ARISTTELES (384 a. de C - 322 a. de C.

Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. A los 18 aos entra en la Academia como discpulo de Platn, al lado del cual permanece durante 20 aos hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compaeros funda una es cuela semejante a la Academia. Durante tres aos permanece en Assos, ciudad en la que se haba radicado, y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macednic a para encargarse de la educacin del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Li ceo.

La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin cientfica. Todas las ramas del saber de la poca son cultivadas en ella. All se estu dia filosofa, historia, fsica, matemticas, lingstica, ciencias naturales, poltica, etc. Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se va de Atenas, y al ao siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la isla de Eubea, a los 62 aos de edad.

EL CONOCIMIENTO

Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay diferencias muy marcadas entre el pensamient o de este ltimo y la concepcin aristotlica. Platn tratar de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no resuelta por l. El ideal cientfico de Platn - comn a casi todos los griegos - lo llevara a bu scar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la primera puede darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos s us intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundo inteligible acabar por converti rse en la

nica realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la som bra confusa del primero. Ya no habr en Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos n oetics. De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Pero esta solucin, que de algn modo ya Parmnides haba logrado, traer aparejados una serie de problemas. El ser de Parmnides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platn, en cambio, estar compues to por una pluralidad de seres: las ideas. Casi podra decirse que en el mismo seno del cosmo s noetics la dicotoma entre lo uno y lo mltiple vuelve a plantearse y a quedar sin solucin. Aris tteles intentar resolver el problema. y para ello, en vista de las dificultades que se d erivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que har ser recha zar la separacin entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede exp licar la realidad del mundo natural a partir de ideas que estn fuera de l, sino que tampoco se halla solucin alguna para la antinomia entre lo uno y lo mltiple en el orden lgico - idea l del mundo platnico. Por otra parte, Aristteles considera que una ciencia como la filosofa tie ne por objeto encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto t iene que buscar esa razn en el interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo idea l que, aunque satisfactorio para el pensamiento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza. Ya hemos visto que poco puede servir un mundo inteligible, por mas p erfecto que pueda ser, si con ello no podemos lograr un conocimiento de las cosas tal como s on. Aristteles,

como ya el mismo Platn lo haba visto, se da cuenta que es imposible sentar las bas es de una ciencia del devenir a partir de una teora de las ideas. El devenir no puede ser o bjeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y viceversa. Cuan do queremos conocer algo ese algo ya no es. Desde este punto de vista es lgico suponer, como lo hizo Platn, que la filosofa, como ciencia de la realidad, debe buscar la verdad en un orden i deal. La verdadera realidad. que debe ser permanente y estable, no puede estar en las cos as del mundo natural. Sin embargo, Aristteles, an sin desconocer la importancia del orden ideal , advierte la necesidad de que ese orden debe formar un todo indivisible con el orden sensible . Pues las cosas de este mundo estn y existen. Es ms, son los individuos compuestos de materia y fo rma los que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas platnicas. "La realidad - d ice Aristteles - en el sentido primero, riguroso y verdadero de este trmino, es lo que no es ni predi cable de un sujeto, ni presente en l, por ejemplo, un hombre o un caballo particulares" (Meta f. XII,8) .Y quien esto afirma no puede conformarse con una doctrina que hace de las sustancias, lo s entes reales, algo distinto de lo que son las cosas. Las sustancias no pueden ser ideas, como lo sostiene Platn, deben ser las cosas mismas. La realidad concreta es, en suma, el individuo .

Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo, orlo, etc ., pero no puedo inteligirlo. Cmo explicar racionalmente aquello que tan solo puedo aprehender sens iblemente? Hay algo en el individuo que sea inteligible? Podemos hallar en cada cosa algo que nos permita adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? Podemos, hablando en otr os trminos, tener un conocimiento verdadero, capaz de satisfacer plenamente a la inteligenci a, a partir del conocimiento de los individuos? Para que esto fuese posible sera necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido intelectu almente. Algo semejante a las ideas de Platn, pero no separado de las cosas sino en el interior de ellas mismas. Ese algo debe ser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra dist inta. Es lo que hace que el hombre sea hombre y no rbol. Platn dira que ese "algo" es la Idea de Ho mbre., idea que existe separada en el mundo ideal. Pero Aristteles no acepta esto. La id ea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y no en otro mundo. Ahora bien, las co sas son muchas. No hay un slo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la e sencia debe ser

comn a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es, sin embargo, patrim onio exclusivo de cada uno. Si es as, la esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pu es si la esencia as comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, uni versal en relacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empricam ente observable. Pero esto no significa que estemos imposibilitados de aprehenderla.

La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la cienci a. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El conocimiento sensible, ya lo h emos visto, solo nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, cientfico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, cul de los rdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad. Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (co mo el crecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en el mun do corpreo. Son, podramos decir, el acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son po r las esencias, llamadas tambin "sustancias segundas . Estas son aquello que hace ser a cada indivi duo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre, perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos los individuos de una misma especie. A la vez , las sustancias segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen, constituyen una sola y nica realidad. No hay individuo que no pertenezca a una es pecie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes.

La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su esencia. Tambin podemos definir a la esencia, o sea, exp resarla verbalmente por medio de una proposicin. Definir es decir 1o que una cosa es, com o cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta expresin hacemos explcito el concepto de hombre, o sea, la representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones intelectuales de las esencias son tambin universales y son la ba se sobre la cual se estructuran las ciencias.

Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno d e orden gnoseolgico, al que llamamos abstraccin, y otro de orden lgico, denominado razonami ento. Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las cosas, que en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones, leyes generales y racioci nios. Aristteles dice, a este respecto, "... que aquello de que se posee ciencia estric ta no puede ser de otra manera de como se conoce (por lo tanto) tiene que ser forzosamente algo nec esario todo aquello que conocemos con saber apodctico. Y es apodctico aquel saber que se da co mo resultado de una demostracin. Por eso es la demostracin un proceso racional por me dio del cual se deduce (silogsticamente) algo de cosas necesarias" (Anal. post. A;4). Aho ra bien, las " cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sera posible hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir apodcticamente es necesario parti r de premisas apodcticas. Demostrar es, valga la expresin, hacer ver lo que se quiere f undamentar en su fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates en Scrates es deducir apodcticamente que: si todo hombre es racional y Scrates es hombre, entonc es Scrates es racional.

Pero cmo se dan, antes de razonar, las esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestin es decisivo si se quiere fundar una ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema del origen del conocimiento. Para Platn el conocimien to de las esencias se lograba recordando lo que habamos visto en el mundo inteligible. El s uyo era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero Aristteles, que considera que las

esencias estn en las cosas singulares, no va a recurrir a la reminiscencia para e xplicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no ex iste. Adems, "el universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares" ( Eth. Nic.Z,12), o sea que para conocer debemos partir de la percepcin sensible, o sea de la experiencia . Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplemente imgenes sensibles de las cosas. Aristteles va a explicar el proceso por medio del cual nos formamos la s imgenes de los objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos especficos (vista, odo, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido comn, forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al t erminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales, sino que permanece en nuestra co nciencia, Este tipo de conocimiento es comn al hombre y a los animales, ya que estos tambin tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn constituyen so lo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la intervencin de una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar. por decirlo a s, lo que hay de inteligible en las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que son el result ado de imgenes sucesivas que se tienen luego de haber percibido muchos objetos semejante s.

.Podemos, por ejemplo, tener la representacin de lo que es una casa en general lu ego de haber percibido varias casas particulares. A esta representacin, que es algo as como una imagen

desdibujada, nos la representamos por medio de una funcin del entendimiento: el i ntelecto pasivo. En este intelecto el sentido comn ha "impreso", valga la expresin, la form a de la imagen sensible. Pero esta representacin no es todava el concepto universal por medio del cual nos representaramos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto p asivo es en potencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el en tendimiento es menester la intervencin del intelecto agente o activo. Este, segn palabras del mis mo Aristteles, acta como la luz, que hace visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto, que estaba poten cialmente en la representacin del intelecto pasivo. Podemos decir que la representacin que se da e n este ultimo es como la materia prima del conocimiento, que necesita de una forma determinant e capaz de actualizarlo , de hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima an indeterminada de la representacin del i ntelecto pasivo, as como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las componemos, es decir, las letras.

LA METAFSICA

Sustancia y accidente. Las categoras del ser.

"Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le s on intrnsecas por s mismo. Ella no se identifica con ninguna de las que tienen un obj eto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al ser en tanto que ser". Con estas pal abras comienza Aristteles el libro IV de la "Metafsica". Y con ellas nos introduce en el tema cen tral de la filosofa especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras. Pero, qu es el Ser? . Esta pregunta, a la que se le han dado diversas respuestas (ninguna de ellas def initiva) nos introduce en el problema crucial de la metafsica aristotlica. Veamos en que trminos plantea Aristteles la cuestin :

"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la

esencia y la existencia individual; por la otra, la calidad, la cantidad y cada uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun empleando la palabra "ser" con tanto s significados, es evidente que la esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifie sta la sustancia. En efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando queremos expresar la esencia no decimos blanco o cali ente o de tres codos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras determinaciones se llama n "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las afecciones o algo semejante, del ser as considerado (...). Ninguna de ellas existe naturalmente de por s ni puede (existi r) separada de la sustancia (...). Ms bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto, sin l no puede decirse buen o o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por medio de aquello (que es la sustanci a) puede existir cada uno de estos. De manera que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier s er, sino el Ser simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la susta ncia es primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir separadamente sino nicamente en ella. Y es primera po r el concepto o porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de cada cosa. Y cuando sabemos que es una cosa, solo entonces, sobre todo, creemos saber cada co sa... ms bien que cuando sabemos cual, cuando y donde, pues tambin de estas cosas conocemo s cada una cuando sabemos qu es la cantidad o la cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la investigacin y el problema: qu es el Ser? equivale a esto: qu es la sustancia?" ( Met af. VII, 1).

Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del asunto que nos ocup a: determinar qu es la sustancia y sus atributos esenciales (categoras).

Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero tambin hemos sealado que la esencia es la sustancia. Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las ya i ndicadas. "En efecto - nos dice - parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el conc epto), el genero, y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otro s (accidentes); en cambio l no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarlo en prim er lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia"(Metaf.VII,3).

Es importante explicar el ltimo sentido del termino "sustancia" indicado por Aris tteles. Dice, en el texto, que la sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lg ico, en tanto cumple la funcin de sujeto en los juicios. Pero tambin el sujeto es la sustancia r eal, efectivamente existente, en el plano ontolgico. En tal caso la sustancia es el so porte (el sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Estos ltimos n o tienen un ser propio, independiente de la sustancia en la que existen. As, el color blanco no p uede existir separado de la pared que colorea, por ejemplo (aclaremos que no estamos refirindo nos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestin, sino de lo blanco en ta nto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que se lla ma pared). Lo blanco - o la blancura - que para Platn era, en cierto modo, un ser real (una ide a) en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristteles no es de ninguna manera. Es to se debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una es encia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', as como otras cualidades semejantes, neces ita de un sujeto sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aris tteles llama "accidente" a este modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el acci dente tiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, des aparecido el cual desaparece tambin l. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye el color del que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo podemos decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o

el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera que, por el hecho de estar en una u otra po sicin, no dejara de ser lo que es (an cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en ta nto que posiciones de un sujeto determinado), No existen por s mismos, ni el "estar parad o", ni el "ser blanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con capacidad para soportarlos, un substrato, es decir , un sujeto o sustancia primera. Pero, significa esto que las sustancias individuales, los suj etos reales, pueden existir sin los accidentes?.

LAS CATEGORAS

Un hombre no dejar de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o no tener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hom bre pueda existir absolutamente sin ningn rasgo accidental que lo caracterice. Es cierto que una de terminada cosa, por ejemplo una silla, existe an cuando la posicin o lugar que ocupa se modi fique. Pues es accidental que est en la galera, la cocina o en cualquier otro sitio. No va a d ejar de ser silla aunque se la cambie de lugar permanentemente. Pero podra existir sin ocupar alguna posicin en el espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no estar en posicin a lguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin, debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de l. Tambin es accidental que se lave los dientes a la noche (podra lavrselos a la

maana); lo que no podra hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacer lo en el tiempo, su modo real de ser exige que as sea. Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeo o mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser pequea d eja de ser cacerola. El ser pequea es un accidente de la cacerola, la que no significa que u na cacerola cualquiera pueda existir sin tener ningn tamao. Para ser (y por ser) de un modo re al debe tener una magnitud. De lo dicho se desprende que las cosas son de algn modo en la reali dad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podramos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos modos de ser de las sustancias reciben el nombre de "categoras". Las categoras resultan, as - como correctamente l o observa Mondolfo - elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la realidad del ser concebido.

Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros supremos, por lo cual Aristteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o la calidad o la rel acin o el donde o el cuando o la situacin o el hbito o la actividad o la pasividad. Sustancia es, por e jemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico; cantidad: doble, medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cuando: ayer, el ao pasado; situacin: yace, est s entado; hbito: est calzado, est armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ.,4,1). En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc ., es decir, que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada categora. Por ejemplo al de cir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca".

La sustancia, desde el punto de vista lgico, tambin puede predicarse, como cuando decimos de Juan que es hombre. Se predica de Juan su esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categoras enumeradas en la lista de Aristteles. Sin embargo, las sustancias pr imeras, los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados, ontolgicamente, como una categora ms, puesto que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cos a, sino que es la cosa misma.

Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sust ancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genrico. Son aquellos de los que ninguna sust ancia individual pueden prescindir, ya que sin ellos ningn ser sustancial puede existir . Estos gneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cie rta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemticas" (Mth, IV,l).

Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y las modificaciones constantes de los seres tendr que pr ecisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.

SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA.

Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que cambian y actan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modific aciones que se producen en los seres. Una semilla, por ejemplo, es energa, un acto de ser. Pero la semilla no es an la planta plenamente desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en poten cia. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potenci a que en ella hay

para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser esta en acto no es todava 1o que est en potencia de ser. Una semilla , por ejemplo, no es an una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en ac to y en potencia en la medida que esta siendo, es decir, movindose dinmicamente, modificndo se en su estructura interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta.

Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como las concibe Aristteles - no son ideas simples e inm utables sustradas al devenir, como lo pensaba Platn. Sustancias son cada uno de los indivi duos que componen el mundo fsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuenc ia de su propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia. Si las sustancias fueran seres simples, como las ideas d e Platn o el Ser de Parmnides, el problema del movimiento como cambio interno cualitativo no tiene sentido. Pero es otra la cuestin cuando los seres son las cosas del mundo natural, que no son s imples ni indivisibles ni inmutables. Antes bien, la experiencia misma nos muestra cmo cada uno de esos seres aparecen y desaparecen, cmo se generan y se corrompen, cmo se construyen y s e destruyen. La idea de una casa, por Ej., es inmutable, al fin de cuentas no es ms que una idea. Y si se tratase de una idea platnica, subsistente, ni que decir tiene que ser impe rturbable. Pero una casa real, de piedras, ladrillos y arena necesita ser construida para ser un a casa. Tambin se la puede destruir, puede dejar de ser una casa para pasar a ser otra cosa; un mo ntn de escombros, por ejemplo.

Las cosas, y ms an los seres vivos, cambian permanentemente. Y no se puede decir, como lo haca Platn, que las cosas de este mundo son la sombra de las ideas incorruptibles del Topos Uranos porque la verdadera realidad es inmutable. No; las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, qu in puede negarlo, una esencia; es ms: son esa esencia y por esa esencia. Esa esencia, cier tamente, es inalterable, puesto que es el acto de ser ms perfecto. Pero, las sustancias indiv

iduales no son solamente su esencia, ya que los individuos no son la especie. Los individuos co mo todas las cosas compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algn mod o, hay en ellos algo que an no es pero que puede ser, que est en potencia de ser. Ese "algo" , que busca, por as decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en s mismo no lo posee, es la materia.

Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn por la q ue cambian. La forma por s misma es inalterable ( se trata de la forma inteligible, de la esenci a inmaterial de las cosas, no de la forma fsica) ya que es universal y especfica. Lo que cambia es la materia, que si bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todava. La materia es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porq ue "busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina a la mater ia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia.

Hemos dicho que la potencia es no ser algo todava. Pero para que algo no sea aun, es necesario que haya un ser que todava no es ese algo. Un hombre que est en potencia de ser sa bio tiene que ser en acto ignorante. Un nio es en potencia un hombre maduro; pero no sera ho mbre maduro en potencia si no fuese a la vez nio en acto, Esto significa que el acto e s siempre anterior a la potencia ( nada hay en potencia que no sea potencia de un acto).

MATERIA Y FORMA

La potencia y el acto permiten explicar como cambian las cosas. La materia y la forma permite entender como estn compuestas. Sendas nociones son correlativas: pu es hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia y la potencia. Lo que hay de act ual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia que es comn a todo s los seres compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una materia individual, propia d e cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la for ma del individuo, y es la materia segunda (signada y cuantificada).

La materia prima es el substrato comn del que proceden todas las cosas del mundo corpreo. "Respecto a la sustancia material - dice Aristteles - no debe pasar desapercibido que ... una misma materia es principio de todas las cosas engendradas" (Metaf. VII,3). Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es lo q ue permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristteles afirma que la sustancia es el sujeto qu e, desde cierto punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo de terminado en acto, sino solamente en potencia...) (Metaf. VIII,l). Para que algo cambie algo debe p ermanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (de joven a viejo, por Ej.), es n ecesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues lo que camb ia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y por eso (es necesario) un tercer termino adems de los contrarios, o sea, la materia" (Metaf., XII,2).

De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una forma p ara determinarse. En s misma, como es lgico suponer, es indefinible, puesto que solo p odemos definir lo que est determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentido s (percibimos a los individuos que ya tienen una forma propia). Slo podemos concebirla deducindola por analoga a partir de los cambios que observamos en el mundo corpreo. Su indeterminacin la hac e

ininteligible ya que si fuera inteligible en s misma debera tener una forma. La nic a materia inteligible, segn Aristte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas sensi bles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemticas" (Metaf. VII110). Esto se explica de un modo muy sencillo: la materia sensible de un crculo de bronce es el bronce o c ualesquiera otra materia de la que est hecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo crculo material, es decir, el bronce con la forma de crculo. No se puede percibir ni imaginar la mate ria por s misma; la percibimos ya con una forma y no podramos imaginarla sin ella. De aqu que Aristt eles afirme que la materia inteligible es la que est en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por s misma es incognoscibl e" (Cfr. op. cit.) y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma.

La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hac e ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial considerada en s misma, se asemeja mucho a la idea de la cosa. Platn llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mu ndo inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la ma teria (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma" (Metaf. VII,3). Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir , entonces, que la

materia es aquello de lo que esta hecho algo, mientras que la forma es aquello p or lo cual algo es lo que es.

El par de conceptos materia - forma, que nos sirve para explicar como estn compue stas las sustancias tiene otras connotaciones. Ya vimos que est en estrecha relacin con los conceptos de acto y potencia que nos permiten comprender el cambio de los seres inmersos e n el devenir. Pero, adems de esto ltimo, dichos conceptos tambin estn ligados a otra cuestin de sum a importancia en el pensamiento aristotlico: las causas del ser.

LAS CAUSAS DEL SER

El aporte mas importante de Aristteles a la doctrina de las causas es la clasifi cacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas: causa material, que expl ica de qu estn hechas las cosas; causa formal, que explica qu es la cosas; causa eficiente, que explica cmo se hace la cosa ( si es producto artificial) y la causa final, que explica para qu e s la cosa. As nos lo dice en el siguiente texto: "... la palabra causa se usa en cuatro sentidos, uno de los cuales es que consideramos como causa la sustancia (segunda) y la esencia (la forma) .... otro , la materia y el substrato( causa material) ; un tercero, aquel de donde proviene el principio de movimiento (causa eficiente); un cuarto la causa opuesta a esta, o sea el fin y el bien (causa fin al) 11 (Metaf., 1,3). Aclaremos esto con un ejemplo del mismo Aristteles:" Cual es la causa del hombre con materia?, no es quizs el menstruo? Y, cul es la causa eficiente? no es acaso la espe rma? Y, cul es como forma? la esencia. Cul como fin?, la finalidad del hombre. Quizs estas dos ltimas son la misma cosa" (Metaf., VIII,4). Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa efici ente y final son de algn modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su e sencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma.

LA CAUSA PRIMERA O ACTO PURO

El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotlico. En e l estn inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos ellos compuestos de mater ia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. Tambin estn las sustancias del mundo celeste, lo s astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera eternos e incorrupt ible. Este universo es finito y est ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los se res existentes en l tienen una causa que los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero e sta serie de causas no puede, segn Aristteles, remontarse al infinito. Si as fuese no habra una c ausa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta causa primera deb e ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo as, tampoco puede estar inmersa e n el devenir, es decir, sujeta a los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, di cha cansa debe ser una Forma Pura sin materia, que tambin es Acto Puro sin potencia. Es llamada por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es Inmvil, porque nada hay en l de potenc ia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se piens a, pues, a s mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... y as est l siendo acto del pensamiento que se piensa a s mismo eternamente" (Metaf., XII ,9).

ETICA Y POLTICA

La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orient a hacia la felicidad, o sea, la eudaimona. La felicidad no es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes ms importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan dianotica s, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas ticas son las que el hombre necesi ta para convivir en sociedad. Son hbitos que le permiten realizarse como ser social. Esta s virtudes ticas son consideradas por Aristteles como el justo medio entre dos vicios: uno por def ecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso entre la avaricia y el d espilfarro. La misma doctrina del justo medio es aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotl ica es intelectualista, esto significa que la racionalidad es una condicin del sujeto mo ral. Dicha racionalidad es prudencial y le permite al hombre tomar decisiones justas y prud entes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace respons able de sus actos.

La poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre. El hombre es considerado un animal poltico. Esto significa que fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido se puede decir que el ser humano nada es fuera del estado y que el estado es condicin de su ser. Esto implica que el estado es estru cturalmente anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estad o sea anterior al individuo.

El individuo y otras formas de organizacin social son anteriores al estado dado q ue han existido antes que l. Pero son anteriores en el mismo sentido en que un nio es anterior al hombre plenamente desarrollado. Con esto se quiere decir que el hombre est estructuralme nte condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del estado. El de Aristteles no es un estado ideal, como en Platn. No est dado de antemano sino que se tiende hacia l com o hacia una causa final. Aunque el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas eta pas su fin es organizarse definitivamente como estado. Adems el estado aristotlico es gobernado

de distintas formas. No como en Platn en quien la estructura del estado es fija. Las formas de gobierno descriptas por Aristteles son el resultado de una investigacin exhaustiva de un gr an nmero de constituciones de estados existentes.

Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarqua, aristocracia y repblica ( o democracia) y las tres corruptas son: tirana, oligarqua y demagogia. La monarqua es el gobierno de uno solo en benef icio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo y la repblica ( o democracia) es el gobierno de la mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma co rrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir el gobierno de unos pocos en beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes detentan espordicame nte el poder.

La concepcin de Aristteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos p or naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientra s que los segundos son convertidos en esclavos por distintos motivos. Eso suceda con los pr isioneros de guerra. La concepcin esclavista de Aristteles solo es entendible en una sociedad e n la que la mano de obra productiva era en su mayora esclava. Lo que no justifica la esclavit ud. Por otra parte hay que sealar que los argumentos de Aristteles para explicar la existencia de esclavos por naturaleza carece de sustentacin. Las mujeres carecen de la condicin de ciudad anas. Los nios y los ancianos son ciudadanos a medias. Los primeros porque por su edad no p articipan

todava del gobierno y los segundos porque han dejado ya de participar.