios. Las normas, por el contrario, son el resultado de la situacin desesperante del hombre para encontrar la convivencia con los dems. Las normas son instrumentos, no estn en la naturaleza. Con Hobbes empieza la moral atea. Hobbes expresa una nueva visin sobre el mundo y el hombre de la Modernidad: no existe un orden divino en el universo y tampoco una autoridad sino la autonoma de la razn humana. Muchos autores irn por el camino de Hobbes: Miguel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charron (1541-1603), Anthony Ashley Cooper Conde de Shaftesbury (1671-1713), Lord Herbert of Cherbury (15811648), Joseph Butler (1692-1752), David Hume (17111776) Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Jeremy Bentham (1748-1832), Emanuel Kant (1724-1804), etc. El programa moral y el poltico de la Ilustracin caminan juntos. Ellos pretenden buscar la autonoma de la persona, la emancipacin, y poner fin a la autoridad de las Iglesias. Kant define la Ilustracin como sapere aude. Friedrich Nietzsche (1844-1900) es uno de los primeros que seala con claridad que la desaparicin de Dios significa tambin el fin de la moral. El cristianismo ofrece una visin del mundo y del hombre sin la cual la moral clsica no puede existir. La visin consiste en la existencia de un alma individual, la inmortalidad, la igualdad de todas las almas para Dios, la presencia de Dios en el universo que da sentido a la historia y al

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universo, la recompensa por la buena conducta en la vida eterna y la sancin por la transgresin de la ley.

El fin de la fe en Dios es al mismo tiempo el fin de los valores tradicionales porque ya no tienen el fundamento de la autoridad de Dios. La separacin entre tica y religin ha llevado a una desintegracin de la tica porque el universo es indiferente. En el universo nadie manda, nadie obedece y nadie es culpable. El hombre debe desde ahora inventar sus propios valores. Esto es la tarea del superhombre, como deca Nietzsche. Sin la fe en Dios no hay como sustentar la normatividad y los valores. Dnde est la autoridad que obliga a cumplir con las normas? Los filsofos de la Ilustracin no se haban dado cuenta de las consecuencias de la negacin de Dios, al construir una tica de la autonoma absoluta del hombre.

El filsofo Jean Paul Sartre seguir con este pensamiento. Tambin l critica a los filsofos de la Modernidad que aceptan la muerte de Dios con mucha ligereza porque quieren mantener los valores tradicionales sin ningn fundamento. No se dan cuenta que los valores tradicionales tiene su fundamento exclusivamente en Dios. Puesto que Dios no existe, el hombre est condenado a la libertad y su libertad es la fuente de todos los valores, segn Sartre. La filosofa del Existencialismo saca de esta manera todas sus conclusiones del atesmo. Nietzsche y Sartre son la consecuencia inevitable de la Ilustracin. Si la historia no tiene una finalidad tampoco puede existir una moral que obliga porque vivimos en un mundo sin destino, sin autoridad (cfr. mi artculo en la revista Testimonio, enero 2007, p. 37).

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b. Ficcionalismo

Patrick Loobuyck est de acuerdo con Nietzsche en cuanto a la idea que el cambio de la visin del mundo y la muerte de Dios han cambiado nuestras ideas sobre la moral, aunque seguimos pensando con esquemas, normas y obligaciones en nuestra conciencia, por el peso de los siglos pasados. Y es que la humanidad recin est entendiendo que la moral ya no existe. El rechazo de la moral tradicional de parte del atesmo trae como consecuencia la acusacin de nihilismo o relativismo. El autor trata de defender al atesmo de esta acusacin, proponiendo mantener el discurso normativo de la moral tradicional pero dentro de la teora del Ficcionalismo. Loobuyck propone solucionar el problema de la autoridad que puede exigir la obediencia a las normas y el problema de la supremaca del sacrifico de uno para el bien de los dems con la teora del Ficcionalismo, filosofa presentada por primera vez en forma sistemtica por el neo-kantiano Hans Vaihinger (1852-1933). La teora del Ficcionalismo recin est cobrando inters en los ltimos veinte aos. Vaihinger defiende la idea de la existencia de juicios que no son vlidos pero s tiles y deseables.

Scruton indica que estamos obligados como seres racionales de trabajar con conceptos que no caben en la concepcin cientfica del mundo: persona, responsabilidad, libertad y sujeto. Sin estos conceptos el mundo pierde amor, obligacin y deseo. Si furamos solo buscadores de la verdad, tendramos que deshacernos de todo lo que no es verdadero. Los seres humanos, sin embargo, no solo son racionales, sino tambin morales y psicolgicos. En este sentido el ficcionalismo es una manera interesante para superar el abismo por un lado de la filosofa, la teora y el conocimiento y por otro lado de la vida humana y la prctica. (Loobuyck, 2005: 381).

Si un acto inmoral me conviene, por qu voy entonces a cumplir con la moralidad? Qu autoridad existe para obligarme en toda circunstancia, aunque sea en contra de mis propios intereses?

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Para resolver el problema de la autoridad y del sacrificio, Loobuyck plantea a priori la necesidad de usar la idea del imperativo categrico de la Filosofa de Kant (Kant plantea que el hombre tiene en su conocimiento prctico la conciencia de las normas morales que debe cumplir), a pesar de que la moral ya no existe. La intuicin nos dice que debemos mantener el imperativo categrico de Kant para garantizar la obediencia a los conceptos morales. Una moral sin imperativo perdera su significado conceptual. El ficcionalismo puede funcionar o cumplir con cualquier teora tradicional, con la moral utilitaria, la kantiana o la griega de las virtudes. En todas las teoras morales es necesaria la obediencia a la norma. El ficcionalismo permite mantener el discurso moral sin creer en su verdad. El ficcionalista sabe que sentimos una obligacin moral pero al mismo tiempo sabe que la moral no existe. Mantenemos el deber moral aunque nadie sabe lo que significa. En el fro universo sin ningn rumbo ya no tiene sentido hablar de tica pero la tica es necesaria para la sociedad. Lo sabemos por nuestras intuiciones. Sabemos tambin que el discurso es falso y que el contenido no existe pero que la moral es inevitable. La gente puede asumir una actitud ficcionalista porque sabe que la moral trae muchas ventajas. En caso contrario, esta teora no tendra inters. El discurso moral es un discurso til porque permite la convivencia y busca un mundo mejor. Los juicios morales pueden ser muy tiles pero sabemos que son ficciones. As como un escptico se aferra a la vida aunque duda de la existencia de la realidad, as el ficcionalista cumple con las normas morales aunque no tiene explicacin de este pensamiento prctico. Las razones ms fuertes para asumir una posicin ficcionalista son las intuitivas. El nivel intuitivo es ms importante que las posibles razones para asumir el ficcionalismo. Los hombres sienten que ciertas cosas deben hacerse y otras no. Aunque el discurso moral est equivocado, no desaparece este sentimiento. Nunca aceptaremos que la

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prohibicin de la tortura a nios es porque es til, sino porque es inaceptable, no obstante ser la moral una ficcin. El ficcionalista condena la tortura del nio pero sabe que su discurso es falso porque no existe la moral. Sin embargo, segn el autor, la intuicin le dice que es un mal objetivo! (Loobuyck, 2005: 416).

Conclusin Aparte de las razones prcticas para mantener el discurso moral, el autor considera que un cambio radical, eliminando el discurso tradicional, traera grandes problemas a pesar de que estos trminos ya no tienen sentido. Es sobre todo importante para la

educacin de los nios. Adems, el discurso moral ayuda mucho a resolver conflictos interpersonales y el pensamiento categrico (la tica de Kant) contribuye a constituir una sociedad ms justa. Las convicciones categricas se vuelven buenas cuando estn unidas a convicciones sociales. El ser humano necesita de los dems para poder vivir. Por eso, es importante la confianza entre ellos, la seguridad que el otro va a cumplir con lo ofrecido. Ficcionalismo no es pragmatismo. El pragmatismo busca criterios para declarar la verdad o falsedad de algo pero el Ficcionalismo es un intento de mantener la falsedad de algo porque es til. El ficcionalista vive como si la vida tuviera sentido, acta como si se tratara de la verdad sabiendo que no es verdadera. l respeta las verdades pero dentro del ambiente del discurso porque el discurso mismo es una ficcin. Suponiendo que se llegue una situacin en la cual la gente pierda las intuiciones morales, ya no ser posible mantener el discurso moral porque la respuesta ser: no me interesa que la moral sea buena para la sociedad! El autor opina que la mayora de la gente felizmente piensa y siente que se debe mantener el discurso moral.

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Loobuyck reconoce que no existen razones objetivas para defender la moralidad por la sencilla razn que la moral no existe. El ficcionalista lo hace por razones prcticas. Podemos concluir: si la moral no existe es difcil hablar de una intuicin del imperativo categrico de Kant. Si todo es una fantasa, la intuicin tambin debera ser una fantasa. Aceptar una intuicin de la filosofa del deber de Kant es reconocer la existencia de su Filosofa. Puesto que el ficcionalista no cree en la razn y en la moral, cmo podr discurrir sobre la moral?

2. LA IMITACIN, LAS VIRTUDES Y LA JUSTICIA (FERNANDO SAVATER)

Escogimos al filsofo Fernando Savater por el gran xito que ha tenido su libro tica para Amador (Barcelona: Editorial Grafic), 45 ediciones ya en el ao 2004 y con ediciones en treinta pases. l rechaza tambin el relativismo. Podemos observar en su pensamiento dos caminos diferentes para presentar su opinin sobre la tica.

a. La Imitacin y la tica de las Virtudes

Savater recurre a la filosofa de Aristteles. El parte de la idea que existe una diferencia entre el bien y el mal. Todos intentan de distinguir entre lo bueno y lo malo. A las cosas que nos convienen solemos llamarlas buenas y malas a las que no nos convienen. La definicin de lo bueno y lo malo se recibe en primer lugar por el bagaje cultural que transmiten los padres, los docentes, las autoridades, las leyes y las costumbres. Savater

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cita a Aristteles (y su libro tica nicomquea). El filsofo griego dice que las virtudes no se pueden aprender en abstracto a partir de una teora. Hay que buscar a las personas que las poseen para poder imitarlas. Las virtudes se ejemplifican. La nica manera para llegar a ser virtuosos es intentar parecerse al virtuoso. (El desarrollo del tema de la Imitacin y del Ejemplo se encuentra en el captulo VI de este texto sobre la familia).

A pesar del programa cultural que recibimos tenemos la libertad para poder elegir. La tica es el arte de tratar de definir la buena vida. La libertad es poder decir si o no. Las rdenes y las costumbres pueden ser malas o buenas. Por muy buen ejemplo que llegue a dar uno, los dems siempre tienen a la vista demasiados ejemplos malos que imitar. Necesito evaluar por medio de mi libertad si son vlidos. Hay que tomar en serio la libertad. No somos libres de no ser libres. La tica es el intento racional de averiguar cmo vivir mejor. Si merece la pena interesarse por la tica es porque nos gusta la buena vida pero debe ser una buena vida humana.

Ser humano consiste en tener buenas relaciones con los otros seres humanos. Poseer las cosas te permite relacionarte ms favorablemente a condicin de que estas no se consigan a costa de los dems. Al tratar a las personas como personas y no como a cosas estoy haciendo posible que me devuelvan lo que slo una persona puede darle a otra. (Savater, 2004: 84). La humanizacin es un proceso recproco. Si para m todos son como cosas o bestias, yo no ser mejor que una cosa o una bestia. No conseguiremos as ni amistad, ni respeto, ni mucho menos amor. El trato es importante. Por eso darse la buena vida no puede ser algo distinto a fin de cuentas de dar la buena vida.

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El ciudadano y multimillonario Kane demasiado tarde se dio cuenta de que tena de todo salvo lo que nadie ms que otra persona puede dar: aprecio sincero o cario espontneo o simple compaa inteligente (Savater, ob. Cit., p.74).

En la hermosa pelcula dirigida por Orson Welles, Kane es un multimillonario que con pocos escrpulos ha reunido en su palacio una enorme coleccin de todas las cosas hermosas y caras del mundo. Al final de su vida, pasea solo por los salones, llenos de espejos que le devuelven mil veces su propia imagen de solitario: slo su imagen le hace compaa. Al fin muere, murmurando una palabra: Rosebud. En realidad, Rosebud es el nombre escrito en un trineo con el que jugaba Kane cuando nio, en la poca en que an viva rodeado de afecto y devolviendo afecto a quienes le rodeabanEste trineo, smbolo de dulces relaciones humanas, era en verdad lo que Kane quera, la buena vida que haba sacrificado para conseguir millones de cosas que en realidad no le servan para nada. Y sin embargo la mayora le envidiaba Venga, vmonos al cine.

Le faltaba lo fundamental: amor de personas libres. (Savater, ob. cit., p. 86).

La primera e indispensable condicin de la tica es la de estar decidido a no vivir de cualquier modo, ms all de lo que nos cuenta la TV. Tenemos que aprender por qu ciertos comportamientos nos convienen y otros no. La tica intenta averiguar en qu consiste la buena vida. Cuando un ser humano me viene bien, nada puede venirme mejor. A ver, qu conoces t que sea mejor que ser amado? Todos los intereses son relativos salvo un inters, el nico absoluto: el inters de ser humano entre los humanos sin el que no puede haber buena vida.

F. Savater seala a las cuatro virtudes de la tradicin griega como criterios para poder evaluar nuestra tica: Templanza, Justicia, Fortaleza y Prudencia. Las cuatro virtudes ayudan a establecer una buena relacin humana con los dems. Creo que Aristteles tuvo razn cuando insista en que lo ms importante para un ser humano es la virtud de

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la Prudencia. La Prudencia es el conocimiento prctico que escoge los medios adecuados para llegar a los fines.

La difcil relacin con el otro se llama la virtud de la Justicia. No solo se trata de leyes, jueces etc., sino de la virtud de Justicia (Savater, ob. cit., p. 128). Esto significa la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer cada uno para entender y cumplir con los derechos del otro y por lo tanto tambin saber relativizar nuestros intereses para armonizarlos con los suyos. Los seres humanos no solo se compenetran mutuamente por la palabra, tambin se trata de tomar en cuenta los derechos del otro. No es malo que tengamos intereses propios pero debemos relativizar estos intereses porque vivimos con otros. Se trata de tener simpata por el otro y participar de algn modo en sus pasiones y sentimientos, en sus dolores, anhelos y gozos. La virtud de la Templanza es la amistad inteligente con aquello que nos hace disfrutar, sin caer del gusto al disgusto. Esta gran habilidad no est de moda en el mundo actual. Se piensa resolver el mal uso por abstinencia total (budismo), prohibicin policiaca o el gusto por lo desconfiado, el placer de sentirse culpables. El mundo est lleno de supuestos rebeldes que lo nico que desean es que les castiguen por ser libres (Savater, ob. cit., p.146). El placer nos distrae a veces ms de la cuenta, cosa que nos puede resultar fatal. La actitud ms opuesta a la tica es la puritana que sostiene que siempre tiene ms mrito sufrir que gozar. Lo bueno es usar los placeres pero con cierto control. F. Savater termina su exposicin sobre la Templanza con la pregunta del milln. Cul es la mayor gratificacin o la ms alta compensa que podemos obtener en la vida? Te advierto que la respuesta es tan sencilla que corre el riesgo de decepcionarte: lo mximo que podemos obtener sea de lo que sea es alegra. El placer es estupendo cuando sabemos ponerlo al servicio de la alegra, pero no cuando la turbia o la compromete.

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La buena vida tampoco se consigue sin un gran esfuerzo. Es la virtud de la Fortaleza. Existe la tentacin de recurrir a descargar la culpa en las circunstancias, la sociedad, el sistema capitalista, el carcter de uno, la educacin, los anuncios de la tele, etc. Estas justificaciones nos hacen ms esclavos porque no asumimos nuestra responsabilidad y libertad. Todas las sociedades de todos los tiempos tienen sus circunstancias favorables y desfavorables. Siempre ha habido violencia, rapia, cobarda, imbecilidad, mentira aceptadas como verdad, etc. Se necesita coraje y un gran esfuerzo para conseguir la buena vida (Savater, ob. cit., p. 106).

En qu se relacionan la tica y la poltica? La tica es el arte de elegir cada uno lo que ms le conviene para poder vivir lo mejor posible. La poltica trata de organizar la convivencia social, ofrece el conjunto ms provechoso para el ejercicio de la libertad de cada uno. La poltica busca resultados y el individuo busca escoger el bien libremente.

b. La Poltica y la Justicia

Desde el punto de vista de la tica, cmo debe ser la organizacin poltica? El autor seala tres tareas polticas: - Respetar la libertad en sus facetas pblicas: libertad de reunin, expresin, trabajo de acuerdo a su propio inters, intervencin en la vida pblica, etc. - Fomentar la justicia: por las leyes o por la fuerza armonizar los intereses de todos. - Cuidar la asistencia comunitaria para los que sufren: enfermedad, vejez, abandono, trastornos mentales, agresiones violentas, etc.

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La democracia moderna ha llamado a estas exigencias los Derechos Humanos. Insistir en reivindicarlos sigue siendo la nica empresa poltica de la que la tica no puede desentenderse. Finalmente el autor seala que algunas cosas no son sustituibles como lo son otras: esta cosa en la cual vivimos, el planeta Tierra, no parece que tenga ningn sustituto a la mano ni siquiera comprando otro mundo si por afn de lucro o por estupidez destruimos ste. Ya no hablamos del individuo o la sociedad sino de la especie.

c. El Miedo a la Muerte

En una segunda parte, Fernando Savater intenta una fundamentacin atea de la tica. Savater profundiza la reflexin sobre la tica preguntando por el sentido de la vida y por lo tanto por el fundamento de la tica. No es fcil decir lo que es bueno porque no sabemos para qu sirven los seres humanos. En su libro La Vida Eterna (Savater: 2007), el autor manifiesta: El placer de vivir est en los mortales siempre contaminado por el miedo a la inminencia de la muerte. Por la conciencia de la mortalidad necesitamos pautas de conducta (moral) para no agravar nuestra condicin. Las normas nos permiten tratarnos con cuidado. El origen de la tica est en nuestra condicin mortal. (Savater, ob. cit., p. 114). Las consideraciones morales, sean las positivas que nos exhortan a la solidaridad o las negativas de la inmoralidad, provienen de la misma fuente: la condicin mortal.

La mortalidad es tambin fuente de nuestra inmoralidad. Y donde prevalece el miedo es difcil que prosperen la solidaridad, la compasin y ni siquiera la prudencia bien

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entendida.... Por el urgente pnico de la muerte padecemos la tentacin desesperada del abuso en nuestro beneficio individual, del atropello al prjimo siempre que parezca as aplazarse nuestra destruccin. Nuestro desaforado temor ante la muerte nos tienta para atropellar a los dems para evitar la pobreza, la debilidad, la ausencia de reconocimiento y prestigio, la enfermedad, la servidumbre, etc.

Y as todo nos parece poco para defendernos de la muerte que nos ronda: posesiones, honores, vasallaje, cualquier forma de preeminencia que nos anteponga y nos sobreponga a los dems. Que mueran primero los otros, los que estn debajo! El culto al dinero es el elemento de comunin ms slido y universalmente acatado. (Savater, 2007: 159).

Savater debe reconocer que en la Modernidad, nuestra bsqueda de sustento moral es cuestionada por los horrores totalizantes del pasado siglo y las frivolidades irresponsables del presente (Savater, ob. cit., p. 165).

Las tiles y meritorias directrices morales tropiezan con nuestro desaforado terror ante la muerte, que nos tienta a suponer que es preciso ignorar o pisotear a los otros para retrasar la inevitable llegada de nuestro fin (Savater, 2007: 118).

El autor cita a una pensadora contempornea Agnes Heller:

Por lo general hacemos lo indebido no a causa del miedo al sufrimiento sino a causa del miedo a quedarnos con las manos vacas, a perder nuestras oportunidades, a permanecer impotentes, pobres, desconocidos, sin reconocimiento, a perder la oportunidad llamada vida sin hacer pleno uso de ella. (Savater, 2007: 115).

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Conclusin

A pesar de la ambigedad de la amenaza de la muerte, que puede llevar a la moralidad o a la inmoralidad, Savater no quiere aceptar el relativismo, que l mismo llama ideologa muy frecuente hoy en da. l se lamenta que puedan globalizarse los intereses pecuniarios de los especuladores, las tarjetas de crdito o el trfico de armas pero no los cdigos ticos. El relativismo veta cualquier forma de legislacin internacional que pueda ser aceptable por el comn de los ciudadanos cosmopolitas. (Savater, 2007: 208-209).

Fernando Savater, al igual que R. Dahrendorf, manifiesta que tenemos que seguir buscando la solucin. La bsqueda de la verdad es la tarea ms civilizada. No conviene esperar novedades esenciales que modifiquen las bases de la reflexin tica. Los principios no cambian. (Savater, ob. cit., 182). La tica no puede esperar a la Poltica y tampoco desentenderse de ella. (Savater, ob. cit. p. 156). Podemos concluir que F. Savater asume una gran defensa de la tica, apelando al pensamiento de Aristteles pero anula su propio intento por presentar un fundamento ambiguo de la tica. La Ejemplaridad con la Imitacin y la tica de las Virtudes, tanto en la vida privada como pblica, son el camino indicado para la tica. Savater aade a este planteamiento el aporte de los Derechos Humanos. Segn Savater, los Derechos Humanos provienen de la cultura cristiana pero su formulacin y promulgacin son una realizacin laica de la razn ilustrada. (Savater, 2007: 143). Tambin cita F. Savater la frase de Martn Buber: Toda vida verdadera es encuentro. Es una expresin actual de la Filosofa que expresa mejor la relacin tica entre las personas. Savater dedica mucho espacio a la pelcula del Ciudadano Kane para ilustrar el tema.

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La tica da la recompensa ms alta, la alegra. Que es a lo que se refiere Aristteles con el trmino felicidad.

3. LA TEORA DE LA COMUNICACIN PARA BUSCAR EL CONSENSO (J. HABERMAS)

Habermas (1929) es considerado como la figura cuyo pensamiento tiene actualmente ms influencia. Muchos lo consideran un neomarxista. En efecto, l asumi el materialismo histrico de Marx pero se distancia de Marx en temas fundamentales.

a. El Positivismo de las Ciencias Naturales deshumaniza la Sociedad

Habermas fue discpulo de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y Marcuse) que reaccion contra la irracionalidad y la barbarie de la sociedad en los aos treinta del siglo XX. Ellos criticaron el cientismo moderno que absolutiza la actitud positivista de las Ciencias Naturales como nico mtodo cientfico. Las Ciencias Naturales se consideran las nicas objetivas para captar la verdadera realidad. Solo lo que puede ser objeto de observacin cientfica es la realidad y las investigaciones dependen de las reglas metodolgicas.

La metodologa de las ciencias de la naturaleza pasan a ser el modelo ideal que han de seguir tambin las Ciencias Sociales. El mtodo seguro y exacto de las ciencias es absolutizado como el nico que capta la realidad y como el nico conocimiento que lleva a la verdad objetiva. Habermas considera que hasta hoy en da esto es parte de una mentalidad comn. A. Comte (1798- 1857) fue el primero que intent aplicar este mtodo a la sociologa. La metodologa experimental-cuantitativa de las Ciencias

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Naturales, asumida por las Ciencias Sociales, no permite tomar en cuenta los valores humanos de libertad, justicia y felicidad pues estos son conceptos netamente filosficos. Horkheimer lo expres de la siguiente manera:

El propsito de la Ciencia de no hacer ninguna distincin esencial entre la conjuracin de poderes brutales contra toda aspiracin humana a la felicidad y a la libertad, y, por otro lado, la lucha contra dichos poderes toda esa filosofa que reduce ambas partes al concepto de lo dado- les es muy bienvenido a los poderes ms antihumanos. (Urea, 1998: 24).

Esta actitud cientista se encontraba en la Economa poltica de la poca que se pona al servicio de la realidad econmica. El economista ingls Ricardo (1772- 1823) no haca ninguna distincin entre seres humanos, bestias y cosas. Ni Kant ni Hegel ni Marx lograron esclarecer la relacin entre Ciencia y Filosofa, perdida despus definitivamente con el Positivismo. Se rompi la unidad entre Ciencia y Filosofa. Las Ciencias Naturales vinieron a arrogarse la exclusiva de ser fundamento de todos los saberes.

Hegel pretenda establecer la Filosofa como Ciencia Universal, Marx sacrific la Filosofa en aras de la Ciencia y ambos abrieron con ello de par en par las puertas a la marcha triunfal del Positivismo, lo que empez con el presupuesto de un concepto normativo de ciencia formulado por Kant. Marx siempre querra subrayar el carcter cientfico de su teora en comparacin con las Ciencias de la Naturaleza. El monopolio ejercido por el Positivismo ha llegado hasta tal grado en los ltimos aos, que Habermas cree que no es posible una crtica del Positivismo mediante una renovacin directa de la teora del conocimiento iniciada en Kant. El Positivismo slo

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podr ser superado, para Habermas, obligndole a reflexionar sobre s mismo. El intentar restablecer la relacin entre Filosofa y Ciencia a partir de una crtica del Positivismo y su propia teora de los intereses del conocimiento. Habermas compara el objetivismo de las Ciencias Naturales con el objetivismo equivocado de la metafsica tradicional anterior a Kant. Sin darse, cuenta las ciencias han cado en el mismo error. Ambos presuponen que existe un mundo objetivo estructurado independiente del sujeto cognoscente.

b. El Positivismo del Materialismo Histrico de Marx y de la Ideologa del Capitalismo avanzado

El punto central de la crtica de Habermas a Marx, tema central de toda su obra, se refiere a la relacin que establece Marx entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la dimensin de las relaciones humanas como dos dimensiones interrelacionadas, pero irreductibles la una a la otra. Para Marx, ambas aparecen como dos caras de un mismo proceso de produccin. Marx emprendi una relectura materialista de la fenomenologa de Hegel. Caractersticas fundamentales de esa relectura son, para Habermas, la sustitucin de la prioridad hegeliana del espritu por la de la naturaleza y la sustitucin del sujeto transcendental y ahistrico de Kant por los hombres concretos que van reproduciendo su vida mediante el trabajo. El hombre es el animal productor de instrumentos de trabajo. El trabajo viene posibilitado por la constitucin fsica del hombre (postura erecta, manos, cerebro...) que es un producto de la naturaleza. La sntesis entre sujeto y objeto es sustituida por la materialista: naturaleza externa e interna en el proceso del trabajo. El nivel de desarrollo de las fuerzas productivas nos define as el nivel histrico. Marx reduce la

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praxis social o las relaciones humanas a la dimensin de las fuerzas de produccin o del trabajo.

La relectura que hizo Habermas del materialismo histrico aclarando la distincin fundamental entre trabajo y accin comunicativa ha superado el reduccionismo de la dimensin de las relaciones de produccin a la dimensin de las fuerzas productivas. La accin comunicativa se rige por normas reconocidas por los sujetos actuantes. Mientras la accin tcnica exige el aprendizaje de las ciencias y las habilidades para aplicar las tcnicas, la accin comunicativa exige apropiarnos las normas morales y configurar nuestra personalidad. La configuracin de las estructuras de la personalidad nos dota con motivaciones que nos permiten aceptar las normas morales y actuar en conformidad con ellas.

Marx fue incapaz de construir un modelo terico que aclarara la interdependencia de ambas dimensiones. Ms grave an, convirti la relacin entre ambas dimensiones en mecanicista. El desarrollo de las fuerzas productivas puede ayudar a la liberacin moral del hombre, pero ni la causa por s mismo, ni siempre la ayuda. La definicin de la vida buena, de la realizacin moral del hombre, de la felicidad y de la desgracia... no puede hacerse desde la racionalidad tcnica, sino desde la comunicacin o moral (Urea, 1998: 73).

Habermas fue el primer marxista que entendi la palabra justicia. (El entonces filsofo Karol Wojtya ya lo escribi en su obra Persona y Acto (1967): El hombre no es transformado slo por la consecuencia de su accin y de su trabajo, sino por el acto mismo de su trabajo. La solidaridad, que emerge del trabajo, es, junto con la familia, la raz fundamental de la cultura. Trabajando el hombre se hace mejor o peor, ticamente hablando, en su encuentro con los otros trabajadores. Tanto para el liberalismo como

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para el marxismo la relacin entre los hombres es solo un subproducto de la organizacin econmica). Habermas opina tambin que el concepto de lucha de clases ha de ser sustancialmente revisado en el capitalismo avanzado. Para evitar crisis intolerables que pueden poner en peligro la estabilidad del orden socioeconmico los gobiernos intervienen actualmente para mitigar las diferencias de las clases. Para lograrlo ellos han dado a la Ciencia y la Tcnica una funcin ideolgica que logr eliminar la dimensin comunicativa o moral de la sociedad.

Anteriormente, la relacin econmica entre capital y trabajo se expresaba en la apariencia de un intercambio libre y justo por medio de los contratos. Sin embargo, la agudizacin de la situacin problemtica puso al descubierto la falta de reciprocidad entre capital y trabajo y la falsa conciencia se transform en una conciencia de denuncia de la inmoralidad, injusticia o explotacin. Ante esta crisis, el Capitalismo avanzado ha corregido esta relacin dando un carcter ideolgico a la Ciencia y la Tcnica, que ofrecen una definicin tecnicista de la vida. Se cree ahora que el desarrollo de la ciencia y la tcnica lograrn satisfacer a los hombres. La poltica del desarrollo se da por medio de la solucin de los problemas tcnicos. Los problemas morales no se solucionan por medio de la accin comunicativa sino por la accin tcnica.

Esta ideologa logr desplazar en la mente de los hombres la discusin poltica y democrtica por una ideologa de las aspiraciones neutras del consumo: ms dinero, ms tiempo libre y ms seguridad del empleo. Los tres son neutros de punto de vista moral. Los intereses de los hombres coinciden con los intereses tcnicos y cientficos del sistema. La buena vida depende del desarrollo de la ciencia y la tcnica. La poltica se convierte en tcnica. Adems, el Estado obedece a los intereses de los grandes

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Monopolios. La masa se olvida de la poltica y piensa slo en la accin tcnica para poder consumir. En la sociedad tradicional predominaba la accin comunicativa.

En el capitalismo avanzado no solo predomina la accin tcnica sino que adems se excluyen los problemas morales de la dimensin comunicativa porque no aportan al sistema poltico-econmico. Solo importa una gestin eficaz que permite cumplir con las tres aspiraciones. El movimiento de la base econmica est ahora controlado por la superestructura del poder poltico. Las mismas fuerzas productivas, antes cuestionadas, se han convertido en fundamento de legitimacin. Ya est excluida la posibilidad de la autodestruccin del capitalismo por una crisis econmica. De esta manera se entiende que, segn Habermas, existe una latencia de la lucha de clases. (Urea, 1998: 59-71). Habermas observa que el proceso histrico no se agota en la dimensin del trabajo. Tambin existen las relaciones entre los hombres. As, la ciencia de la economa aparece para l como una ciencia de la naturaleza. Marx cae en el error de interpretar su propia Crtica como una Ciencia de la naturaleza y cierra una vez ms el paso a la aclaracin de la relacin moderna entre Filosofa y Ciencia. Con esta crtica a Marx se abre la posibilidad de una tica. El Positivismo de Marx no dejaba espacio para una tica, como sealamos anteriormente. Habermas propone para el anlisis de la sociedad capitalista avanzada una crtica de la absolutizacin de la Razn tcnica con el inters de rescatar la Razn prctica, la Razn moral. Con la crtica al Liberalismo avanzado se demuestra la indiferencia del Liberalismo a la tica.

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c. Los Intereses del Conocimiento

En los siglos XVIII y XIX surgi un nuevo pensamiento filosfico-histrico y socioevolutivo. La Fenomenologa de Hegel, la crtica a la ideologa de parte de Marx y el Psicoanlisis de Freud son expresin de la ruptura con la filosofa tradicional. La crisis de las interpretaciones totales del mundo y de la historia (ntimamente ligadas al mbito de lo religioso) hace desaparecer las culturas tradicionales, produciendo as un vaco que resulta en una crisis de identidad a escala universal. Habermas se va a preguntar cmo se puede fundamentar la razn moral, los valores de verdad, libertad y justicia ahora que las interpretaciones metafsicas y religiosas parecen haber perdido su fuerza. Si el desarrollo de las fuerzas productivas ya no sirve como ilustracin poltica, si ya no alienta una crtica de ideologas, como quisiera Marx, sino que incluso se ha convertido en fundamento de legitimacin ideolgica de la eliminacin de la racionalidad moral, cmo podr plantearse una reflexin crtica que nos libere del poder opresor de esa nueva ideologa? Los pensadores reconstruyen la historia de la humanidad como el desarrollo progresivo del dominio del hombre sobre la naturaleza externa y como el desarrollo progresivo de las instituciones sociales de convivencia entre los hombres. Habermas quiere rescatar la vigencia de la dimensin social por medio de una teora del conocimiento que

restablezca una nueva relacin entre Ciencias Naturales, Filosofa y Ciencias Sociales. Habermas buscar una respuesta a la problemtica en su teora de los intereses del conocimiento. Los intereses son las orientaciones bsicas enraizadas en las condiciones fundamentales de la posible reproduccin y autoconstitucin del gnero humano, es decir, en el trabajo y en la interaccin. Esto significa que el conocimiento humano est ligado a la transformacin de la materia y a las normas que regulan las relaciones entre

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los individuos. Lo primero lo llama Habermas inters tcnico y lo segundo inters prctico. Los dos son inseparables. Ambos tienen un lenguaje y una experiencia diferente: categoras de medicin y categoras de responsabilidad. Sin embargo, los investigadores cientficos de las diferentes ciencias solo pueden entenderse entre ellos, como seres humanos, compartiendo cada uno su propio proceso de investigacin, por medio del inters prctico, de la comunicacin intersubjetiva.

El sentido del conocimiento no puede fundamentarse en la pura metodologa sino en su relacin ntima con el proceso de auto constitucin histrica del hombre. De esta manera se evita la reduccin de una dimensin a la otra. Sin embargo, existe un tercer elemento que establece la interrelacin entre las dos: el inters emancipativo o el inters histrico, que consiste en la liberacin de las condiciones opresoras en las cuales nace el hombre, sea de la naturaleza sea del ambiente social.

La idea del inters emancipativo viene del psicoanlisis de Freud. No existe una separacin entre el conocimiento y su aplicacin, que no es otra cosa que la curacin o liberacin del enfermo de su neurosis. Se entiende el inters tcnico y el inters prctico desde el inters emancipativo. Conocimiento e inters son una misma cosa. Esto quiere decir que los intereses directivos del conocimiento, que determinan las condiciones de objetividad de la validez de las afirmaciones, son ellos mismos racionales. El conocimiento no se puede entender sin el inters. El inters emancipativo no es un tercer tipo de conocimiento al lado de los dos anteriores segn Habermas, sino es la autocrtica dentro de cada uno de ellos. Surge por una autorreflexin. Los dos primeros conocimientos solo tienen sentido cuando se refieren al proceso emancipativo de autoconstitucin del gnero humano. La Filosofa y las Ciencias Sociales estn dentro de las Ciencias Naturales como crtica a ellas.

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El proceso del desarrollo de la cultura humana es como un proceso de desneurotizacin a escala universal. Haberms recoge este modelo de Freud y corrige con l a Marx: la dimensin comunicativa recibe un puesto de primaca frente al reduccionismo cientista de Marx. (Urea, 1998: 92-105). Por otro lado, Habermas trata de superar la interpretacin negativa de la racionalidad tcnica de Weber sealando la equidignidad de los fundamentos racionales y de las dimensiones cientfico-tcnica y comunicativa. El proceso de racionalizacin de las sociedades humanas es concebido como el proceso de diferenciacin en diversas esferas comunicativas (moral, arte) y sistemas (economa, poltica-administracin) a partir de la unidad comunicativa originaria del mundo de la vida. La racionalidad est en la dimensin comunicativa que permite el dilogo comunicativo con el discurso tcnico y moral. En nuestro mundo actual, al contrario, la integracin social discurre a travs de los medios deslingizados del dinero y el poder. En pocas anteriores el dilogo no era posible por la imposicin del discurso religioso sin argumentacin racional. El inters tcnico del hombre no est orientado a satisfacer necesidades concretas como es el caso de los animales. La relacin con la naturaleza y las necesidades derivadas necesitan una interpretacin del hombre porque se trata de necesidades humanas. El hombre las interpreta en funcin de lo que considera la buena vida. Esta interpretacin pertenece a la dimensin comunicativa. El inters tcnico es solo emancipador cuando es interpretado desde el inters emancipativo. La recomposicin de la falsa comunicacin del positivismo es trabajo del inters prctico de la razn con sus normas morales. El individuo es incapaz de identificarse con las estructuras socioeconmicas del capitalismo avanzado. Hay una crisis de motivacin que es en definitiva una crisis de identidad. Por ello es necesaria la fundamentacin de las normas de una racionalidad moral de la estructura sociocultural.

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Segn Habermas, construir una moral universal atea es la gran tarea puesto que se ha perdido la identidad y la universalidad que antes daba el cristianismo. Todos los hombres pertenecan a la comunidad de creyentes, todos aparecan como iguales ante Dios. En la sociedad actual atea se ha perdido esta fuerte ligadura. La gran crisis de la Modernidad es la identidad del hombre. Reina el relativismo.

d. Cmo se puede fundamentar la Razn Moral?

Kant, Hegel, Marx y Freud plantearon tambin el conflicto desgarrador entre individuo y sociedad pero huyeron del verdadero terreno de juego en el que se est desarrollando el gran drama de la sociedad humana: el terreno de la moralidad en la historia. Kant trat de explicar el problema con su insociable sociabilidad del ser humano, Marx con su trabajo antisocialmente social y Freud con su conflicto en la economa de la libido. (Urea, 1998: 135,136). La voluntad de comunicacin sin lmites surge de una visin moral que precede a todo lo que pueda descubrirse dentro de una comunicacin existencial. Es ms, Habermas considera que la identidad colectiva hoy en da ya no aparece como el contenido de una tradicin. Para Marx, el animal comienza a ser hombre desde el momento en que empua un instrumento de trabajo, para Freud en el momento en que funda una familia como agente socializador y para Habermas en el momento en que empieza a hablar. El lenguaje permite la necesaria reorganizacin del trabajo y de la sociabilidad y tambin la interrelacin humana entre ambos.

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La estrategia que sigue la tica del discurso para extraer los contenidos de una moral universalista de los presupuestos universales de la argumentacin ofrece perspectivas de xito precisamente porque el discurso constituye una forma de comunicacin ms exigente, que va ms all de formas de vida concretas y en la que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendindose a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar. (Habermas, 2000: 21).

La racionalidad del proceso discursivo dependera de la reciprocidad entre los interlocutores. Habermas asume el Imperativo Categrico de Kant pero precisa que la validez de las normas depender de la argumentacin moral de todos los que participan en el discurso tico. Tienen que ser aceptadas por todos sin coaccin alguna. Este principio expresa las intuiciones de validez universal. El que participa en una argumentacin acepta implcitamente presupuestos pragmticos universales que poseen un contenido normativo. (Habermas, ob. cit., p. 16). El procedimiento de la conversacin entre todos, llegando a algn acuerdo, garantiza la validez del acuerdo como norma. La tica del discurso expresa las intuiciones morales porque soluciona dos problemas a la vez: la inviolabilidad de los individuos y las relaciones intersubjetivas de respeto reciproco. Los principios de justicia y solidaridad responden a estos dos aspectos complementarios. Mientras que el primero postula igual respeto e iguales derechos para cada individuo particular, el segundo exige empata y preocupacin por el bienestar del prjimo. (Habermas, ob. cit., p. 20). La calidad de convivencia no se mide solamente por el grado de solidaridad y por el nivel de bienestar, sino tambin atendiendo hasta qu punto los intereses de cada individuo particular se tienen en cuenta por igual en el inters general. De esta manera Habermas pretende resolver el

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problema del tan proclamado pluriculturalismo de hoy en da con una tica que se limita a sealar procedimientos de normas. Adela Cortina cita a Habermas:

El derecho natural, renovado desde el cristianismo o desde de la tica de los valores, o el aristotelismo, estn inermes, porque no son apropiados para destacar el ncleo racional de la praxis judicial. Las ticas de bienes y valores caracterizan en cada caso contenidos normativos particulares. Sus premisas son demasiado fuertes para fundamentar decisiones universalmente vinculantes en una sociedad moderna, caracterizada por el pluralismo de las creencias. Slo las teoras de la moral y de la justicia construidas procedimentalmente prometen un procedimiento imparcial para fundamentar y ponderar principios. (Cortina, 2008 : 174).

Ya no se distingue entre derecho natural y positivo. Los procedimientos reemplazan al derecho natural o a la tica de los valores. La obligacin o el deber ya no estn en la persona o su conciencia sino en los procedimientos. El carcter categrico se desplaza ahora al interior del derecho positivo. Para Habermas, la racionalidad universal es a la vez inmanente y transcendente a la praxis cotidiana. Inmanente, porque no puede expresarse ms all de los juegos lingsticos concretos; transcendente porque las pretensiones de validez del habla trascienden en su exigencia universal los lmites contextuales de la praxis determinada.

Aceptar lo transcendente dentro de los lmites de la praxis, ms all de los juegos lingsticos concretos, es reconocer el carcter normativo basado en una metafsica. Por lo tanto, Habermas, que abjura abiertamente de la metafsica, vuelve a la metafsica en forma subrepticia, al asumir el Imperativo Categrico de Kant.

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Conclusin

Habermas sostiene que una fundamentacin racional de la tica slo puede darse en los trminos de una tica del discurso. De esta manera habr que buscar el fundamento ltimo de la moralidad en la esfera del lenguaje y no en la conciencia. Sin embargo, tenemos que observar, en primer lugar, que el dilogo sera totalmente imposible si no dispusiramos de un criterio de diferenciacin entre un entendimiento verdadero y uno falso. La situacin comunicativa ideal, anticipada necesariamente en todo dilogo, incluye tambin la anticipacin de una forma ideal de vida por las ideas tradicionales de verdad, libertad y justicia.

Habermas opina que no se puede definir ontolgicamente una forma ideal o un fundamento de la tica y por lo tanto, l defiende una teora consensual de la verdad. l no cree en el reino de los fines de Kant. La moral universal se corresponde con una politizacin de las masas: stas habrn de participar en procesos pblicos de discusin racional sobre las decisiones polticas ms importantes.

El contenido normativo de los presupuestos universales de la argumentacin se est utilizando de esa manera solamente para responder a la pregunta epistmica de cmo son posibles los juicios morales, no a la pregunta existencial de qu significa ser moral. (Habermas, 2000: 192).

J. Habermas piensa, por lo tanto, que puede resolver el problema del ser moral negando la existencia del problema. El conocimiento prctico ya no se interesa por los contenidos. Se ocupa slo por los procedimientos.

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En segundo lugar,
Reducir el mbito de la tica al de los procedimientos legitimadores de normas supone - a mi modo de ver renunciar a elementos que han venido constituyendo parte imprescindible del saber tico y acabar reduciendo lo moral a una forma deficiente de derecho (Cortina, 2008: 182).

Desde la perspectiva habermasiana, la relacin entre moral y Derecho es de complementacin, no de identificacin. La moral ya no es fundamento del Derecho. La moral necesita al Derecho. De ah que una tica de la responsabilidad slo pueda exigir moralmente el cumplimiento de normas que logran obligatoriedad jurdica. Necesidad de complementacin que consiste en la urgencia de absorber, desde el poder coactivo del Derecho, las inseguridades que le ofrece el procedimiento moral, porque solo el Derecho tiene poder coactivo.

4. EL HUMANISMO TRANSCENDENTE (LUC FERRY)

a. Introduccin

Luc Ferry, filsofo ateo, manifiesta que no podemos estar de acuerdo con el cinismo y las inclinaciones fascistas de Nietzsche. Tampoco podemos volver a los dolos de la metafsica de la antigedad o de la Ilustracin. Sin embargo, las crticas de Nietzsche ya no nos permiten pensar como antes (Ferry, 2006). Nietzsche no fue el nico destructor. Tambin lo fueron Marx y Freud. Ellos han tenido muchos seguidores. Adems, tambin las Ciencias Sociales prosiguieron el trabajo de

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deconstruccin que empezaron las Ciencias Naturales. La sociologa se preocup en demostrar que el hombre no es libre sino el producto de su ambiente familiar y social.

Tenemos el derecho de cuestionar este largo proceso en contra de los dolos de la humanidad. A dnde llevan estas crticas? Cul es su destino? Adnde lleva esta contracultura? Ellos estn declarando que la realidad tal como se presenta es la norma intocable. Ellos permiten como nico horizonte del pensamiento la filosofa del martillo, criticando y destruyendo toda propuesta. Slo queda el amor de lo presente (amor fatti) como deca Nietzsche. En estas circunstancias no se puede evitar que los revolucionarios se conviertan en hombres del business. El hombre se vuelve cnico, desengaado porque tiene como nica meta adaptarse a la realidad. En lugar de romper las cadenas de la tradicin y conseguir la libertad se est consiguiendo lo contrario, un sometimiento a la dura realidad. Puede el hombre aceptar esta resignacin y renunciar a la Razn, la Libertad, el Progreso y la Humanidad? El hombre va definitivamente camino a la deconstruccin total?

La Filosofa actual debe buscar un camino diferente. No ser un regreso a la Ilustracin, a la Repblica etc. Ser un intento de construir algo nuevo a partir de la adquisicin de la deconstrucin. La sociedad ya no es guiada por algunos poderosos. A todos se nos ha escapado el poder. Todos estamos en un mundo ciego y sin sentido, la competitividad entre las grandes empresas camina por s misma. Estamos en un proceso mecnico y annimo de las fuerzas productivas. El problema ya no son los poderosos sino la falta de poder. Seguir deconstruyendo es colaborar con las fuerzas ciegas de la autoridad de la competitividad de la tecnologa, origen de la problemtica. Se necesita ideas nuevas, nuevos ideales, para conseguir un mnimo de poder sobre el curso del mundo.

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El martillo de Nietzsche tambin golpe a la filosofa y la ha reducido a erudicin, reflexin crtica y especializada en temas o sectores: lgica, lenguaje, ecologa, biotica, derecho, historia de la ideas, clonacin, cambios genticos etc. Se ha perdido su gran tarea tradicional: el sentido de la vida y la sabidura. Ms que nunca en este momento de dominio de la tecnologa, el mundo necesita la pregunta por el sentido o la salvacin. Ya no podemos permitir que la lucidez de la corrosin sea el fin. Erudicin sin presencia de sentido no basta. Un espritu crtico solo ayuda a eliminar los errores del pasado pero no aporta una respuesta a las grandes preguntas existenciales. Esto nos obliga tambin a superar la filosofa del materialismo que reduce todos los ideales a productos ilusos de la naturaleza.

b. Fracaso del Materialismo

Luc Ferry considera que el materialismo actual no logra suficiente coherencia para presentar un nuevo humanismo, una moral. A pesar de sus diferencias con Nietzsche, el ms brillante materialista, Andr Comte-Sponville, deconstruye tambin las pretensiones del humanismo por una transcendencia de los ideales. Su pensamiento se limitar tambin al amor fatti, vivir el momento. Carpe diem. Para l la esperanza no tiene ningn sentido. El piensa tambin que la esperanza no nos ayuda a vivir, al contrario, nos hace perder lo esencial de la vida que es el momento, el aqu y ahora. l considera a la esperanza un desear sin gozar, sin saber y sin poder. Esperar adquirir la riqueza o la salud, es no poseerlos. No sabemos que lo vamos a conseguir. No podemos porque es slo un deseo. Hay dos malos: la nostalgia de lo que fue y la esperanza de lo que no se da. Solo nos queda la realidad tal como se presenta. Hay que amar al mundo tal como es. Lo podramos llamar la espiritualidad del materialismo. Es una espiritualidad de la frustracin, la ignorancia, la impotencia y es una crtica negativa sin propuesta alguna.

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Surge la pregunta si podemos seguir creyendo en el materialismo cuando se presentan problemas. El materialismo es aceptable cuando todo funciona bien pero cuando aparecen enfermedades, accidentes, guerras etc. el materialista recurre

inmediatamente a la libertad para ver cmo puede intervenir o prevenir. Es evidente que no se puede amar (amor fatti) todo lo que se presenta en la realidad. Por este motivo Luc Ferry prefiere el camino de la transcendencia. En oposicin al materialismo, podemos afirmar que somos capaces de tomar distancia frente a los determinismos de la naturaleza y de la historia. Tenemos la capacidad de emitir juicios de valor. Podemos criticar la injusticia, la corrupcin etc. No emitimos juicios de valor sobre los animales. Los hacemos con los seres humanos porque son libres. Como seres libres hubieran podido actuar de otra manera. Tambin fuera de la moralidad el hombre emite siempre juicios, considerando que son suyos, frutos de su libertad. Luc Ferry, como ateo, prefiere no contradecirse y reconocer la capacidad del hombre de superar la naturaleza y la historia. Esta facultad, llamada libertad por Kant y Rouseau, permite el perfeccionamiento y transciende los cdigos que el materialismo quiere imponernos. El autor aade que no solamente existe transcendencia de libertad en nosotros mismos sino tambin hay valores fuera de nosotros. Nosotros no inventamos los valores que nos guan y nos animan, como por ejemplo la belleza de la naturaleza o el poder del amor. El autor aclara que no podemos pensarnos a nosotros mismos ni a nuestra relacin con los valores sin la hiptesis de la transcendencia. Se trata de una necesidad lgica, una verdad, no de un deseo. La posicin materialista del amor fatti otorga sin duda

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serenidad a la persona. Sin embargo, esta est llena de contradicciones y no permite una satisfaccin intelectual. Tambin Marx, Nietzsche y los materialistas nunca dejan de emitir juicios de valor a pesar de que su filosofa no lo permite. No se dan cuenta que siguen reconociendo una libertad al ser humano que niegan en su filosofa.

El materialista dice que no somos libres pero al mismo tiempo dice que nadie nos obliga a decirlo. El materialista dice que estamos determinados por la historia pero al mismo tiempo nos invita a la emancipacin, al cambio y a la revolucin. l dice que debemos amar al mundo tal como es pero debemos intentar cambiarlo, con la esperanza de un mundo mejor. El materialista siempre presenta tesis filosficas para los dems pero nunca para s mismo. Sus proyectos e ideales son inevitablemente producto de valores superiores a la naturaleza y a la historia. De all se comprende que la tarea del humanismo actual es: cmo pensar la transcendencia en nosotros como libertad y fuera de nosotros como valores, sin retornar a la metafsica? Pues evitando la crtica de la deconstruccin.

c. Una Moral fundada sobre la transcendencia de lo humano

El humanismo posterior a Nietzsche rehabilita la nocin de transcendencia, recurriendo a Kant y Husserl. Existen tres concepciones de la transcendencia. Primeramente, los griegos entendan el universo o el cosmos como transcendente a la humanidad porque ellos no lo haban inventado o creado. Se trata de una realidad que sobrepasa al hombre en la tierra.

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En segundo lugar, las tres religiones del monotesmo entienden la trascendencia como superior al universo creado por Dios, ajena a la creacin.

La tercera forma de transcendencia, es llamada la transcendencia en la inmanencia por Husserl. Esto significa que no existe un conocimiento absoluto. Siempre existe una parte no conocida, cada inmanencia supone una transcendencia escondida. Se trata de una dimensin real en la vida del hombre. Siempre vemos un horizonte pero en la medida que llegamos a ver o conocer mejor encontramos un nuevo horizonte. Es un hecho que comprobamos en la inmanencia. Conciencia es siempre conciencia de algo, dice Husserl. Esta transcendencia en la inmanencia da sentido a la experiencia humana. As, la persona encuentra en s misma los valores. Aunque ubicados en la persona, da la impresin de que ellos vienen desde afuera imponindose al sujeto. Los cuatro grandes valores, la Verdad, la Justicia, la Belleza y el Amor, son transcendentes para cada uno de nosotros. Sin embargo, uno no inventa las verdades matemticas, ni la belleza de una pintura, ni las normas ticas. La transcendencia de los valores est dada por la experiencia. Uno los puede describir. Es lo que hace la Filosofa de la Fenomenologa. Los valores no son como Dios, el paraso, el socialismo, la repblica etc. Se imponen a nosotros como si vinieran de un lugar extrao, sin embargo estn en nosotros. Son inherentes a la humanidad. Esta experiencia est fuera de cualquier duda pero el materialismo no la entiende. Los valores no son ya impuestos por una autoridad, una teologa o metafsica. No estoy obligado a creer. Los encuentro en mi propia experiencia. El autor da el ejemplo del enamoramiento. Una transcendencia que se impone en la inmanencia.

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Se puede concluir que la teora humanista ser una teora del conocimiento de s mismo o de auto-reflexin. Al reflexionar sobre nosotros mismos encontramos los valores. El espritu crtico de Descartes se va ampliar a una crtica de uno mismo en lugar de ser slo una crtica de los dems. En el pensamiento griego la reflexin sobre el Cosmos no excluye los valores. El descubrimiento de la naturaleza csmica implicaba finalidades morales para la existencia humana. La revolucin cientfica de la Modernidad se aleja de los valores. Un conocimiento cientfico no puede dejarse influenciar por el subjetivismo de los valores. Es un conocimiento objetivo que describe la realidad pero no puede decir lo que debemos hacer. El bilogo puede demostrar que fumar hace dao a la salud pero no puede prohibir fumar porque los valores no son cientficos. Este concepto de la ciencia se llama Positivismo. En la Modernidad, la ciencia no se preguntaba sobre sus lmites. Se consideraba a s misma como el nico tipo verdadero de conocimiento. En el pensamiento de Nietzsche y del materialismo encontramos la misma falta de autocrtica. Se deconstruye todos los dolos pero no se cuestiona su propio pensamiento. No hay autocrtica. Ferry dice que la lucidez de Nietzsche es admirable cuando habla de los dems pero su ceguera en cuanto a su propio discurso es inigualada. El humanismo postnietzsche complementa el pasado con la teora de la autocrtica. La humanidad toma conciencia, despus de los desastres de la Segunda Guerra Mundial, de que la ciencia y la tecnologa tenan responsabilidad en esta. Adems, tambin en otros campos de la vida como la biotica, la ecologa, las finanzas y la economa. La ciencia perdi entonces su carcter dogmtico y autoritario.

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El autor destaca la nueva importancia de la Ciencia de la Historia que, aprendiendo del modelo del psicoanlisis, nos permite entender el presente conociendo nuestro pasado. La libertad de pensamiento y de autonoma necesita recurrir al pasado para evitar muchos prejuicios. Nietzsche haba bien entendido que la moral aparece desde el momento que un ser humano plantea valores de sacrificio, valores superiores a la vida. Cuando existe la voluntad de arriesgar o de perder la vida en defensa de principios o valores, aparece la moral. Nietzsche lo dijo pero le pareca una actitud inaceptable. Cuantas personas arriesgan y dan su vida diariamente en muchos pases? Quin no luchara por todos los derechos del hombre? Algunos arriesgan mucho y otros por lo menos lo manifiestan verbalmente. El sacrificio posee casi una dimensin religiosa. Tambin los materialistas deben admitir la existencia de valores superiores a la vida biolgica o material. Existen valores que nos pueden llevar a arriesgar nuestras vidas. Es verdad que en la sociedad actual muy pocos estn dispuestos a dar la vida por la gloria de Dios, de la Patria o para la revolucin proletaria. Sin embargo, lo haran por los que aman. Son transcendencias horizontales y ya no verticales: situadas en seres humanos a nuestro nivel y ya no en entidades abstractas encima de nosotros. Ahora hemos divinizado lo humano. Lo humano es ahora lo sagrado. Hay que reconocer la existencia de valores en la experiencia ntima que obliga y compromete.

d. El sentido de la Vida El autor propone tres elementos de reflexin para poder entender que el humanismo no-metafsico puede asumir la problemtica antigua de la sabidura.

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En primer lugar, lo llama un enfoque nuevo ampliado sobre el conocimiento. Hablamos anteriormente sobre la auto-reflexin. Para poder tener una conciencia de s misma, la persona debe tomar distancia frente a s misma. El espritu debe salir de su egocentrismo e interesarse por las costumbres y valores lo ms alejados de l mismo, para enriquecer de esta manera sus propias opiniones. La nocin de pensamiento ampliado se acerca a la nocin de perfectibilidad que encontramos en la obra de Rousseau. Perfectibilidad es la nocin caracterstica de la humanidad, que la distingue de los animales.

Las dos nociones suponen la libertad entendida como la facultad para superar la condicin particular hacia la universalidad para, por medio de la educacin, cultura y poltica, hacer posible la humanizacin de lo humano. Este proceso de humanizacin es lo que da sentido a la vida. Necesitamos a los dems para poder entendernos a nosotros mismos, tenemos necesidad de su libertad y tambin de su felicidad, para poder realizarnos. De esta manera vemos que la moral es expresin de la problemtica central, la problemtica del sentido. La problemtica del sentido es una secularizacin de la equivalencia entre conocer y amar que encontramos en la Biblia. Si amar y conocer son lo mismo, y sobre todo los dos dan el sentido a nuestra vida, estamos entonces hablando del pensamiento

ampliado. El conocimiento entendido como ampliado nos invita a salir de nosotros mismos para conocer mejor, es decir, conocer y amar mejor a los dems. Qu sentido tiene la vida? Quiz solamente el de ampliar nuestro horizonte, aprender a amar a los dems como son, a sus obras y, cuando el amor es intenso, experimentar la anulacin del tiempo.

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Sin embargo, pienso que debemos ir ms all para tratar de entender una sabidura del amor, una visin del amor que permite captar las razones por las cuales l solo da sentido a nuestras vidas. La pregunta es: a qu se dirige el amor? o cmo se concreta el amor? El autor hace referencia a las nociones de particular y universal. La unin de particular y universal, producto del conocimiento ampliado, da la singularidad o la individualidad. Nosotros no amamos lo particular en s, el objeto en s y tampoco lo abstracto. Amamos lo particular y lo universal concretado en un individuo. Las grandes obras de arte como las pinturas o las novelas tienen un carcter particular de su comunidad de origen pero tambin un carcter universal, que impresiona a todos, no importa el tiempo o el lugar. Dostoievski, Chopin, Beethoven, etc., siempre sern reconocidos. Esto demuestra que slo el individuo es el objeto de nuestro amor. Es la columna vertebral de la filosofa humanista. Autores de obras singulares producidas por individualidades, con sus races en las culturas de la poca, logran reconocimiento en todas las pocas, como Platn, Moliere, Shakespeare, Bach, etc. No importa si uno es catlico, ateo, protestante, chino o francs, las grandes obras son apreciadas por su valor singular, por la creatividad individual. No amamos lo particular o lo universal sino lo individual. El ideal del pensamiento ampliado es el individuo que sobrepasa lo particular y lo universal. Lo individual no es solamente la obra ajena a m sino tambin la dimensin subjetiva de la persona. Esta dimensin subjetiva es el objeto principal de nuestro amor. A la singularidad del conocimiento ampliado hay que aadir la dimensin del amor. Slo ella da valor y sentido al proceso de ampliacin de la experiencia humana.

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Pascal, citado por el autor, dice que nos inclinamos hacia los aspectos exteriores de la belleza, de la inteligencia, del dinero lo que nos seduce. Estos atributos son perecederos y como acaban un da, este amor terminar algn da por aburrimiento. Son atributos que todos puedan tener, son intercambiables. No pertenecen a la esencia de la persona. No hemos amado lo ms ntimo. Hemos amado lo que tambin podramos haber encontrado en otra persona. Puedo separarme de una mujer para buscar una ms joven y bella que tiene las mismas caractersticas de mi mujer de diez aos atrs En lugar de haber amado en la otra persona su sentido ms ntimo, lo que hemos llamado su singularidad, nos hemos vinculado a cualidades particulares y consecuentemente a abstracciones en el sentido que uno tambin podra encontrarlas en quien sea. No son inherentes a la persona que es nica. Lo particular no es lo singular. Slo la singularidad que sobrepasa lo particular y lo universal, puede ser objeto de amor. Si uno se limita a las cualidades particulares/generales, nunca habr amado una persona. La belleza o las medallas de distinciones son exteriores a la persona. Lo que genera el sentimiento para que uno siga amando a la persona, tambin cuando la enfermedad la ha desfigurado, no se puede reducir a una cualidad. Lo que se ama en el otro es la singularidad que lo hace diferente a todos los dems. Montaigne deca: se ama porque es l, porque soy yo pero no porque l era bello, fuerte, inteligente La singularidad no est dada con el nacimiento. Es el fruto de muchas experiencias, conscientes o no. Todos los bebs son iguales pero a un mes de edad aparece la sonrisa, es el comienzo de la humanizacin. Desde este momento empieza una historia humana, la relacin con los dems. Es una historia nica, irremplazable que va a constituir su

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singularidad. En este proceso se juntan sentido y salvacin. La unin de nuestra singularidad y la de los otros crean una situacin nica (Ferry, 2006: 234-342).

Conclusin Luc Ferry critica a Nietzsche porque ste ltimo no hace una autocrtica a s mismo. Reflexionando sobre uno mismo nos damos cuenta de que los valores estn en nosotros mismos. Uno no inventa las verdades ni las bellezas ni el amor ni la justicia. La transcendencia de los grandes valores est dada en la experiencia. La Filosofa del Humanismo ser una filosofa del conocimiento de s mismo o auto-reflexin. Luigi Giussani observa que la experiencia no significa exclusivamente probar, acumular experiencias sino tambin y sobre todo conocimiento. Lo que caracteriza a una experiencia es el entender una cosa, descubrir su sentido. Sin embargo, el entender o el juicio exige un criterio en base al cual ste se realiza. Surge entonces la pregunta: Cul es el criterio que nos permite juzgar lo que vemos suceder en nosotros? Como el criterio no puede venir de los otros (viviramos en alienacin permanente), el criterio est en nosotros. Se saca de nuestra naturaleza. Es inmanente a la estructura originaria de la persona. Todo lo que el hombre quiere aprender lo compara con esta experiencia original. Esta experiencia es un conjunto de evidencias y exigencias. Cualquier afirmacin o juicio tiene lugar a partir de una confrontacin de todo lo que existe con los grandes valores dentro de uno. Podemos llamarlos Verdad, Justicia, Belleza, Amor. (Giussani, 1986: 16-20).

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CAPTULO V: RESPUESTAS TRADICIONALES: KANT Y ARISTTELES

1. EL HUMANISMO DEL BIEN: ARISTTELES (384 -322 AC) En 2004, los filsofos de Holanda declararon el libro tica Nicomquea de Aristteles (384-322 AC), el libro ms importante escrito en la historia de la Filosofa. La enorme amplitud de sus investigaciones en todas las reas de las ciencias, la gran cantidad de sus escritos y sus observaciones y anlisis agudos, hizo de Aristteles la figura central de todos los conocimientos en las Universidades de la Edad Media. Sicut Philosophus dicit. Cualquier filsofo de la Ilustracin que quisiera destacar, necesitaba criticar a Aristteles. Cmo uno se vuelve virtuoso? A partir de esta pregunta empieza la reflexin tica. En contra de Platn y Scrates, Aristteles insiste que nadie tiene la virtud por naturaleza. Esto es el punto de partida de la tica. (Aubry: 2002).

Aristteles es el gran representante de la Filosofa que tiene la nocin del bien como la nocin central de la tica. La nocin del bien estaba ligada a la nocin de la felicidad. Es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz.

Aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ellas, en efecto, la escogemos siempre por s misma, y jams por otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la inteleccin y toda otra perfeccin cualquiera, son cosas que, aunque es verdad que las escogemos por s mismas, lo cierto es que las deseamos en funcin de la felicidad, suponiendo que por ellas seremos felices. Nadie, en cambio escoge la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de otra ninguna. Es manifiesto, en suma, que la felicidad es algo final, y autosuficiente, y que es el fin de cuanto hacemos (Aristteles, 2005: Libro I, 7).

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a. El Deseo del Bien

Cada arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran (Aristteles, 2005: I).

El bien es el fin de todo. Los deseos, las pasiones, la razn estn orientados hacia el Bien. Hay un elemento comn, siempre se busca el bien.
Cada arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien Si existe un fin de nuestros actos querido por s mismo, y los dems por l; y si es verdad tambin que no siempre elegimos una cosa en vista de otra sera tanto remontar al infinito, y nuestro anhelo sera vano y miserable-, es claro que ese fin ltimo ser entonces no slo el bien, sino el bien soberano (Aristteles, ob. cit., Libro I, 1).

No hay un bien nico sino muchos bienes de acuerdo a la gran variedad de seres existentes. A cada ser le corresponde su propio bien. Uno de los hombres, otro de los animales, otro de las plantas y otro de los minerales. Vamos a la universidad porque queremos obtener un ttulo. Queremos un ttulo universitario porque queremos adquirir conocimientos. Queremos adquirir

conocimientos porque queremos participar en la vida de la sociedad y trabajar. Queremos un trabajo para realizarnos en una vida digna y formar una familia. Se logra la felicidad cuando se logra la auto-realizacin. La felicidad se logra dentro de las actividades que se realiza. El hombre logra su auto-realizacin cuando cumple el ideal o los fines de su existencia. La virtud nos hace felices porque llegamos a ser lo que debemos ser. El bien se refiere a todos los niveles de la vida. Se trata tanto del cuerpo como de la salud, la belleza, la fuerza, pero tambin de los amigos, del prestigio etc. Para

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Aristteles, todo ser est orientado hacia el bien. En cada ser est inscrita la tendencia hacia el bien. Existir es al mismo tiempo hacer el bien. La ontologa y la axiologa coinciden. Ser y valor son inseparables. P.Ricoeur llama este sentimiento de estar obligado a la tica anterior a las normas. Es la tica fundamental. Es el deseo de realizar el bien.
Llamo pasiones al deseo, la clera, el temor, la audacia, la envidia, la alegra, el sentimiento amistoso, la indignacin, la aoranza, la rivalidad, la piedad y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. (Aristteles, ob. cit., II, IV).

En su libro La Retrica, Aristteles presenta un amplio y muy sutil anlisis de las emociones. Nos limitaremos a dar una informacin sucinta. Las emociones de competitividad y agresividad como las de clera, envidia y celos juegan un papel esencial en la vida social. Son las emociones del dolor. A ellas se juntan las emociones del placer que son la victoria o superioridad, el amor, el mando, la rivalidad y los honores. Se puede afirmar que todas estas pasiones forman la base de las relaciones entre las personas. En primer lugar, Aristteles analiza la clera y le dedica el espacio ms grande. La clera es un deseo penoso de venganza provocado por un menosprecio notorio hacia nuestra persona o la de otros, un menosprecio que no se merece. La esperanza de vengarse trae placer. Este placer que acompaa el acto de ultraje consiste en un sentimiento de superioridad. Este sentimiento de superioridad juega un papel especial en el mecanismo de la clera, tanto en la reaccin del que sufre como del que acta. Aristteles concluye que el que provoca la clera es el que comete la ms grande injusticia. Los hombres en general montan en clera contra los que subestiman su valor individual. La culpa no tiene l que se molesta. El que agrede se defiende comnmente, diciendo al otro que

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no se moleste. Sin embargo, el agredido no se molesta sino se indigna con justa razn. La indignacin es correcta. La clera justa es considerada como una virtud.

En segundo lugar, tenemos la envidia y los celos. La envidia es una pasin moralmente negativa porque la persona se siente mal por el xito del otro y habla mal del otro. Los celos son una pasin honesta. El dolor no es por el xito del otro sino por lo que le falta a uno. Los bienes del otro, objeto de los celos, son la fortaleza, el saber y el mando. Es interesante observar que en el anlisis de la amistad se encuentran los elementos de la rivalidad y los celos. Efectivamente, entre amigos que se aman, existe tambin la rivalidad y el deseo de celos pero no la envidia. Sin embargo, el deseo de superioridad es origen de la rivalidad. La superioridad no est slo ligada a la victoria sino tambin est en la origen de la clera provocada por haber sido menospreciado.

Finalmente, el sentimiento ms profundo de la rivalidad y la superioridad es el amor propio. Aristteles dedica un captulo al amor a s mismo y su valor moral (2005: IX, 8). Es un sentimiento prioritario que antecede a la amistad y que determina todos los afectos para los dems. Puede tener un sentido negativo o positivo. El negativo quiere todos los bienes slo para l y el positivo quiere los bienes pero los comparte tambin con los dems. Aristteles lo llama el buen egosmo. El fin del segundo es la diferencia con el primero. Todas las tendencias, pasiones, emociones y sentimientos tienen su origen en el impulso del deseo. Todos tienen la caracterstica del deseo. El deseo es el origen de la afectividad. Los deseos son los motores de nuestra vida. La presencia del deseo es indispensable para que las razones lleguen a la accin, porque slo el deseo puede movilizar al cuerpo. Si no tenemos deseos, la razn no puede empezar su trabajo de anlisis. Sin embargo, el deseo debe estar acompaado de las indicaciones de la razn y

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debe tener como objeto una finalidad o un bien. La irracionalidad del deseo se vuelve racional por la obediencia a la razn. (Viano, 2002: 237-253). Este punto de vista de Aristteles hace pensar que la tica depende de la naturaleza. El hombre cumplira automticamente las normas sin intervencin de la libertad. En el captulo anterior vimos como Kant critica este planteamiento de la Antigedad. Absorbida en la ontologa, la tica no sera diferente de la fsica. Cul sera la diferencia entre el ser humano y los otros seres vivos si es suficiente existir y todos se inclinan hacia el bien? Qu privilegio tendran la razn y la libertad si la naturaleza ya es de por s tendencia hacia el fin o el bien? Por lo tanto, el objeto de la tica consiste en investigar en qu consiste el bien del hombre para poder orientar la prctica de su comportamiento.

b. La tica es Fruto de la Razn y de la Libertad En el sexto libro de la tica nicomquea, Aristteles, seala la diferencia entre la virtud natural y la virtud moral. Se puede nacer con una tendencia al coraje, a la justicia o a la temperancia, pero esto es nada ms que una apariencia de virtud. Para que esta cualidad interna se transforme en una verdadera virtud, es necesaria la presencia de la razn y esa virtud intelectual, condicin de todas las virtudes, que es la prudencia. (Aristteles, 2005: VI, 13, 1144 b, 4-17; posteriormente explicaremos la virtud de la prudencia). Aristteles dice que la virtud no es natural pero tampoco es antinatural (Aristteles, ob. cit, II, 1). La tica de Aristteles no es naturalista. Ella no propone ser lo que uno ya es.

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La praxis de la tica es un trabajo sobre la naturaleza para modificarla. Son la tica y la Poltica las que producen una naturaleza del hombre, por encima de la continuidad biolgica del ser vivo. La tendencia al bien no indica la integracin del hombre a la naturaleza o su determinacin por un talento, y menos an reduce la bsqueda del bien al instinto, sino que significa, por el contrario, un esfuerzo de cambio para alcanzar un nivel superior de vida. El fin de la tica, a diferencia de las otras tendencias, es una tendencia al bien como una eleccin. No hay tica sin una relacin selectiva del hombre de sus facultades y posibilidades. No todos los hombres son virtuosos simplemente por tener la tendencia al bien. La tendencia al bien debe estar de acuerdo a la razn, cuya ejecucin depende de la libertad. La tarea de la prudencia consiste en definir en qu consiste ese bien. La idea de una tica natural o de una tica de acuerdo a la posicin social o el talento de la gente, ira en contra de la idea misma de tica y contra una distincin entre hombre y animal, porque eliminara la unidad posible de la humanidad.

Llegar a ser hombre es escoger las potencialidades o tendencias que construyen lo verdadero humano. No es suficiente nacer como hombre para ser hombre. El hombre no puede realizarse de acuerdo a su verdadera naturaleza si no es distancindose de lo inmediato (sus deseos, gustos, carcter, necesidades). Aristteles rechaza tambin como el bien propio del hombre los placeres sensibles, las riquezas y los honores. Estos ltimos son buenos pero son ms medios que fines. El animal goza de la vida vegetativa y sensitiva pero no necesita dominar los procesos sordos de crecimiento, nutricin y generacin. Las plantas y los animales no pueden fracasar en su destino. Llegarn necesariamente a ser lo que son. El hombre, al contrario, puede perder su humanidad por la contingencia de su libertad.

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La vida del hombre no puede limitarse a la vida vegetativa de las plantas o sensitiva de los animales. Lo que verdaderamente distingue la vida del hombre es la razn, pero aplicada de acuerdo al bien. La tica es la seleccin o eleccin entre las tendencias. De esta manera ya se da una diferencia entre el valor y el hecho, el deberser y el ser. Uno solo se realiza si hace lo que debe hacer. La tica de Eudeme indica que ningn hombre digno puede escoger solo la vida de los placeres de la comida, de la carne o del sueo. El mejor comportamiento del hombre es el de la mejor disposicin, es decir, el de la virtud o el fin del valor. As tambin, la mejor virtud debe ser la que pertenece a esta parte del alma que es la actividad propia del hombre, es decir la razn. Actuar como hombre significa usar sus tendencias netamente humanas. La eleccin no es sobre el acto o la disposicin sino sobre las tendencias al bien. Las plantas y los animales no pueden fracasar en su crecimiento. El hombre, al contrario, puede perder su humanidad por la contingencia de su libertad. El hombre necesita desarrollar la virtud correspondiente a la tendencia (Aubry, 2002: 81).

c. La Virtud es una disposicin adquirida (un hbito) de acuerdo a la razn y por decisin libre Sin embargo, Aristteles considera que la definicin de la virtud como adquisicin del bien es ms importante que la definicin de la tendencia al bien. Esto es lo que profundiza ms la diferencia con el naturalismo. Para ser un hombre feliz no es suficiente optar por la mejor tendencia sino adquirir el hbito de actuar bien, o sea la virtud. Aristteles da la siguiente definicin de la virtud:

La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como lo determinara el hombre prudente

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(Aristteles, 2005: Libro II, 7) () Finalmente, dcese que somos movidos por las pasiones, mientras que por la virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos (Aristteles, 2005: 5).

En primer lugar, la definicin aclara que la virtud, por lo tanto, no es una accin sino una actitud o postura relacionada con una eleccin. Esta actitud no se hereda sino que se forma por esfuerzo de uno mismo o por influencia de los otros. El fin de la tica, a diferencia de otras tendencias, es mantener una tendencia al bien como eleccin. La virtud no es natural. La virtud, siendo la condicin necesaria para actualizar la tendencia definida del hombre, no es una tendencia. Jean Baptist Gourinat dice: Aristteles no deja de repetir que la moral y la virtud consisten en la capacidad de elegir el bien. (Gourinat,2002:124). En contra de Platn y Socrates, Aristteles insiste que nadie tiene la virtud por naturaleza. El hbito o la virtud no son un estado de inercia o tradicin negativa sino exigencia de presencia de la inteligencia por eleccin. Adems, la eleccin de pasar de tendencia al acto no es suficiente. Aparte de la libertad se necesita tambin el hbito o la costumbre. La virtud moral necesita el hbito. La virtud como condicin de este cumplimiento ya no es una tendencia sino una adquisicin. El hbito modifica el carcter. El hbito transforma la naturaleza sin ser antinatural. La naturaleza nos ha dado la capacidad de recibir las virtudes y esta capacidad llega a la madurez por el hbito. La virtud no es por lo tanto una tendencia sino una disponibilidad adquirida. La tendencia o la potencia es una capacidad natural, tal como el don de la msica, etc., pero para la virtud es una adquisicin y estable. Cuando hablamos de una buena persona o un hombre confiable o de calidad, nos referimos a alguien que tiene la virtud adquirida, que siempre actuar de acuerdo a las tendencias al bien. Siempre, en todas las circunstancias de la vida, buscar el bien. Esto es una marcada diferencia con el hombre fragmentado y fingido de la Postmodernidad, que busca slo su inters

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propio. Decimos fingido porque no busca el bien sino se acomoda a las personas e instituciones. Las virtudes morales presuponen un ejercicio previo as como lo hacen nuestras facultades artsticas. (Aubry, 2002: 83). En la virtud, el acto precede a la posibilidad o tendencia, as como tocando el violn el violinista se realiza como artista; por actos de coraje uno se vuelve un hombre de coraje: es la repeticin de un acto lo que produce la adquisicin de una virtud (o de un vicio). As se comprende que en el proceso de la virtud entran los factores del ejercicio y de la ascesis. No es solamente cuestin de hacer sino de hacerlo bien. El que no toca bien la msica ser un mal msico.

Las virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitndonos primero en ellas, como pasa tambin en las artes y oficios (Aristteles, 2005: Libro II, 1).

El hbito lleva a ser un buen o mal msico, a ser una buena o mala persona, es decir, al vicio o a la virtud. Se nos presenta aqu entonces un crculo vicioso. Hay que actuar bien para poder llegar a ser alguien que acta bien. Se trata de una adquisicin pero para poder adquirirlo hay que serlo. Nadie nace con virtud, uno llega a ser virtuoso pero para poder llegar a serlo hay que serlo. Aristteles es consciente del problema y lo aclara de la siguiente manera.

d. La Ejemplaridad, los Fines, las leyes y la Educacin La Ejemplaridad El preguntar es siempre un asunto paradjico. Uno pregunta lo que debe hacer o cmo debe vivir porque no lo sabe. Pero uno solo puede formular la pregunta porque ya sabe algo al respecto. Primeramente, uno ya sabe que debe hacer el bien para poder

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preguntar en qu consiste y en segundo lugar, uno ya debe saber en qu consiste para poder reconocer la respuesta como la respuesta. La tica justifica este planteamiento por el conocimiento que adquirimos por los buenos ejemplos: deportista, docente, poltico, amigo, padres, familiares etc.

Aristteles formula un principio metodolgico fundamental: el conocimiento prctico no parte de ideas preestablecidas como deca Platn ni de causas como en la ciencia. Basta demostrar el hecho. (Vegetti, 2002,64).

Qu es el hecho en la vida tica-poltica? El hecho se conoce por los discursos racionales en la vida diaria sobre el sentido y el valor de los compartimientos ticos y polticos. Hoy en da encontramos las denuncias sobre delitos y corrupcin en los medios de comunicacin. Son un clamor indirecto por los valores. Aristteles parte de la idea de que todos los hombres tienen una disposicin natural por la verdad y tienen la capacidad para manifestarla. Se forma de esta manera una tradicin de opiniones compartidas por una mayora o por los sabios. Este depsito o patrimonio del saber, de lo que se dice, es a menudo confuso, ambiguo y contradictorio. La tarea de la filosofa prctica o prudencia consiste en purificar la verdad, para deshacerse de lo inaceptable. El punto de referencia para definir el ethos son los hombres destacados de la sociedad cuyos comportamientos estn reconocidos como de acuerdo a las normas ticas aceptadas. Existe el hombre justo y virtuoso que representa el comportamiento tico, llamado el prudente. (Aristteles, 2005: III, 5 y X, 5). Es el hombre que sabe distinguir los placeres nobles y dignos de los placeres perversos y corruptos. Ellos recibirn los honores pblicos que servirn como ejemplo educativo para todos. Aristteles cita como ejemplo a Pericles y sus similares. Son los hombres cuya dignidad moral es reconocida porque decidieron vivir segn las virtudes. No cualquiera

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representa este criterio sino solo aquellos que son reconocidos por su dignidad moral. Aristteles evita el relativismo de Protgoras que manifiesta que el hombre es la norma de todo. Para Aristteles se trata solo del hombre virtuoso. Surge la pregunta: Cmo deducir normas de la descripcin de un comportamiento? Aristteles soluciona el problema haciendo referencia a su antropologa basada en la estructura de la naturaleza. La Finalidad La pregunta es cmo derivar normas o el deber de un sistema de prcticas sociales vividas en la contingencia de la vida humana y en la tradicin de la sociedad. Aristteles ofrece una antropologa fundada sobre la estructura ontolgica de la naturaleza. El orden de la naturaleza aparece en la constancia de los fenmenos observados en su totalidad o en la mayora de los casos. No solamente se puede comprobar la constancia de los fenmenos naturales sino explicar sus causas, es decir, justificarlos. Esta explicacin es en funcin de una finalidad (telos). Existen muchos procesos que se desarrollan de acuerdo a sus finalidades. No se trata de una definicin metafsica de un solo fin. Aristteles dice que en el orden de los seres vivos existe una explicacin por medio de la finalidad. Todos los seres estn en un proceso hacia su realizacin o finalidad. Por ejemplo, el grano se convierte en un cedro o el embrin en un animal maduro. Cada ser lo es de acuerdo a su finalidad. Los procesos de todos los entes naturales manifiestan en su realizacin lo bueno y lo bello. La naturaleza humana representa los procesos de los entes pero al mismo tiempo manifiesta las normas segn las cuales se desarrollan los procesos. Manifiesta los valores que ordenan los procesos.

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La comprobacin de los hechos se traduce en una definicin de valores. La idea de la naturaleza humana como normalidad que se convierte en la naturaleza como norma y valor, es el fundamento del paso de la descripcin a la prescripcin, de la descripcin estadstica a la axiolgica. Aristteles considera al hombre como el animal ms conforme con la naturaleza porque no est predeterminado como los animales. (Vegetti, 2002: 69). La ciencia moderna ya no acepta la explicacin en trminos de finalidad o sentido. La naturaleza est dirigida por las leyes de la Fsica. Sin embargo, no se puede pensar las prcticas sociales y polticas sin hacer referencias a las finalidades.
El concepto de Telos (finalidad) puede ser entendido correctamente en el sentido que Kant lo usar posteriormente, como Reflexionbegriff. Implica (al igual que Kant) una dimensin esttica y moral. (Vegetti, ob. cit., p. 68).

Como animal poltico el hombre est destinado a vivir en la polis, lo que constituye el vnculo antropolgico entre tica y poltica. El hombre se realiza en la sociedad, es un animal poltico. Esto implica vivir de acuerdo a las normas intelectuales y morales de la sociedad porque la sociedad (polis) es la finalidad esencial de la naturaleza humana para lograr a ser el hombre prudente. Las formas de vida de la sociedad son normativas. Si bien el hombre y la sociedad estn histricamente definidos, la condicin filosfica permite entender al hombre y a la sociedad a travs de una teora racional que sobrepasa el relativismo y subjetivismo. Aristteles se preocupa de consultar las opiniones existentes sobre el bien o la felicidad pero considera que las normas de vida deben responder a la esencia del hombre, que es la finalidad. No todas las opiniones son vlidas.

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La felicidad es la actividad virtuosa del alma en todos los hombres y las condiciones de la validez de las definiciones de la tica filosfica son universales. La fundamentacin antropolgica de Aristteles le permite entender al hombre y a la sociedad en general y formular definiciones universales en una teora racional que evita el relativismo. Existe una naturaleza del hombre que transciende situaciones histricas (cfr. el siguiente punto sobre leyes particulares y la ley natural y en el tema de la virtud de Justicia). Las definiciones que Aristteles da del hombre son normativas: el hombre posee la palabra o la razn y vive en una sociedad. El hombre logra su verdadera humanidad cuando vive de acuerdo a la razn y cuando cumple como ciudadano libre la ley de la sociedad que es anterior al individuo.

Leyes, Educacin y Libertad Aristteles hace referencia a la vida poltica. El deseo de los legisladores es lograr buenos ciudadanos en base a buenos hbitos. De esta manera, los actos que debe engendrar la virtud no proceden de una eleccin: ellos son impuestos por las leyes. Tambin la educacin impone los hbitos que vienen en parte por las leyes. La coaccin impone entonces los actos que por repeticin se vuelven virtudes adquiridas. La virtud supone una forma de violencia. El esquema es el siguiente: la capacidad pasiva para la virtud es modificada por una fuerza exterior que por imposiciones de actos virtuosos produce una disposicin estable (Aubry, 2002: 84). De esta manera la tica depende de la poltica y de la educacin. Para evitar la dependencia de la tendencia espontanea de la naturaleza (el naturalismo) hemos entrado en un nuevo problema. La tica ya no depende de la naturaleza sino de una actitud exterior de coaccin.

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Esta nueva problemtica ya no proviene de la naturaleza, sino de una segunda naturaleza impuesta por el exterior. La virtud no conocer ni eleccin ni voluntad. La adquisicin de la virtud ser automtica. No conocer la duda entre opuestos. La virtud sera una tcnica, una vez aprendida, todos podran por igual aplicarla. Sin embargo, Aristteles aclara esta problemtica sosteniendo que cada uno es siempre causante de sus actos, desde el inicio hasta el final. (Aristteles, 2005: Libro III p.86). Cada uno es responsable de los fines que escoge. Por la virtud moral se trabaja sobre los gustos e impulsos para distinguir entre el verdadero bien y el aparente, para desconfiar de la atraccin del placer, o ms bien para que se tenga placer en el bien. Si por hbito la disposicin puede volverse mecnica o inerte, el acto singular siempre depende de la eleccin, que tiene la posibilidad de ser o no ser repeticin de las elecciones anteriores. Cada uno es siempre causante de sus actos. Somos dueos de nosotros mismos desde el comienzo hasta el final. Ya habamos sealado que la adquisicin de la virtud es de acuerdo a la razn. La razn puede y debe escoger entre dos fines opuestos. Determinante es la eleccin racional. La libertad siempre est presente en los actos de la persona. No se puede elegir dos opciones opuestas. La libertad debe escoger. El mdico debe escoger entre sanar o matar al paciente. La virtud no es una simple adquisicin sino una tendencia hacia el bien de acuerdo a la razn. A diferencia del conocimiento tcnico, donde el resultado es decisivo independientemente de la intencin o disposicin del tcnico, para la virtud, al contrario, la disposicin es imprescindible. Se debe escoger el acto en forma deliberada y por s mismo. El acto exterior no demuestra, por ejemplo que un hombre actu por coraje o por presin, por vicio o por hipocresa. La sola presencia fsica del estudiante en el saln de clases no indica si es por decisin libre o por coaccin. Para la virtud, el acto solo no es suficiente. El acto moral implica una moral intencional o del interior de la persona. Esta

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debe actuar sabiendo lo que est haciendo de una manera decisiva. Ella debe escoger libremente su acto. La tica del acto supone una moral de la interioridad. A pesar de que la virtud tiene su realizacin final en el acto que da la felicidad, el valor de este acto depende de la intencin y la disposicin interna de la persona. Es un acto adquirido, un hbito, en base de la razn y la voluntad. La virtud no es rutina ni inercia. En cuanto la capacidad racional, su aplicacin tiene como condicin el ejercicio de la eleccin y de la libertad. La virtud no es una tcnica o un saber hacer mecnicamente aplicado. La virtud no es una facultad innata, ni un talento, ni una tendencia espontnea. La virtud se adquiere en base de muchas mediaciones. Aristteles reconoce la complejidad. Intervienen en la realizacin de la virtud: la coaccin de la poltica, la educacin y la libertad; la dimensin asctica del trabajo y del trabajo como el gozo de lo cumplido; la duracin del hbito como el momento de la eleccin. El ser racional puede alcanzar lo divino en s mismo por un trabajo virtuoso del ejercicio de la razn y de la libertad. Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros, y que por pequeo que sea el espacio que ocupe, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y dignidad. (Aristteles, 2005: X, 7). Hobbes y Espinoza entendan el derecho natural como el poder que el individuo puede ejercer contra otro individuo. El gran cambio que introduce Aristteles consiste en poner el origen de la norma en la naturaleza, entendida como la naturaleza humana. El define al hombre como el ser que posee la palabra y vive en la sociedad. El hombre no logra su verdadera humanidad sin el logos y la sociedad. La naturaleza, sin embargo,

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est dada como posibilidad. Para lograrla, falta adquirir el fin. Aristteles cree en la esencia de la justicia. (Romeyer, 2002: 134). Aristteles hace una distincin entre la ley legal y la ley natural. La primera se fundamenta sobre los acuerdos de la sociedad y la segunda sobre la naturaleza humana. Esta ltima debe ser igual en todas partes. Las primeras pueden variar de acuerdo a las culturas y pueden necesitar correcciones:
Pues del mismo modo las cosas justas que no son las mismas en todas partes, como no lo son las constituciones polticas, aunque en todas partes hay una solamente que es por naturaleza la mejor. (Aristteles, 2005: Libro V, 7).

e. La Virtud es tambin Poltica Aristteles considera que la felicidad no es slo un asunto del individuo. Incluye tambin a los familiares, los hijos, la mujer, los amigos y a todos los ciudadanos en general porque el hombre es un ser poltico. El ideal para una vida feliz es, para l, un ideal de vida en comunidad y un ideal compartido por todos. En la visin de Aristteles uno est vinculado con todos en la sociedad poltica. El hombre tiene el deseo por naturaleza de formar una comunidad en la cual se cumpla su desarrollo. El fin de la sociedad es el bien comn. La comunidad poltica tiene por fin no slo vivir sino vivir bien. Ser poltico no es slo vivir en un contexto social. Vivir bien no se refiere solo a la abundancia de bienes materiales sino la vida ordenada conforme a la inteligencia y a la virtud, principalmente la virtud de la Justicia. La tica de la virtud se dirige en primer lugar al individuo pero esto no quiere decir que asla al individuo de la sociedad. Aristteles dedica el mayor espacio de su libro a la virtud social que es la Justicia. Aristteles relaciona la Poltica a la tica, que se convierte en el fin y en el ideal a que debe aspirar la sociedad. La Justicia establece el orden y la armona entre las

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distintas partes para lograr el bien comn. El hombre puede utilizar en sentidos muy opuestos sus capacidades, tanto para robar y matar a otros como para un buen gobierno y un orden justo en la ciudad. Es necesaria una opcin de parte de los hombres de elegir un tipo de vida u otro. El hombre perfecto es el mejor de los animales, pero apartado de la Ley y de la Justicia es el peor de todos. Tenemos la posibilidad de elegir una cierta forma de vida, en libertad, desde la constitucin de la polis, desde la poltica activa. Las virtudes promueven los valores, la inteligencia prctica o la prudencia que permite encontrar los buenos caminos y la educacin privada y estatal prepara a los hombres. El ciudadano es un hombre preparado intelectual y moralmente. Sin embargo, la poltica exige no slo virtud, sino tambin capacidad de ejecucin, entendimiento y capacidad de mando. Se puede ser virtuoso pero no apto para el Gobierno. El entendimiento y la sagacidad, capacidades dotadas de un especial rendimiento para el ejercicio de gobierno, no son en s virtudes morales, sino cobran su relevancia en el orden sociopoltico en funcin de la virtud de la prudencia. La novedad de implantar una democracia en Atenas se basa en la libertad igualitaria de todos sus miembros. El orden de la justicia democrtico-poltica es el que nos permite ser libres. Por eso compete a la poltica, la polis, hacer a sus ciudadanos competentes en las cosas buenas y justas. El deseo de los legisladores es lograr buenos ciudadanos en base de buenos hbitos (los hbitos son ms importantes que las leyes). En el mismo sentido, el hombre ateniense asume que el poder ejercer la libertad es fruto de la poltica y de su desarrollo en forma de leyes. Las normas de la vida pblica de Atenas son el horizonte superior de libertad alcanzado por la comunidad. La tica, en el mundo ateniense, se constituye en la forma de realizar individualmente el grado de libertad

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proporcionado por la polis. Aunque sea el mismo bien el del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero ms bella y ms divina es hacerlo al pueblo y las ciudades. (Aristteles, 2005: I,1). Hoy en da consideramos que la poltica no tiene un fin especfico sino que ella est abierta por la variedad de fines que los ciudadanos desean. Definir una finalidad quitara la libertad de autonoma a los ciudadanos. Existe hoy en da la preocupacin por la libertad extrema del individuo. Aristteles no comparte esta opinin. La finalidad de la poltica no consiste en la construccin de derechos que son neutrales en cuanto la diversidad de los fines de los hombres. Hoy en da se ve la poltica como un proceso que permite a los hombres escoger sus propios fines. Para Aristteles, al contrario, la finalidad del Estado es la formacin de buenos ciudadanos y el cultivo de buenas cualidades de carcter. (Sandel, 2009: 227). Cuando hablamos de derechos debemos tomar en cuenta la finalidad de las instituciones sociales. Muchos pensadores liberales que han reflexionado sobre la Justicia, desde el origen del Liberalismo hasta Rawls, piensan que la finalidad va en contra de la libertad. Cada uno puede escoger lo que quiere. No hay finalidad. Tampoco hay exigencias para ocupar cargos polticos. Cada uno escoge libremente.
El verdadero hombre del Estado, adems, parece que ha de ocuparse de la virtud ms que de otra cosa alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos hombres de bien y obedientes a las leyes. Ejemplo de lo cual lo tenemos en los legisladores de Creta y Lacedemonia y otros cualesquiera de esa especia que puedan haber existido. (Aristteles, 2005: I,11).

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La sociedad no es una mera asociacin regida por una ley acordada que protege los derechos de unos contra otros. La sociedad poltica debe buscar el bien. La oligarqua no puede pretender dirigir la sociedad porque esta piensa slo en la defensa de su prosperidad econmica. Los demcratas tambin tienen problemas porque no se trata solo de gobernar con leyes aprobadas por una mayora. El fin principal de la sociedad es promover a las personas a una vida buena, desarrollar las capacidades, las virtudes de los seres humanos, reflexionar sobre el bien comn, adquirir sabidura prctica, participar en el gobierno y preocuparse por el bien de todos. Las instituciones sociales son los medios para lograr el fin. Los candidatos para los cargos polticos deben cumplir con los requisitos de capacidad y virtud. Hoy en da se ve la poltica como un mal necesario. Hablando de poltica se piensa inmediatamente en corrupcin, mentira, falas promesas, arreglos y grupos de presin. Aristteles considera que el hombre slo puede realizarse por vivir en la polis participando en la poltica. La tica est relacionada con la ciudadana. Las virtudes se adquieren en la prctica. El lenguaje existe para expresar la diferencia entre el bien y el mal, entre justicia e injusticia; es la manera virtuosa de vivir.

f. Las Virtudes o los Valores morales: Justicia, Prudencia, Fortaleza y Templanza

La Justicia Cules son las diferentes disposiciones del bien que definen al hombre? Aristteles distingue entre virtudes intelectuales y morales. Las racionales son las intelectuales, donde se encuentran el entendimiento terico y el prctico. Las morales

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son: Fortaleza, Templanza, Pudor, Liberalidad, Magnificencia, Magnanimidad, Dulzura, Veracidad, Buen Humor, Amistad, Indignacin, Equidad y Justicia.

La Prudencia, la Justicia, la Fortaleza y la Templanza son consideradas en la historia como las cuatro virtudes principales, llamadas cardinales. Las cuatro virtudes mencionadas sern clebres durante muchos siglos y sern el eje de la moral de la tradicin. La Prudencia es una virtud intelectual y las otras tres son virtudes morales. El Bien Comn se expresa en la Justicia porque es la virtud que ordena las relaciones con los dems. La Justicia est en todas las virtudes porque es el fundamento del orden y la relacin con los dems. Ninguna virtud puede realizarse sin la Justicia. Es la virtud por excelencia. Introduce la armona en el conjunto de las virtudes. Una sola Justicia contiene todas las virtudes. La Justicia, la Verdad y la Belleza son las ideas reguladoras. Pertenecen a lo que se llama tradicionalmente las transcendentales, su distincin y su convertibilidad mutua. P. Ricoeur considera la Bondad y la Justicia como sinnimos. La Bondad caracteriza la aspiracin del deseo ms profundo y marca as la gramtica del anhelo. La Justicia, entendida como justa distancia entre s mismo y el otro, considerado como lejano, es la figura totalmente desarrollada de la Bondad. Bajo el signo de la Justicia, el bien se convierte en bien comn. En este sentido, se puede decir que la Justicia desarrolla la Bondad que la envuelve (Ricoeur, 2008: 61). Lo bueno designa el enraizamiento de la Justicia en el deseo de vivir bien, pero es lo justo lo que, al desplegar la doble dialctica -horizontal y vertical- del querer vivir bien, marca la impronta de la Prudencia sobre la Bondad. Aristteles distingue entre la Justicia como virtud personal y virtud social. En la vida privada la Justicia logra la armona entre las facultades del alma y las virtudes. La justicia

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social logra armonizar las relaciones con los dems en la sociedad. En la justicia social se considera la relacin con los dems como relaciones entre ciudadanos iguales y libres.
La justicia as entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino con relacin a otro. Y por esto la justicia nos parece a menudo ser la mejor de las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos. Lo cual decimos en aquel proverbio: En la justicia est toda virtud en compendio (Aristteles, 2005: Libro V,1).

La ley es el instrumento para vivir la justicia en la sociedad. La ley organiza las relaciones entre los hombres. Slo hay Justicia cuando los hombres obedecen a la ley. Lo justo es lo conforme a la ley; lo injusto, lo inconforme. Las leyes prescriben actos de valor, conforme a las virtudes. Por lo tanto, el que vive de acuerdo a la ley es un hombre justo y virtuoso. Sin embargo, la ley no siempre es dada completamente de acuerdo a la razn. Lo que es contrario a la igualdad es siempre contrario a la ley pero lo que es contrario a la ley no es siempre contrario a la igualdad. Aristteles distingue entre lo que es conforme a la naturaleza y lo que es conforme a la ley. El Derecho poltico abarca ambos, los elementos del Derecho natural y los elementos del Derecho legal. El Derecho natural tiene valor universal en todos los tiempos y lugares. No depende de las opiniones de los hombres. Lo que debe presidir el orden entre los ciudadanos es el principio de igualdad. La Justicia se distingue de las otras virtudes por buscar no solo el propio bien sino el bien de los dems. Las leyes que no coinciden con la naturaleza tienen su fundamento en los acuerdos entre los hombres y pueden diferenciarse de acuerdo a los pueblos o lugares. En el caso de que la ley contradiga la igualdad, se recurre al principio de equidad, que permite la correccin.

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Lo equitativo, en efecto, siendo mejor que cierta justicia, es justo; y por otra parte, es mejor que lo justo no porque sea de otro gnero. Por tanto, lo justo y lo equitativo son lo mismo; y siendo ambos buenos, es, con todo, superior lo equitativo (Aristteles, 2005, Libro, 5, X).

La Justicia siempre implica una relacin con los otros. Aristteles distingue entre la Justicia como virtud y como un hecho. Para que sea virtud debe haber voluntad libre. Aristteles hace una clasificacin de la Justicia. En primer lugar, la justicia distributiva. Consiste en la reparticin de los honores y riquezas entre los ciudadanos. La distribucin es de acuerdo a los mritos. Lo justo es algo proporcional (Aristteles, 2005: Libro V, III). En segundo lugar seala la justicia contractual (de tipo comercial)) y en tercer lugar la justicia correctiva. De sta ltima se encarga el juez que obliga a reparar la injusticia cometida (Gobry, 1995: 80). La Justicia es la obediencia a las leyes y establece las relaciones entre todos por medio de la igualdad. Cmo se puede lograr la Justica? Los medios son la Prudencia, la Ejemplaridad, la Finalidad, las leyes y las normas.

La Prudencia La Prudencia pertenece a la parte intelectual del hombre. La Prudencia no es una teora sino una actitud concreta del hombre. Como virtud intelectual, la Prudencia es la capacidad de distinguir la verdad en el terreno de la accin humana. Es la sabidura prctica que nos indica cmo debemos actuar en las diferentes situaciones. Los hombres que poseen esta sabidura saben orientar sus actividades hacia el valor

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humano ms alto. Es una deliberacin y no una reflexin. Es un conocimiento que decide sobre las acciones. Aristteles la considera la virtud ms importante. La Prudencia implica el deseo puesto que conoce que para actuar, para llegar a la accin, es necesaria la presencia del deseo. El deseo debe dirigirse hacia el bien porque en caso contrario podra desviar la Prudencia. Para poder cumplir su funcin, la Prudencia necesita conocer dos cosas: el fin y la situacin. El fin es conocido por la Prudencia pero ella no lo fundamenta, sino ms bien las virtudes morales. Los medios que la Prudencia aplica para ejercer la praxis, al contrario, son fundamentados por el anlisis prctico. El fin establecido por el deseo de las virtudes, bajo control de la razn, orienta a la Prudencia a la bsqueda de los medios. Es una posicin diferente del Emocionalismo de Hume. Los fines buenos son conocidos por las costumbres, la educacin, las leyes, los ejemplos, la historia. (Aristteles, 2005: 13). La tica es dictada por la Filosofa, una ciencia diferente de la Prudencia. Una tica sin Prudencia es una tica sin sentido o peligrosa. La buena voluntad no es una garanta, ni una buena conciencia es una excusa. El camino al infierno est plagado de buenas intenciones. En otras palabras, la virtud no slo necesita a la tica sino tambin la inteligencia. La Prudencia es un conocimiento prctico cuyo objeto es la accin. La finalidad de la accin es fundada por la virtud moral. La virtud de la Prudencia conoce esta finalidad e indica lo que el hombre debe hacer en una situacin concreta. La finalidad se vuelve accin concreta gracias a la Prudencia. Sin ella, ninguna virtud sabra cmo actuar. El justo ama la Justicia pero no sabra cmo aplicarla, el fuerte no sabra qu hacer con su Fortaleza etc. La Prudencia est al servicio de los fines y su tarea exclusiva es escoger los medios. Ella es indispensable. Ninguna virtud puede funcionar sin ella. No es suficiente amar como padre a tus hijos. Hay que saber hacer lo mejor para ellos. El amor no te exonera del deber de saber.

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La Prudencia no es una virtud propia de los jvenes sino de hombres maduros, segn Aristteles. La Prudencia no es arte ni ciencia, segn Aristteles.
No ciencia, porque lo que es materia del obrar puede ser de otra manera; no arte, porque son de gnero distinto el obrar y el hacer. Y lo son porque en tanto que el hacer tiene otro fin distinto de la misma operacin, el obrar no lo tiene, ya que la misma buena accin es su fin. (Aristteles, 2005: 136).

Podramos hoy en da aadir que la Prudencia no es un clculo pragmtico porque tiene un fin de bien sealado por la virtud:
Es patente por lo dicho que no es posible ser hombre de bien, en el sentido ms propio, sin Prudencia, ni prudente tampoco sin virtud moral. Es manifiesto asimismo que aunque la Prudencia no influyese en la conducta, habramos menester de ella por ser la virtud de una parte del alma; y lo es tambin que no habr eleccin recta sin Prudencia ni sin virtud, porque sta propone el fin, y aquella pone por obra los medios conducentes al fin. (Aristteles, 2005: 149).

La tica no es una parte de la Prudencia y no es dictada por ella. Es una filosofa diferente. Esto est probado por el hecho de que las condiciones de validez de las definiciones no son aplicables a la mayora de los casos si no son universales: que la felicidad en s sea la virtud esencial del hombre, es una verdad absoluta, y no solamente en la mayora de los casos. (Natali, 1990: 183).

La Fortaleza La Fortaleza o el Coraje es la virtud ms admirada en la historia. La Fortaleza es la virtud de los hroes. Quin no siente admiracin por los hroes! A pesar de que la Fortaleza no siempre tiene un carcter moral, ninguna moral es posible sin la Fortaleza. Asaltar un banco supone Fortaleza pero no es un acto tico. La Fortaleza como virtud debe ser

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siempre una forma de servicio o de generosidad. Es, adems, la condicin para todas las virtudes. Sin la Prudencia ninguna virtud podra saber cmo actuar pero sin la Fortaleza ninguna virtud se atrevera a actuar. El cobarde retrocede por los peligros y no acta. Es una virtud cardinal porque sostiene a todas las virtudes. Sin coraje no podramos resistir a los ms bajo en nosotros. La Prudencia nos da el saber y el coraje la decisin, el acto. El miedo paraliza.
Y por la manera que nos comportemos en los peligros, segn que nos habituemos a tener miedo u osada, seremos valientes o cobardes (Aristteles, 2005: 32).

El deseo de la Fortaleza empuja a actuar de una forma que no sea demasiado temeraria ni demasiado cobarde.

La Templanza

La Templanza ensea a gozar mejor de la vida. No se trata de tener menos placer sino de tener un mejor placer. Es una necesidad cultivada. Por la Fortaleza controlamos nuestros placeres y gozamos de nuestra libertad. Aristteles dice que la Templanza est entre dos extremos, la insaciabilidad y la indiferencia. Cmo podemos ser felices si nos sometemos a nuestros deseos que son ilimitados? La Templanza es un medio para adquirir independencia as como la independencia es un medio para adquirir felicidad. La Templanza pertenece al arte de gozar de la vida. Respetamos nuestros lmites. Los deseos ilimitados son la enfermedad de la imaginacin. La Templanza es quiz la virtud ms difcil porque se relaciona con los deseos ms fuertes que son necesarios para la vida del individuo: comida, bebida y procreacin. Son deseos difciles de controlar. No se trata de reprimir los deseos, sera un error, sino de controlarlos para lograr una armona. Es una regulacin de nuestra pasin de la vida.

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De aqu que en el nombre de la templanza signifiquemos que ella salvaguarda la Prudencia, porque es la templanza la que salva los juicios prcticos de la Prudencia. (Aristteles, 2005: 136).

g. La Virtud est en el medio La definicin de Aristteles, indica que la virtud est en el medio, el medio entre los extremos. Qu significa? Surge entonces la pregunta de cmo debemos formarnos. En qu consiste el actuar correcto. Tambin podemos equivocarnos. La solucin de Aristteles est en buscar el justo medio. No se trata de una definicin matemtica. Los extremos, el mximo y mnimo, las situaciones son diferentes de acuerdo a las personas. Aparecen una serie de incgnitas: cuando, cmo, dnde, con quien Debemos tomar en cuenta que la tica de la virtud no se pregunta directamente, como la tica normativa, si algo se debe o no se debe hacer. La tica de la virtud analiza las actitudes y situaciones y las evala en comparacin con un ideal. La accin correcta responde a la actitud correcta. Aristteles precisar la respuesta del justo medio diciendo que ste debe ser indicado por la Prudencia. (Van Tongeren, 2003: 59).

Conclusin: La Calidad de la Persona La filosofa es para Aristteles una tarea profundamente tica. A diferencia de Platn, Aristteles logra una reflexin sobre el hombre como sujeto tico con autonoma frente a la sociedad y la poltica. El individuo no est totalmente absorbido por el hecho social. Su teora sobre la tica aclara lo que el hombre puede y debe hacer por su propia

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naturaleza y cules son sus posibilidades para realizarse. De esta manera Aristteles rompe tambin con el pensamiento mtico de los espectculos griegos donde el hombre est sometido a un destino trgico decidido por los dioses. La filosofa adquiere el derecho a decir la verdad sobre el hombre e indicarle el camino que debe seguir. La sabidura alcanzada seala la realizacin ltima del hombre. La tica tiene el fin de la realizacin de la naturaleza humana, pero esta realizacin no viene dada ni es natural. Entre la naturaleza y su realizacin se filtra la libertad. Adems, la libertad no es solamente mediacin entre naturaleza y naturaleza sino entre naturaleza y lo sobrenatural. La tica de Aristteles tiene la posibilidad de llegar a lo divino. Esta posibilidad est inscrita en cada ser racional. Sin embargo, ella necesita ser desarrollada por un trabajo de la virtud, el ejercicio de la razn y la libertad. Lo divino est dentro del hombre. El que llega a ser plenamente hombre accede a lo divino. Aristteles usa la palabra divino para el hombre que se realiza de acuerdo a las virtudes. No se trata de un ideal sino de la capacidad constitutiva de grandeza del hombre, muy diferente de la visin trgica o de una tica de resignacin. La virtud es la cualidad que permite a uno vivir o realizarse de una manera excelente. (Aristteles, 2005: Libro I, 7). Se trata de una cualidad de la persona independientemente de su profesin, talento, su situacin etc. Se trata de la persona que mantiene su cualidad en situacin de prosperidad o adversidad. No tiene virtud el que no sabe perder pero tampoco el que no sabe apreciar su xito. La virtud no solamente define la accin sino tambin toda la actitud, y tambin el sentimiento. Se va creando una sensibilidad que nos ayuda entender mejor las situaciones. La praxis de la Prudencia no solamente se refiere a las acciones por realizar sino tambin cmo uno hace las cosas, como uno las siente y cmo reacciona. Las cualidades morales permiten la ejecucin ptima de la prctica moral. Tambin la vida en su

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totalidad es praxis y esta praxis es buena o mala. Una actividad es moral cuando forma parte de la totalidad de la vida, cumple con las reglas internas y ayuda a la realizacin de su fin. Cuando hablamos de una buena persona o de un hombre confiable o de calidad, nos referimos a alguien que tiene la virtud adquirida, que siempre buscar el bien. Esto es una marcada diferencia con el hombre fingido de la Postmodernidad que busca slo su propio inters. Decimos fingido porque no busca el bien sino se acomoda a las personas e instituciones. La tica de la virtud es una arte de vivir. Este arte de vivir es una praxis que abarca la totalidad de la vida. La pregunta es si la felicidad como fin ltimo de las actividades humanas, incluye un valor moral. Aristteles ha vinculado siempre la felicidad a la moralidad. Su filosofa se llamaba eudaimonia, felicidad. La felicidad y el bien moral coinciden. La bsqueda del bien se refiere a la totalidad de la vida, a partir de las tendencias naturales y la razn. Lo ms importante es la deliberacin de la razn y la moralidad. El bien soberano, el bien ms elevado, es lograr la moralidad, buscada por el hombre con toda su razn y sus tendencias. La moralidad se refiere al proyecto de su vida y no tanto a cada acto, momento o sensacin. La tica estudia la finalidad para poder despus definir el comportamiento bueno del hombre, para poder decir cmo debe ser la praxis buena. La nocin del bien es por lo tanto el concepto clave de la filosofa moral. Ella mantiene el vnculo entre la motivacin y la moralidad y permite entender sta ltima como algo deseable. Conseguir la felicidad supone un gran esfuerzo. Solo los seres con un cierto valor moral y usando la razn, pueden lograr la felicidad. Aristteles deca que no les posible al nio y al animal. Cumplir con la felicidad puede suponer la renuncia a ciertas formas de felicidad. Cmo se puede explicar que hombres racionales se comportan moralmente de cierta forma sabiendo que estn destruyendo cierta felicidad?

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La felicidad es una realidad objetiva cuando hace referencia a los bienes. De esta manera se entiende tambin cmo se puede experimentar una felicidad al respecto de un bien cuya realizacin no se refiere a mi felicidad, sino a la felicidad de otro. La caracterstica de la felicidad es una satisfaccin al respecto de la vida en su conjunto. Los sacrificios inevitables y el control de ciertos deseos no pueden convertir la actitud bsica de la persona en amargura frente a la vida. La felicidad no puede depender de un placer momentneo o una obsesin de satisfaccin. Se necesita una evaluacin y apreciacin de la vida en su conjunto, de los deseos ms elevados e importantes del proyecto fundamental de la persona. Por lo tanto, las insatisfacciones no pueden llevar a la autodestruccin, depresin y angustia.

Finalmente, mencionemos algunos de los ms conocidos filsofos actuales que en los ltimos treinta aos fundamentan sus estudios en la tica de Aristteles: Elisabeth Anscombe, Philippa Foot, Peter Geach, Alasdair MacIntyre, Bernard Williams, David Wiggins, Amlie Rortry, Paul Ricoeur, Charles Taylor y Ernst Tugendhat (Canto-Sperber, 2002: 382). Tambin en el siglo XX fue importante Hannah Arendt con su libro The Human Condition (1958).

2. El HUMANISMO DEL DEBER (EMANUEL KANT)

Presentamos en este captulo la tica segn Emanuel Kant (1724-1804). Muchos filsofos actuales, defensores de la Modernidad, consideran que E. Kant es el pensador ms representativo de la Ilustracin o del Liberalismo tradicional, especialmente en lo que respecta a la tica. Monique Canto-Sperber opina que Kant sigue siendo una referencia para muchos filsofos actuales porque es el filsofo que ha dado la

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interpretacin ms profunda en la Modernidad sobre los fines humanos orientados hacia la moralidad (Canto-Sperber, 2004). Heinrich Heine consider a Robespierre y a Kant como las dos figuras centrales de la Ilustracin. Ambos terminaron con la Monarqua, uno en la prctica y el otro en la teora. (Neiman, 2008, 130). Las ideas de justicia universal de la filosofa de Kant traan cambios grandes porque implicaban obligaciones tanto para el ciudadano como para el rey. Se buscaba un mundo dirigido por los mritos de las personas y no por la herencia de los hijos de los reyes o nobles o por la compra del poder.

a. Una Nueva Concepcin del Hombre

Kant va a construir su tica sobre la nueva concepcin moderna del hombre, que elabor el filsofo J.J. Rousseau (1712-1778). Se trata de tres conceptos claves: la libertad, la virtud como intencin desinteresada y la universalidad. Son las tres palabras claves que definen la moralidad moderna del deber porque nos obligan a luchar contra el egosmo natural o animal en nosotros (Ferry, 2006: 102). A partir de Scrates y Platn, la virtud se entendi en consonancia con la naturaleza. La virtud consista en aplicar las normas dadas por la naturaleza. Para los modernos, al contrario, la libertad es una lucha contra la naturaleza porque ella es una realidad ciega, sin rumbo, llena de violencia y egosmo. La paz, la solidaridad, la repblica, no son dones naturales sino conquistas que exigen un gran esfuerzo de los hombres. Kant rompe con la idea de un cosmos armonioso que el hombre buscaba conocer e imitar en la praxis. El cosmos es para l una fuente de problemas.

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En la Antigedad se vea el trabajo como una actividad de los esclavos. Los modernos lo ven, al contrario, como una manifestacin esencial del hombre o de la libertad por medio del cual se transforma a s mismo y a la sociedad. Los valores no estn dados por la naturaleza sino surgen del deber-ser o de un ideal por realizar. Sin embargo, el sistema de esclavitud seguir existiendo muchos siglos ms. Se aboli en EEUU y en el Per recin en el siglo XIX. (Los postmodernos no reconocen el trabajo como un medio para realizarse porque se sienten utilizados). El orden preestablecido, es decir una sociedad con una jerarqua de guerreros, sacerdotes y magistrados por un lado y esclavos por el otro lado, estalla en pedazos tras la aparicin de un nuevo concepto de un universo neutral. Nadie vale ms que el otro. Surge la posibilidad de la igualdad y el individualismo. El Cristianismo romper con el esquema de la esclavitud por aportar la idea que los hombres son todos iguales, tienen la misma dignidad.
Sur le plan moral, le cristianismo opre ici una vritable rvolution dans lhistoire de la pense, qui se fera encore sentir jusque dans les grandes Dclarations des droits de lhomme de 1789 dont lhritage chrtien, sur ce plan, nest pas douteux. Car, pour la premire fois peut-etre dans lhistoire de lhumanit, cest la libert et non plus la nature qui devient le fondement de la morale. (Ferry, 2006).

El humanismo moderno acoger esta idea y la interpretar en un esquema no-religioso en la democracia actual. La diferencia de talentos o de cuna no tiene ninguna importancia desde el punto de vista de la moral. La moralidad de los talentos depende de la eleccin libre. Somos todos hermanos, y como criaturas de Dios tenemos la misma capacidad para elegir libremente el sentido de nuestras acciones.

Antiguamente la fe explicaba los lmites del hombre, sus debilidades y pecados. Desde el punto de vista moral y metafsico, Dios anteceda al hombre y por ello, la teologa era

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el fundamento de la moral. Kant rompe tambin con esta metafsica, que pensaba al hombre a partir de Dios. Kant cuestiona esta jerarqua. Su visin de la moral la define como dada en el hombre, como ser libre sin depender de un Creador previo. La moral no tiene su raz en una religin revelada.

Kant y otros filsofos creyentes de la Ilustracin mantienen su fe pero declaran que el contenido de la teologa no viene antes y no es fundamento de la tica. La fe es posterior. La fe solamente apoya a la razn y a la voluntad. El hombre ya no necesita a Dios para comprender que debe respetar al otro o que debe considerarlo como un fin en s. Se pretenda que atesmo y moral pueden entenderse de esta manera. Kant seculariz las ideas de la moral cristiana. El sujeto reclama autonoma y rechaza el argumento de la autoridad. La hiptesis de la autoridad de Dios, que fundamenta la tica, sera, al contrario, su ruina porque nosotros actuaramos solamente por miedo o esperanza y no por un acto desinteresado, que es la esencia de la virtud. Esto significara el fin de la virtud (Kant, Lecciones sobre la Teora filosfica de la Religin). Para Kant, la tica no se encuentra en el orden de la naturaleza o en la voluntad de Dios sino dentro de la persona. Surgen entonces las preguntas: cmo encontrar una nueva norma o tica? Por qu la libertad otorga una dignidad al hombre de ser un fin en s y porqu esta libertad implica la virtud desinteresada? Si el cosmos es violento, ciego y sin destino, cmo se va fundamentar las normas ticas y porqu la virtud ser desinteresada?

b. La Libertad La antropologa del hombre, segn Rousseau, se define a partir de la diferencia entre el hombre y el animal. El animal no se distingue del hombre por una falta de sensibilidad y

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comunicacin. La diferencia est ms bien en la libertad, es decir, en la capacidad del hombre de perfeccionarse durante toda su vida mientras que el animal est hecho por la naturaleza desde el primer momento de su existencia. El instinto lo gua. El programa natural no les deja espacio para escaparse. Es su falta de libertad. El hombre no est programado por la naturaleza. El hombre tiene tambin una naturaleza biolgica pero puede crear una cultura que hasta se opone a la naturaleza, como por ejemplo el sistema democrtico que ofrece una proteccin a los ms dbiles en contra de la lgica de la seleccin natural. El hombre puede ir en contra de la naturaleza para realizar lo peor o mostrar la generosidad ms esplndida. La libertad trae tres consecuencias: en primer lugar, una doble historicidad. El individuo cambia por la educacin y la sociedad cambia por la cultura y la poltica. El animal no conoce ninguna de ellas. El hombre se transforma a s mismo desde un nio totalmente necesitado hasta alcanzar el desarrollo de su vida por su propio esfuerzo, y tiene una historia. El animal no tiene historia. En segundo lugar, no existe una naturaleza humana. A diferencia de los animales, el hombre no conoce el determinismo. Este ser anti-natura del hombre le permite distinguir entre el bien y el mal; conociendo el bien puede optar por el mal. Su naturaleza est en no tener naturaleza. La libertad no tiene definicin. La Modernidad, por lo tanto, no reconoce una ley natural inscrita en la naturaleza de la persona. Esta decisin significa una ruptura radical con la tradicin. El problema de la ruptura empez con J. Locke que reconoci la ley natural inscrita por Dios en el hombre como su imagen pero opin que reason must be our last judge in everything (The Reasonabless of Cristianity) J. Locke acepta la revelacin pero considera que solo la razn puede indicar lo que se debe creer. El antiguo concepto de su religin, el Protestantismo, sobre la asistencia del Espritu Santo en el entendimiento de la Biblia,

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es negado porque no permite el control de la razn y por lo tanto este entendimiento es subjetivo. Kant sacar las conclusiones de la creciente influencia de la Razn en la Revelacin durante la Ilustracin. En su libro Religion innerhalb der grenzen der bloszen Vernunft, sostiene que la Razn tiene la absoluta prioridad sobre la Revelacin. La problemtica ya no es entonces la relacin entre Revelacin y Razn sino entre Fe y Razn. La Revelacin ya no aporta conocimientos y se reduce a un asunto de la Razn prctica de la tica. Es el Dios del Desmo. En tercer lugar, no existe ninguna norma o regla natural o histrica determinista. Al hombre no se le respeta por su pertenencia a un grupo nacional, religioso, tnico, lingstico, nacional, etc., como si estas categoras fueran fuentes de una tica, sino solamente por su libertad, tal como lo dir la Declaracin de los Derechos Humanos. A pesar de las innumerables diferencias fsicas o biolgicas del hombre con los animales, la capacidad de oposicin a la naturaleza es la diferencia principal porque gracias a ella el hombre puede criticar e inventar ideales y por lo tanto distinguir entre el bien y el mal. Es una diferencia tica y cultural. El hombre puede reconocer el derecho del otro. Esto no es posible en el caso del animal porque l no es capaz de esta reciprocidad (Ferry, 2006: 107). La libertad es la posibilidad de la voluntad racional de definirse a s misma. Ley moral y libertad se implican mutuamente.

c. La Virtud desinteresada o la buena Voluntad Kant considera que lo nico bueno en el hombre es la buena voluntad. No hay nada posible en el mundo, ni fuera de l, que pueda ser tenido como bueno sin limitacin, a no ser una buena voluntad.

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Ni los intereses ni los talentos pueden definir la virtud. Ellos son neutros. Ni la riqueza, ni la salud, ni el poder, ni la inteligencia, ni el coraje, ni las decisiones definen la tica. Slo la buena voluntad puede ser un criterio para la tica, porque la virtud depende del uso que se hace de las cosas. Se puede usar los talentos o poderes para el bien o para el mal. Slo la buena voluntad puede dirigirlos hacia los fines correctos. Necesitamos la libertad que tiene la capacidad de elegir en contra de los egosmos con una voluntad desinteresada y con dimensin universal, dirigidas al bien comn. La ruptura es entre naturaleza y virtud. Slo la buena voluntad puede ser considerada como norma de la bondad. La moral o lo bueno est en la intencin de la voluntad. Lo tico viene del sujeto. No existe ningn objeto que sea bueno en s o que sea capaz de promover lo tico. Para poder entender la tica hay que partir de la libertad, la posibilidad de escoger, la posibilidad del hombre de deshacerse de la lgica natural de los egosmos. Para Kant, la virtud se consigue por una lucha contra la naturaleza. Hasta el hombre que busca slo el placer sabe que tambin debe controlar su naturaleza contra los excesos. Nosotros somos por naturaleza egostas y necesitamos ir en contra de una libertad desenfrenada para poder convivir pacficamente con los dems. La autntica tica, el verdadero acto humano, es la accin desinteresada, es la posibilidad de escapar al determinismo para poder actuar de una manera desinteresada. Buena voluntad y voluntad desinteresada son iguales. Sin la hiptesis de la libertad, el acto desinteresado no tendr sentido. Sin esta idea, la moral del hombre no sera ms que una descripcin de las costumbres de los animales en el zoolgico. Lo ms llamativo en esta nueva perspectiva de la tica es que el valor tico del desinters se nos impone con toda evidencia. Virtud y accin desinteresada son

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inseparables. Es la posibilidad de la libertad que nos permite escapar de un determinismo natural o histrico. La libertad es la base de la virtud. Kant parte, por lo tanto, del supuesto de que la nica cosa buena o tica es la buena voluntad, puesto que la voluntad no se determina por los objetos sino por la ley de la razn. El bien y el mal son modos de operar en la voluntad. No se refieren a objetos que podran ser nombrados bien o mal, porque en este caso estaramos haciendo referencia a nuestros sentimientos de dolor o placer y el bien o el mal dependeran de nuestros gustos.

d. El Deber

Tambin a partir de la antropologa de Rousseau, Kant define el deber y la universalidad como una caracterstica de la tica. As como la voluntad desinteresada es una evidencia, igualmente lo es el deber. Cada ser racional tiene una consciencia del deber. En nosotros hay una experiencia de un hecho que es la conciencia, que nos da rdenes. Para Kant el deber de la tica es un imperativo categrico. Kant considera que no puede ser hipottico porque en este caso dependera de los objetos circunstanciales y perdera su carcter de norma. Kant supone por lo tanto que la conciencia moral se impone a nosotros con un carcter absoluto de obligacin o deber.

Esta ley bsica pertenece a la razn prctica. En la conciencia tica experimentamos el deber. La Declaracin de los Derechos Humanos es una expresin de esta realidad. Kant es consciente que se no puede fundamentar racionalmente esta consciencia del deber que se presenta en la buena voluntad. El comenta lo siguiente:

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La ley moral determina inmediatamente la voluntad ( ) Pues como una ley por s inmediatamente pueda ser fundamento de determinacin de la voluntad ( lo cual es lo esencial de toda moralidad), eso es un problema insoluble para la razn humana y es idntico con este otro: cmo una voluntad libre sea posible. As, pues, tendramos que sealar a priori no el fundamento por el cual la ley moral en s proporciona un motor, sino qu es lo que ella, siendo motor, efecta en el espritu (o mejor dicho, debe efectuar). (Kant, 2002: 96).

Las entidades metafsicas como la existencia de Dios, la totalidad del mundo, la libertad, la inmortalidad del alma, exceden nuestras condiciones de conocimiento. No las podemos afirmar ni negar. Kant da por aceptada la obligacin de la tica en la razn prctica. Para Kant, la idea del deber es la idea central de la moralidad. La buena voluntad est orienta al bien pero existe si cumplimos con nuestro deber.

Siempre existi la nocin del deber pero Kant le da un sentido nuevo. No es la sociedad ni las autoridades, ni el miedo al castigo ni el reconocimiento que lo imponen. Su validez no depende de las circunstancias que estn en m o fuera de m. Esta experiencia no viene por el deseo o el inters o por una experiencia social, psicolgica o religiosa. La decisin del deber no puede venir por las costumbres ni por los deseos, porque le toca slo al deber indicar lo que debo hacer. Se siente ms la obligacin cuando se presenta la resistencia de los deseos naturales contra la razn.

La condicin para poder sealar el valor de la persona se constituye entonces por el cumplimiento de la ley, aunque incluye la anulacin de nuestros sentimientos. (Kant, 2002: 104). Para explicarlo mejor, Kant hace la diferencia entre legalidad y moralidad. Un acto puede ser conforme a la moral, sin que se realice por deber. El acto es legal pero carece de valor moral, pues no est inspirado por la preocupacin moral. Si doy una limosna por compasin o por temor a ser criticado, no obro moralmente. Para obrar moralmente, no basta hacer su deber; es preciso adems

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hacerlo por deber. (Citado por Leclerq, 1977: 133). La razn prescribe la ley pero el comportamiento es slo tico cuando la buena voluntad decide realizar el acto por respeto a la ley.

e. El Respeto

Respeto es el principio subjetivo de la buena voluntad. Deber y respeto van juntos para fundamentar un acto tico. La voluntad libre est determinada por la ley y excluye todos los impulsos sensibles o de intereses. De esta manera se entiende que la ley moral debe producir un sentimiento de dolor porque causa perjuicio o dao a todas nuestras inclinaciones y satisfacciones que constituyen el egosmo. Todo lo que pertenece a las inclinaciones o sentimientos pertenecen al amor propio y deben ser eliminados como negativos por la ley moral para remplazarlos por lo positivo de la razn pura prctica.

Un sentimiento nunca puede ser base de la moral. El amor propio reducido a la ley moral se llama el amor propio racional. La condicin para poder sealar el valor de la persona se constituye entonces por el cumplimiento de la ley aunque incluye la anulacin de nuestros sentimientos. Un hombre preocupado por la dignidad de su vida vive slo por deber, no encuentra en la vida el menor gusto. (Kant, 2002: 112). La humillacin de los sentimientos trae la estimacin moral o sea la prctica de la ley. Kant rechaza el bien y la felicidad como objetivos de la moral porque nunca nadie se pone de acuerdo sobre su contenido. No tienen valor universal. Cumplir con la ley puede ser por un inters o bien por miedo. En estos casos cumplir con la ley ni es virtuoso ni meritorio. Solo hay mrito cuando se acta con voluntad desinteresada.

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La ley moral humilla a todo aquel que considera a su amor propio como el fundamento de la tica y despierta en la persona lo positivo que es el respeto. Ms bien el sentimiento sensible, que est en la base de todas nuestras inclinaciones, es, desde luego, la condicin de aquella sensacin que llamamos respeto; pero la causa de la determinacin de este sentimiento est en la razn pura prctica. (Kant, ob. cit. p 99). Este sentimiento (bajo el nombre de sentimiento moral) es, pues, producido slo por la razn. La razn pura prctica, al echar por tierra todas las pretensiones del amor a s mismo en oposicin a ella, proporciona autoridad a la ley, que solo ahora tiene influjo en los hombres. Un hombre puede ser para m un objeto de amor, admiracin etc., y sin embargo, no por eso ser un objeto de respeto. El respeto es un atributo que no podemos negar al mrito. Puedo inclinarme ante un hombre por su fuerza, inteligencia etc. pero mi espritu solo se inclina ante un hombre con rectitud de carcter. El respeto est lejos de ser un sentimiento de placer. La envidia nos induce a faltarle el respeto al otro. La ley moral, la forma de nuestra libertad, fundamenta racionalmente el sentimiento del respeto, el nico sentimiento no emprico sino conocido a priori. La ley moral tiene entonces un influjo sobre la sensibilidad produciendo el respeto, que a su vez fomenta el influjo de la ley sobre la voluntad. (Kant, ob. cit., pp. 99, 100, 112).

El respeto hacia la ley moral es, pues, el nico y al mismo tiempo indudable motor moral. La Postmodernidad ha perdido el respeto. Susan Neiman sostiene que estamos en un mundo sin tica por la negacin del imperativo categrico hasta en las cosas ms pequeas. Segn ella, la deconstruccin de la responsabilidad es peor pecado que la soberbia. (2008: 205). Ella da como ejemplo la persona que de paso roba una fruta en una tienda y piensa: qu importa esta pequeez. El problema es cuando todos piensan

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igual. Sumando todas las pequeeces tenemos una idea cmo funciona el mundo entero. En el mundo actual postmoderno hay muchos que pasan el tiempo juzgando a los dems. Para opinar y juzgar hay que creer en los valores. Sin embargo, los actuales seguidores de Nietzsche no se dan cuenta que son kantianos, se contradicen porque niegan en teora los valores pero en la prctica los usan para criticar a todos. (Luc Ferry, 2006: 118).

f. La Universalidad A diferencia de lo particular de nuestros sentimientos, inclinaciones y preferencias, la razn es la exigencia de universalidad. La norma moral necesita, por lo tanto, la forma de una ley universal. El carcter general es el criterio pero no el fundamento de la tica. La norma transciende lo particular y da obligatoriedad al contenido o a la materia. La persona humana es siempre un fin en s.

El nuevo orden que buscamos est constituido sobre el hombre. Kant llama a este nuevo orden el Reino de los Fines. Nunca podemos instrumentalizar a los dems. La razn prctica demuestra el valor absoluto de la persona. Definicin importante para legitimar los Derechos Humanos: son derechos que tienen su origen en la persona. La persona es el origen de la ley universal. Kant ofrece diversas frmulas del imperativo categrico: Obra siempre de tal manera que la mxima de tu voluntad pueda valer como principio de legislacin universal. Tambin puede formularse de la siguiente manera: Obra de tal modo que trates siempre a la humanidad en ti y en los otros, como un fin y nunca como un medio. En tercer lugar Kant lo formula de la siguiente manera: Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro

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legislador en un reino universal de los fines. Los fines de nuestras acciones morales se expresan como una ley universal, vlidos para todos y siempre en cualquier lugar o tiempo. La universalidad expresa los fines de la moralidad. En este tema de la universalidad de los conceptos encontramos una reaccin de Kant contra el filsofo ingls Hume. Este ltimo consideraba que el nico conocimiento es el sensitivo. Para probarlo planteaba preguntas engaosas como: cmo sabe Ud. que el sol saldr maana? Segn l, nosotros vivimos exclusivamente en base a las costumbres y a la tradicin que transmiten las experiencias sensitivas anteriores. La gran experiencia de antes dirige nuestra vida. La razn no aporta nada. Causas no se observan en la naturaleza, tampoco principios ticos. Kant le contest que los grandes principios de la vida son cosas que no encontramos en el mundo sino son cosas que nosotros mismos producimos. Los principios no se fundamentan en costumbres y tradiciones sino en la razn y en las ideas. La razn descubre las causas y plantea los ideales para cambiar la sociedad. La experiencia sensitiva no puede plantear una pregunta por el por qu de las cosas. Esta pregunta slo es posible a partir de una capacidad que transciende la experiencia. Es el inicio de partida de todo conocimiento. La experiencia solamente puede apoyar la investigacin pero no explicarla. (Kant, 2002: 71-78). Afirmar que las tradiciones y costumbres definen el conocimiento es aceptar que la sociedad tal como existe est bien. Es una poltica conservadora. Kant y tambin otros filsofos introdujeron los conceptos de tolerancia, igualdad, democracia, repblica, libertad individual y libertad de prensa, ideas que amenazaban la autoridad, tradicin y privilegios. Kant no niega la importancia de las costumbres y las tradiciones pero observa que el mundo existe tal como nosotros lo hemos hecho por coercin injusta. La realidad se

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puede enfocar de diferentes maneras. Cmo se puede por ejemplo juzgar el sistema de esclavitud a partir de las costumbres? Kant quiere cambiar la sociedad. Deba esta idea a Rousseau. Su metafsica sirvi para construir la base de un cambio. La Postmodernidad, al contrario, ha renunciado a buscar el deber y por lo tanto es conservadora. Segn Susan Neiman, los postmodernistas tienen mucho en comn con los fundamentalistas.

Kant consideraba a su filosofa como un fracaso, si no lograba defender los derechos del hombre. Si el hombre sigue preguntando por medio de la ciencia sobre el avance de la tecnologa, cmo podr abandonar la obligacin tica para encontrar la justicia? Mantener los ideales es ms difcil que abandonarlos. La dignidad exige mantenerlos. Es una exigencia al mundo. Kant entenda muy bien el abismo entre las cosas tal como son y cmo deben ser.

g. La Dignidad y el Ejemplo La Razn puede y debe limitar nuestros intereses personales para poder entrar en comunicacin con los dems. Si la moral lo exige, el sacrificio libremente aceptado no puede ser excluido de la tica moderna; hasta uno debera tener la disposicin de poner en peligro su la salud y su vida como lo muestra el ejemplo del hroe que sacrifica su vida. Kant da el ejemplo del rey que quiere condenar a un inocente. Para poder hacerlo, necesita que alguien lo acuse con un testimonio falso. Si ste se niega hacerlo, el rey lo har ejecutar. Todos sabemos, dice Kant, lo que debemos hacer y tambin que podemos hacerlo: negar el testimonio falso. En ese momento crucial podremos conocer nuestra libertad. No el placer sino la justicia impele a uno a realizar acciones que

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transcienden al instinto ms fuerte de vida que posee el hombre. Por eso Kant pone a los hroes como ejemplos que nos ensean el porqu del deber moral. Ellos prefieren sacrificar su vida a aceptar la injustica.

Por el ejemplo del hroe podremos entender la dignidad humana, que sobrepasa todo placer sensitivo. Slo las situaciones de vida o muerte nos revelan la posibilidad de actuar por motivos morales. Kant nos ensea que la buena vida existe parcialmente en varios placeres pero hay algo ms: un sentimiento de dignidad que nos permite rechazar el placer cuando entra en conflicto con un valor superior. La corrupcin slo se podr combatir con gente que est dispuesta a dar su vida. Estudios han demostrado que los candidatos para Al Qaeda no surgen de los pobres y marginados sino de buenas familias de clase media y alta y con formacin universitaria. Ellos escogen a Al Qaeda por dignidad. (Neiman, 2008: 84-108). Sin embargo, la diferencia con el hroe mencionado por Kant est en que stos ltimos sacrifican a otros seres humanos. Se consideran dueos de la vida. Uno puede tambin equivocarse con los ideales. La dignidad es el gran valor buscado por innumerables personas en la sociedad: periodistas, militares, policas que arriesgan sus vidas; hombres y mujeres que desean tener hijos para poder vivir, a pesar de los sacrificios, la dignidad de ser padres y madres; estudiantes que sacrifican horas de placer para lograr sus aspiraciones; cientficos que se alejan de la sociedad de consumo para dedicarse a la investigacin; profesionales que trabajan ms del horario legal para poder servir mejor al pas; sacerdotes y miembros de oenegs viviendo en pueblos pobres alejados o barrios marginales etc. Para Kant, la vida virtuosa no est en buscar ganancia material. La tica ayuda a superar la experiencia cruda de la vida para lograr la dignidad y la humanidad de uno mismo. El hombre no slo vive de pan.

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Si no se puede probar la tica porque es un imperativo incondicional, surge la pregunta cmo podemos adquirirla o ensearla. Kant seala que el camino es por medio del ejemplo de los que tienen un comportamiento moral y estn dispuestos a dar su vida por ello. Ver a tales personas no solamente crea respeto sino tambin el deseo de imitarlos y de esta manera, respetarnos a nosotros mismos. Ms arriba dimos el ejemplo del hroe. Una vida moral no puede ser impuesta a la persona desde afuera. Slo se logra por la identificacin con el ejemplo de una vida desinteresada. Su fundamento es colocar la dignidad encima de la vida.
Pero si quieren presentar a alguien como ejemplo a seguir, debe absolutamente usarse como motor el respeto del deber (como nico sentimiento moral verdadero), precepto serio y sagrado, que no deja al vano amor propio jugar con impulsos patolgicos (en cuanto son anlogos a la moralidad) ni vanagloriarse de un valor meritorio. Si investigamos bien, encontraremos ya para todas las acciones que son dignas de alabanza una ley del deber que ordena y no deja depender de nuestro capricho lo que pudiera ser agradable a nuestra inclinacin. Ese es el nico modo de representacin que forma el alma, porque slo l es capaz de principios firmes y exactamente determinados. (Kant, 2002: 109).

Finalmente, escuchamos a Kant cmo entiende el mandato del Evangelio: Ama a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a ti mismo. Cmo entenderlo desde el deber, que es nuestra nica relacin con la ley moral? El amor a Dios es imposible porque Dios no es un objeto sensible. El amor a los hombres es posible pero nadie ama por mandato. La nica solucin es el amor prctico, ncleo de todas las leyes, es decir, cumplir con gusto todos los mandatos de Dios y cumplir con los deberes frente al prjimo. Sin embargo, cumplir una ley con gusto es contradictorio porque pierde el carcter de mandato. Esta ley de todas las leyes presenta la disposicin en toda su perfeccin. Es inasequible para nosotros. Slo podemos aproximarnos. (Kant, ob. cit., p. 107).

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h. La tica y la Poltica Kant no escribi una obra completa sobre teora poltica. Kant rechaza el utilitarismo como fundamento del Estado. La utilidad nunca puede ser el fundamento de la justicia porque hay una gran diversidad de opiniones sobre lo que es til. Kant recurre a la idea del Contrato Social pero se distancia de las ideas de Locke y Rousseau al respecto. Segn estos, el Contrato Social tuvo su origen en las personas que algn da decidieron ponerse de acuerdo sobre los principios de un contrato para regular la vida en comunidad. Para Kant, el Contrato es una mera idea porque principios morales no se pueden deducir de hechos empricos. As como la ley moral no puede fundamentarse sobre los intereses y deseos de la personas, igualmente los principios de justicia no pueden fundamentarse en los deseos de una comunidad. Kant vaca de contenido lo que para Locke y Rousseau es la base de todo sistema social. Kant escribe en su libro Metafisica de las Costumbres
Una mera idea de la razn que tiene, sin embargo, su indudable realidad (prctica), la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si stas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo y a que considere a cada sbdito, en la medida en que ste quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ah se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pblica. (Carlos Gmez, 2007: 256).

El jefe del gobierno es el nico conminado a legislar compulsivamente bajo imperativo categrico de que lo haga como si el pueblo lo quisiese, pero sin que haya control real alguno. Se pierde la reciprocidad y se abre paso a una situacin de verdadera subordinacin de los ciudadanos con respecto al jefe de gobierno. A pesar del gran principio de igualdad, caracterstico de la Emancipacin, Kant afirma que no todos estn cualificados con igual derecho para votar, por falta de independencia econmica.

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El propio Kant escribi que la poltica ha de ponerse de rodillas ante la moral y el derecho. En este sentido la gran problemtica clsica de la poltica, heredado de los griegos, fue solapada o traslapada, como le gustara decir algn kantiano coetneo nuestro, por la tica. La consideracin enftica de una tica transcendental parece no dejar espacio a la poltica. Los griegos y su tensin entre tica y poltica, para aparecer de nuevo, tendrn que esperar a Hegel. (Gmez, 2007: 264).

Conclusin y Crticas Kant toma distancia frente a los antiguos que fundaban la tica sobre el Cosmos, frente a la fundacin teolgica de las religiones y frente a los utilitaristas que reducen la moral a los intereses. La filosofa de Hobbes es muy diferente a la de Kant, otro padre de la Modernidad. Para el primero, los hombres se dejan guiar por la lucha permanente de adquisicin de poder, bienes y gloria. La agresividad entre los hombres es su caracterstica fundamental. Estos deseos solo pueden llevar a caos y muerte. Los lderes polticos ofrecen la justicia para ganar los votos pero no tienen la intencin de aplicarla. Referencias a la justicia y a la dignidad son utilizadas por ellos para esconder sus verdaderos motivos a los dbiles. Platn ya mencion esta idea. Para Hobbes el hombre no busca principalmente la libertad sino la proteccin. La guerra de todos contra todos no tiene solucin sin entrega del poder a un rey absoluto. Por este motivo, la limitacin de la libertad es ms importante que ser vctima de angustias permanentes. El Estado del Rey absoluto (Leviatn) trae paz pero no justicia. Platn y Aristteles preguntaban: qu Estado es bueno o justo? Y Hobbes preguntaba: qu Estado puede garantizar orden?

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En una sociedad donde no se reconocen los valores, como en la Postmodernidad, la poltica y la sociedad se entienden como una lucha de poder entre todos. El pensamiento de Hobbes tiene actualidad. Tanto Hobbes como Kant reclaman un Estado de Derecho, pero para el primero cualquier Estado eficaz es bueno y para el segundo el Estado debe tener como fundamento la justicia. Para el primero prima la ley y para el segundo la tica. Los principios de respeto a los dems se fundamentan solamente en el hombre, la razn y sobre todo, en la libertad, fundamentos de la dignidad del hombre. Kant dio de esta manera inicio a la nueva moral republicana de la Modernidad. Se entiende de esta manera que la libertad es la clave y el fundamento de esta moral moderna que Kant intenta fundar, porque nos permite oponernos a las tendencias egostas y caticas de la naturaleza. Gracias a la libertad, el hombre puede escoger el bien. Es la buena voluntad o la virtud desinteresada la que constituye la moralidad de un acto. Kant defiende una tica normativa que se aleja del relativismo, escepticismo, dogmatismo o convencionalismo de las costumbres. En la primera pgina de su libro Critica de la Razn Prctica leemos:
este concepto de lo incondicionado, empero, no pudo la razn establecerlo ms que de un modo problemtico, como no imposible de pensar, sin asegurarle su realidad objetiva, sino solamente para no ser precipitada en lo profundo del escepticismo y atacada en su propia esencia por la pretendida imposibilidad de aquello que, al menos como pensable, tiene ella que dejar valer. El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de una ley apodctica de la razn prctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razn pura, incluso la especulativa, y todos los dems conceptos (Kant, 2002).

La Ilustracin que representa Kant es una defensa del mundo moderno, que no se limita a los valores de la tolerancia y honestidad sino realza la razn, el respeto y la esperanza.

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La inevitabilidad del cinismo de la Postmodernidad est lejos de los principios del bien y del mal, de la dignidad y la magnanimidad de la Modernidad. Si no se puede dar pruebas, por lo menos se puede comparar las historias o vidas de los que escogen uno u otro camino. La conciencia moral es un hecho. Somos conscientes de la razn de las normas ticas pero no podemos demostrar o probar la existencia de las normas. La universalidad de las ideas protege a todos los hombres contra la casualidad de la naturaleza. La razn es la manera para luchar contra todas las contingencias, desde la injusticia hasta la enfermedad. A pesar del aporte extraordinario de Kant a la tica tenemos que sealar algunas observaciones al respecto de la fundamentacin de la misma. La pregunta por la posibilidad de una metafsica ontolgica fue formulada por primera vez por Kant. Su respuesta negativa tendr consecuencias en toda la filosofa moderna posterior. Kant plantea que el conocimiento sensitivo es primero pero nos limita a una observacin de los hechos y no a un conocimiento de ellos. La razn terica ofrece las ideas o formas universales pero no tienen contenido. Se llaman juicios puros a priori y juicios puros sintticos. Por lo tanto, no existe una metafsica o conocimiento verdadero de la realidad. Kant est obligado a formular la misma pregunta por la fundamentacin de la razn prctica. Tambin para ella, como lo hizo para la terica, Kant formula la pregunta sobre su posibilidad. Kant contesta sin mayor fundamento que las obligaciones ticas nos vienen impuestas por la razn. Las normas ticas deben ser admitidas por nuestra voluntad sin ms. Kant llama a esta imposicin el Imperativo Categrico. Esta fuerza obligatoria, indiscutible, no se origina en un concepto de felicidad o bondad sino brota de su propia legalidad. Este imperativo universal tampoco es consecuencia de una

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experiencia sino est definido por un principio universal que suena como sigue: Acta de tal forma que el motivo de tu voluntad en cualquier momento tambin puede fungir como un principio de una legislacin universal.

De esta manera, la libertad de la voluntad es un presupuesto necesario del imperativo kantiano, sino este ltimo no tendr sentido. El imperativo necesita de la libertad para que pueda ser cumplido o respondido. Podemos concluir que la vigencia de la razn prctica, o la libertad, no se puede demostrar o probar sino solamente debe ser aceptada, de lo contrario la ley moral -y su aplicacin- se vuelve un sinsentido. No habra tica! En otras palabras, Kant acepta una metafsica del conocimiento prctico, lo que neg para el conocimiento terico. Esta ltima metafsica que impone las normas de la tica no es un objeto del conocimiento sino una fe en un principio cuyo valor universal y necesario de obligatoriedad, segn Kant, no se puede discutir! Kant quiere distinguir la razn prctica de la razn terica. Sin embargo, las normas de la razn prctica tienen las caractersticas de universalidad y necesidad, como las normas del conocimiento terico. La insistencia de Kant sobre la buena voluntad para cumplir las normas lo orienta hacia una tica de la interioridad, una moral de actividades internas en la persona. La libertad se realiza por ser actuante pero no por conocimiento de los valores! Kant mismo seala la problemtica de su propuesta:
El bien moral es algo suprasensible, segn el objeto, y para l, por lo tanto, no puede encontrarse en ninguna intuicin sensible algo correspondiente, y el Juicio, bajo leyes de la razn pura prctica, parece por eso estar sometido a dificultades particulares, que descansan en que una ley de la libertad debe ser aplicada a acciones, como acontecimientos que ocurren en el mundo de los sentidos, y en ese respecto pertenecen, pues, a la naturaleza. (Kant, 1970 , 91).

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Las normas de la razn prctica se manifiestan en el acto de la libertad. A diferencia de las normas condicionales de la actividad tcnica, en la tica las normas tienen un carcter absoluto llamado imperativo categrico de la buena voluntad. Kant nunca dud del carcter universal de las normas de la tica como nunca dud de la universalidad de las leyes de Newton. La ley moral se justifica por s misma porque no brota de algo objetivo como la felicidad o la bondad. Por lo tanto, en qu puede Kant fundar las normas ticas del a priori, o sea la obligatoriedad para el comportamiento tico, puesto que no pueden ser deducidos a posteriori de la experiencia? Esta explicacin trae serios problemas.
A partir de ces prncipes, les consecuences son innombrables, ce qui introduit dans la Doctrine de la vertu une part importante dndtermination. Dfinie le plus gnralment par la forc de rsister aux inclinations ( un saint ne peut don etre vertueux), la vertu reprsente de par sa plus grande indtermination un saut dans lobjectivit pratique ( Ferry, 2006: 218).

Karl Jaspers escribe al respecto:

El obrar legal no puede ser desligado del material de nuestra existencia en el mundo. El imperativo categrico no deriva su incondicionalidad de la experiencia, mas no puede hacerla valer sino en la experiencia, que es examinada por l. La ley no puede ser aplicada sino con vistas al mundo. Las consecuencias no el xito en el sentido de ventaja y provecho forman parte del material en el cual el imperativo categrico ayuda a buscar lo justo. Confundir la maravillosa inexorabilidad de aquel fundamento de la razn moral con el rigor racional de preceptos y prohibiciones susceptibles de formulacin exacta, equivale a arruinar aquel mismo fundamento, trado a la luz de la conciencia por Kant. A l se refiere cuando acaso incurriendo en error habla, particularizando, de ciertas leyes morales (Jaspers, 1995: 285).

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Es evidentemente absurdo querer encontrar todo el contenido del conocimiento exclusivamente en el conocimiento sensitivo y negar esta posibilidad al conocimiento terico, a pesar de que ambos estn en relacin y reduciendo el ltimo a una sntesis formal.

De esta manera es evidente que tambin la metafsica prctica de Kant no tiene ningn asidero. Kant cre el dualismo entre el conocimiento sensitivo y racional. Para superar la tensin entre razn y realidad, Kant separ ambos. Hegel y Marx trataban de solucionar el problema de dar preferencia a lo racional, planteando un idealismo absoluto sea de derecha o de izquierda. Otros consideran el dualismo una solucin correcta para la antinomia de realismo e idealismo. Sin embargo, el dualismo de Kant tampoco resiste ningn anlisis antropolgico. La actividad del conocimiento forma parte de la existencia humana y debe ser evaluada dentro de esta amplia realidad. El intento de Kant de querer encontrar la totalidad del contenido del conocimiento en el conocimiento sensitivo (con todos sus lmites) y consecuentemente negar a la razn cualquier entendimiento, reducindola a una funcin formal sinttica sin contenido, es irreal. Kant niega la posibilidad de una metafsica ontolgica pero acepta la metafsica de la praxis que existe gracias a la libertad normada, porque la libertad es accin no por un conocimiento de las cosas, sino por el puro acto. Cmo se va a formular normas para actuar si no hay conocimiento de la realidad! Kant hizo un dao irreparable a la tica. Fund la tica estrictamente autoritaria. Intent conjugar racionalismo y empirismo pero no respet la realidad compleja del conocimiento humano. En qu se fundamentan las normas absolutas, puesto que las ideas a priori no pueden llegar a ninguna realidad?

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Su filosofa entra en una contradiccin fundamental al decir que el conocimiento viene por la realidad pero no podemos conocer la realidad. Su teora sobre las Ideas puras y vacas que deberan proporcionar el conocimiento de la realidad, es absurda. Adems, no se puede establecer un puente entre razn a priori pura y razn prctica porque no se pueden formar esquemas de la moralidad, como en el caso de la razn pura a priori o sinttica. El puente que deberan construir entre la Crtica de la Razn pura y la Razn prctica es muy frgil. Leemos:
As pues, el juicio de la razn pura prctica est sometido a las mismas dificultades que el juicio de la razn pura terica. Esta ltima dispona, sin embargo, de un medio para escapar a esas dificultades, a saber: que, como en consideracin del uso terico se trataba de intuiciones, a las cuales pudiesen ser aplicados conceptos puros del entendimiento, pueden tales intuiciones (aunque slo como objetos de los sentidos) ser dadas a priori (como esquemas) y, por lo tanto, en la que concierne la conexin de lo diverso en ellas, conformemente a los conceptos puros a priori del entendimiento. En cambio, el moral es el algo suprasensible, segn el objeto, y para l, por lo tanto, no puede encontrarse en ninguna intuicin sensible algo correspondiente, () (Kant, 1970, 91).

La voluntad de por s no puede definir lo bueno o lo malo sin referencia hacia un objeto. La buena voluntad no es suficiente como criterio de la tica. Podemos concluir que la tica propuesta por Kant es de gran profundidad e obliga al hombre a actos grandes de entrega al servicio de la verdad y la sociedad, no igualada como dice Susan Neiman. Supera ampliamente los planteamientos de Hobbes, Locke, Bengtham y Nietzsche. Solamente tenemos reservas para su planteamiento autoritario y legalista que reduce el sentido de la vida a cumplir deberes formales. Sin embargo, el presupuesto del Imperativo Categrico es aceptado por muchos filsofos actuales porque lo consideran la nica posibilidad para justificar normas universales. Un deber es moral cuando se le puede considerar como un principio que se puede aplicar a todos. Este sentido del trmino deber como ley moral universal ha

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sido considerado por importantes filsofos actuales como Johan Rawls, Christine Korsdgard, Toms Nagel, Alan Gwewirth , Ronald Dworkin,, Charles Larmore, Jrgen Habermas etc,. aunque tengan interpretaciones diferentes en sus filosofas.

Encontramos exposiciones de las ideas de Kant en: el artculo de Walter Pealoza, Kant, El Problema de los Conceptos Puros del Entendimiento, publicado en el libro de David Sobrevilla La Filosofa Alemana (1978, Lima: Fondo Editorial Cayetano Heredia, pp. 39-57); y en David Sobrevilla, Escritos Kantianos (2006, Lima: Editorial Universitaria, Universidad Ricardo Palma). Por su parte, Francisco Miro Quesada Cantuarias hace una crtica extensa del Imperativo tico de Kant en el artculo Fundamentacin Racional de la tica, publicado en la revista Reflexin y tica, (1997, Lima: UNMSM, noviembre, pp. 21 85).

3. Evaluacin de la tica de Kant y de Aristteles

P. Ricoeur distingue entre la tica anterior, es decir, la tica enraizada en la vida y el deseo y la tica posterior, que consiste en insertar las normas en situaciones prcticas. Las normas son el intermedio entre ambas. l considera que la moral de Kant puede ser tenida como expresin de la experiencia moral comn, segn la cual slo pueden ser consideradas obligatorias las mximas de accin que satisfagan un test de universalizacin. El concepto debe tener la posibilidad de una aplicacin universal de prohibido o permitido. La universalizacin es el criterio de evaluacin. Sin embargo, dice Ricoeur, no es necesario considerar el deber como enemigo del deseo. El vnculo entre obligacin y formalismo slo implica una estrategia de depuracin, que quiere preservar los usos legtimos del predicado obligacin. No

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se ha dicho cmo se forman las mximas, es decir, las proposiciones de accin que dan un contenido a la forma del deber. Kant pasa directamente del nivel del entendimiento al nivel de la norma, una moral fundada sobre el conocimiento prctico mientras que la moral, al contrario, es el producto final de un proceso, cuyo inicio est en la visin tica. P.Ricoeur se opone al formalismo de Kant indicando que la tica empieza con la fuerza de las convicciones, los deseos, la vehemencia ontolgica, que se sita en el deseo de cada uno de vivir una vida buena.

Kant parece no excluir el tema de los deseos o las motivaciones porque habla del respeto. Ricoeur observa: El respeto no constituye, a su parecer, ms que uno de los mviles susceptibles de inclinar a un sujeto moral a cumplir su deber. Existe una gama completa de sentimientos morales. P.Ricoeur menciona: la vergenza, el pudor, la admiracin, el valor, la abnegacin, el entusiasmo, la veneracin. (Adems, Kant define el sentimiento moral del deseo de una manera diferente que los otros sentimientos morales).

El reino del deseo ha sido ms bien objeto de un anlisis preciso en los primeros captulos de la tica Nicomquea de Aristteles. En l encontramos un discurso estructurado sobre la praxis, que echamos cruelmente de menos en Kant. (Ricoeur, 2008: 50). Existe una tica fundamental que precede las normas. Esta tica anterior parte del sentimiento de estar obligado pone en evidencia la sutura entre el reino de las normas y la vida, el deseo. Al concepto racional de escoger y decidir preceden las motivaciones de los deseos que se dirigen al concepto de lo bueno. Lo bueno no se refiere primero a las normas sino pertenece a un orden ms fundamental, el del deseo, que estructura la totalidad del campo prctico. La tarea de ser hombre desborda y

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envuelve todas las tareas parciales que se asignan una pretensin de bondad a cada prctica. Para explicar esta actitud fundamental de bondad en el hombre que influye en todas sus actitudes y actividades particulares, Platn usaba la imagen del sol que ilumina y hace crecer todas las vidas en la tierra. Kant no incorpora los deseos, con excepcin del respeto, en su moral y adems, como hemos visto, no permite una referencia al bien. Sin embargo, en una obra posterior, Religin dentro de los lmites de la Razn, Kant habla de la buena voluntad.

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad.

Por estas dos referencias escasas al respeto y a la buena voluntad, Ricoeur considera que hay una cierta coincidencia entre la teleologa de Kant y la deontologa de Aristteles. Sin embargo, vista en conjunto, la tica de Kant es autoritaria y legalista. El deber kantiano no puede prescribir un contenido porque en este caso la decisin dependera del objeto o de la voluntad del otro, etc. La obligacin dependera de condiciones y por lo tanto no sera tica sino inters. Kant no toma en cuenta los deseos y motivaciones o talentos de la persona. La decisin es estrictamente personal, autnoma. La nica motivacin es la idea del deber. La pregunta es, cmo se va a formular o exigir cumplimiento si no hay conocimiento de la realidad? No existe otra motivacin que la conciencia del deber. Lograr un cambio es como una especie de un nacimiento nuevo o una reforma instantnea del corazn o como una creacin nueva. (Gomez,2007: 252).

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Karl Jaspers observa al respecto:

El obrar legal no puede ser desligado del material de nuestra existencia en el mundo. Cada vez se hace y determina algo en el mundo. El imperativo categrico no deriva su incondicionalidad de la experiencia, mas no puede hacerla valer sino en la experiencia, que es examinada por l. La ley no puede ser aplicada sino con vistas al mundo. Las consecuencias no el xito en el sentido de ventaja y provecho- forman parte del material en el cual el imperativo categrico ayuda a buscar lo justo Por consiguiente, la oposicin entre tica de la conciencia y tica del resultado, no vale (Jaspers, 1995: 285-286).

El mismo Kant reconoce:

En cambio, el bien moral es algo suprasensible, segn el objeto, y para l, por lo tanto, no puede encontrarse en ninguna intuicin sensible algo correspondiente, y el Juicio, bajo las leyes de la razn prctica, parece por estar sometido a dificultades particulares, que descansan en que una ley de la libertad debe ser aplicada a acciones, como acontecimientos que ocurren en el mundo de los sentidos, y en ese respecto pertenecen, pues, a la naturaleza. (Kant, 2002: 91).

Para Kant, los conceptos en el conocimiento terico tienen carcter universal. Las normas ticas del conocimiento prctico tienen el mismo carcter de universal y necesario. Son conceptos vacos. Este carcter no puede ser deducido de nuestra experiencia. Kant considera entonces que este principio categrico de obligacin se debe aceptar, creer, y por eso necesita la colaboracin de la voluntad: Acta en tal forma que el motivo de su voluntad. Kant no logra incorporar su tica en la poltica y en la economa. Con la Ilustracin se inici un proceso de individualizacin. Se adscribe a la persona un lugar central en las teoras polticas y sociales, con el consecuente debilitamiento de los lazos sociales y familiares. Se vive la ilusin de la autodeterminacin. (Golte, 2011: 218).

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La autonoma del hombre, independiente del mundo emprico proclamado por Kant, lleva a la conclusin lgica de la postmodernidad del sujeto. Para Aristteles, al contrario, el sujeto se haca tambin por medio de la familia y la sociedad poltica. La Justicia es la virtud por excelencia. Ninguna virtud puede realizarse sin la Justicia porque es el fundamento del orden y de la relacin con los dems.
La justicia as entendida es la virtud perfecta. Y por esto la justicia nos parece a menudo ser la mejor de las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos. Lo cual decimos con aquel proverbio: en la justicia est toda virtud en compendio. (Aristteles, 2005: Libro V).

Todos los seguidores de Kant, aunque rechazan tambin violentamente la metafsica, reconocen una metafsica de la tica porque parten, como l, de que las normas son obligatorias por s mismas. Las virtudes son las excelencias de la accin. Se pasa fcilmente de la preferencia razonable a la idea de virtud mediante los hbitos. Las virtudes son las excelencias de la accin. Cada una de estas excelencias proyecta su orientacin al bien sobre el fondo de una orientacin abierta, magnficamente designada mediante la expresin vida buena o mejor, vivir bien; este horizonte abierto est poblado por nuestros proyectos de vida, nuestras anticipaciones de felicidad, nuestras utopas o, dicho brevemente, por todas las figuras mviles de lo que consideraramos signos de una vida realizada. (Ricoeur, 2008: 51).

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C A P I T U L O VI: L A ETICA DE LA VIRTUD

1. Ciencias y Moral

Podemos distinguir varias realidades, todas con su propia autonoma: el mundo tcnicocientfico, el mundo poltico-jurdico y el mundo moral. Si el moralismo fue anteriormente el problema principal, hoy en da el problema es la preponderancia de la ciencia y la tecnologa. El moralismo consiste en querer resolver problemas que no son de su competencia. Un problema de drogadiccin no se puede resolver con una orden moral. No es suficiente decir que hace dao o que est prohibido. El problema de la drogadiccin necesita tambin un tratamiento cientfico mdico-psicolgico. La moral debe respetar la autonoma de las realidades. Hoy en da, como ya hemos explicado se pretende eliminar la moral y reducir todo conocimiento a la verificacin material. Cules son las normas que puedan limitar las diferentes reas entre ellas? Las ciencias mismas no tienen las respuestas. Todo lo que puedan inventar, lo seguirn haciendo. El conocimiento avanza y no tiene lmites. La biologa no pondr lmites a sus experimentos con las clulas madre. La biologa nos dir solamente lo que podra manipular. Igualmente, la economa y las otras ciencias. Sin embargo, el progreso cientfico no es una garanta de una mejor vida: las manipulaciones genticas, la polucin nuclear, una economa que siembra pobreza etc. Lo posible se vuelve espantoso. Chernobil, la contaminacin del mar en Japn, Hiroshima El premio Nobel de economa Amartya Sen analiza la posibilidad de una mayor justicia en el mundo. El manifiesta que no existe el resultado del mercado ms all de las condiciones que rigen el mercado, incluida la distribucin de los recursos econmicos y de la propiedad. La cuestin central no es y no puede ser- si aceptar o no la economa

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de mercado Como se demostr ampliamente en estudios empricos, la naturaleza de los resultados del mercado est muy influida por las polticas pblicas en educacin y alfabetizacin, epidemiologa, reforma agraria, facilidades para microcrditos, proteccin legal apropiada, etc., y en cada uno de estos campos hay mucho por hacer a travs de la accin pblica, que puede alterar de manera radical el resultado de las relaciones econmicas locales y globales. (Sen, 2007: 183-199). El progreso cientfico favorece al hombre pero tambin puede voltearse en contra de la humanidad. Puede llegar a amenazar la existencia misma del hombre. Las tecno-ciencias solo pueden ser limitadas o controladas por el poder jurdico-poltico, por las leyes. (Comte-Sponville, 2004: 49). Sin embargo, en el sistema democrtico las leyes son expresin de la decisin de la mayora de los legisladores. La voluntad del Pueblo se manifiesta por el orden democrtico o republicano. El Estado debe pronunciarse sobre las posibilidades de la manipulacin de las clulas madres, el uso de la energa nuclear, la economa de mercado (que se impone tambin a la salud, la justicia, la educacin, etc.). El hombre debe cumplir con las leyes tecnolgicas, cientficas, pero tambin con las jurdico-polticas. A su vez, las normas jurdico-polticas necesitan una limitacin. Tanto en el sistema totalitario como en el democrtico existe la tendencia de someter el nivel mayor al nivel inferior, la moral a la poltica. Lenin deca: La moral es lo que est al servicio de la destruccin de la antigua sociedad de explotadores y de la unin de todos los obreros en el proletariado, que crea la nueva sociedad comunista. Para nosotros -escriba Lenin- la moral est subordinada a los intereses de la lucha de clases del proletariado. Comte-Sponville observa:
Es evidentemente cmodo cuando uno dirige el partido supuestamente representando los intereses revolucionarios del llamado proletariado. (Comte-Sponville, 2004: 105).

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Esta buena conciencia existe tambin en los demcratas: la sumisin de la moral a la poltica democrtica. La legalidad tendr carcter de moralidad, la democracia tendr carcter de conciencia y los derechos jurdicos tendrn carcter de deberes. Ser el reino de la paz. Cumplo con las leyes. Ya no me interesan los pobres. En el liberalismo, la economa de mercado es el motor de la riqueza pero en el neoliberalismo todo est sometido al mercado. No se puede reducir el papel del Estado al del Poder Judicial, la Polica y la Diplomacia. La Poltica debe limitar los efectos de un mercado cuando se vuelven insoportables poltica y moralmente. Tampoco el Pueblo soberano tiene derechos absolutos y puede equivocarse. Se pueden promulgar leyes que van en contra del bien de ciertas personas o de la comunidad. Hitler fue elegido democrticamente. Es verdad que el pueblo debe obedecer las leyes. Es la condicin para poder distinguir un Estado de Derecho de una Dictadura. Sin embargo, el pueblo puede cambiar las leyes o la Constitucin. No hay lmites democrticos a la democracia. El Pueblo soberano no es capaz de limitarse a s mismo. Tal como sucede con las tecno-ciencias y las Ciencias Sociales, la democracia no tiene lmites. Una Constitucin podra posibilitar una ley racista pero la moral la rechazar. Adems, un individuo puede cumplir con todas las leyes pero las leyes no abarcan todo lo que debe o no hacer el hombre. Las leyes no prohben mentir, odiar, menospreciar, ser egosta. Comte-Sponville llama al individuo que solo cumple las leyes pero es mentiroso y egosta, un lgaliste salaud, un fariseo. No es suficiente que el individuo cumpla con las leyes. Este individuo fariseo es un gran peligro. Surge entonces la pregunta: quin va a limitar las leyes?

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Por razones morales el hombre no puede ser un lgaliste salaud y el pueblo no tiene todos los derechos. Ser soberano no significa ser todopoderoso. El poder soberano no puede violar las leyes de la naturaleza ni las reglas de la razn. Las leyes no deciden sobre el bien o el mal. La Moral es la decisin libre de los individuos para escoger entre el bien y evitar el mal, para cumplir con nosotros mismos y los dems. La Moral tiene un conjunto de normas que la humanidad ha cultivado durante la historia para protegerse contra el salvajismo y barbarie que siempre amenazan a los hombres.

2. La fuerte Motivacin de la Virtud por la Unin de la Razn con el Deseo del Bien

Luigi Giussiani opina:

La razn no es un mecanismo que se pueda desarticular del resto de nuestro yo. Un dolor fsico, un estado de nimo, una curiosidad etc. interfieren en la percepcin de la persona y producen simpata, antipata o indiferencia. Por lo tanto, la razn est ligada al sentimiento, est condicionada por ste. La razn, por conocer el objeto, tiene necesariamente que contar con el sentimiento, con el estado del nimo. El sentimiento me puede impedir en conocer la verdad porque obnubila la razn pero tambin puede intensificar la bsqueda de la verdad del objeto porque despierta inters, nos acerca al objeto. En este ltimo caso se trata de una actitud moral, del modo como situarse frente a la realidad. Si una cosa determinada no me interesa, no la miro; y si no la miro, no la puedo conocer. Para conocerla es necesario que ponga mi atencin en ella. Cuanto ms vital es un valor, cuanto ms por su propia naturaleza es propuesta para la vida, menos es cuestin de inteligencia conocerlo y ms de moralidad, es decir, de amor a la verdad ms que a nosotros mismos. (Giussani, 1987: 39,40).

A una moral estrictamente racional le falta la motivacin. La razn en s no es una motivacin fuerte y las normas en general slo prohben los vicios. Solamente cuando sentimos amor, ira o rechazo entramos en accin. La gente en general no hace protestas en la calle por principios morales. La gente va al Poder Judicial o hace

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manifestaciones porque ha sufrido un dao, porque est molesta. A pesar de la prioridad indiscutible de la razn, se necesita, como manifiestan Aristteles y Toms de Aquino, la unin de la razn con el deseo del bien de las pasiones. No podemos separar la razn de las pasiones. Las pasiones son el lugar donde se aplica el comportamiento tico. El amor entre padres e hijos, el amor entre hombre y mujer, las amistades etc. La presencia del deseo es indispensable para que las razones lleguen a la accin, porque solo el deseo puede movilizar al cuerpo. Los deseos son los motores de nuestra vida. Las pasiones forman la base de la construccin de la persona y de las relaciones entre las personas. Vivimos con emociones guiadas por la razn. Para Kant, al contrario, la razn prctica de la virtud tiene ms mrito cuando contradice los deseos naturales. Para l, la felicidad no debe incluir la satisfaccin. Gadamer deca: la tica del deber pasa por alto el problema hermenutico: solo por la concrecin lo general adquiere un contenido determinado. La tica de la virtud no es tanto una tica que va en contra de los deseos naturales sino se ubica en su prolongacin. Actuar como hombre significa usar sus tendencias netamente humanas. La eleccin no es sobre el acto o la disposicin sino sobre las tendencias al bien. Ser hombre consiste en actualizar sus tendencias tpicamente humanas. (Aubry, 2002: 80).

Para Aristteles la virtud est en la continuacin de los deseos naturales, para Kant la virtud est en la oposicin a los deseos. Esto no significa que la tica coincide con nuestra naturaleza. Es necesario la presencia de la razn y la prudencia para convertir la virtud natural del deseo en una virtud moral (Aristteles, 2005: 50). Por establecer un vnculo entre la virtud y la autorrealizacin, las virtudes dan una fuerte motivacin. La virtud moral es la cualidad que nos permite vivir de la mejor manera. La tica de la virtud es atractiva porque proporciona la felicidad a cada uno que

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busca su bien, su fin principal. Esta tica responde a las necesidades humanas. Lo que somos o lo que deseamos ser, se realiza mejor por la virtud (amigo, profesional, deportista, compaero etc.). Esto no excluye que debemos ir a veces en contra de algunos deseos pero esto ser a su vez una terapia que motiva para conseguir mejor el deseo fundamental. Un deportista, por ejemplo, debe imponerse ciertas restricciones. Las virtudes dan estabilidad y permanencia a la vida moral. Garantizan que el comportamiento no caiga en egosmo o falta de conocimiento. Las virtudes son las excelencias de la accin. Se pasa fcilmente de la preferencia razonable a la idea de virtud mediante los hbitos. Las virtudes son las excelencias de la accin. Cada uno de estas excelencias proyecta su orientacin al bien sobre el fondo de una orientacin abierta, magnficamente designada mediante la expresin vida buena o, mejor, vivir bien; este horizonte abierto est poblado por nuestros proyectos de vida, nuestras anticipaciones de felicidad, nuestras utopas o, dicho brevemente, por todas las figuras mviles de lo que consideraramos signos de una vida realizada (Ricoeur,2008:51).

Todos hablan de normas y valores. Sin duda ambos tienen mucho en comn pero hay tambin una gran diferencia entre los dos trminos. En primer lugar, antes de poder hablar de normas debemos saber lo que es la vida. La tica de la virtud explica en qu consiste la buena vida. Despus se comprende por qu se deben aplicar las normas. La norma ayuda a conseguir la buena vida. Las normas tienen un carcter objetivo, en el sentido de ajeno a las disponibilidades de la persona. Si nos gustan o no, uno est obligado a cumplirlas, sobre todo cuando estn expresadas en leyes, contratos etc. En general, para Kant las normas son negativas o tienen el carcter de prohibicin. Se dedican a prohibir vicios. Indican unas fronteras que no se puede sobrepasar pero no indican cmo uno debe comportarse dentro de las

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fronteras. Es imposible formular normas para todas las situaciones y mucho menos conseguir el cumplimiento cuando no hay voluntad de realizar el bien. Los valores son positivos. Indican un ideal. Indican una excelencia. Atraen y motivan a los que se sienten atrados. Cmo juntar normas y valores? Slo en la virtud encontramos la solucin para juntar las normas y los valores. En la virtud se concreta el valor. En la virtud la norma es asumida internamente en la persona con una orientacin hacia la buena vida. La virtud conecta la norma con el valor. (Van Tongeren, 2013: 28).

3. La Ejemplaridad: las Leyes coaccionan a las personas, pero los ejemplos entran en el corazn y lo transforman Todo ente es un ejemplo y todo ejemplo es ejemplo de algo. En el ejemplo se encuentra el modelo, la regla, la norma que ilumina el ejemplo emprico y lo dota de significado humano. Javier Gom propone una teora de la ejemplaridad como respuesta a la crisis de la tica. Para que la persona entienda la ejemplaridad contempornea, tendr que revisar su comportamiento extravagante y reemplazarlo por uno nuevo basado en la experiencia universal de todas las personas, que nace de la red de influencias mutuas. Todos somos ejemplos para todos porque el yo vive en una red de influencias mutuas a la que le es imposible hurtarse. Deca Kant que la obra de arte enuncia por s misma una regla universal no conceptual y que al mismo tiempo esa regla postula la necesidad de ser aceptada por la generalidad de los hombres que tengan buen gusto. Todos coinciden en la apreciacin de una gran obra de arte. Lo que vale para el arte como aceptacin universal podemos aplicarlo a la vida moral. La misma universalidad cabe

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para todo hombre que, sabiendo de las influencias mutuas, siente la responsabilidad de su propio ejemplo. Pero esta universalizacin puede realizarse slo si el hombre moderno, buscando la diferencia y la excentricidad, se reconcilia consigo mismo y aprende a reconocerse en las experiencias comunes y normales de todo hombre por el hecho de serlo. La ejemplaridad igualitaria slo es posible, en fin, si tambin la subjetividad empieza a comprenderse a s misma de forma igualitaria. El nio despierta a la conciencia en un mundo habitado por adultos a los que mira con confianza y con un sentimiento de dependencia. Para educarlo, los padres no necesitan aprobar leyes o decretos escritos que sus hijos no podran leer: les basta con el ejemplo de sus vidas y los juicios emitidos, aprobatorios o desaprobatorios, acerca de los ejemplos ajenos de conducta y los de los propios nios. En la edad madura, el hombre no slo sigue recibiendo el impacto del entorno exterior sino que ese crculo se ensancha a toda la sociedad. Vivimos, nos movemos y existimos entre ejemplos: de hecho, nos guste o no, nos parezca bien o mal, somos ejemplos para los dems y los dems son tambin un ejemplo para nosotros. Cuando el yo autnomo piensa, lo hace usando un lenguaje y, como el lenguaje es un producto social, su pensamiento, aun el ms ntimo, se expresa forzosamente con palabras prestadas, nunca propias. (Javier Goma, 2009: 215). Los ejemplos anteceden a las costumbres y son su fuente y origen. El yo depende de las costumbres a las que pertenece. En todo hecho aislado se halla en germen un principio de hbito individual el ejemplo que el yo repetir- o social -el que repetirn los dems.

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Por la desaparicin de los valores, nuestra poca no ha sabido crearse costumbres donde los nuevos valores se propongan de forma convincente a la ciudadana. (Gom ob. cit., p. 126). Cul es la solucin? Si se quiere crear costumbres nuevas, no hay ms remedio que redefinir la virtud. Normalmente es la costumbre la que transporta al yo a la virtud cvica, pero ahora, en el presente, desierto de costumbres, es la virtud, inversamente, la encargada de crear stas y, con la ayuda de ellas, socializar colectivamente al ciudadano. Slo la virtud de los ciudadanos es apta para sostener una civilizacin. La virtud es lo nico que poseen los ciudadanos para combatir la corrupcin y la barbarie. La virtud no es un acto aislado sino un modo de ser, un estado permanente que predispone al hombre a realizar su funcin en el mundo. (Gom, ob. cit., p.172-173). La comunidad democrtica, si quiere responder vlidamente a la cuestin cmo vivir juntos, est abocada a encontrar la manera de producir sus buenas costumbres. Estas han de ser en primer lugar, buenas, lo que implica una fuerza ( virtus) innovadora que mueve el yo hacia el uso cvico de su libertad y en segundo lugar, esa fuerza ha de concertar una energa para crear costumbres. La revolucin igualitaria se ha consumado en el mbito de los derechos y de la libertad, sin acompaarse de una transformacin en el de las costumbres, sentimientos, la moral social y la educacin. Sin embargo, cada hombre que nace, trabaja, funda una casa y muere, participa en plenitud de toda la emocin y el dramatismo de la verdadera individualidad. Vale la pena, por consiguiente, el intento de ensayar una representacin igualitaria de la subjetividad que, en lugar de poner el acento en lo distinto, tenga en cuenta, por el contrario, aquello que nos iguala y nos asemeja como entidades morales y mortales.

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Cabra decir que cada subjetividad es esttica de una manera distinta, pero es tica siempre de la misma manera, porque lo tico se vincula a la experiencia normal y comn y general de vivir. Pues la ejemplaridad no brota nunca de las experiencias exticas o personalsimas del yo, sino en el suelo de las compartidas por todos, ya que slo stas son susceptibles de generalizacin. En ello reside tambin su mayor persuasin, en que la subjetividad es ejemplar all donde todos los dems podran serlo tambin y precisamente en lo que todo el mundo hace o deja de hacer. El puente entre esas dos formas de universalismo, el individual, y el social define la ejemplaridad. (Gom, ob. cit., p. 222). Sabemos lo que es amistad por un buen amigo. Si no encontramos buenos ejemplos para imitar, podemos por lo menos saber cmo no debemos ser: corruptos, crueles, cobardes, etc., lo que nos muestra cmo no debemos actuar.

4. La familia y la Educacin Introduccin Para Marx, la familia es la clula ms nefasta de la sociedad y por eso debe ser aniquilada. Se debe anular la familia porque es la portadora de la conciencia moral y la transmite. El hombre solo se hara perfecto en el comunismo. En Venezuela acaban de dictar una ley que declara la potestad del Gobierno sobre los nios. A partir de los tres hasta los diez aos irn a centros educativos y solo podrn ver a sus padres dos veces al mes. A partir de los diez aos, el Gobierno pueda enviarlos a cualquier parte del pas. Mientras, los nios recibirn adoctrinamiento socialista. Para otros autores, en cambio, la familia parece haber quedado como ltimo baluarte y origen de toda tica.

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Para Ralf Dahrendorf, es evidente que la revolucin cultural de los estudiantes en 1968 no fue una revolucin. Los hijos de la prosperidad de la postguerra ya no queran aceptar la autoridad de sus padres y de las instituciones tradicionales. Todo tipo de cosas viejas fueron desmenuzadas, pero lo nuevo fue poco claro y sumamente incompleto. La veloz disolucin de las estructuras familiares tradicionales debe haber tenido consecuencias muy graves, porque ni las viviendas universitarias, ni las comunidades, ni las casas de madres solteras, ni las parejas homosexuales pudieron reemplazarlas. El autor dice que los jvenes buscan hoy en da un lugar seguro en un mundo riesgoso: la familia. Los europeos del Este y los latinoamericanos lo expresan sin dudas pero los alemanes buscan siempre soluciones difciles como sustitutos, haciendo constructos retorcidos como por ejemplo parejas para un tramo de la vida, una expresin ms considerable por la cantidad de las palabras que contiene que por su sentido.
La integracin a la sociedad se hace cada vez ms difcil porque la escuela no puede sustituir a la familia donde sta fracasa (Dahrendorf, 2006: 119).

Reconstruir la Civilizacin a partir de la Familia Luc Ferry, Javier Gom, etc. consideran que la familia es hoy en da el camino para reconstruir una visin poltica o civilizacin. El sistema de competencia del capitalismo quit a los polticos y a los ciudadanos la posibilidad de intervenir en el curso del mundo. Sin embargo, el capitalismo dar un nuevo sentido a la familia y al individuo. Una de las revoluciones ms importantes de la Modernidad ha sido el cambio de un matrimonio decidido por los padres o la comunidad por un matrimonio decidido por la misma pareja. En la poca de las Monarquas no exista la intimidad o la afectividad, ni en las lites ni en el pueblo. Se trataba exclusivamente de asegurar la propiedad, el

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trabajo, la produccin y la procreacin. La mayora de las familias viva en una sola pieza. Los palacios reales, las grandes mansiones de los nobles o de la aristocracia tampoco estaban construidos en funcin de la privacidad. La intimidad no exista. La promiscuidad era comn. Tampoco fue deseada. Habr que esperar el fin del siglo XVIII en Europa para que aparezca una arquitectura que respeta la autonoma y privacidad. El matrimonio por amor es una consecuencia directa del capitalismo, como consecuencia del nuevo sistema del salario y del trabajo. Por el desarrollo econmico e industrial de las ciudades, los jvenes dejarn el campo e irn a trabajar a las ciudades. All encontrarn una doble libertad: el anonimato que les libera de la presin de los padres, del pueblo o del cura y la autonoma econmica por el salario. Podrn escoger alguien para quien tendrn sentimientos. Este hecho trae dos consecuencias: el matrimonio de amor y la sagrada importancia del nio nacido de este amor. En los pueblos tradicionales la muerte de un caballo o de una vaca era o es ms dolorosa que el fallecimiento de un nio. La concentracin de los valores en esta nueva vida privada del matrimonio ir acompaada de la desaparicin de los tres grandes motivos de sacrificio del hombre en Europa: Dios (las guerras religiosas), la Nacin (las guerras absurdas entre las naciones, que dieron como resultado, por ejemplo, cincuenta millones de muertos en la Segunda Guerra Mundial en Europa) y la Revolucin (el desastre del Comunismo, ciento veinte millones de muertos). Las nostalgias por Dios, la Patria y la Utopa de la Revolucin han perdido mucho inters en los jvenes. Quin est dispuesto en la Europa actual a dar su vida por estas entidades abstractas? (Ferry, 2009: 46-57).

Sin embargo, lo sagrado, es decir, el sentido de la vida para lo cual uno podra hasta dar la vida, no ha desaparecido. No vivimos el desencantamiento del mundo como escribe

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Marcel Gauchet y tantos otros. El sentido del sacrificio solamente ha cambiado de sitio. Est presente en la humanidad. El autor escribe:
Basta de reflexionar con honestidad, mirando a s mismo en lugar de leer la prensa o los libros: para la mayora de nosotros la verdad es que los nicos seres para quienes nosotros queramos correr un riesgo son los seres humanos. De esto da testimonio la historia de la Modernidad (Gauchet, 2005: 55).

Estamos hablando de lo sagrado de la humanidad. Estamos entrando en una nueva era del Humanismo. Estamos dispuestos a correr riesgos por los seres humanos, en el sentido de una buena vida que nace en el seno de una familia. Ya no est, como en la poca de Voltaire y Kant, centrada sobre la Razn y los Derechos, sino sobre el sentimiento y la relacin con el otro. El premio Nobel de economa Amartya Sen piensa de la misma manera. El escribe que, de manera equivocada, muchos economistas modernos describen al hombre moderno como un egosta o un ser racional. Para l es evidente que la conquista de la Modernidad es el hombre que acta por sentido de solidaridad con los dems. (Sen, 2007). La Poltica tendr que ponerse al servicio del desarrollo de la esfera privada. Esto no significa que la Poltica debe renunciar a las tareas colectivas como la macroeconoma, la geopoltica, las relaciones internacionales etc. Sin embargo, la Poltica ya no podr desentenderse de la preocupacin de los ciudadanos con una finalidad ms humana que imperial o nacional. (Luc Ferry, 2006, 56).

Educacin en Familia por imitacin y rdenes

Segn Savater, la definicin de lo bueno y lo malo se recibe en primer lugar por el bagaje cultural que uno recibe de la sociedad. Son las rdenes que vienen de los padres,

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las autoridades, las leyes, los reglamentos y las costumbres. F.Savater cita a Aristteles: en su libro tica nicomquea, el filsofo griego dice que las virtudes no se pueden aprender en abstracto a partir de una teora. Hay que buscar a las personas que las poseen para poder aprenderlas. Las virtudes se ejemplifican en virtudes y acciones.
Algunos pretenden redimir a la Humanidad sin haber logrado catequizar a su familia, olvidando que antes de pronunciar discursos y de escribir libros, se necesita hablar las ms elocuente de las lenguas, el ejemplo (Gonzlez Prada, 2006: 73).

En definitiva, siguiendo a Aristteles, las virtudes se aprenden viendo funcionar bien a gente en determinadas situaciones. Entonces la nica manera para llegar a ser virtuoso es intentar parecerse a l. El primer proceso educativo es el nio que imita a sus padres.
Una de nuestras caractersticas principales de todos los humanos es nuestra capacidad de imitacin. La mayor parte de nuestro comportamiento y de nuestros gustos la copiamos de los dems. Por eso somos tan educables y vamos aprendiendo sin cesar los logros que conquistaron otras personas en tiempos pasados o latitudes remotas. En todo lo que llamamos civilizacin, cultura, etc. hay un poco de invencin y muchsimo de imitacin. Si no fusemos tan copiones, constantemente cada hombre debera empezarlo desde cero. Por eso es tan importante el ejemplo que damos a nuestros congneres sociales. (Savater, 2004:120-121).

No hay humanidad sin aprendizaje cultural y para empezar, sin la base de toda cultura: el lenguaje. Nadie puede aprender a hablar por s solo, porque el lenguaje no es funcin natural y biolgica del hombre (aunque tenga su base en nuestra condicin biolgica) sino creacin cultural que heredamos y aprendemos de otros hombres. (Savater, ob. cit. p. 73). Segn F. Savater, la Educacin incluye no solo el ejemplo y el afecto. Tambin supone rdenes. La educacin es el arma de censura por excelencia. Sin embargo hoy estamos as en el ambiente familiar:
(Los hijos) fornican como conejos, beben como cosacos y los padres... como si vieran llover. La idea del delito llega antes que la del pecado, porque la del pecado debe

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transmitirse por la vida familiar, algo que no es habitual en los hogares liberales, que tienen una peligrosa tendencia a desentenderse de la obligacin de educar y cuidar a sus hijos. Las rdenes no slo funcionan por miedo sino tambin por afecto y confianza. (Savater, ob. cit., p. 41).

Por esta razn el autor concluye:

siempre me han parecido fastidiosos esos padres empeados en ser el mejor amigo de sus hijos. Los chicos debis tener amigos de vuestra edad. Con padres, profesores y dems adultos es posible en el mejor de los casos llevarse razonablemente bien, lo cual ya es bastante...Ya sabes, los que siempre estn con que los jvenes sois cojonudos, me siento tan joven como vosotros y chorradas por el estilo. Ojo con ellos!... Un padre o un profesor como es debido tienen que ser algo cargantes o no sirven para nada. Para joven ya ests t. (Savater se refiere a su hijo Amador) (Savater, ob. cit., p. 12).

Carlos Montaner llega a la misma conclusin pero por otro camino. Una encuesta realizada en 32 pases demuestra que no se puede establecer un vnculo entre el pobre desempeo de los estudiantes y los resultados econmicos de la sociedad. No existe una relacin entre la calidad y la cantidad del aprendizaje, de una parte, y el desempeo econmico, por otra parte. La cantidad de horas de clases tampoco decide en el nivel de aprendizaje. Tampoco resulta obvio que la cantidad de plata invertida explique las diferencias en el aprovechamiento de los alumnos. El resultado del salario es tambin ambivalente. La encuesta demuestra que la cultura, los valores, la tica y su transmisin empiezan en la familia y en los primeros aos de estudio. Slo existe la responsabilidad de abrirles a los nios el apetito por el conocimiento.

El gran esfuerzo educativo hay que hacerlo en el primer tramo de la vida, cuando los nios comienzan a adquirir conocimientos. Es en ese punto en el que se les puede ensear a ser

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responsables, autnomos, perseverantes, organizados, respetuosos de la autoridad, competitivos, solidarios y colaboradores etc. (Carlos Montaner, 2005: 261- 270).

La tica de la virtud tiene adems la ventaja de estar relacionada con la educacin. Uno puede obligar a cumplir las normas y sancionar si no se cumplen pero esto no es suficiente. Uno puede recomendar valores pero quedan en palabras. Las virtudes, al contrario, pueden ser aprendidas y practicadas. La tica de la virtud no solamente indica cmo uno debe vivir, sino cmo aprender a vivir. Ya no se trata de cumplir ciertas normas sino qu postura asumir frente a la vida. La idea central no son normas sino ideales. La tica kantiana no considera el aspecto de educacin porque el deber se cumple o no se cumple. No hay deber a medias.

La ejemplaridad por la dialctica del Odio y del Amor en la familia Seguimos a continuacin la exposicin del psicoanalista Michael Balint. Biolgicamente, todo ser humano nace como un ser dbil que necesariamente tiene que ser alimentado, cuidado y protegido. A pesar de las grandes diferencias que hay en las formas de cuidar a los nios en las diversas sociedades, todas ellas tienen un rasgo comn: el nio es criado por una pequea unidad, a la que llamamos familia. La familia es la unidad fundamental sobre la que descansa toda estructura social. Durante la historia ha habido intentos de eliminar esta unidad fundamental. Todos esos intentos han fracasado. Sin embargo, esta unidad no est libre de graves problemas de hambre, de salud, pero tambin de oscilaciones extremas de los afectos, que van del amor al odio. Es realmente inevitable que todo nio est expuesto a oscilaciones extremas de los afectos. Nos interesan estas oscilaciones porque son las que van a convertir al hombre en lo que realmente es. Las vivencias extremas son pilares bsicos, no slo del desarrollo humano, sino tambin de la civilizacin.

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El ser humano obtiene sus primeras experiencias de la situacin triangular padremadre-hijo. Los intereses de estas tres personas no son idnticos, ni siquiera en la familia ideal. Los tres tienen que aprender a tolerar las peticiones de los otros dos, tanto en el aspecto individual como en relacin con las otras dos personas y es precisamente esto ltimo lo que ofrece dificultades especiales. Cada vez que no se realiza inmediatamente alguno de sus instintos, el nio tiene que odiar y desagraciadamente tiene que hacerlo en contra de aquellas personas a quienes ama y de quienes depende su existencia fsica y su estabilidad afectiva. La consecuencia de todo ello es que cada miembro de esta situacin triangular, pero especialmente el nio, siente agradecimiento y amor por los buenos hechos y las alegras que recibe de los otros dos miembros o sea de sus padres pero tambin siente celos, envidia y odio contra uno e incluso contra ambos cuando se siente excluido, lo que tiene que ocurrir inevitablemente de vez en cuando. Los intereses de ellos van a complicar las relaciones. Unos tienen que aprender a tolerar las peticiones de otros. Esto ofrece dificultades especiales y puede complicarse por la presencia de hermanos, porque a mayor cantidad de personas, ms intereses y por lo tanto, ms contradicciones. Estos lmites son sentidos como una injusticia y aparecen entonces en el nio oleadas de odio mientras que sigue la sensacin de amor que le es necesaria para la vida.

Estas experiencias son necesarias para que el nio aprenda a superar el conflicto entre peticiones rivales y el sacrificio de las propias insatisfacciones. Los problemas exteriores que tiene que resolver son: cmo se tiene que convivir con las personas y consigo mismo- que son indispensables para uno mismo, a las que se ama y a las que, al mismo tiempo, se tiene que odiar? o Cmo disfrutar de nuestras realizaciones sabiendo que despiertan envidia en nuestros semejantes? Los problemas interiores que se tiene que

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resolver son: cmo podemos aprender a manejar el conflicto ambivalente en nosotros mismos?; o sea, el hecho de que queramos eliminar y destruir a las mismas personas que son las ms importantes para nosotros y a las que queremos de todo corazn. La necesidad de encontrar una solucin para estos problemas es el proceso de aprendizaje ms difcil y laborioso pero inevitable. El nio necesita pasar por los conflictos de intereses para que aprenda a hacer prevalecer el amor sobre el odio. La familia es la escuela indispensable para madurar las relaciones humanas. As podremos entender que el nio que no crece en una familia est ampliamente perjudicado para convivir con otros (Balint, 1971: 173- 202).

Como siempre, se pueden hacer objeciones casusticas tan tontas como triviales. Por ejemplo, si la liberacin es la meta, entonces los padres no deben castigar a sus hijos porque los estn oprimiendo. Pero no es as. Lo que s debe exigirse de los padres es que los castigos no sean corporales ni demasiado severos. Pero es imposible educar a un nio como hombre libre, capaz de luchar por la liberacin propia y la de los dems si no le hace comprender que no es el centro del mundo y que la sola condicin humana es el ms alto de todos los valores. Para lograr este fin, la madre o el padre tendrn, alguna veces, que castigar al hijo (Miro Quesada Cantuarias, 2010: 334).

5. La tica Profesional

La funcin de la tica como nexo entre norma y valor y sus cualidades pedaggicas estn encontrando mucho inters en la tica profesional. Muchos centros profesionales tratan de resolver el problema de las normas y valores por medio de comits de tica. Al lado del juramento de Hipcrates, los mdicos tendrn que suscribir tambin otros cdigos. Este camino no lleva a una solucin. El buen mdico no es la persona que cumple algunas normas. El buen mdico es l que aprendi hacer, por esfuerzo propio, lo que se espera de un buen mdico. l trata sus pacientes con profesionalismo,

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sinceridad, justicia, cordialidad y confidencia. En estas actitudes se encuentra la cualidad moral del mdico virtuoso. Igualmente la cualidad moral del hombre de negocios no depende de un discurso sobre algunas normas de tica sino de la persona con formacin moral que demuestra desde una conviccin interna lo que es una empresa buena. En la tica de las virtudes se trata de formar una actitud desde la cual se analizar y se tomar decisiones. La accin correcta depende de la persona que tiene la actitud correcta. La vida humana tiene una variedad de fines cualitativos y uno est obligado hacer una eleccin entre varios. Las reglas no te ayudarn. La experiencia de la vida te ayudar a describir las posibilidades de eleccin. (Nussbaum, 1990). Los ejemplos ayudarn a encontrar la buena vida.

6. El Pluralismo En sexto lugar, en una sociedad pluralista aparece cada vez ms la pregunta por lo que se va a escoger entre la gran variedad de opiniones ticas. Una tica normativa solo puede colaborar prescribiendo una regla o norma. En este caso, se presentan dos problemas. Si la regla me obliga escoger algo que no me gusta, tendr muy poca motivacin para cumplirla. Aparece la tentacin del relativismo. Adems, en segundo lugar, no tendr tiempo en general para definir mi comportamiento en base a una regla porque no tengo la predisposicin de la virtud o la costumbre de buscar el bien. La tica de la virtud supera estos dos problemas porque nos educa de tal forma que estaremos acostumbrados a escoger el bien. La relacin de amistad, de amor, de justicia etc. no puede ser autntica si se basa en un clculo de utilidad o en el cumplimiento racional de una norma.

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La autenticidad depende de la voluntad de querer el bien de la otra persona. Una persona solamente es justa cuando quiere, por decisin propia actuar con justicia y no cuando solamente sabe que debe cumplir la norma. No se puede confiar en una persona que acta solo por el deber porque sta no tiene conviccin y fcilmente puede cambiar de opinin. En una relacin de amor o de amistad, no se espera que la otra persona busque cumplir algunas normas con el otro sino que lo ame. (Van Tongeren, 2003: 37).

Existe en la Modernidad una gran conviccin de la pluralidad de ideas y comportamientos. Sin embargo, Mnica Canto-Sperber observa que se puede sin duda constatar estadsticamente la pluralidad, pero esto no significa que la pluralidad sea una doctrina moral. Hay mucha diferencia entre una observacin sociolgica y una doctrina moral. Aristteles valora ms la vida contemplativa que la activa. Aristteles no piensa en dos formas de vida con igual valor, como algunos modernos quieren interpretar. Existe un fin en la vida excelente que vale para todos: la virtud moral no puede florecer en diferentes reas de la vida social. No existen diferentes formas de vida moral. (Canto-Sperber, 2006: 388-389). Para Aristteles existen varios fines pero siempre de acuerdo al respectivo ser.

7. Una tica Mundial Hoy en da estamos en una sociedad global. Desde el filsofo Hume, en la historia se ha ido desarrollando en forma separada el liberalismo econmico y el cultural-poltico. El Estado garantiza la libertad formal de cada uno sin preocuparse por la vida en sociedad. La conclusin es, por un lado, una libertad absoluta del mercado mundial y por el otro, un rechazo a todos los tabs de la moral.

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El Festival de Cannes no es una negacin del Forum de Davos. Los medios de la Comunicacin transmiten hoy en da el discurso correcto. No cuestionan la economa a favor de los poderes econmicos y transmiten la crtica a la moral a favor de la izquierda. Los gobiernos apoyan una neutralidad frente a los valores porque conceptos como el bien o la justicia podran llevar a conflictos. El filsofo francs Jean-Claude Micha defiende la tesis que hoy en da existe solamente el proyecto del neoliberalismo con las caractersticas propias de la sociedad del gran capital sin valores. En su versin economista, el neoliberalismo tiene la simpata de la derecha y en su versin cultural y poltica tiene como defensores a la izquierda. La izquierda pretende oponer el liberalismo cultural y poltico (entendido como el avance ilimitado de los derechos del individuo y en la tica, el libertinaje incontrolable) al liberalismo economista (Michea, 2007: 11-17) pero en realidad colaboran con la derecha en combatir los valores tradicionales. Si no podemos hablar de valores, cmo vamos a hablar de justicia, que es el valor supremo? Susan Neiman, filsofa de izquierda de EEUU lamenta esta situacin y el hecho de que all la derecha haya asumido la defensa de los valores. Hay autores que ven la solucin en los cambios de Gobierno, gracias al sistema democrtico. Sin embargo, el problema es ms profundo. El problema es tico. Liberalismo y Socialismo coinciden en rechazar la tradicin tica. La nueva constelacin poltica global no permite prescindir de ciertas categoras ticas. El nuevo paradigma podra resumirse de la manera siguiente: en lugar de la moderna poltica nacional de intereses, de poder y de prestigio, poner en marcha una poltica de entendimiento, acercamiento y reconciliacin regionales. Para poder funcionar, el mundo no puede fundarse en un pluralismo arbitrario postmoderno. Ms bien presupone un consenso social con respecto a determinados valores, derechos y deberes fundamentales. Este consenso debe ser compartido por todos los grupos sociales, por

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creyentes y no creyentes, por los miembros de las diferentes naciones, religiones, filosofas y concepciones del mundo. Solamente con leyes y reglamentos no se puede crear un nuevo orden mundial. El Derecho sin tica no tiene a la larga consistencia. La consecucin de la paz y la justicia dependen de una conciencia y actitud previas a las responsabilidades y obligaciones. En otras palabras: este consenso social que un sistema democrtico no debe imponer, sino presuponer no consiste en un sistema tico comn. Consiste en un fondo comn que incluye valores y normas, derechos y deberes elementales, una actitud tica comn, es decir, un ethos de la Humanidad. Una tica mundial que no es una ideologa o superestructura, sino que enlaza entre s los recursos religioso-filosficos comunes ya existentes de la Humanidad, sin imponerlos desde afuera, sino interiorizndolos de manera consciente. En este sentido, la tica mundial no se orienta a una responsabilidad colectiva que de algn modo pudiera exonerar al individuo, como si la culpa de determinados males la tuvieran las circunstancias, la historia o el sistema. Se dirige particularmente a la responsabilidad de cada uno en su puesto en la sociedad, y muy en especial, a la responsabilidad individual de los dirigentes polticos, econmicos y culturales. (Kng, 2008: 49). Hannah Arendt distingue dos esferas incomunicadas en el hombre: la privada y la pblica. La privada se refiere a la vida en el hogar y el trabajo. La pblica es libertad, elevada poltica, excelencia heroica, gloria pblica e inmortalidad. Hoy ser virtuoso el hombre que sabe deshacerse de las tareas domsticas y la remuneracin del trabajo para participar en los discursos, la deliberacin poltica y el gobierno del Estado. La drstica separacin entre vida privada y vida pblica que traza Arendt es, en realidad, un tributo que paga la pensadora a la Edad Moderna en la que esa separacin

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antagnica se inici y perfeccion y no hace justicia a la unidad de la paideia de la antigedad grecorromana, y tampoco a la futura-igualitaria. (Gom, 2009: 174-176). Por consiguiente, la virtud no exige el menosprecio de casa y oficio sino, al contrario, abrazar en algn momento de la vida ambas instituciones. Al obrar as, el yo ya realiza el ideal republicano de anteponer el inters general sobre lo privado, se abre a la publicidad de la polis, se eleva a ejemplo de virtud y, en suma, entra en el universo de la ejemplaridad pblica.

Los polticos gobiernan de dos maneras: produciendo leyes y produciendo costumbres. Una cosa es lo que los polticos ordenan (coaccin) y otra lo que ellos son (ejemplos). Las leyes coaccionan a los ciudadanos, pero los ejemplos entran en el corazn y lo reforman. Podra decirse que la poltica es el arte de ejemplificar. Cicern escriba:

Ni los hombres sin tales costumbres ciudadanas, ni las costumbres sin el gobierno de tales hombres, hubieran fundar ni mantener por largo tiempo una repblica tan grande y que difunde tan extensamente su imperio. (Cicern, I,3).

Hasta el siglo XVIII, se mantena la ejemplaridad personal. En la Ilustracin, el tribunal de la Razn hizo desaparecer la teora del ejemplo y la imitacin. A partir de esa fecha, se verific la transicin del hroe, lder ejemplar, padre y docente, a un concepto, el legalismo burocrtico. La ley abstracta reemplaza al ejemplo de las personas excepcionales. Es la prdida del elemento personal, con seduccin movilizadora. Se pierde el poder del ejemplo en el nimo y el corazn, el ejemplo que aade el poder atractivo al poder directivo de la norma abstracta, la que se limita a determinar la obligacin.
Se promulgan demasiado leyes, se dan pocos ejemplos, denunci Saint-Just, parcial de Robespierre, ante la Convencin revolucionaria. La proliferacin de leyes obedece sin

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duda a la creciente complejidad de las sociedades actuales pero preocupan la ausencia de hombres ejemplares en las instituciones polticas. (Javier Gom, 2009: 262, 263).

Los ejemplos despliegan su inmenso poder en el nimo y en el corazn. La importancia de reconocer en ellos la principal fuente de la normatividad moral estriba en que permite deducir de esa fuerza emocional la existencia de un deber de responsabilidad que no ignora y menos rechaza, como hace Kant, la participacin de las inclinaciones y los sentimientos. El ejemplo aade el poder atractivo de los sentimientos al poder directivo de la norma que se limita a la coercin abstracta (Gom, ob. cit., pp. 189,190). El contacto entre lo necesario y lo posible en la ejemplaridad dota a sta de una inmensa potencia de atraccin y su presencia despierta el movimiento de una tendencia espontnea, instintiva, hacia la reiteracin del ejemplo. La ciudad erige estatuas a sus personalidades ilustres; presta sus nombres a calles, plazas, teatros; concede entre los vivos a ttulo pstumo, medallas, premios y honores.
Tengo la esperanza de que la poltica pueda recuperar la primaca sobre la economa y la tica sobre ambas, y a travs de foros continentales y mundiales encontrar respuestas para atender la explosin demogrfica, la caresta de recursos, el deterioro ambiental, la pobreza, la violencia y las migraciones, mediante acuerdos que construyan una economa y una poltica dentro de un marco tico (Kung, 2oo8: 64).

Los Derechos Humanos no slo deben preocuparse de los derechos de cada uno individualmente. Los Derechos Humanos fueron entendidos en la revolucin francesa como los derechos de todos. Por lo tanto, no se trata slo de investigar el atropello al individuo sino los atropellos a todos por parte de los gobiernos. A todos los que, tambin en el mundo occidental, se entregaron demasiado acrticamente a la ideologa revolucionaria de progreso del socialismo real, les ha dejado

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literalmente sin habla la crisis de la revolucin de 1989 y la quiebra de los sistemas comunistas en Europa. Tampoco el capitalismo desenfrenado con su ideologa tecnolgica-evolutiva, se corrobor como visin de futuro.

A menudo la Bolsa responde menos a la realidad econmica que al estado de nimo de los inversores: a su comportamiento gregario, a la sobrevaloracin de sus capacidades de pronstico, a su aversin a vender valores que estn cayendo y reconocer una prdida. Hace ya aos, en un aparte del Foro Econmico Mundial de Davos, me explic el financiero George Soros: lo que impulsa a los mercados es el greed and fear, la avaricia de tener siempre ms y el miedo a volverlo a perder. No sin razn se le llama a esto capitalismo de casino (Kng, ob. cit., p.59).

Los lderes mismos del G20 afirman en la Declaracin Final de Pittsburgh de 2009 que la crisis econmica demuestra la importancia de comenzar una nueva era de la economa global basada en la responsabilidad. A cuarenta aos de distancia, en el ao 2007, el Fondo Monetario Internacional reconoca, en su informe anual, la estrecha conexin por una parte de un proceso de globalizacin que no ha sido gobernado adecuadamente con las fuertes desigualdades a nivel mundial. Reglas y controles, si bien de manera imperfecta, con frecuencia estn presentes a nivel nacional y regional; sin embargo a nivel internacional, dichas reglas y controles se realizan y se consolidan con dificultad. La burbuja especulativa sobre los inmuebles y la reciente crisis financiera tienen el mismo origen: la excesiva cantidad de moneda y de instrumentos financieros a nivel global. Benedicto XVI, en su encclica social, ha individualizado la raz de una crisis que no es solamente de naturaleza econmica y financiera, sino es antes de todo, de tipo moral, adems de ideolgica. La economa tiene necesidad de la tica para su correcto funcionamiento, no de una tica cualquiera, sino de una tica amiga de la persona. El Papa ha denunciado adems el papel desempeado por el utilitarismo y por el

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individualismo. Los problemas no son de orden exclusivamente tcnico sino necesitan una valoracin de orden tico.
Resulta cada vez ms evidente la creciente interdependencia entre los Estados y la necesidad de respuestas, no solo sectoriales y aisladas, sino sistemticas e integradas, inspiradas por la solidaridad y por la subsidiariedad, y orientadas hacia el bien comn universal. (Consejo Pontificio Justicia y Paz, 2011).

8. Don de la Amistad y del Amor Aadimos unas reflexiones sobre la Amistad porque de los diez captulos en su libro tica Nicomquea, Aristteles dedica dos captulos a la Amistad. El captulo de la Amistad empieza con la siguiente frase impresionante:
Despus de esto trataremos de la amistad, porque la amistad es una virtud o va acompaada de virtud; y es, adems, la cosa ms necesaria en la vida. Sin amigos nadie escogera vivir, aunque tuviese todos los bienes restantes. Los ricos mismos, y las personas constituidas en mando y dignidad, parecen ms que todos tener necesidad de amigos. Cul sera, en efecto, la utilidad de semejante prosperidad quitndole el hacer bien, lo cual principalmente y con mayor alabanza se emplea en los amigos? O cmo se podra guardar y preservar dicho estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto es ms inseguro. Pues en la pobreza tambin, y en las dems desventuras, todos piensan ser el nico refugio los amigos. A los jvenes asimismo son un auxilio los amigos para no errar; a los viejos para su cuidado y para suplir la deficiencia de su actividad, causada por la debilidad en que se encuentran; y a los que estn en el vigor de la vida, para las bellas acciones. (Aristteles, 2005: captulos VIII y IX, 181-231). La amistad es bella (Aristteles, 2005: VIII, 1, 3-5).

La amistad tiene un lugar preponderante en la sociedad porque promueve la concordia. Si se practicara permanentemente la amistad no se necesitara la justicia.

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Sin embargo, la palabra griega philia, tiene un sentido ms amplio que nuestra palabra amistad, que es selectiva. Con la palabra philia se entiende el amor universal y la traduccin ms exacta sera amor. Aristteles distingue entre el amor natural, como la de la madre al hijo y del hijo a la madre, y el amor elaborado, que es el afecto entre dos personas que se escogen pero con la condicin de establecer una armona. Aristteles considera que la verdadera amistad responde a tres criterios: deseo recproco del bien del otro, voluntad de hacer el bien y manifestacin de los sentimientos. Los criterios de placer y utilidad no aseguran una amistad porque dependen de la duracin de los intereses. Por lo tanto, la amistad es para los que practican las virtudes. La amistad dura tanto tiempo como prevalece la virtud. Los que practican la virtud encuentran el placer sin haberlo fijado como un fin. Gente virtuosa solo puede hacerse amiga de otra gente virtuosa. Amar a un amigo es amar su propio bien. Consiguiendo el bien del otro, uno consigue su propio bien. Esta reciprocidad nos permite decir que la amistad es la igualdad. Solo la amistad virtuosa es estable porque se ama al otro por el otro, y por lo tanto no puede haber decepcin. La posicin de Aristteles se acerca al amor cristiano (Aristteles, IX,I,1-9). (Gobry, 1995: 88). Aristteles considera que el deseo de hacer el bien es cercano a la amistad pero tambin se distingue de ella porque puede dirigirse a personas no conocidas. Ello no implica el afecto y puede ser pasajero. Se podra decir que este deseo precede a la amistad y ayuda a crearla. Y es ms virtuoso porque no reclama reciprocidad. (Aristteles, 2005: IX, V, 216). Despus de mencionar el que desea el bien, analiza Aristteles l que hace el bien. El comprueba que esta persona ama ms al beneficiado que no lo ama. Es una paradoja, porque el beneficiado tiene ms razones de amar a la persona que le da beneficios. Es la actitud del egosmo, en la cual el amor se orienta al inters mientras el benefactor acta con desinters. Un proverbio chino dice: No tengo enemigos porque no ayud a

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nadie. Los bienhechores sienten amistad y amor por sus beneficiados aun en el caso de que no les sean en nada tiles ni hayan de serlo en el futuro.

Esto es precisamente lo que le pasa a los artistas: todo artista ama su propia obra Y la causa de esto es que el ser es para todos preferible y amable. Ahora bien, nosotros no somos sino cuando somos en acto, en tanto que vivimos y obramos; y la obra, por su parte, es en cierto sentido el mismo creador en acto, el cual, por ende, ama su obra porque ama al ser. Y esto est en la naturaleza de las cosas, porque lo que l es en potencia, su obra lo revela en acto. Al mismo tiempo, es bello para el bienhechor lo que depende de su accin, de suerte que goza en el objeto de ella, mientras que para el paciente psale la utilidad Y as como la memoria de las cosas bellas es placentera, la de las tiles no lo es precisamente De esta manera surge la pregunta: el amor apunta a m mismo o al otro? A primera vista, el amor a si mismo parece coincidir con el egosmo. Sin embargo, no es as. Cuanto ms amo al otro, tanto ms me amo a m mismo, porque este amor me lleva hacia la perfeccin. El egosta busca su inters material: los honores, los placeres los bienes pasajeros y exteriores a su espritu, que l quiere tener para s mismo ms que para el bien de los otros. El hombre virtuoso ama lo mejor que hay en l, y quiere compartirlo con los dems. De esta manera, hay que afirmar que el hombre de bien debe amarse a s mismo. Y es este hombre con el verdadero amor propio que es el ms precioso para los dems, porque l no duda, cuando sea necesario, de sacrificarse para ellos. (Gobry, 1995: 89-90). El hombre feliz no puede aceptar el gozo de sus bienes exclusivamente por l mismo. Si el hombre feliz no tiene la necesidad de los otros, los hombres infelices s lo necesitan.

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El hombre feliz se identifica en pensamiento y en sentimientos con sus iguales porque le ayudan a practicar la virtud. La virtud nunca es un bien definitivamente adquirido y la amistad invita a la imitacin. La amistad de los malos acaba por ser una amistad perversa, porque comunican tan solo las malas acciones y ambos amigos acaban por hacerse hombres corruptos, asemejndose los unos a los otros. Por lo contrario, la amistad de los buenos es buena, pues los amigos se hacen progresivamente mejores por el ejercicio de los actos amistosos y la correccin recproca.

Conclusin Los neurobilogos slo perciben en el cerebro lo que es medible y verificable experimentalmente. Pero, desde esta perspectiva, no resulta posible describir de manera adecuada el mundo de los sentimientos humanos, ni la libertad, la voluntad, el amor, la conciencia, el yo o el s mismo. Los neurocientficos no captan lo que justamente constituye el aspecto central de la conciencia: la interiorizacin subjetiva de cualidades como el color o el olor, de una reflexin o una emocin. El estudio cientfico del cerebro no ofrece ninguna teora empricamente contrastable sobre el nexo existente entre la mente y el cerebro, entre la conciencia y el sistema nervioso. Existe toda una seria de actitudes fundamentales (hoy a menudo olvidadas) para usar el cerebro de forma ms abarcadora, compleja y entrelazada que hasta ahora: confianza en el sentido de la realidad, honradez, humildad, cautela, veracidad, fiabilidad, compromiso Libertad: una experiencia, por tanto, no slo del pensar y del sentir, sino del hacer. Pero tambin una experiencia de la omisin, del fracaso y de la culpa. Pues, al actuar,

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tambin puedo vivir una experiencia inmediata de la negatividad: no lo he hecho, pero debera haberlo hecho; lo promet, aunque luego no he mantenido mi palabra; yo soy el culpable, reconozco mi culpa, pido perdn; pero tambin reclamo al otro que reconozca la culpa que le corresponde a l en vez de a m En efecto, qu sera la moralidad sin responsabilidad? Y la responsabilidad sin libertad? Y la libertad sin compromiso? (Kng, 2008: 23). La tica tampoco se limita al cumplimiento de una ley jurdica. P.Ricoeur sita lo justo al interior de la tensin entre lo legal y el bien. Esto significa que la idea de la justicia se origina a la vez en una concepcin teleolgica cuya raz est en el pensamiento griego, el deseo de la buena vida, y tambin en una concepcin deontolgica de la poca de las luces y especialmente, de Kant, quien pone las relaciones jurdico-polticas bajo la gida de la ley, la legalidad. La Justicia se encuentra entre dos antropologas diferentes. En el primer modelo, se encuentra la visin de la buena vida que prevalece y la Justicia como fin del hombre. En el segundo modelo, el deontolgico, se trata modestamente de evitar el mal. No se ve la Justicia como un fin sino como un medio. Este ltimo enfoque se expresa en el contrato, tal como lo encontramos en Rousseau, Kant y posteriormente Rawls (Dosse, 2012: 190). La Modernidad, y sobre todo la Postmodernidad, han desarrollado una cultura que presenta al hombre como un autista marcado por el miedo. Se han elaborado antropologas negras. T. Hobbes, que propona la lucha de todos contra todos, llev a Hitler a creer en una raza superior. Lenin tambin tena un pensamiento catastrfico, quera eliminar a la mayora para iniciar una nueva humanidad con los sobrevivientes. Los banqueros de hoy en da piensan slo en la codicia. Sus actuaciones llevarn tambin a la construccin de sociedades violentas. Son las expresiones del individualismo de Locke, el Homo Homini Lupus de Hobbes, el Amo y Esclavo de Hegel y

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la lucha de Clases de Marx. Cul es el ideal del Liberalismo sino entender por libertad la independencia con respecto a los dems? (Cortina, 1992: 166) Y cul es el ideal del Marxismo sino una estructura colectivista donde la conciencia no juega ningn papel? La Derecha y la Izquierda solo luchan por el poder. Actualmente se recomienda al hombre actuar solo en provecho propio. Si antes el honor o el servicio, era la preocupacin, hoy en da es el inters propio. La Postmodernidad dedica toda su energa a la bsqueda de errores, a describir la oscuridad de la vida, a halagar el sinsentido, a declarar sospechoso o anular todo bien que aparece. La novela negra est de moda. El filsofo Foucault, heraldo negro, es un ejemplo del autor que se dedica a destruir todo, volvindose en el fondo un reaccionario porque nada puede cambiar o progresar, todo es casualidad y caos. (Neiman, 2008:286).
El hombre, que constata su incapacidad para realizarse a s mismo, cae desde un optimismo a ultranza en un pesimismo profundo, total, todo acto est empapado de mal (Giussani, 1986: 18).

No se construyen encuentros entre las personas. La principal caracterstica es la paranoia entre la gente. El permanente divisionismo originando separaciones de grupos, o la falta de partidos polticos coherentes, es producto de una falta de conciencia personal formada en base a valores. La incertidumbre en las relaciones humanas es una de las enfermedades ms terribles del mundo actual. Se realizan viajes espaciales, se construyen computadores fuera de toda imaginacin y se elaboran sistemas sutilsimos de filosofa, pero no se construye el ser humano porque ste radica en las relaciones ticas. El hombre no puede vivir sin poder emitir juicios ciertos sobre el comportamiento que el otro tiene con l. (Giussani, 1987: 25-48). El mundo cientfico considera que la nica

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certeza es el cambio permanente, pero la certeza moral es el problema capital de la vida como existencia personal. Slo se puede uno fiar del otro cuando ambos buscan el bien. Personas que reciben una formacin slo para dominar y explotar al otro, personas que reciben una formacin slo de agresividad para luchar por todos los medios contra la otra clase y personas que reciben una formacin para servir a los dems, son totalmente diferentes. Peter Slotendijk exige otra visin del hombre. El hombre tambin sabe dar, es generoso. No es slo alguien que reclama todo para s mismo. En el hombre hay un fundamento de participacin e intuicin. (Slotendijk, 2010: 274-275). Para Aristteles todo ser est orientado hacia el bien. Toda tica o moral no parte del cumplimiento ciego de normas abstractas sino de una actitud racional y voluntaria del hombre para buscar el ideal del bien personal y del bien comn. El conocimiento prctico o la prudencia nos ayudan a aplicar este ideal en la vida. . Una lectura vertical sigue la progresin ascendente que, partiendo de una aproximacin teleolgica guiada por la idea del vivir bien, pasa por una aproximacin deontolgica, donde dominan la norma, la obligacin, la prohibicin, el formalismo, el procedimiento, y acaba su camino en el plano de la sabidura prctica, que es el de la prudencia como arte de decisin equitativa en situaciones de incertidumbre y de conflicto. (Paul Ricoeur, Lo Justo, Editorial trotta, 2008, p. 59).

Desde la poca que Kant negaba la posibilidad de una metafsica los filsofos modernos no aceptan una metafsica. Sin embargo, tanto el pensamiento terico o prctico necesita un principio o una idea reguladora que los justifica para evitar perderse en el caos del universo sin rumbo. Si todo es catico como podemos hablar de pensamientos y actitudes racionales? Este principio lo llaman hoy en da la funcin meta. Para la tica se llama la meta-tica. Este planteamiento no tiene nada de

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revolucionario; se sita en la lnea de las especulaciones sobre los trascendentales, su distincin y su convertibilidad mutua. Giussani los llama las evidencias o exigencias originarias. Son principalmente la felicidad, la verdad, la bondad, la justicia y la belleza. La frmula meta-tica de S mismo como que propone Ricoeur, es una frmula tica que subordina la reflexividad de s mismo a la mediacin de la alteridad del otro. Lvinas habla de la cara a cara. Son frmulas meta que tratan de superar el problema de una falta de metafsica. Se cree en una definicin bsica del hombre. Esta frmula indica que deseo la vida buena pero con y para los otros. P. Ricoeur considera que lo bueno y lo justo son sinnimos pero la relacin es dialctica, la relacin de uno con los dems y de los dems con uno. Esta constitucin dialctica hace que el deseo de la vida buena pase por el otro. Pero la estructura dialctica del deseo de la buena vida permanece incompleta mientras que se detenga en el otro segn la relacin de amistad. El paso de lo prximo a lo lejano es el paso de la amistad o de la cara a cara a la relacin con todos. La bondad se convierte en la justicia. La relacin privada se destaca sobre el fondo de la relacin pblica. Antes de cualquier procedimiento o universalizacin est la bsqueda de la justicia entre todos los hombres. El deseo de vivir en instituciones justas pertenece al fin de la aspiracin a la buena vida. La bondad caracteriza la aspiracin al deseo. La justicia es la figura desarrollada de la bondad. La justicia es la realizacin de la bondad en la prudencia. La justicia es la primera de las justicias sociales.

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CAPTULO VII. LA FE FORTALECE EL CONOCIMIENTO PRCTICO DE LA TICA El filsofo Nietzsche (1844 1900) defini la nueva cultura de la Posmodernidad. El seal que la bsqueda de Ulises lleg a su trmino cuando se descubri que no hay nada que buscar. El bien y el mal son valores relativos. No hay diferencia entre el bien y el mal. Uno no vale ms que el otro. Es el fin de la cultura y de las aspiraciones humanas. Es la catstrofe final. Dios ha muerto. No es el grito triunfal de la Ilustracin o de Marx sobre la liberacin del hombre por la cada del tirano sino del terror ante un ser humano despojado del sentido de su existencia y toda proteccin. Nietzsche cambi un atesmo contento de s mismo por un atesmo angustiado y sufrido. Nietzsche ha vuelto a poner en el centro de la filosofa el tema religioso. La caracterstica esencial de la cultura moderna es el atesmo. El sucesor del burgus, ms cuestionable que l, es el ltimo hombre, producto del atesmo racionalista y socialista. La felicidad del ltimo hombre es nauseabunda. Nosotros no descubrimos o estimamos el bien por el bien sino nosotros decidimos lo que es el bien y el mal. Los valores ya no existen. En esta situacin, el Estado necesita una gran fuerza policial para protegernos los unos contra los otros (Bloom, 1987: 221 46). La destruccin del yo, de la sociedad, de la historia y de la religin, proclamada por Nietzsche, ha llegado a su plena realizacin en la Postmodernidad. (Touraine, 1995). Cuando se pierde los fines se pierde la autoridad para exigir deberes. Estamos con un sujeto abstracto en un mundo catico. El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la poltica. Un Estado que no se rigiera segn la justicia se reducira a una gran banda de ladrones, dijo una vez San Agustn.

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La justicia es el objeto y, por tanto, tambin la medida intrnseca de toda poltica. La poltica es ms que una simple tcnica para determinar los ordenamientos pblicos: su origen y su meta estn precisamente en la justicia, y sta es de naturaleza tica As, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestin de cmo realizar la justicia aqu y ahora. Pero esta pregunta presupone otra ms radical: qu es la justicia? ste es un problema que concierne a la razn prctica. En este punto, poltica y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza de la fe es la relacin con el dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho ms all del mbito propio de la razn.
La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa poltica de realizar la sociedad ms justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a travs de la argumentacin racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. En este punto se sita la Doctrina Social Catlica (Benedicto XVI, 2008: 46 47).

El Papa Benedicto XVI distingue entre la argumentacin racional con la problemtica del mundo y las fuerzas espirituales aportadas por la fe.

1. Las Fuerzas espirituales

El cristianismo no es una filosofa ni una moral, es un encuentro (Benedicto XVI, 2008).

El encuentro con Cristo, revelacin de Dios en la tierra, tiene su origen en un acontecimiento que ocurri hace dos mil aos. El hecho es que Dios vino al mundo en la persona de Cristo, quien realiza un encuentro con personas cuya experiencia ser transmitida durante la historia por la tradicin de encuentros a partir de los primeros apstoles. Entonces, la idea fundamental de la Iglesia tambin es, en primer lugar, un

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encuentro entre personas. La Iglesia no es en primer lugar un edificio, un templo, tomar memoria de un catecismo, un rito, una teologa o el clero, sino una comunidad humana de Fe. El centro de toda la Fe est en el encuentro con la persona de Cristo y con los otros creyentes. El principio tico de estos encuentros es el amor. La Fe tiene un valor bsico que no est en discusin: Dios es amor (Deus Caritas est) y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l (Primera carta de San Juan, 4,16). Es muy difcil encontrar semejantes textos en otras religiones. Por tanto, esas expresiones nos sitan ante un dato realmente peculiar del cristianismo. (Benedicto XVI: 2006). C.A. Segun considera que nadie encuentra discutible la afirmacin de que el amor est en la esencia misma de la religin de Cristo. (Segun, 2007: 136). El cita a San Agustn: Ama y haz lo que quieras; si callas, callars con amor; si gritas, gritars con amor; si perdonas, perdonars con amor. Como est dentro de ti la raz del amor, ninguna otra cosa sino el bien podr salir de tal raz. La postura bsica de la Fe es el amor. La Iglesia constituye un encuentro entre personas con una cierta experiencia de vida, es decir, una humanidad nueva, porque se cree que Cristo est presente en las personas. Esto produce un encuentro diferente, produce una humanidad diferente, porque ya no se ve a estas personas en el lmite de su existencia sino se les ve con un destino grande. La otra persona adquiere un valor especial precisamente por el destino que est en ella. Toda persona recibe un sello divino que cambia su personalidad y cambia tambin las relaciones entre las personas. Como estamos dos mil aos despus de Cristo, no existe un encuentro con l como se lo puede tener con otra persona. Por eso, el lugar para realizar el encuentro con Cristo es la fe en Cristo, que se expresa en la comunidad de personas que creen en l. Es el lugar donde se puede descubrir esta experiencia, donde se puede comprobar este acontecimiento. Una persona que descubre esta realidad, expresa su pertenencia a ella.

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Esto no puede ser algo relativo o pasajero, no es como la moda que va cambiando o como las nuevas tecnologas que se introducen diariamente. Cuando hablamos de lo ms profundo de una persona, estamos hablando de la pertenencia. Esta pertenencia solo puede crecer en la medida que la persona se identifica con esta experiencia. En la fe hay un proceso de crecimiento. La persona debe tener la conciencia de pertenecer a esta experiencia y debe cultivarla, para que de esta manera vaya descubriendo mejor su sentido y as desarrollar su propia personalidad (Giussani, 1995). La gran diferencia con la tica de otros pensamientos est en que el Cristianismo arranca siempre, como podemos observar en los evangelios, con una invitacin de Cristo al cambio o conversin de la persona para poder cumplir con los valores del encuentro. El bienestar moral del hombre nunca puede garantizarse a travs de estructuras, por muy vlidas que stas sean. La ciencia no puede redimir al hombre. Las mejores estructuras funcionan nicamente cuando en una comunidad existen convicciones. La libertad necesita una conviccin. La conviccin no existe por s misma, ha de ser conquistada siempre de nuevo. El hombre necesita el cambio para orientar su libertad hacia el bien (Benedicto, XVI, 2007: 38,39). Uno est llamado al seguimiento de Cristo, es decir seguir lo que l anuncia, lo que l es. En general los discpulos siempre esperan llegar a ser maestros como los Rabinos en el Judasmo pero los discpulos de Jess se quedan como tales. Hay un solo Maestro. El llamado de Cristo al Sgueme es una tarea permanente. El encuentro se realiza en la forma de un seguir. Se trata de una experiencia para adquirir la nueva humanidad, vivir la hermandad. Jess explica simblicamente esta conversin o seguimiento cuando lava los pies de sus discpulos: comprenden lo que he hecho con ustedes? Ustedes me

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llaman Maestro y Seor, y dicen bien, porque lo soy. Pues si yo, siendo el Seor y el Maestro, les he lavado los pies, tambin ustedes deben lavarse los pies unos a otros. Yo les he dado ejemplo, y ustedes deben hacer como he hecho yo (La Biblia, Juan 13, 1215). Todos los valores se relacionan con Cristo por medio de las virtudes teologales: Fe, Esperanza y Caridad. Por medio de la fe se cree en Dios y es posible unir la norma con Dios. Por medio de la esperanza se une el actuar con El ltimo destino. Y el amor a Dios dirige el comportamiento precisamente por el amor que tiene Dios hacia el hombre.
La dignidad esencial del hombre consiste en que dentro de una comunidad diferenciada, dentro de una historia espacio-temporal, este hombre, conocindose espiritualmente y orientndose libremente hacia la inmediata comunidad personal con el Dios infinito, puede y debe abrirse al amor, que es comunicacin de Dios en Jesucristo. (Rahner, 2002 234).

Un ateo vive en un universo sin rumbo y sin destino. Los dems son casualidades dentro del azar de toda existencia. Cristo llam a algunos pescadores para iniciar una comunidad que inicia una historia con un destino. Los creyentes realizan una historia que se transmite de generacin en generacin. Tenemos la conciencia de pertenecer a una historia eterna, acompaados por Cristo. Caminamos en este mundo en compaa de amistades y no solo de encuestas, estadsticas, derrotas de finanzas y clculos de poder. Se aprende a hacer prevalecer el amor sobre el odio. La historia no es una casualidad sino una construccin de todos juntos hacia un fin. Para el creyente, la otra persona tiene un destino. No es un rumbo al azar sino una historia de salvacin.

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2. La argumentacin racional Durante muchos siglos la postura de la Iglesia frente a la poltica de las sociedades era de parte de telogos u obispos, pero no oficialmente de la Autoridad de la Iglesia. La encclica Rerum Novarum (1891) es el primer documento del Papado. La Iglesia se ir pronunciando posteriormente por medio de las llamadas encclicas de la Doctrina Social de la Iglesia.

El hombre, como cuerpo material, est sometido a las leyes de la naturaleza y puede ser estudiado y sometido, como todos los dems objetos de la ciencia. Sin embargo, las ciencias y sus aplicaciones se dan siempre en la experiencia con un hombre vivo y estas experiencias se dan en el encuentro con otros hombres, fundamentalmente en el trabajo y la familia. Por estos encuentros, los objetos materiales reciben en primer lugar un significado y se convierten en un valor. El objeto material del cuerpo se transforma en persona. El hombre est inevitablemente ligado a la materia pero la transciende por su inteligencia y libertad, que elevan la materia y el cuerpo del hombre a nivel de la cultura. La familia y el trabajo no son solo objetos materiales sino que reciben un significado humano-cultural por la inteligencia y la tica de la libertad. Hay por lo tanto dos dimensiones: las Ciencias Sociales y la visin filosfica antropolgica y moral del hombre o la libertad. El hombre est sometido a la historicidad o al desarrollo de las ciencias y a la evaluacin tica de las mismas para que sirvan al hombre. La Doctrina Social de la Iglesia tiene como metodologa mantener la relacin con las ciencias cambiantes y establecer la integracin de las ciencias para poder captar el significado cultural y humano de la accin del hombre a partir de la trascendencia de las personas. Las cuestiones son enfocadas desde la moral. Ni el problema del desarrollo ni

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los medios para superar las dificultades pueden prescindir de esta dimensin. La Doctrina Social no ofrece sistemas o programas econmicos y polticos sino busca defender la dignidad del hombre. En la Encclica Octogsima Adveniens (1971) de Pablo VI encontramos una clara referencia a la problemtica actual de las empresas multinacionales (n. 44). Hoy en da se considera como valor fundamental el crecimiento del Producto Interno Bruto (PBI) y del sistema econmico. Este imperativo define los otros valores. Y ellos son aceptados en la medida que sean tiles para la convivencia. La norma del respeto caduca cuando la otra persona no es til. La tica consensual puede coincidir con la tica del Derecho Natural pero la actitud es diferente. La ltima se basa en el encuentro con el valor de la otra persona y la primera en el posible uso de la otra persona, su utilidad. Cuando no se respeta la otra persona por el valor en s que representa, surge la sociedad de la envidia hacia los que tienen xito o de la venganza de los que no tienen xito. Se podra repetir las cifras sobre la pobreza del Banco Mundial u otros Organismos Internacionales. Sin embargo, la Iglesia va ms all y seala el grave trastorno de la imagen y de la conciencia que el hombre tiene de s mismo, sea que viva en la opulencia o la carencia.

Superdesarrollo y subdesarrollo son inhumanos por haber alterado la Jerarqua de Valores. En el mundo actual no faltan informes tcnicos sino una visin correcta de la persona humana. En una poca marcada por el escepticismo de la razn y por tendencias autodestructivas se necesita la conciencia de la mutua interdependencia entre los pueblos, razas, religiones y naciones. Los problemas de unos afectan a los otros y viceversa. La humanidad es una sola unidad con un destino comn. La dialctica violenta del amigo-enemigo solo ha contribuido a empeorar la situacin. Hoy en da podra destruir todo el planeta. Solo los principios morales pueden cambiar las responsabilidades polticas, econmicas y los sistemas. Se necesita una nueva cultura, es decir, una cultura con valores.

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Las ideologas fracasan porque no pueden fundar los Derechos Humanos, no como discurso o declaracin de principios, sino como experiencia. Los Derechos Humanos se transforman en ideologa si no se hacen cultura o si no se descubre el vnculo que une a los hombres. La verdad y los valores siempre surgen en los encuentros pero ningn encuentro humano es adecuado. Solo la presencia de Cristo permite el encuentro pleno, da un destino y provoca una cultura nueva. La Doctrina Social no solamente formula las verdades ticas, los derechos y deberes sino se manifiesta en la conciencia de la comunidad eclesial que da una interpretacin propia de la historia contempornea. Se juzga a las naciones a partir de la presencia de Cristo y los valores de una cultura cristiana. Sin embargo, los valores cristianos han sido abandonados con la desaparicin de la fe en la Modernidad. Se ha dado una separacin entre fe y cultura.

La Doctrina Social no es solamente anunciar principios sino tiene como mtodo dar respuestas concretas a las necesidades del hombre en la historia. A los esquemas ideolgicos existentes no se opone otro esquema sino un mtodo de trabajo para el hombre, buscando con libertad y dando respuestas a los problemas sociales y polticos. La historia no realiza el bien de por s. Se necesita una observacin de la sociedad con un fundamento tico, pero una tica sin religin corre el riesgo de caer en el resentimiento. El encuentro con Dios llama a un pensar y actuar diferente. Hay una unin estrecha entre fe y praxis. Millones y millones de personas construyen diariamente una vida ms humana en su ambiente. Con inteligencia y libertad responsable, ejercen una praxis de transformacin permanente del mundo respondiendo la llamada de Dios al entendimiento con el prjimo.

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En la poca moderna, la historia se construye a partir del Poder, o sea la poltica del Estado, o sea el Poder Econmico, o sea los valores proclamados por los Medios de Comunicacin. Para la Iglesia, el sujeto de la historia es otro. Lo que cambia al mundo no es la iniciativa revolucionaria de algunos, sino el trabajo humilde de millones y millones de hombres, el amor que liga entre s a un hombre y una mujer y los empuja a cuidar el uno del otro y juntos, a sus hijos. As es como el cuidado y el trabajo del hombre se extienden ms all de la esfera de su inters inmediato, invisten el sucederse de las generaciones y tienden hacia el futuro. As es como nace la cultura, como capacidad de reflexionar sobre el sentido de la propia vida y del propio trabajo y as consignarlo a las generaciones sucesivas. La oracin revela el sentido interior del trabajo. Transforma seres egostas en sujetos libres. Esto no significa una renuncia a la poltica y al cambio radical. Ser siempre una lucha por la justicia pero no impuesta por la fuerza. Ser una sociedad producto de la prctica de los derechos y valores del hombre (Buttiglione, 1989: 23-42 y Morand, 1989: 117132).

3. La Caracterstica de la Moral Cristiana El entonces telogo J.Ratzinger lo explica de la siguiente manera: la originalidad del Cristianismo en materia moral no reside en la cantidad de principios de los que se puedan encontrar equivalentes en otro lugar; lo especifico cristiano no se puede destilar separndolo de todo aquello que ha sido prestado por otros. San Pablo lo formula de la siguiente manera: Por lo dems, hermanos, fjense en todo lo que encuentren de verdad, noble, justo y limpio; en todo lo que es fraternal y hermoso, en

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todos los valores morales que merecen alabanza. Pongan en prctica todo lo que han aprendido, recibido y odo de m, todo lo que me han visto hacer, y el Dios de la paz estar con ustedes (La Biblia, Filipenses, captulo 4, 8-9). Se trata de valores populares pero reciben un carcter permanente, porque Pablo establece su nexo con Dios. Surge un vnculo entre fe y moral. Filipenses 2, 5 dice: Tened en vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess.

La originalidad cristiana consiste, sobre todo, en la nueva estructura en la que bsqueda y lucha humana, encontrando su orientacin, han alcanzado su punto de fusin al contacto con la fe del Dios de Abraham, del Dios de Jesucristo. Lo decisivo no es que tales principios se puedan encontrar tambin en otro sitio, sino, sobre todo, la posicin que ocupan - o no ocupan en la estructura espiritual del cristianismo Que los cristianos no slo toman de Jesucristo una teora, sino que comparten y reproducen a su manera su eleccin de vida y de muerte. En este sentido, el cristianismo es una completa ortopraxis, pues consiste en la imitacin de Jess y de su manera de vivir. (Ratzinger,2003, 398,399). Ya en el Antiguo Testamento observamos la seleccin que se hace entre la gran variedad de valores, costumbres y contradicciones que viven en las diferentes culturas de entonces. La originalidad cristiana est en la nueva figuracin. Bajo el criterio que corresponda a la figura de Yahv, se asimil o se rechaz los elementos del ambiente cultural. Por ejemplo, las crticas de los profetas promueven normas de conducta, la liberacin de la esclavitud (La Biblia, xodo 3, 20), la conversin a Dios de Jesucristo es idntica a la conversin hacia el camino de Jesucristo (La Biblia, Romanos 1), etc. (Ratzinger, 2005: 61).

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La estrecha relacin entre fe e imitacin del Apstol, que se verifica en la imitacin de Cristo, es caracterstica de la predicacin paulina. Con precisin particular lo formula la primera carta a los Tesalonicenses (La Biblia, 4, 1-2): por lo dems, hermanos, os rogamos y os exhortamos en el Seor Jess a que, conforme aprendisteis de nosotros sobre el modo de comportaros y de agradar al Seor, y tal como ya estis haciendo, progresis cada vez ms. Pues conocis los preceptos que os dimos de parte del Seor Jess. Es necesario aclarar una cuestin metodolgica: la grandeza de una cultura se demuestra en su capacidad de comunicacin, en su capacidad para dar y para recibir, asimilando lo recibido dentro lo propio (Trigo, 2003: 396). Los medios para poder encontrar el camino de seguimiento a Cristo en fe y moral son la Tradicin, el Evangelio, la Razn y el Magisterio. A pesar de que la moral se construye en base a la autonoma de la razn, el Magisterio es el autntico intrprete de la Revelacin.

En realidad pertenece a la fe cristiana la praxis de la fe; ortodoxia sin ortopraxis pierde el centro de lo cristiano. Con ello est dicho tambin que la praxis cristiana se alimenta desde el centro de la fe cristiana Tanto la fuga hacia la pura ortopraxis como la exclusin del contenido moral fuera del recinto de la fe, significan una tergiversacin de la razn En el primer caso se discute la capacidad de conocer la verdad y en el segundo caso la razn no tiene acceso al campo de la fe (Ratzinger, 2005: 66).

La razn y la fe se encuentran en el proceso de asimilacin o de crtica de las culturas. La fe no es irracional y la razn no es incrdula. Para el Evangelio, el magisterio no termina con el tiempo de los apstoles. Los sucesores de ellos cuidan la permanencia de la doctrina de los apstoles. (La Biblia, Hechos de los apstoles, 20,17-38).

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Conclusin Ratzinger propone una moral que tiene su fundamento en la fe apoyada por la razn. La fe es el fundamento de la moral y la razn seala la verdad. La fe es una forma de aprender la realidad, diferente del conocimiento tcnico-cientfico. La fe da una nueva concepcin del mundo. La libertad no es una autonoma absoluta sino que est vinculada a la Verdad. La moral no depende de la opinin de la mayora sino de la dignidad de la persona, la naturaleza humana creada por Dios. Sin embargo, la fe no excluye la razn que avanza por la creatividad dentro de la variedad de las culturas. La fe no puede prescindir de la razn.

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