Filosofia Critica

Seccin I.
Filosofa crtica
Gustavo Bueno Snchez, La obra filosfica de Fray Zeferino Gonzlez. Pgina 363 de 590 Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofa. Universidad de Oviedo (Espaa). Junio de 1989 Versin digital del original, publicada por el Proyecto Filosofa en espaol: http://www.filosofia.org
Introduccin
Introduccin
Segn hemos dicho en la seccin anterior de nuestro trabajo, incluimos bajo el nombre de filosofa crtica (instaurado por la filosofa trascendental kantiana) las partes que Fray Zeferino engloba en la denominacin de filosofa subjetiva, puesto que, segn hemos dicho, la terminologa que maneja nuestro Cardenal, que l toma evidentemente del repertorio de los conceptos escolsticos, no es adecuada para designar a los propios contenidos que l trata y que, sin duda, le desbordan, como procedentes de un contorno en el cual est inmerso, pero no plenamente adaptado. En efecto, Fray Zeferino incluye en su filosofa subjetiva los tres tratados de Lgica, Psicologa e Ideologa. Los tratados de Lgica y de Ideologa tienen obviamente un sesgo crtico o propedetico; no as, es cierto, el tratado de Psicologa, que, aunque subjetivo por su contenido, no tendra por qu considerarse propedetico por su objeto, y la prueba es que l mismo aparece en la parte de la filosofa objetiva, en tanto que esta se ocupa del hombre. Sin duda, Fray Zeferino ha advertido la confusin o desdoblamiento que provoca la ambigedad de esta situacin, y de hecho queda formalmente resuelta mediante el expediente de tratar en la segunda parte (la de la filosofa objetiva) del hombre como ser moral (lo que podemos interpretar, creemos que legtimamente, en el sentido de entender aqu al hombre como animal de mores, costumbres -de cultura o de historia-, de suerte que en esta filosofa objetiva el hombre aparecera ms bien en la perspectiva no ya meramente individual sino en cuanto a su desarrollo histrico y social). Pero precisamente esto demuestra que la Psicologa de esta
primera parte, o filosofa subjetiva, est aqu incluida de un modo un tanto confuso. De modo confuso tanto por el caracter subjetivo de su contenido como por su situacin intermedia entre la Lgica y la Ideologa, como disciplina de tradicin crtica, dado que la ideologa se ocupa del anlisis de las ideas que son ideas del hombre, y las ideas de la mente humana se englobarn, en la tradicin clsica, dentro de la facultad de conocer, sensible o intelectual, que, a su vez, est orgnicamente vinculada a la facultad de desear o apetecer (vis cognoscitiva-vis appetitiva). Particularmente se justifica nuestra interpretacin habida cuenta de la perspectiva crtica que de siempre se ha atribuido al anlisis de las propias facultades apetitivas en cuanto ellas influyen en el conocimiento. De todas formas creemos que puede decirse que as como la segunda parte, la filosofa objetiva, est estructurada segn unas lineas que aunque no son tomistas, como hemos dicho, se identifican claramente en la tradicin de la filosofa moderna (los tratados de Bacon, las tres ideas de Descartes o de Kant, &c.) -una tradicin que se interrumpe, por cierto, en el dualismo de Kant y de Hegel (Naturaleza/ Espritu) o incluso del materialismo marxista (materialismo dialctico/materialismo histrico)- en cambio en esta primera parte de la filosofa subjetiva la distribucin ms parece una pura amalgama en la que Fray Zeferino ha tratado de incorporar disciplinas tradicionales o modernas cuya posicin no puede aparecer clara en su sistema de ideas, y por ello tiene que recurrir a este concepto de filosofa subjetiva que consideramos singularmente confuso. En efecto, la Lgica, slo cuando se considera como exposicin de las leyes del pensamiento (objetivo que no es estrictamente de tradicin tomista ortodoxa, como ya hemos dicho anteriormente) puede considerarse como una parte de la filosofa subjetiva, y entonces no aparece claro de ningn modo su separacin de la Psicologa, y menos an de la Ideologa, porque el caracter normativo de la Lgica (segn dej claro Husserl, Investigaciones lgicas, Prolegmenos a la Lgica Pura, cap. 1. &11; cap. 8, &48) la hace irreductible a la Psicologa.
El tratado de Psicologa en esta filosofa subjetiva supone tambin, como veremos, una visin de esta disciplina que no ya los psiclogos actuales, pero tampoco los coetaneos de Fray Zeferino (la escuela asociacionista, Wundt, &c.) reconoceran como tal, y menos an los antroplogos (cuando, de pasada, as los llama). En cuanto a la Ideologa (derivada de la tradicin crtica de Locke, Tratado de las Ideas, y sobre todo de Destutt de Tracy y los idelogos) su consideracin como filosofa subjetiva se funda, sin duda, en la circunstancia de que la tradicin escolstica efectivamente se ocupaba del tema del origen de las ideas, pero ello no autorizara a distinguir esta disciplina de la Psicologa racional, si no fuese por su perspectiva crtica (de este punto nos ocuparemos ampliamente en el captulo dedicado a la Ideologa). Estas son las razones principales por las que creemos que la filosofa subjetiva de Fray Zeferino y su distincin en partes se debe ms a un compromiso o arreglo artificioso, para dar apariencia sistemtica a lo que no es sino una yuxtaposicin y reincorporacin de disciplinas que van adquiriendo importancia secundaria en su contorno (sin descontar, de este contorno, los Planes de Estudio propuestos por los Gobiernos de las Regencias o de Isabel II). Trataremos de precisar estas impresiones en las exposiciones que siguen.
Lgica
Lgica
Como ha quedado dicho, dedica Fray Zeferino el Libro Primero de la Filosofa elemental a tratar de la Lgica. La sistematizacin condensada que hace el dominico asturiano de la Lgica, a pesar de las apariencias (derivadas de la brevedad de la exposicin, como corresponde a un tratado fundamentalmente escolar), sorprende por la originalidad del proyecto y manifiesta del modo ms claro la manera de proceder de Fray Zeferino y la dilatada meditacin que hay que suponer detras de sus compendiosos resultados. Se dira que en Fray Zeferino estn actuando no slo las cuestiones que formaban el cuerpo de la doctrina tradicional escolstica sino tambien los nuevos motivos que, en relacin con la Lgica, se haban ido desarrollando en los dos siglos anteriores y que estaban todava en vivo debate en la primera mitad del siglo XIX: nos referimos a las cuestiones relativas a la Gramtica General, en relacin con los problemas del lenguaje universal, suscitadas por el cartesianismo y particularmente por la Lgica de Port Royal, Leibniz y los idelogos (a los que nos referiremos en el captulo dedicado a la Ideologa). El inters por el mtodo, surgido en la filosofa moderna despues del Novum Organum de Bacon o del Discurso del mtodo cartesiano, termin cristalizando como especialidad acadmica. Como es sabido, el Tratado del mtodo fu incorporado a partir de Port Royal al sistema trimembre de la Lgica (concepto, juicio y raciocinio) como su cuarta parte. Pero el debate sobre la lgica inductiva, procedente de Bacon, aunque renovado por la Lgica de Stuart Mill; los debates en torno al mtodo dialctico propios de la filosofa clsica alemana,
en su oposicin a los mtodos intuitivos o meramente positivos son referencias que deben ser tenidas en cuenta a la hora de pretender captar el significado, por ejemplo, de la curiosa distincin que Fray Zeferino hace entre el mtodo inicial y el mtodo de evolucin, de la que trataremos ms tarde. En una palabra, se obtiene la impresin de que Fray Zeferino ofrece en su compendio el depurado resumen de un gran esfuerzo de asimilacin de los motivos modernos ms recientes, incluyendo la incorporacin de la terminologa. Uno de los aciertos estratgicos del dominico, muy revelador, es la incorporacin del trmino evolucin, introducido por Spencer y popularizado por Darwin (ver, por ejemplo, Otto Gaupp, Spencer, Revista de Occidente, Madrid 1930, pgs. 67 ss. y 172 ss.), en el contexto del tratado del mtodo, en el sentido que despus explicitaremos (y a este respecto parece legtimo recordar que pocos aos despus, otro dominico, el padre Marn-Sola, utiliz este trmino evolucin en el contexto de las disputas contra el modernismo, aplicado al desarrollo de la dogmtica cristiana en linea con el concepto lgico de evolucin propuesto por Fray Zeferino -ver Marn Sola, O.P. La evolucin homognea del dogma catlico, BAC, Madrid). Todas estas direcciones y desarrollos modernos se encuentran sistematizados en el compendio de Fray Zeferino con aparente sencillez, dando la apariencia de que su tratado no fuese otra cosa sino una reexposicin de la arquitectura tradicional de la lgica, lo cual es todo menos evidente. Porque (sin negar o desconocer los apoyos en que Fray Zeferino podra basarse, por ejemplo, la consideracin de la Gramtica general como primera parte de la Lgica menor, podra haberse apoyado en la tradicional presentacin del Perihermeneias aristotlico como introduccin a los primeros analticos), sin embargo, creemos que es preciso subrayar la profunda distorsin que Fray Zeferino imprime a la arquitectura de la lgica tradicional y, con ello, al significado mismo de sus partes. Y esta observacin es indispensable, desde el punto de vista de la historia de las ideas, para medir o aquilatar el sentido del tomismo atribuido a Fray Zeferino (un tomista ortodoxo tradicional tendra argumentos sobrados para recusar la con-
cepcin del sistema de la Lgica que propone Fray Zeferino a pesar de las constantes invocaciones que hace ste a Santo Toms). La definicin explcita de Lgica que ofrece Fray Zeferino (al comienzo de la Lgica especial) es absolutamente corriente, o al menos, asimilable a conceptos tradicionales que podran aducirse como apoyo a la consideracin de la Lgica como Filosofa subjetiva, y entre los que podran contarse tanto a Santo Toms como a Arnauld (en nuestro captulo sobre la Divisin de la Filosofa hemos referido el texto clsico de Santo Toms), la Lgica como arte de pensar. Dice Fray Zeferino: El objeto principal de la Lgica es dirigir nuestro entendimiento al conocimiento de la verdad (FE,1,16); Tomada la Lgica en un sentido general y lato, segn que comprende la artificial y natural, es la facultad de discurrir rectamente (FE,1,116). Admite tambin, como vemos, la distincin habitual entre los escolsticos entre una lgica natural y otra artificial. La lgica natural es la facultad o poder inherente a la razn humana para concebir, juzgar o discurrir acerca de las cosas. La lgica artificial la define como un hbito adquirido, que nos ensea las leyes del recto raciocinio, mediante las cuales es dirigido el entendimiento a la posesin o descubrimiento de la verdad. Al concebir a la Lgica como ciencia del pensamiento se deban suscitar las cuestiones relativas a las relaciones de la Lgica con la Psicologa, en tanto que tambin sta se ocupa de las facultades humanas y en particular del entendimiento. Fray Zeferino no aborda con claridad este problema, que se le presenta sobre todo en el momento de discutir la prioridad que debe corresponder en el rden de los estudios y an en el de la investigacin, respecto de la Psicologa y la Lgica, y recprocamente. Si la Psicologa, en cuanto ciencia que se ocupa de las facultades racionales en general, puede presentarse como una ciencia previa obligadamente anterior a la Lgica (y an podra decirse, como una ciencia reductora, en un sentido psicologista), sin embargo Fray Zeferino defiende la posicin de quienes conceden a la Lgica el lugar primero, y la razn que da es muy ilustrativa: que an cuando por su objeto, las facultades racionales, incluya la Psicologa a la Lgica, sin embargo esta ciencia de las facultades racionales debe ella misma estar regida por las normas de la Lgica, y en consecuencia debe ser la Lgica la que presida el propio desarrollo de la Psicologa como
ciencia, luego debe estudiarse en primer lugar la propia Lgica (... porque siendo la Psicologa una verdadera ciencia, y ciencia que encierra problemas rduos y trascendentales, no es posible tratarla de una manera adecuada a sus condiciones cientficas sin el auxilio de la Lgica, a la que pertenece ensear a pensar bien y a investigar la verdad cientfica. FE,1,17). As resuelve el dominico asturiano un problema muy profundo que mantiene su actualidad particularmente a propsito de Piaget y la Escuela de Ginebra, en el sentido de que el ginebrino, como el maestro asturiano, tambien sostuvo que la Lgica, o que las estructuras lgicas, han de ser presentadas previamente a la propia investigacin de la ciencia psicolgica. Con todo, nos parece que la clave de esta actualidad de las posiciones de Fray Zeferino en lo que concierne a la tesis de la separacin de la Lgica respecto de la Psicologa (tesis en la que, como ya hemos dicho, tanto haban de insistir las Investigaciones Lgicas de E. Husserl) ha de buscarse en la presencia de la tradicin objetivista de la escuela tomista, muy particularmente cristalizada en el Cursus de Jun de Santo Toms (a quin, sin embargo, Fray Zeferino no cita) y que es constatable, desde luego, en la obra de Fray Zeferino, aunque entremezclada con las frmulas psicologistas subjetivistas, de las que venimos hablando. En efecto, sin perjuicio de las constantes referencias al entendimiento que hace Fray Zeferino al delimitar tanto el objeto material como el objeto formal de la Lgica, lo cierto es que en esas constantes referencias se insina ya, en el artculo del tratado de Lgica que corresponde a la Lgica proemial tradicional, la distincin entre el entendimiento y las cosas conocidas por el entendimiento: TESIS. El objeto material de la Lgica son las cosas conocidas por el entendimiento: el objeto formal de la misma, es la disposicin artificiosa que el entendimiento pone en ellas para favorecer el conocimiento. La 1 parte es evidente, por s misma, puesto que todas las cosas conocidas, o sean las ideas y nociones mas o menos completas y exactas que tenemos de los varios objetos que se presentan a nuestro entendimiento, son las que suministran materia para las definiciones, divisiones, silogismos, proposiciones, reglas, etc., etc., de que trata la Lgica.
Prubase la 2 parte. Lo que la Lgica considera en las cosas por nosotros conocidas o conoscibles, y lo que ensea y demuestra con respecto a las mismas, es la disposicin conveniente o artificiosa de las mismas en forma de definicin, argumentacin, silogismo, divisin, etc. Luego esta forma artificial, mediante la cual los conceptos se ordenan y combinan del modo conveniente para llegar al conocimiento de lo desconocido, o para perfeccionar y completar los conocimientos imperfectos que poseemos, es lo que constituye el objeto formal de la Lgica. En otros trminos: la Lgica en los conceptos o nociones que tenemos de los objetos, nociones que constituyen su materia u objeto material, considera, investiga y demuestra el modo o forma con que deben ordenarse y combinarse para facilitar el conocimiento de la verdad; y por consiguiente, esa forma o disposicin artificiosa constituye su objeto formal; y se llama con propiedad ente de razn, porque no tiene mas ser objetivo que el que le da el mismo entendimiento al concebirla en los objetos como conocidos (FE,3,1,186-187). Pero sobre todo, cotejando estas frmulas de su Lgica proemial con las explicaciones que sobre el ente de razn ofrece en el tratado de Ontologa (tomo II, libro 4, cap. 1, Del ente y sus principios) podemos advertir que no cabe pensar en una reduccin del ente de razn (que Jun de Santo Toms haba hecho consistir en la Segundas intenciones lgicas, tales como Gnero, Especie, Ilacin; vd. Cursus philosophicus thomisticus, ed. Reiser, Vol. I, Torino 1930, Logica, II pars, q.I, a.5) al entendimiento, aunque aquel ente de razn no tenga ms ser objetivo que el que le da el mismo entendimiento (pero, diramos en terminologa posterior, sin que esta gnesis comprometa la estructura que de ella se segrega). En efecto, en la Ontologa, Fray Zeferino se refiere al ente de razn con una terminologa mucho ms moderna, en realidad la misma que utilizaron los fenomenlogos (E. Husserl o N. Hartmann) hablando del ser ideal, aunque es cierto que otra vez vuelve a recaer en expresiones confusas, llamando ente lgico, a un tipo de ente que no es el ente de razn que haba reconocido, sin embargo, en la Lgica proemial como objeto de la Lgica, y ulteriormente, incluyendo tambien a ste ente lgico contradistinto del ente de razn, dentro del objeto de la Lgica:
Por lo mismo que el ente recibe la denominacin del ser, admite tres significaciones, en relacin con los tres modos de significacin correspondientes al esse: 1 lo que tiene ser puramente ideal, o sea lo que los Escolsticos llamaban ser objetivo e intencional, esse objectivum, esse intentionale, es decir, lo que existe solamente en nuestro entendimiento, como lo que llamamos entes de razn: 2 la relacin de los dos extremos de la proposicin: 3 lo que tiene o puede tener existencia real fuera de nuestro entendimiento. De aqu resulta que el ente, tomado en toda su abstraccin o universalidad posible, puede dividirse en ente de razn, ente lgico y ente real. A este ltimo se refiere la definicin arriba puesta: id quod habet vel potest habere esse, y es el que constituye el objeto propio de la ontologa, pues los dos primeros mas bien pertenecen a la lgica (FE,3,2,13-14).
Lgica general Lo que sorprende, despues de la definicin tradicional de Lgica en la que se apoya Fray Zeferino, es la organizacin general que propone, dividiendo su tratado lgico en dos partes, una general y otra especial. Porque esta distincin no tiene equivalente en la tradicin escolstica, a pesar de la alusin a la que Fray Zeferino recurre, pretendiendo que su Lgica General es la misma que los antiguos Escolsticos solan apellidar Lgica Menor, y su Lgica Especial correspondera a la que apellidaban los Escolsticos Lgica Mayor (FE,1,16). Porque la equiparacin que, sin ms, nos ofrece Fray Zeferino, no es en realidad tan facil de hacer. La relacin entre la Logica maior y la Logica minor no es simplemente la relacin que media entre el gnero y la especie, al menos directamente (no ya de modo oblcuo, secundum quid), sino ms bien la relacin que media entre la forma y la materia lgicas, entendidas en el contexto de la oposicin tradicional entre los Primeros y los Segundos analticos, la oposicin entre Lgica formal y Lgica material. Pues la Lgica formal se ocupaba no ya tanto de las leyes generales del pensamiento cuanto, por ejemplo, de la forma silogstica, las reglas de su correccin o verdad formal; mientras que la Lgica material, como reexposicin de los Segundos analticos, se
ocupaba principalmente de los silogismos cientficos, es decir, de la ciencia. Y ocurre que los silogismos cientficos no son meramente una especie de silogismos, sino que a la vez dicen referencia a la propia verdad material, a los principios materiales de la ciencia y, por consiguiente, no pueden ser entendidos esencialmente como si fueran la especie de un gnero, puesto que aqu el gnero es, hasta cierto punto, oblicuo respecto a su especie. Es verdad que Fray Zeferino sigue ofreciendo como contenido de su Lgica especial asuntos que tienen que ver precisamente con la ciencia, con el mtodo cientfico, y tambin es cierto que incluye en su Lgica especial la cuestin relativa a la naturaleza misma de la Lgica (la llamada Lgica proemial que tambin era incluida por los tomistas en la lgica material -y seguramente es esta la nica razn por la que mantiene Fray Zeferino estas cuestiones proemiales en la lgica especial), es decir, asuntos que tienen que ver con la materia lgica en sentido aristotlico (el mismo Fray Zeferino utiliza el trmino materias en este sentido). Pero el contenido de la Lgica especial de Fray Zeferino es muy distinto de lo que era la Lgica mayor escolstica, puesto que esta comprenda, adems de la Lgica proemial, como hemos dicho, el tratado de los universales, de los predicables y de los predicamentos, o categoras en su dimensin lgica; as como tambin la cuestin de la unidad y distincin de las ciencias y por tanto el problema de la clasificacin de las ciencias (vease, por ejemplo, el tratado de Cosme de Lerma, Commentaria in Aristotelis Logicam, Burgos 1734, antes citado). Todas estas cuestiones son orilladas o tratadas de otro modo por Fray Zeferino para dar cabida, en cambio, al tratado del mtodo, que en lugar de figurar como cuarta parte (como en la Lgica de Port Royal) se hace figurar como un captulo de una divisin ms general, la lgica especial. En cambio, en lugar de esta cuarta parte de caracter formal agregada a las tres tradicionales, aade Fray Zeferino una primera parte que identifica con la Gramtica general, de forma que aunque su divisin de la lgica general o menor sigue teniendo cuatro partes, ya no son las cuatro partes de la sistematizacin de Port Royal (concepto, juicio, raciocinio y mtodo), sino esta otra: gramtica general, categoras y universales, juicio y proposiciones, y raciocinio y argumentacin.
Estas son, por tanto, las partes de la Lgica general segn Fray Zeferino: 1. Gramtica general 2. Las categoras y los universales 3. Del juicio y de la proposicin 4. Del raciocinio y la argumentacin En consecuencia, lo que ms llama la atencin de esta ordenacin de la Lgica general por Fray Zeferino es su primera parte, la inclusin en este lugar de la Gramtica general. Como se sabe, el proyecto de una Gramtica general, actualizado en nuestros dias por N. Chomsky (Cartesiam Lingistic: a chapter in the History of Rationalist Thought, 1966), fu uno de los proyectos ms caractersticos del pensamiento clsico de los siglos XVII y XVIII (ver Julin Velarde Lombraa, Proyectos de lengua universal ideados por espaoles, en Taula, n 7-8, 1987, pgs. 7-78), aunque debiera tambin citarse, como precursor de esta tendencia a aproximar la Lgica con el Lenguaje a Luis Vives (a quin a su vez cabra poner en parangn con el proyecto de una Sintaxis lgica del Lenguaje de R. Carnap: vid. Carlos Paris, Vives y la formacin del saber moderno, publicado en Anales de la Ctedra Francisco Surez, II, 1962, pg. 256). Un proyecto paralelo a los proyectos de una moral universal (que se oponan a las costumbres locales y nacionales, cambiantes) o a los de una religin natural (opuesta a cualquier religin positiva ligada muchas veces a supersticiones). La Gramtica general se piensa tambin como opuesta a las gramticas positivas de los idiomas nacionales, como si se refiriese a una estructura universal en cierto modo previa a todas las gramticas particulares, bien fuera porque pudieran determinarse estas leyes universales previamente al conocimiento de cualquier gramtica especial, bien fuera porque se sostuviese que el contenido de esta gramtica universal habra de ser derivado a partir de las gramticas particulares (al modo como las postcategoras se establecen despues de las categoras). O acaso, tomando como prototipo o paradigma alguna gramtica considerada privilegiada, como pudiera serlo la latina o la castellana, o la de cualquier idioma indoeuropeo, que era lo ms frecuente (de manera similar a como los tericos de la religin natural solan establecer los rasgos de esa religin natural inspirndose simplemente en la religin cristiana o, a lo sumo, como hizo Christian Wolff, en el budismo,
es decir, en alguna de las religiones llamadas superiores -Ver Lichtenberger, Histoire des Ides religieuses en Allemagne depuis le milieu de XVIII sicle jusqa nos jours. Paris, 1873. Tomo 1: De Lessing a Schleiermacher. Cap. 1: Wolff-). Sin embargo, lo ms probable es que la inspiracin ms inmediata para hacer con la Gramtica General una primera parte de la Lgica, viniese del movimiento que inici en Francia Destutt de Tracy, en cuyos Elments dIdeologie (Paris, Chez Courcier 1804) haba considerado a la Lgica y a la Gramtica General como partes de una misma ciencia, la Science des Ides, que llam Ideologa. Adems, diversos Planes de estudios propuestos por los Gobiernos de la poca napolenica y consecutivas (tanto en Francia como en Espaa), incluan a la Gramtica General como disciplina obligatoria de algn modo coordinada con la Lgica; la insercin de la Gramtica General en la Lgica, como captulo previo a los captulos centrales (los que correspondan a los Primeros y Segundos Analticos) tena precedentes aristotlicos (Categoras, Peri-hermeneias). Si bien, y a ttulo de mera reflexin por nuestra parte, sobre la gran probabilidad que tiene la especializacin -otros dirn: la degeneracin- de los conceptos que originariamente tuvieron un alcance ms amplio, y que en cualquier momento pueden volver a recuperarlo, citaremos el destino que el rtulo aristotlico Peri-hermeneias alcanz en un tratado de Lgica como el de Fray Zeferino, al convertirse en un artculo de la Lgica especial, dentro del captulo dedicado a la Crtica, el artculo VIII, que la complementa ocupndose de la crtica hermenutica: Claro es que no se trata aqu, ni de la crtica general, ni de la histrica, ni de la esttica, ni de la literaria, sino nicamente de la que pudiramos llamar crtica hermenutica, o sea la parte de la crtica histrica y filolgica que se refiere al discernimiento o juicio recto acerca de la autenticidad y sentido de los libros pertenecientes a pocas y autores anteriores (HF,3,1,258). En cuanto a la Hermenetica, en ese sentido estricto (que sin embargo no ha perdido todo contacto con el sentido que ulteriormente daran al trmino Heidegger o Gadamer), queda reducida, una vez desbloqueado el uso exclusivo filolgico tradicional, ligado a los Textos Sagrados (la Her-
menutica bblica) a comprender e interpretar convenientemente el sentido de un autor o de sus obras, a cuyo efecto podrn contribuir las reglas siguientes: 1 El modo de interpretar las palabras, debe estar en relacin con la naturaleza del libro y de su autor. Claro es que no se deber interpretar del mismo modo o bajo el mismo punto de vista un libro escrito por un hombre vulgar o ignorante, y el escrito por un profundo filsofo; ni tampoco el libro de un gentil y de un cristiano, un libro perteneciente a la Sagrada Escritura, como un libro puramente humano. 2 Es til conocer la lengua en que fu escrito el libro; y las palabras del autor se deben exponer en armona con las opiniones y afecciones del mismo, y no en armona con nuestros deseos, ni con nuestros sistemas u opiniones. Cuando se trata de saber y discernir el significado de las palabras de un autor, no debemos atender a lo que nosotros deseamos o nos conviene que signifiquen, sino a lo que realmente quiso significar aquel, atendidas sus opiniones, sistemas, afecciones y dems circunstancias del escritor. 3 Las palabras de un escritor deben tomarse en el sentido obvio y literal, mientras no se siga algun absurdo o inconveniente, o mientras que no conste por otro camino que fu otra la intencin del mismo. 4 Conviene leer el prlogo del libro y la vida del autor. Porque esta lectura nos suministrar datos para conocer las intenciones, opiniones y afecciones del autor, as como la naturaleza y objeto del libro, cuyo conocimiento facilita su inteligencia. 5 Si en las obras de un autor encontramos opiniones y doctrinas discordantes o contrarias, deben conciliarse si es posible: de no serlo, se deber tener como del autor la opinion emitida con posterioridad, especialmente si la emite tratando de la materia ex profeso. (FE,3,1,262-262). Con todo, nos permitimos subrayar el hecho de que los problemas de una Gramtica general como disciplina filosfica, en el sentido de que la pura razn natural, fundndose en las leyes de la lgica, universales a todos los hombres, sera capaz de reducir las estructuras universales gramaticales de las leyes de la razn humana, nos son hoy muy familiares desde Husserl o Chomsky. En este sentido, el horizonte en el que se mueve Fray Zeferino nos aparece ms prximo a Husserl que a Chomsky, y de hecho el proyecto
de una Gramtica general como fundamento de cualquier gramtica positiva particular lo encontramos reiterado en gramticas de formacin escolstica, independientes aunque paralelas a la obra de Husserl, y en Espaa, por ejemplo, Angel Amor Ruibal (Los problemas fundamentales de la filologa comparada, Santiago 1904-05, 2 vols.) y Felipe Robles Degano en su Filosofa del Verbo (Madrid, 1910; 2 ed. 1931) estn en esa linea. Desde esta perspectiva, a nadie pueden parecer hoy arcaicos los proyectos de una gramtica general ensayados por Fray Zeferino, identificados con la primera parte de la lgica formal. Fray Zeferino sostiene que la Gramtica General en realidad debera denominarse, con mayor precisin, Filosofa del Lenguaje, porque Gramtica dice ms un arte que una ciencia y porque con ella no se aprende ningn idioma determinado, utilizando, en consecuencia, indistintamente ambos conceptos entendidos casi como sinnimos. La Gramtica General comienza a tratar del signo en general, que define como lo que representa a la facultad cognoscente alguna otra cosa distinta del mismo signo: quod potentie cognoscenti aliud a se repraesentat, que divide en formal e instrumental. El signo general del pensamiento es el lenguaje, que, como signo o expresin de pensamiento es un sistema de signos destinados a espresar el pensamiento. El lenguaje puede ser natural y artificial o articulado. Fray Zeferino, por lo dems, influido ms de lo que l quisiera reconocer por el tradicionalismo, niega totalmente la posibilidad de que el hombre hubiera alcanzado por s solo el lenguaje, prescindiendo de la capacidad de inventar o formar algun lenguaje nuevo, que en todo caso habra de ser imperfectsimo, afirmando categoricamente que el lenguaje fu comunicado o inspirado al hombre por el mismo Dios. Internamente a la coherencia en la que se mueve el dominico, esta afirmacin es obvia: Adam o el primer hombre debi salir perfecto de las manos del Creador, luego deba poseer el lenguaje, &c. Sin embargo Fray Zeferino se detiene en exponer hasta cinco argumentos en la misma linea, utilizando la autoridad de Humboldt y otros distinguidos etngrafos en esta materia, lo que deja al descubierto la circunstancia de que este tipo de cuestines eran discutidas y polmicas, en su poca.
Las dos partes de que consta la Gramtica general o Filosofa del Lenguaje son la Lexicologa (que trata de las partes de la oracin) y la Sintaxis (que trata de la unin, dependencia y colocacin de las palabras en la oracin como expresin del pensamiento). Al tratar de las partes de la oracin, aunque la referencia principal es el espaol, tiene Fray Zeferino presentes otras lenguas (hebreo, rabe, latn y griego). La segunda parte de la Lgica general incluye el anlisis de las categoras y los universales. Una vez tratados los trminos orales y escritos (que constituyen el campo de la Gramtica general) que preparan el camino para el conocimiento de las ideas y de los pensamientos que contituyen la representacin intelectual de los objetos significados en aquellos trminos, procede tratar ya directamente de las ideas y de los actos del entendimiento mediante los cuales se forman o adquieren, lo cual, dice Fray Zeferino, constituye ya directamente el objeto de la Lgica. En la segunda parte trata pues de los resultados que son fruto de la simple percepcin, que es la primera operacin del entendimiento: de las categorias (o predicamentos, que encierran la clasificacin general de las ideas) y de los universales (o predicables, o sea, la clasificacin de las ideas o conceptos intelectuales considerados como elementos posibles de juicio), as como de las propiedades generales de los trminos e ideas y de las condiciones y propiedades de la recta percepcin. Fray Zeferino, aunque utiliza el trmino idea advierte que se corresponde con lo que los antiguos llamaban concepto, razn de la cosa, noticia o nocin. Respecto de las categoras, tras discutir brevemente la variedad de opiniones de los filsofos antiguos (pitagricos, platnicos) y modernos (Kant, Rosmini) sobre su nmero, se mantiene Fray Zeferino fiel a la tradicin aristotlica clsica en diez categoras, advirtiendo, de cualquier modo, que para los efectos del anlisis lgico importa poco que la clasificacin de Aristteles sea completamente exacta y propia o no (FE,1,43). La diferente concepcin de la versin latina y espaola de su Curso de filosofa queda claramente de manifiesto, por ejemplo, a propsito del tratamiento que en ambas reciben las categoras. El tono de la versin lati-
na es ms filosfico y crtico, el de la versin castellana ms dogmtico. Se podra decir que Fray Zeferino, en la versin latina de su manual, en la Philosophia elementaria, es ms escolstico que en la versin castellana. Ms escolstico en el sentido de que en la versin en espaol, ms asequible al pblico, en general, la referencias a otros autores, sobre todo en cuestiones discrepantes, es mnima, mientras que en la versin latina, ms tcnica o profesional, abundan esas referencias y discusiones. Por va de ejemplo: mientras que, a propsito de las categoras la nica referencia directa es Kant en la Filosofa elemental, en la Philosophia elementaria, se discuten las opiniones de Kant, pero tambien las de Descartes, Rosmini, Hegel, Gioberti, Tenneman, Hamilton, Lorenzo Valla, &c., valindose adems, de ms autoridades escolsticas en esta versin interna (San Alberto, Sanseverino, &c.) que las mencionadas en la versin externa (de hecho slo Santo Toms o como mucho San Agustn). Estas diferencias entre las dos versiones de la obra se manifiestan tambin en la propia forma de tratar las cuestiones: un estilo expositivo en la versin espaola, un estilo ms escolstico en la latina (donde abundan las preguntas y respuestas, objeciones, escolios, &c.). Las tres primeras categoras (sustancia, cantidad y relacin) son tratadas con ms detalle que las dems. Al tratar de la relacin, frente a quienes niegan la existencia de relaciones reales en las cosas creadas, argumenta Fray Zeferino, como Tesis, que existen en las cosas criadas relaciones verdaderamente reales. Del resto de categoras dedica ms atencin a la cualidad, definiendo simplemente las otras seis (accin, pasin, cuando o tiempo, lugar, sitio y hbito o vestido). La exposicin de las postcategoras contiene, principalmente, una referencia a Kant para explicar el origen del idealismo consecuencia de entender las categoras como formas subjetivas del juicio que no representan las naturalezas segn existen realmente fuera de nosotros, el mundo noumnico, sino el fenomnico (referencia a Kant que, en la Philosophia Elementaria se ampla a Rosmini).
Respecto a la exposicin que hace de los juicios y las proposiciones, siguiendo las pautas clsicas, advirtamos una curiosa diferencia marginal a la que quiz pueda atribuirse mayor importancia que la de un mero cambio de ejemplo. En la tabla resumen de propiedades de las proposiciones, mientras que en la edicin latina el sujeto y el predicado son el hombre y el animal (Omnis homo est animal, Nullus homo est animal, Aliquis homo est animal, Aliquis homo non est animal) en la espaola son el hombre y la prudencia (Todo hombre es prudente, Ningn hombre es prudente, Algn hombre es prudente, Algn hombre no es prudente). Sera aventurado pensar en que el cambio de ejemplo pretende evitar cuestiones impertinentes al asunto derivadas de la nueva lectura que la relacin entre el hombre y el animal tena desde la propagacin del evolucionismo darwinista? (ver en el captulo dedicado a la Antropologa de Fray Zeferino). Es verdad que al ejemplificar la conversin de las proposiciones, en la versin espaola utiliza las proposiciones de tipo hombre-animal; pero tambin es cierto que en la edicin latina, en el lugar equivalente, se sirve tambin de un ejemplo un punto mas atrevido, al mezclar Fray Zeferino hombres y angeles (nullus homo est angelus: nullus angelus est homo, &c.). Al tratar del raciocinio y la argumentacin, del silogismo, en algunos aspectos es ms completa la Filosofa Elemental que la Philosophia Elementaria. Es interesante el cuadro de las 64 clases de modos posibles de silogismos que aparece en la versin espaola pero no en la latina. Es un cuadro inusual, que no hemos localizado en otros tratados de Lgica coetaneos y que por otra parte Fray Zeferino no explica, pues tan solo dice al respecto: Por lo que hace a los modos del silogismo son muy numerosos, atendidas las varias combinaciones posibles de las proposiciones, segn que sean universales, particulares, afirmativas o negativas. Por el siguiente cuadro se puede formar idea de estas combinaciones, teniendo presente que cada vocal representa una clase de proposiciones (FE,3,1,151):
Lo interesante de este cuadro, entre otras cosas, es el tratamiento puramente combinatorio (variaciones, Vm,n = mn, de cuatro elementos {a, e, i, o} de orden tres, con repeticin), es decir, formal, atenindose a las posibilidades de disposicin de modos que pueden componerse en distintas figuras. Fray Zeferino tampoco explica los smbolos que acompaan a cada combinacin, pero que no es dificil reinterpretar a la luz de las reglas del silogismo y concretamente, de las cuatro ltimas reglas que se refieren precisamente a las proposiciones -teniendo en cuenta que las combinaciones presentes en el cuadro pueden darse en distintas figuras. As el signo = marcar a todas aquellas combinaciones que cumplen los cuatro ltimos preceptos silogsticos; el signo + seala aquellas combinaciones que cumplen el sexto precepto (Pejorem semper sequitur conclusio partem, siendo como es obvio, la peor parte, la negativa respecto de la afirmativa y la particular respecto de la universal); el smbolo x marca las combinaciones que cumplen la regla sptima (Utraque si praemissa neget nihil inde sequetur); con los dos signos restantes, que marcan respectivamente una nica combinacin, se querra simbolizar la posibilidad de hacer legtimas estas combinaciones cuando se permutan las dos primeras letras.
La diferencia de comportamiento que hemos sealado entre la versin latina y la castellana nos advierte sobre una distinta sensibilidad, por parte del Cardenal Gonzlez, a la hora de buscar ejemplos para sus lectores latinoparlantes (mejor latinoleyentes) y castellanohablantes. Por ejemplo, al exponer la tercera regla de los silogismos (El medio debe tener suposicin distributiva en alguna de las premisas, Medius terminus in aliqua praemissarum debet supponere distributive), mientras que en la edicin en latn aprovecha para poner un ejemplo dificil, pues aparte de la lectura lgica falsa tiene otra teolgica verdadera (Pater est Deus; sed Filius est Deus; ergo Filius est Pater), en la espaola evita esos riesgos con un ejemplo que muestra de forma ms evidente su incorreccin (todo hombre es sustancia; todo metal es sustancia: luego todo metal es hombre). Desconocemos la razn, pero observamos el hecho de que, mientras que en la versin espaola hace figurar un ejemplo por cada una de las tres figuras de silogismos y otro ejemplo de un silogismo indirecto de la primera, en la latina slo aparecen los ejemplos correspondientes de las figuras directas y ninguno de las indirectas. Sospechamos que la exposicin latina fu concebida como instrumento de trabajo para estudiantes con profesores cuyos conocimientos de la Lgica escolstica haba que dar por supuestos; mientras que en la edicin espaola, dirigida a un pblico general, el texto tendra que ser ms explcito. La misma diferencia de destino explicara quiz otras variantes en el estilo adems de las que hemos apreciado anteriormente: la edicin latina dirigida a futuros telogos, agradeca la presencia de referencias teolgicas; la edicin espaola, dirigida a un pblico indeterminado (en el que haban de contarse mdicos, qumicos o naturalistas, afectos al positivismo) agradeca, en cambio, la ausencia de estas referencias. Al tratar de los silogismos probables, como corolario, define como absurda e insostenible la opinin de Genovesi y otros a favor de que la probabilidad sea uno de los grados de la certeza; cuestin que de ningn modo ha perdido actualidad, en las discusiones epistemolgicas modernas sobre la Probabilidad.
Encontramos una nueva muestra de distintos ejemplos en las dos versiones, latina y espaola, del manual de Fray Zeferino a propsito del silogismo sofstico. Mientras que en la edicin latina se aprovecha para censurar a los arrianos el basarse en un sofisma de figura de diccin, en la espaola, para el mismo caso, se sirve Fray Zeferino de un sofisma menos comprometido que se pone en boca de los judios (el entender como templo de Jerusalen lo que Jesucristo dijo de su cuerpo).
Lgica especial La Lgica especial es concebida por Fray Zeferino como el lugar adecuado donde tienen cabida ciertas cuestiones de naturaleza no facil de clasificar, suscitadas especialmente por autores modernos (cita a Descartes, Locke, Arnauld en la versin espaola, y aade a Espinosa, Hamilton y Kant en la latina). Cuestiones a las que supone una estructura lgica, sin que se perciba claramente la conexin o la naturaleza de esa estructura, si es que se entiende en trminos de una Lgica especial, lo que confirma la calificacin de confusa con que estamos caracterizando esta parte de la sistematizacin de Fray Zeferino. En efecto, las cuestiones que explcitamente reconoce Fray Zeferino que incumben a la lgica especial, manteniendose, segn l, en un trmino medio entre el extremo psicologista de los modernos y el de quienes defendan una reduccin de la lgica a la mera silogstica, son las tocantes a los criterios de la verdad, de la certeza, de la probabilidad, y del mtodo, entre otras materias anlogas. Pero se hace evidente que dar por sobreentendido el caracter lgico de estas cuestiones que giran en torno a la Verdad slo es posible en el supuesto de un logicismo de cuo cartesiano y an leibniziano o hegeliano; pero no, por ejemplo, en la perspectiva de Kant, para quien las cuestiones relativas a la verdad no se reducen a la Lgica, pues tienen tambin que ver con la Esttica trascendental, con las intuiciones del espacio y del tiempo. Solamente pues, desde un cierto logicismo formalista en el que Fray Zeferino no querra caer, podra sostenerse la naturaleza lgica, y lgica especial (lo que permite suponer que se entienden como mera aplicacin
de las leyes formales generales), del tratado de la verdad y de los principios de la verdad que, por entonces, haban empezado a llamarse epistemolgicos. Como, de forma manifiesta, Fray Zeferino no pretendi mantenerse en ninguna suerte de logicismo formalista, estamos autorizados para sealar la posicin confusa en la que realmente flota. Pero no es inofensiva esta inclusin de la criteriologa o epistemologa dentro de una Lgica especial. Esto no obsta para reconocer el gran inters y novedad que representa el tratamiento y exposicin por parte de Fray Zeferino de muchos de los temas que incluye bajo el epgrafe de Lgica especial. Estos epgrafes son: 1. De la lgica 2. De la verdad y la certeza 3. Los criterios de verdad 4. Del mtodo. El lugar elegido por Fray Zeferino para tratar del tema de la naturaleza y divisin de la Lgica, que es sin duda excntrico por referencia a los usos coetaneos suyos (y nuestros), se explica indudablemente por influencia de la costumbre escolstica de incluir la llamada Lgica proemial precisamente entre la primera y la segunda parte de la Lgica (ver, por ejemplo, la Lgica de Jun de Santo Toms, antes citada). Ya hemos sealado cmo es precisamente al comienzo de la exposicin de la parte especial de la Lgica donde Fray Zeferino trata de las cuestiones proemiales: su definicin, divisin, fin, oficio, importancia y utilidad, naturaleza y objeto (con mayor detenimiento en la Filosofa elemental que en la Philosophia elementaria). Es curioso el prrafo en el que habla nuestro dominico del oficio de la Lgica, una vez que ha precisado que su fin prximo es dirigir las operaciones del entendimiento en la investigacin y la adquisicin de la verdad y su fin remoto hallar y explicar dicha verdad:
Oficio de la Lgica. Empero as como orador es aquel que habla de modo conveniente para persuadir, por mas que realmente no persuada, no obstante de que la persuasion es el fin del orador, as tambien el oficio del lgico es conocer y aplicar las leyes e instrumentos convenientes para descubrir y esplicar la verdad, lo cual se verifica principalmente por medio de la definicin, la divisin y la argumentacin, en las cuales se incluyen de una manera mas o menos directa e inmediata todos los dems preceptos e instrumentos lgicos. De aqu es que el oficio de la Lgica tiene aplicacin en todas y a todas las ciencias, las cuales se sirven de las definiciones, divisiones y raciocinios para llegar al conocimiento racional y cientfico de un objeto. As es que la Lgica puede decirse la introduccin general para las ciencias: y Aristteles la apellid con razn modus sciendi (FE,1,117). (Nos permitimos sospechar que slo para no perder credibilidad, no continu Fray Zeferino la comparacin de la oratoria con la lgica en cuanto al oficio, respecto de los resultados: por mas que realmente no persuada...) Las cuestiones epistemolgicas en las que se mueve Fray Zeferino por estos lugares se inician con la propia discusin acerca de la naturaleza de la misma Lgica. Tras exponer los cinco hbitos o virtudes intelectuales que sealaban los escolsticos a nuestro entendimiento: Inteligencia, Sabidura, Ciencia, Prudencia y Arte; enuncia Fray Zeferino la tesis de que La Lgica es una verdadera ciencia, pero participa algo de arte. Sera ciencia en tanto que por ciencia entiende el conocimiento cierto y evidente de alguna cosa por sus causas, adquirido por la demostracin. Sera arte en tanto que se sirve de reglas y preceptos (que le daran esa semejanza y analoga con las artes en cuanto al modo como presenta sus verdades). Fray Zeferino muestra particular inters en confirmar esta tesis, pues incluso supone dos objeciones y ensaya las correspondientes respuestas. Hemos calificado ms arriba de confusa la inclusin en la Lgica por Fray Zeferino del agregado de cuestiones que recubre bajo el nombre de Lgica especial. Obviamente hay que reconocer en Fray Zeferino una cierta coherencia, aunque fuera forzada, en este proceder. Coherencia que se
pone de manifiesto en el mismo reconocimiento explcito que hace el autor de sus licencias, por la via de justificar, por ejemplo, el tratar de la verdad, siendo as, dice, que la verdad en si misma pertenece a la Metafsica, aunque parezca conveniente y an necesario tratar de ella en la Lgica (pues trata Fray Zeferino no slo de la verdad lgica, o de conocimiento, sino de la verdad en general). Podemos suponer que el especial tratamiento dado por Fray Zeferino a la cuestin de la verdad, recuperndola de la Metafsica para incluirla en la Lgica, y el amplio tratamiento que recibe la certeza, estn en relacin inmediata con el contexto cientfico positivo en el que escriba (o contra el que escriba) el dominico. Mantener una exposicin de la verdad o de la certeza de tipo ms clsico hubiera supuesto renunciar a tratar de frente algunas de las cuestiones fundamentales ligadas al propio desarrollo de la ciencia que preocupaban entonces (y, por supuesto, siguen preocupando ahora). En este sentido el apartado que dedica Fray Zeferino a defender la Existencia de la certeza, tanto como respuesta a escpticos y pirrnicos [recordamos el famoso lema propuesto por Du Boys Raymond: Ignoramus, ignorabimus!], como de matizacin a dogmticos, y donde la Tesis que defiende el dominico es: El escepticismo perfecto que rechaza la existencia de toda verdad cierta, es absurdo en s mismo a la vez que incompatible con la sociedad y la religin (FE,1,140). Es el tercer grupo de cuestiones que aparecen tratadas dentro de la Lgica especial el que tiene que ver con los criterios, entendidos secundum quod (pues simpliciter per quod no hay ms criterio, afirma Fray Zeferino, que la razn). Estos criterios de verdad, as entendidos -y en este modo de entender no debemos olvidar la indudable influencia que ejerci El Criterio de Balmes, a quin Fray Zeferino cita, oponindole duras objecionesabrazan la evidencia, la conciencia, el sentido comn, los sentidos y la autoridad humana. Fray Zeferino defiende la tesis de que la evidencia constituye motivo absolutamente cierto para juzgar, y por consiguiente debe ser considerada como criterio infalible de verdad y responde a los modernos que creen que no existe la idea de conciencia ms que desde Descartes oponiendo un texto de Santo Toms, para concluir que la conciencia o sentido ntimo es motivo y criterio infalible de verdad en orden a su objeto propio.
Al tratar del sentido comn, se ve Fray Zeferino obligado a rechazar como falsas las doctrinas de Reid y la escuela escocesa, pero tambin las del propio Balmes (quien entendi el sentido comn como una inclinacin necesaria, un irresistible impulso de la naturaleza). Sin embargo, sus crticas se mantienen dentro de la aceptacin, de hecho, del planteamiento moderno del concepto mismo de sentido comn, que la tradicin escolstica restringa a la esfera de los sentidos (el sensorium commune -vd. Barbado, Introduccin a la psicologa). Concediendo, por tanto, al uso moderno, el alcance intelectual (no sensible) del trmino sentido comn, Fray Zeferino no por ello se aviene a admitir la concepcin de la Escuela escocesa o de Balmes. Para ello enuncia Fray Zeferino su propia definicin de sentido comn de esta suerte: Entiendo por sentido comn, la propensin innata al hombre de asentir con firmeza a ciertas verdades antes de que estas se presenten con evidencia y claridad al entendimiento (FE,1,159). Como ejemplo de proposiciones que obligan a un asenso firme y cierto, sin que exista un motivo evidentemente racional y explcito (se cuida de subrayar el dominico), menciona, entre otras, las siguientes: Dios debe ser reverenciado (cuyo equivalente no figura en la versin en latn), Nuditas est cooperienda (afirmacin discutible que no se atrevi utilizar en el manual castellano), Existen realmente fuera de nosotros los cuerpos (corpora extra nos existunt Ph.E.), Arrojando sobre la mesa muchos caractres de imprenta, no quedarn ordenados para imprimir un libro (aseveracin que, en la versin latina, tena un caracter menos general y ms hispano: Ex fortuita characterum permixtione hispanum lexicon ordinatum non exurget). Y Fray Zeferino resalta que proposiciones de este tipo resultan ciertas sin que exista un motivo evidentemente racional y explcito, porque en realidad envuelven una evidencia mediata que no es dificil descubrir por medio del raciocinio, y que nuestro entendimiento percibe de una manera confusa, implcita e inmediata. Mecanismo que le permite al dominico, por tanto, rechazar por falsas las doctrinas de la escuela escocesa, y de Balmes con ellos, cuando entendan este sentido comn como procedente de un instinto espontaneo y ciego de la naturaleza. Es una situacin ms, y muy
importante, que nos permite calibrar el alcance de la estrategia que Fray Zeferino utiliza ordinariamente. Ante un concepto nuevo, utilizado en contextos filosficos peculiares (el concepto de sentido comn, que, por el sonido de la voz, remita a la filosofa escolstica), Fray Zeferino no se limita a rechazarlo, pero tampoco lo incorpora yuxtaponindolo al sistema de sus ideas; lo que hace es reconstruirlo desde sus propias premisas (que distinguen solo Entendimiento, con sus diversos hbitos y sensibilidad), pero a la vez obteniendo de stos unos resultados que la tradicin escolstica no haba alcanzado y y que l propone como capaces de cubrir con ventaja la funcin que asignaban al sentido comn, en su acepcin moderna. Fray Zeferino afirma contundentemente que todo criterio de verdad y todo asenso del entendimiento debe ser intelectual y por consiguiente racional, y que pretender admitir la posibilidad de un conocimiento discretivo y asenso a la verdad sin motivo alguno racional es equiparar la inteligencia con las percepciones instintivas de los animales. Es decir, Fray Zeferino exige al criterio de sentido comn no slo el elemento instintivo o natural, en forma de propensin, sino tambien un elemento racional, que es la evidencia. De aqu la Tesis que defiende a propsito de este tipo de juicios: Los juicios de sentido comn deben tenerse por infalibles y ciertos, siempre que reunan las condiciones propias de esta clase de verdades (FE,1,161). Las crticas al filsofo de Vich por parte del filsofo de Villoria arrecian a propsito del valor que se deben reconocer a las impresiones recibidas por los sentidos externos. Vamos a seguir la rigurosa presentacin que de la cuestin hace Fray Zeferino, como ejemplo de su contundencia argumentativa. Considera en los sentidos externos el fin, el objeto y las condiciones necesarias para que puedan servir como criterio respecto al juicio intelectual. El fin de los sentidos es doble, inmediato y fsico (la conservacin del individuo) por una parte e intelectual y mediato por otra (suministrar al entendimiento materia para las concepciones intelectuales): afirma Fray Zeferino que un hombre privado de toda clase de sentidos permanecer en completa estupidez, o poco menos. El objeto de los sentidos son los cuerpos y o bien a cada sentido corresponde como objeto propio alguna reali-
dad determinada (el color es percibido por la vista, el sabor por el gusto, &c.), o bien una misma realidad o modificacin del cuerpo puede ser percibida por dos o ms sentidos: las sensibilia propria y communia de los Escolsticos. Las condiciones necesarias que Fray Zeferino exige a los sentidos para aceptar su veracidad como criterio de verdad son principalmente: que se hallen convenientemente dispuestos o en su estado natural, tanto por parte del rgano, como por parte del medio y la distancia del objeto (el ojo enfermo no ver los colores en los objetos segn son en s mismos); que su testimonio se halle en relacin con la naturaleza del objeto percibido (en funcin de que la cosa sea sensible proprium o sensible commune; que el testimonio de los sentidos sea constante y uniforme (cosa que no ocurre en los que suean o deliran); que no haya oposicin entre los testimonios de diferentes sentidos, y que la razn dirija y consolide su ejercicio. Estas condiciones no son accesorias sino constitutivas de la propia tesis que enuncia Fray Zeferino: Con respecto a los cuerpos y sus modificaciones, el testimonio de los sentidos es motivo o criterio seguro de verdad, siemore que vaya acompaado de las condiciones que quedan expuestas (FE,1,168). La relacin de filsofos en la que Fray Zeferino hace figurar a los que niegan la eficacia de los sentidos externos como criterio de verdad, con diferentes variantes, la encabeza Berkeley, incluyendo a Kant, a Fichte e incluso a Malebranche (en tanto que defenda que conocemos la existencia real de los cuerpos no por los sentidos o la razn, sino por la sola revelacin de Dios), a Descartes y a Locke. Frente a estos va a defender Fray Zeferino la idea de las sensaciones como relaciones objetivas entre los sentidos y los objetos materiales: Luego la sensacin, tomada adecuadamente, no es una mera afeccin sujetiva e interna, sino que contiene una relacin determinada a los objetos materiales, y es la razn o medio natural para percibir los cuerpos y sus cualidades (...). Luego Descartes y los cartesianos que tanto se esforzaron en persuadir que la sensacin es una mera afeccin interna del alma, no hicieron mas que abrir la puerta y sentar las bases del idealismo (FE,1,169-170)
Y es aqu donde el ataque a Balmes no puede por menos de ser frontal, puesto que en Balmes lo que viene a apreciar Fray Zeferino es -diramos nosotros- la impronta de la filosofa de la inmanencia, que l mismo, en su Historia de la Filosofa, presentar como fuente, o equivalente, del idealismo: Es ciertamente estrao, a la vez que sensible, que el talento privilegiado de nuestro Balmes, no haya visto la falsedad de semejante opinin y las consecuencias idealistas a que conduce inevitablemente. Aqu no hay medio ni efugio racional. La sensacin es el medio de comunicacin entre los sentidos y los cuerpos. Si esta sensacin es un hecho puramente subjetivo, si es una mera afeccin interior, la sensacin nada puede ensearnos con certeza y claridad acerca de los cuerpos y sus propiedades o cualidades. Luego la inmensa mayora de los hombres, que no se hallan en estado de hacer, ni siquiera de comprender los raciocinios con que los filsofos pretenden demostrar la existencia de los cuerpos, estarn condenados a dudar eternamente sobre esta materia; o por lo menos ser preciso decir, que los juicios ciertos que forman acerca de la existencia real de los cuerpos que perciben con los sentidos, lo mismo que acerca de su distincin, distancia, magnitud, figura, dureza, color, etc., etc., juicios formados en virtud de las sensaciones con que perciben todas esas cosas, son otros tantos juicios formados sobre fundamentos falsos e insuficientes, y por lo mismo irracionales o, por lo menos, dudosos. Tales son las consecuencias necesarias e inevitables a que conduce la opinin de que la sensacin es una afeccin puramente interna (y sin embargo, tal es la opinin de Balmes para quien la sensacin es una mera afeccin interior [...]. Una vez colocado en este terreno falso, Balmes es conducido lgicamente a una concepcin o definicin inexacta del cuerpo, el cual no es para el filsofo espaol mas que una cosa distinta de nuestro ser, y cuya presencia nos causa tales o cuales sensaciones. Esto equivale en buenos trminos a decir que el concepto de cuerpo es aplicable a Dios siendo indudable que este tiene poder para producir en nosotros tales o cuales sensaciones, y que es una cosa distinta de nuestro ser). (FE,1,171-172).
Muestra de cun equilibrado y ecunime es el juicio de Fray Zeferino sobre estos asuntos, sin perder nunca de vista a sus propios principios, podemos percibirla precisamente en el apartado que dedica a tratar de las causas de los errores y defectos de los juicios. Nos parece que es lcito ver en este captulo la reconstruccin y asimilacin (en el sentido que antes hemos dado a estos mtodos) de la doctrina baconiana de los idola (Novum Organum, lib. I) -que el propio Fray Zeferino analizara en su Historia de la Filosofa- y que tena tambien, por supuesto, precedentes escolsticos. Hay prejuicios, idola, errores sistemticos: pero estos han de tener causas internas (como los idola specus), que Fray Zeferino buscar, desde luego, dentro del contorno trazado por sus principios. Estas causas tienen que ver con los sentidos, con la voluntad y con el entendimiento. Los sentidos, en realidad, ms que causas son ocasiones de error, dice el dominico. La voluntad suministra frecuentemente ocasion de error y juicios defectuosos, bien a causa de un amor inmoderado de si mismo, de un amor exagerado de otros, de un amor desordenado de la antigedad y de la novedad (Hay algunos que nada hallan laudable ni cientfico, sino lo que hacian y enseaban los antiguos, como si la doctrina de estos hubiera agotado para siempre las fuerzas de la naturaleza humana. Otros, por el contrario, miran con soberano desprecio los trabajos, hechos, y sobre todo la doctrina de los antiguos, como si el mundo todo hubiera permanecido en completa ignorancia de la verdad hasta que ciertos escritores modernos vinieron a disipar las tinieblas en que yaciera sumergido. Y lo mas gracioso es que generalmente los que se desatan en diatribas estpidas contra los antiguos, no han saludado sus obras y carecen de ideas exactas sobre su doctrina y opiniones, FE,1,189-190), o a causa de las pasiones. Respecto al papel que el entendimiento juega en la formacin de juicios erroneos, la principal argumentacin de Fray Zeferino consiste en resaltar la imperfeccin o limitacin de este, ya que el hombre ocupa el ltimo grado de la escala de los seres inteligentes (cuyo primer grado es Dios, inteligencia infinita): Si a esto se aaden las dificultades que lleva consigo un ingenio tardo, la falta de atencin, la debilidad innata y la escasez de luz del entendimiento, que obliga a este a usar de abstracciones y precisiones multiples para llegar al conocimiento completo de un objeto que no puede
abarcar de una sola ojeada, sera preciso confesar que la imperfeccin misma de nuestro entendimiento es origen y ocasion de muchos errores y juicios defectuosos. Otras causas en esta linea son el abuso de vocablos, la educacin (Entregados en la infancia en manos y en compaa de criados, mujeres y nios; acostumbrados luego a creer ciegamente lo que los padres y maestros nos ensean, llegamos a la edad adulta con no pocos juicios, o defectuosos, o formados por lo menos sin discernimiento y sin motivos racionales) y el mtodo inconveniente de los estudios. En este ataque inesperado a la educacin y la pedagoga, sistematiza Fray Zeferino en cuatro epgrafes las posibles inconveniencias de los estudios: por defecto de recta eleccin (pues es bien sabido que hombres que hacen rpidos progresos en determinadas ciencias ofrecen ineptitud casi completa para otras), por defecto de orden (que ocurre cuando se pasa al estudio de las ciencias superiores sin conocer previamente las ms fundamentales: sin conocer la Lgica o las matemticas pocos conocimientos slidos se podrn adquirir en qumica o astronoma), por enciclopedismo cientfico (como si todos los hombres, dice Fray Zeferino, fueran capaces de conducir de frente todas las ciencias, como si fueran otros tantos San Agustn, Santo Toms o Leibniz) y, por ltimo, por el menosprecio de las ciencias metafsicas (denunciando Fray Zeferino el abandono de las ciencias filosficas en beneficio de las utilitarias, como la medicina y el derecho, o las que tienen relacin inmediata con las artes, la industria y el comercio: La ignorancia y abandono relativo de las ciencias filosficas y metafsicas, lleva consigo la ignorancia acerca de los grandes problemas religiosos y morales que interesan ms de cerca a la humanidad, ignorancia que es facil observar con frecuencia en los hombres ilustrados y de letras). El cuarto gran apartado de la Lgica especial hemos dicho que lo dedica Fray Zeferino a tratar Del Mtodo. Uno de los puntos que consideramos ms notables es el de la distincin que, a propsito del mtodo cientfico, establece entre un mtodo inicial y un mtodo evolutivo. El mtodo inicial se refiere a la inteligencia por parte de lo que pudieramos denominar su primer momento racional o cientfico; el mtodo de evolucin, que corresponde a la inteligencia en el segundo momento, o sea por parte del empleo de los medios ade-
cuados para adquirir con prontitud y seguridad las verdades que tienen enlace directo o indirecto y ms o menos inmediato con la que sirve a la inteligencia de punto de partida (FE,1,199). Esta distincin creemos que debe ligarse precisamente a la distincin aristotlica entre el conocimiento de los primeros principios (acaso habra que relacionarlo con lo que los escolsticos llamaban intellectus principiorum, es decir, no ya los primeros principios absolutos de cada categora sino los primeros principios de cada ciencia), del que se habla en el ltimo captulo de los Segundos Analticos -al que ya nos hemos referido-, un conocimiento casi intuitivo y expontaneo, y el desarrollo posterior de estas primeras intuiciones que Aristteles cree precisamente que tienen lugar siempre mediante el razonamiento silogstico (y aqu se pretenda encontrar la autoridad para justificar el mtodo silogstico como nico mtodo propio de la disciplina escolstica en la exposicin de los problemas cientficos o filosficos). Pero ocurre que esta distincin aristotlica entre unos conocimientos iniciales intelectuales y un desarrollo ulterior, por via de deducciones silogsticas de estos primeros principios, la encontramos transformada en Fray Zeferino, curiosamente, en otra distincin (que el ni siquiera liga con la distincin aristotlica, sino que ms bien obtiene en la discusin contra el ontologismo), oposicin que parece inspirada en una metfora biolgica (segn la terminologa en auge en su contorno: la idea de evolucin de Spencer y Darwin, la embriologa de Haeckel, &c.), a saber, la relacin entre el estado inicial embrionario de un organismo (cuya vida o animacin vital tiene que suponrsele ya de entrada como algo dado) y el desarrollo o evolucin de ese estado inicial. La aplicacin de esta metfora al caso permite a Fray Zeferino desligarse de la interpretacin aristotlica del desarrollo de las intuiciones originales como mera deduccin silogstica, puesto que la evolucin, tambin precisamente en el sentido que Spencer di al nombre (el Spencer de Los Primeros Principios, la evolucin como el paso de lo simple a lo compuesto, de lo homogeneo a lo heterogeneo...) dice no ya precisamente deduccin (y menos an deduccin silogstica) sino diferenciacin en sus partes del embrin originario, descomposicin del mismo, recomposicin y organizacin de estas partes en el desarrollo del organismo posterior. De este modo, el concepto de mtodo evolutivo que propone Fray Zeferino le per-
mite intentar englobar como fases de un mismo proceso (fases que podran ponerse en relacin con las fases del mtodo dialctico de la lgica hegeliana) tanto el anlisis, descomposicin o diferenciacin en partes de una unidad originaria previa como la sntesis o recomposicin de estas partes (un hegeliano dira: la negacin de aquellas diferenciaciones o separaciones de partes) en una sucesin indeterminada. Y estos mismos conceptos de anlisis y sntesis son utilizados por Fray Zeferino de un modo casi axiomtico para redefinir las ideas de induccin y deduccin. La induccin es simplemente anlisis, pero un anlisis cuyo concepto slo cobra su propio sentido en el interior de este concepto de evolucin que dice referencia a esa unidad previa, embrionaria, de caracter intuitivo. Por lo dems, Fray Zeferino define los cuatro sistemas en los que dice, se enclasan las opiniones de los filsofos sobre estas cuestiones: el escepticismo, el psicologismo, el ontologismo y el dogmatismo, admitiendo (contra la duda cartesiana) que es precisamente el dogmatismo el verdadero mtodo inicial de la ciencia, y contestando a los tres primeros. El escepticismo, que niega la posibilidad de que el hombre pueda alcanzar la posesin de la certeza cientfica sobre ningn objeto. El psicologismo, entendido como metodo inicial subjetivo (en el que Fray Zeferino distingue el trascendental -o absoluto y panteista, el egoismo de Fichte-, el sensismo y el psicologismo tradicionalista). El ontologismo, que pretende que el orgen de la ciencia en el hombre es una intuicin mas o menos inmediata y directa del mismo Dios. Y el dogmatismo, que afirma que el orgen propio de la ciencia humana son ciertas verdades de evidencia inmediata, que el entendimiento percibe con claridad desde el primer momento, verdades connaturales y virtualmente innatas al hombre, cuya razn o inteligencia es por su misma naturaleza una participacin de la luz increada; una semejanza de la verdad increada que resplandece entre nosotros, segn la espresin profundamente filosfica de santo Toms, verdades que constituyen los primeros principios de las ciencias, que son el origen propio de la ciencia (mientras que los sentidos son el origen remoto de los conocimientos intelectuales y de la ciencia). Concluye Fray Zeferino:
Tomado el dogmatismo en el sentido que acabo de indicar, constituye, en nuestra opinin, el verdadero mtodo inicial de la ciencia. En efecto, este modo de esplicar el orgen de la ciencia humana se halla en relacin y armona con la naturaleza de esta; pues es sabido que la ciencia, como tal, tiene por objeto las cosas universales y necesarias, y no las singulares y contingentes (FE 1,201). Fray Zeferino se cuida, pues, de marcar bien sus distancias respecto del ontologismo, ya que, segn l, estos embriones o intuiciones originarias no son propiamente de naturaleza teolgica, puesto que, en general, pueden referirse a cualquier otra regin de la realidad, es decir, al contenido de lo que se llama el intellectus principiorum, si bien reinterpretado en los trminos biolgicos que venimos diciendo. Fray Zeferino, como vemos, llama dogmatismo a toda teora del mtodo que reconozca la necesidad de partir de estos primeros principios propios de la razn natural. El dogmatismo que Fray Zeferino propugna puede, entonces, considerarse inmerso en la tradicin aristotlica, como se desprende de su propia posicin, aunque no cite a Aristoteles. La circunstancia de que Fray Zeferino exponga su concepto de dogmatismo metdico directamente contra el escepticismo de las escuelas modernas y particularmente de Hume no debe hacernos olvidar que en su concepto de dogmatismo, estn presentes las exigencias de la escuela escocesa, la defensa del sentido comn (y en particular, en Espaa, la programtica de Balmes). Subrayemos cmo el concepto de evolucin aplicado en este contexto ofrece a Fray Zeferino una situacin muy favorable para distanciarse del mtodo escolstico en lo que tiene de exclusivista, pues Fray Zeferino podra decir con razn que el mtodo silogstico no es la nica forma evolutiva de desarrollo de las intuiciones iniciales, y que es un puro artificio pretender reducirlas a ello. Finalmente, diremos que es en esta ltima parte de la Lgica especial, que se ocupa del Mtodo, en donde tienen cabida los temas propios de lo que hoy llamamos Teora de la Ciencia (la Logica Maior escolstica contena como cuestin central De unitate et divisione scientiarum), si bien estos temas aparecen en la obra de Fray Zeferino completamente mezcla-
dos con otras cuestiones metodolgicas como puedan serlo el mtodo de lectura o el mtodo matemtico. Pero tambin es cierto que se mencionan, o poco ms, temas especficamente gnoseolgicos, que, por cierto, son expuestos desde una perspectiva lgico objetiva (sintctica, principalmente) ms que subjetiva (pragmtica, por ejemplo): La palabra teora, que es de orgen griego, y que equivale a especulacin, suele tomarse en diferentes sentidos por los autores. Aqu entendemos por teora el conjunto ordenado de ciertas verdades o afirmaciones y negaciones referentes a un objeto. En este sentido la teora viene a ser como una parte integrante de una ciencia determinada, la cual puede y suele abrazar varias teorias en relacin con los diferentes objetos y problemas particulares comprendidos en el objeto propio de aquella ciencia. La teora entraa, pues, cierto nmero de verdades o al menos de aserciones encadenadas y relacionadas entre si, mediante su comun relacin con un objeto que les sirve de lazo de union y que les comunica cierta unidad. De aqu es que la teora es a un mismo tiempo y bajo diferentes aspectos, auxiliar y aplicacin del mtodo; auxiliar, en cuanto contribuye a separar, distinguir y fijar el sentido y la naturaleza de las cuestiones; aplicacin, en cuanto entraa y exige el empleo de las reglas generales del mtodo con relacin al conjunto de verdades que constituyen la teora. El sistema, como la teora, suele tomarse en diferentes sentidos por los autores. Aqu entendemos por sistema el conjunto ordenado y lgico de varias verdades o mejor de la solucin de diferentes problemas subordinados a uno fundamental, o bien a una idea capital. As, por ejemplo, en el sistema materialista, la negacin de la sustancia espiritual e insensible es la idea capital de que arrancan las demas aserciones que le constituyen y sirve de lazo de unin a las soluciones parciales que entraa el materialismo. As es que el sistema coincide en parte con la teora, por cuanto es, como esta, un conjunto ordenado de verdades o aserciones relacionadas entre s; pero el sistema es mas universal y comprensivo que la teora: regularmente en un sistema se incluyen varias teoras (FE,3,1,283).
Psicologa
Psicologa
El tratamiento que Fray Zeferino dedica a la Psicologa como disciplina es el normal en los Tratados de la poca. En esencia, se trata de la doctrina corriente en la tradicin escolstica, y por s misma no ofrece gran novedad, lo cual no significa que no haya algunos puntos del mximo inters cuando se considera el asunto desde una perspectiva histrica. Sin duda, Fray Zeferino mantiene los principios centrales de la tradicin tomista, y en particular las grandes divisiones de la Psicologa usuales en esta escuela: 1) La divisin de las facultades en sensibles y racionales, a las que corresponde la tradicional distincin entre alma sensible y racional de los aristotlicos; y 2) La distincin entre facultades apetitivas y facultades intelectuales. Asimismo mantiene la estructura tradicional dentro de las facultades sensibles cognoscitivas, con la divisin entre sentidos internos y externos. Fray Zeferino dedic en 1864 veintidos captulos de sus Estudios sobre la filosofa de Santo Toms a tratar de la Psicologa. Ms tarde, a partir de 1868 y 1873 respectivamente, en los manuales Philosophia Elementaria y Filosofa Elemental, volver a realizar exposiciones sistemticas de la Psicologa convencional. La doctrina que fijar sobre la Psicologa en la Filosofa Elemental debe considerarse como el resultado de un proceso de maduracin de la filosofa y el pensamiento del autor dominico, pues es presentada de una manera que no se ajusta precisamente en algunas cuestiones a planteamientos de los Estudios o de la propia Philosophia elementaria.
Tiene particular inters llamar la atencin sobre la forma en la que Fray Zeferino lleg a identificar su Psicologa con la Antropologa. Ocurre que, como de pasada, y slo en el Captulo Preliminar de la Filosofa Elemental (no en la versin latina), cuando trata de la divisin de la Filosofa subjetiva, escribe que sta comprende: l la Lgica, 2 la Antropologa o Psicologa, que trata del alma humana, de sus facultades sensibles, intelectuales y morales, y de sus propiedades y manifestaciones, y 3 la Ideologa (FE,2,1,9; FE,3,1,47); y nos sorprende que en el tratado propiamente dicho de Psicologa no vuelva a mencionar esa equiparacin con la Antropologa. En su orgen pudo tratarse de un aadido de ltima hora hecho en las pginas preliminares, pero hay que reconocer que la situacin se mantuvo a lo largo de las varias ediciones de la obra (y tampoco en las ediciones posteriores de la versin latina lleg a realizar esta equiparacin nominal). La razn inmediata de esta identificacin entre la Psicologa y la Antropologa hay que buscarla, nos parece, en la reforma del Plan de Estudios de Segunda Enseanza de 3 de Junio de 1873 (el ao en que aparece la Filosofa Elemental), en pleno ardor republicano, a cargo del ministro Eduardo Chao. El Plan anterior, el glorioso de 1868, dispona que en los estudios de segunda enseanza se estudiasen, entre las asignaturas filosficas, la Psicologa, la Lgica y la Moral, con leccin diaria (con una opcin de sustituir el estudio del latn para obtener el grado de Bachiller, por el estudio de la Antropologa, Lgica, Biologa y Etica y Cosmologa, en lecciones alternas). El nuevo Plan republicano de 1873 prescriba como asignaturas filosficas la Antropologa, o ciencia del hombre considerado en su espritu, en su cuerpo y en la relacin de ambos, la Lgica, la Biologa y Etica (entendindose la primera como ciencia de la vida en general y sus leyes, y especialmente de la vida humana), y la Cosmologa y Teodicea (habindose previsto incluso profesores distintos para estas asignaturas: uno para Antropologa y Lgica, y otro para Biologa, Etica, Cosmologa y Teodicea) (ver, por ejemplo, el libro de Eduard Fey, Estudio Documental de la Filosofa en el Bachillerato Espaol (1807-1957), CSIC, Madrid 1975, pgs. 56-58). El ministro krausista Eduardo Chao (que sera sustituido un mes despues de firmar ese Plan, el 18 de julio de 1873), haba hecho desaparecer, ms nominalmente que otra cosa, la Psicologa en bene-
ficio de la Antropologa en los planes de estudio, lo que obligaba a una acomodacin y actualizacin de los textos para evitar que estos quedasen automticamente anticuados. Fray Zeferino cumpli de la manera dicha el interesante despegue de la nueva disciplina emergente, logrando, aunque fuera por razones comerciales o de prestigio, que su libro adquiriese atractivo y actualidad al incorporar, tmida pero suficientemente, el trmino propuesto por sus oponentes ideolgicos. De cualquier modo, la Advertencia que hace figurar a lo largo de las ediciones de su manual, permaneci invariante con el tiempo y las ediciones: En atencin a la costumbre o prctica adoptada generalmente de poner programas o sumarios en los libros destinados a servir de texto, ponemos los sumarios correspondientes a la Lgica, Psicologa y Moral, por ser las que suelen ensearse en los Institutos y Colegios (Pg. XL del tomo 1 de la 2 edicin, de 1876; Pg. 32 del tomo 1 de la 3 edicin, de 1881). Es evidente, por lo dems, que si Fray Zeferino poda equiparar sin repugnancia la Psicologa a la Antropologa era porque la Psicologa, tal como la entenda, era psicologa humana, Antropologa; rompiendo el efecto que, seguramente, pretendan los idelogos krausistas y republicanos al sustituir los tradicionales cursos de Psicologa por otros renovados y modernos de Antropologa, en un proceso conjunto de introduccin de las nuevas ciencias en el estudio de las humanidades. Hemos dicho que el contenido de la exposicin sobre la Psicologa realizado por Fray Zeferino es bsicamente el tradicional, pero no deja de tener inters el subrayar algunos aspectos que tienen importancia desde un punto de vista histrico, dado que el sistema de Psicologa ofrecido por Fray Zeferino no es el nico posible dentro del neoescolasticismo, aunque fuera uno de los que mayor influencia tuvieron posteriormente. Merecera la pena incluso detenernos en el comentario sobre la propia evolucin del pensamiento de Fray Zeferino respecto a la Psicologa, significativamente modificado con el paso del tiempo, como podemos percibir a travs de sus distintas obras. En los Estudios sobre la Filosofa de Santo Toms (tomo 2, pgs. 199 y ss.) distingue Fray Zeferino, a propsito de la Psicologa, dos clases de
mtodos que llama experimentales: el psicolgico y el fsico o sensible. El mtodo experimental psicolgico se refiere a la observacin e induccin de los fenmenos del sentido ntimo en tanto que en ellos puede basarse el conocimiento de las verdades relativas a la Psicologa, Ideologa y ciencias morales (abarcando incluso en este concepto los fenmenos zoolgicos que pudieran servir de base para los procedimientos o raciocinios de analoga), y es el verdadero y filosfico, enseado especialmente por Santo Toms [defiende un Fray Zeferino que escribe en 1864, quince aos antes de la Aeterni Patris]. El metodo experimental fsico se refiere a la observacin de los fenmenos sensibles y materiales sobre los cuales deben apoyarse las ciencias fsicas y el mtodo de induccin fenomenal que les es propio, y habra sido impulsado sobre todo en el celebrado Renacimiento. Ocurre, sigue Fray Zeferino, que se suele hablar de la invencin del metodo experimental en general como ocurrida en el siglo XVI, sin hacer esos distingos, cometiendo notables inexactitudes y exagerando, por ejemplo, el valor que hay que atribuir al mtodo psicolgico enseado por Descartes. Pero no es Descartes el centro de los ataques de Fray Zeferino, sino Bacon de Verulamio y quienes le han magnificado, pues, afirma, ha sido preconizado con demasiada frecuencia y con no menor injusticia como el inventor del mtodo experimental. Las razones que aduce Fray Zeferino para desconfiar de Bacon son varias, pero la ms filosfica y contundente quiz sea la contenida en el siguiente prrafo: Por lo que a mi hace, jams podr reconocer un mrito superior filosfico en un hombre para quien los dos ms grandes genios de la filosofa pagana, Platn y Aristteles, no son otra cosa que meros sofistas, casi comparables a Gorgias y Protgoras; y sin embargo tal es el juicio de Bacon sobre estos dos grandes filsofos (EFST,2,206). As pus, la exageracin del mtodo psicolgico por Descartes y la exageracin del mtodo experimental sensible por Bacon, que habran provocado tanto el Escepticismo y el Panteismo como el Sensismo y el Materialismo, provocarn, segn Fray Zeferino, un falseamiento en la direccin de la Filosofa. Porque si bien Fray Zeferino, en los Estudios, defiende la necesidad de la observacin exacta de los fenmenos internos para que pueda subsistir la psicologa (y la ideologa y la moral), a la vez afirma el vigoroso impulso que esas ciencias reciben de la aplicacin del
mtodo ontolgico y de los procedimientos a priori (EFST,2,215); con lo que la psicologa requiere como condiciones necesarias para su desenvolvimiento y perfeccin tanto del mtodo ontolgico y del de deduccin como del experimental y del de induccin. Y ese equilibrio, defiende Fray Zeferino, se encuentra ya en Santo Toms, pero no en el psicologismo (dice utilizando un trmino que suena muy actual) cartesiano: No, la filosofa de santo Toms no es la filosofa de Descartes, no es la filosofa del psicologismo sistemtico y absoluto, no es esa filosofa subjetiva que pretende sacar toda la ciencia humana del yo y que merced a tan absurda y peligrosa pretensin viene a parar o al sensismo de Locke y Condillac, o al escepticismo de Hume, o al panteismo realista y material de Spinoza, o finalmente al panteismo trascendental y subjetivo de Fichte. La filosofa de santo Toms, no es ni el ontologismo exagerado, ni el psicologismo absoluto; es la filosofa que sin menospreciar ni desechar los procedimientos psicolgicos, busca la base y el punto de partida de la ciencia en el elemento ontolgico, o mejor dicho, es la filosofa que apoyndose primariamente sobre Dios como razn principal del elemento ontolgico, se desenvuelve despues por medio de la combinacin de este con el elemento psicolgico (EFST,2,220). Conviene recordar que por los aos en los que Fray Zeferino escribe de Psicologa en los Estudios (1864), la Philosophia elementaria (1868) y la Filosofa Elemental (1873), se estaban cuajando los planteamientos de la psicologa moderna tal como hoy la entendemos (en 1860 la Psicofsica de Fechner, en 1873 la Psicologa Fisiolgica de Wundt). En este contexto el sentido especial que hay que entender tras el uso por nuestro dominico del trmino experimental, incluso el uso que le da en sus distintas obras. En los Estudios parece que lo emprico es lo fsico, mientras que en la Filosofa elemental lo emprico es la parte observacional y experimental de la psicologa. Hoy no se llamara experimental, en sentido actual, a lo que Fray Zeferino entiende por ello. Un psiclogo de nuestros dias entender experimental en un sentido gnoseolgico (son los datos, las estadsticas, los modelos o diseos), sentido que es comn con el que se le atribuye en la experiencia fsica o en las ciencias naturales. Pero Fray Zeferino entiene
por experimental algo distinto y muy especfico, en trminos ms bien epistemolgicos: algo es experimental si est en contacto con el objeto mismo; el objeto no se conoce indirectamente sino directamente (como cuando se dice que a Dios no se le puede conocer experimentalmente -salvo, en todo caso, por la experiencia mstica- sino por raciocinio). Cuando Fray Zeferino dice que la psicologa debe ser experimental quiere decir que debe basarse en la propia experiencia inmediata del hombre. Este concepto de experiencia psicolgica inmediata es manejado por Fray Zeferino tanto contra el empirismo ingls (en el sentido de la escuela escocesa) como contra el tradicionalismo ms crudo, acusando a los unos por exceso y a los otros por defecto y buscando en el equilibrio que dice haber encontrado en Santo Toms la verdadera solucin al conflicto. La escuela escocesa de Toms Reid, Dugald Stewart y Hamilton, y sus continuadores franceses Royer-Collard, Cousin o Jouffroy, defenda que la conciencia es el nico medio de informacin de que dispone el psiclogo, que la psicologa no es otra cosa que nuestra propia conciencia transformada; antecedente de lo que, ms adelante, James y Bergson llamarn los datos inmediatos de la conciencia. (Sobre estas cuestiones ofrece abundante informacin el magnfico libro del tambin dominico asturiano Manuel Barbado, Introduccin a la Psicologa Experimental, CSIC, Madrid 1943 (2 edicin), pgs. 305 y ss.). Pero tambin Fray Zeferino defiende su concepto de experiencia frente al tradicionalismo (De Bonald, Lammenais) que busca y reconoce el origen inmediato de toda la ciencia humana en una tradicin primitiva y universal revelada por la divinidad, negando toda posibilidad de elaboracin experimental interna por parte del hombre. Fray Zeferino, a quienes defienden este anonadamiento casi completo de la razn humana, despus de haber disertado ampliamente sobre las caractersticas del alma, se vale de un argumento autoreferente para defender la existencia de esta experiencia: la experiencia de la propia demostracin tomada como prueba experimental frente al tradicionalismo. Escribe el dominico: Si escuchamos a esta escuela, la razn humana es impotente para establecer por s sola con demostraciones slidas capaces de producir la verdadera conviccin de la
certeza, las grandes verdades metafsicas y morales que constituyen la base del orden moral y religioso, tales como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma, su libertad, etc. Y sin embargo basta echar una ojeada sobre los captulos precedentes para hallar una refutacin prctica y terminante de semejante error. Qu es sino lo que all se descubre?. Razonamientos slidos, pruebas inconcusas, demostraciones irrefragables de la espiritualidad, de la simplicidad y de la inmortalidad del alma humana (EFST,2,259). As pues, la Psicologa experimental en Fray Zeferino no es emprica sino deductiva. Como sera experimental, en este sentido, el Yo pienso... cartesiano. En el fondo, respecto a la Psicologa, se estaban reproduciendo algunas de las clsicas disputas entre dominicos y jesuitas en el siglo XVI sobre la libertad humana: Molina defenda que haba que partir de la libertad humana y ajustar el resto del sistema, Baez que haba que partir de que Dios es causa universal y despreocuparse de momento de qu ocurriera con la libertad humana. Es evidente que, por tanto, no se puede criticar el uso del trmino experimental en Fray Zeferino desde nuestras categoras actuales sin caer en un grosero anacronismo, pues nuestro dominico est hablando de otras cosas. Ya hemos dicho que tanto en la Philosophia elementaria como en la Filosofa elemental adopta Fray Zeferino la divisin de la Psicologa en emprica y racional. A la vista de lo dicho respecto al sentido que debe darse a lo experimental, digamos que la Psicologa emprica as entendida lo que hace es registrar los datos inmediatos de la experiencia interna (momento exclusivo en el que se detendra la escuela escocesa), mientras que la Psicologa racional o trascendental se convierte en el anlisis y resultado de interpretar esos datos mediante el mtodo ontolgico. Fray Zeferino, en los Estudios se extiende sobre todo en anlisis propios de la Psicologa trascendental as entendida. Desde luego, Fray Zeferino procede aqu como si la Crtica de Kant al Paralogismo trascendental no hubiera sido escrita, pus ni siquiera se toma la molestia de citarla. Lo primero que prueba es que tenemos alma y que el alma es espiritual y, claro est, lo prueba experimentalmente repitiendo argumentos de Santo To-
ms (el argumento del entender, ver en EFST,2,237). Prueba tambin que el alma es inmortal e incorruptible, ofreciendo un argumento experimental de tal inmortalidad muy sutil, enrevesado y original: Esta razn tiene ademas en su apoyo el testimonio de la conciencia; porque uno de los fenmenos psicolgicos ms incontestables, es la tendencia de nuestro entendimiento a prescindir de la existencia y determinaciones singulares de su objeto, para elevarse de los hechos particulares a las concepciones universales, y de lo contingente a lo necesario (EFST,2,250). Demuestra que el alma racional es forma sustancial del hombre (caps. 9 y 10), contestando por tanto tanto a platnicos (que afirmaban que el hombre se halla constituido completamente slo por el alma racional) y a cartesianos. La tesis de que el alma es la forma del cuerpo argumenta Fray Zeferino que es la defendida por Aristteles y Santo Toms: el cuerpo es la materia y el alma la forma, conocimiento que Fray Zeferino demuestra apelando al sentido comn (EFST,2,318). Una consecuencia inmediata que podemos advertir como derivada de la tesis del alma como forma del cuerpo estriba en que Fray Zeferino al entender el alma desde la persona racional est remitiendo a los cuerpos al terreno propio de la Cosmologa. En efecto, es en la Cosmologa, y no en la Psicologa o Antropologa, donde tratar de los cuerpos vivientes, del alma de los brutos, de las facultades de los animales, del darwinismo e incluso del origen del hombre. Es aqu donde Fray Zeferino podra haber alojado tambin esa Antropologa propugnada por el Sr. Chao, el ministro de Instruccin Pblica krausista. Fray Zeferino probar que el alma, entendida como forma del cuerpo, no se encuentra en ningn lugar en particular del cuerpo, sino que est integrada en cada parte del cuerpo, con una presencia que diramos metafinita (en terminologa de Bueno, ver Las estructuras metafinitas, en Revista de Filosofa, n 53-54, 1955, pgs. 223-291). El resto de los captulos dedicados a cuestiones psicolgicas en los Estudios contienen respectivos ataques a la frenologa y al vitalismo, la teora introducida por Stahl, en cuya crtica coincidan tanto escolsticos como materialistas.
Por su propia finalidad, por tanto, los tratados completos sobre Psicologa hay que buscarlos no en los Estudios, sino en las obras pedaggicas de Fray Zeferino, en las que necesariamente se mantiene un equilibrio expositivo entre los contenidos de la Psicologa emprica y los de la racional. Como ocurre en las otras partes, la versin espaola del Tratado de Filosofa no se corresponde necesariamente con la latina. Algunas de estas diferencias no son atribuibles a una evolucin del pensamiento del autor, pues se mantienen a lo largo de las ediciones revisadas por el mismo. Por ejemplo, el prrafo introductorio es en la edicin espaola mucho ms amplio y preciso, diferenciando claramente las metodologas inherentes a las dos partes de la Psicologa, que el correspondiente prrafo en la edicin latina, mucho ms superficial (y escrito cinco aos antes), pero que se mantendr en las ediciones en latn posteriores. Sin embargo la diferencia cualitativa ms importante entre las dos versiones estriba en dos modificaciones que se refieren a la propia estructuracin de las materias (diferencia consciente que se mantiene en las sucesivas ediciones respectivas). La primera de estas diferencias lo es en cuanto al orden expositivo de los contenidos de la Psicologa emprica. Ambos textos, el latino y el espaol, constan de cuatro captulos, de los que los dos primeros tratan de las Facultades y operaciones del hombre consideradas en general y de las Facultades sensibles (en el que ya se producen algunos cambios: al tratar de los sentidos internos, la versin latina dedica apartados a la Estimativa et cogitativa y a De memoria et reminiscencia, que en la espaola se sustituyen por otros dedicados a la Estimativa y Memoria y a la Cogitativa y reminiscencia). Pero mientras que en la edicin para los latinoleyentes, tras esos dos captulos iniciales se dedica el tercero a las facultades superiores del conocimiento, de la inteligencia, y el cuarto, por ltimo, a las facultades apetitivas o afectivas; en la edicin espaola se trastueca el orden y se tratan primero las facultades apetitivas o afectivas (como captulo tercero) y despus de las facultades superiores de conocimiento, o sea de la inteligencia (convirtiendo en captulo cuarto, lo que en la latina era tercero). Podra ponerse esta permutacin del orden en relacin con el inters de Fray Zeferino por mantenerse en linea de
las tendencias coetaneas de ndole voluntarista frente al orden tradicional que prescriba la prioridad del entendimiento (nihil volitum nisi praecognitum)?. La segunda de estas diferencias se produce en la Psicologa racional. La versin latina tiene cuatro captulos, el ltimo de los cuales se dedica ntegro a De rationali anima quoad unionem et separationem a corpore. En la versin espaola, que slo cuenta con tres captulos, el contenido de aquel cuarto captulo que falta como tal se transforma en un artculo ms (El Alma racional en el estado de separacin) del captulo segundo (Unin del Alma con el cuerpo). Ya en la linea de buscar diferencias entre ediciones, aunque en un plano totalmente diferente y que si algo tiene que ver con la Psicologa sera en todo caso con la propia psicologa de un Fray Zeferino siempre cuidadoso de mantenerse al da, es interesantsimo advertir el cambio de criterio ortogrfico que se ha producido en el autor entre 1876 y 1881 (entre la 2 y la 3 edicin de la Filosofa Elemental), y que produce una modernizacin notable de los textos (aunque en realidad se mantengan las mismas palabras). Donde en 1876 leamos esperiencia, esponer, escluir, esplicar, escptico, escusar o pasage; en 1881 ya leemos experiencia, exponer, excluir, explicar, excptico, excusar o pasaje. Sin embargo, la forma sugeto se mantiene. Hay otra diferencia curiosa entre la edicin en latn y la espaola del manual de Fray Zeferino, en la amplia relacin histrica que hace de las opiniones de los principales filsofos acerca del entendimiento humano (en el artculo sobre la inteligencia o entendimiento en general). En las primeras versiones de la Filosofa elemental, este elenco de opiniones estaba compuesto por las de: A) Pitgoras, B) Platn, C) Aristteles, D) Plotino, E) Arabes y escolsticos, F) Spinoza, G) Leibnitz, H) Malebranche, I) Cousin, J) Gratry, K) Ubaghs, L) Kant, M) Hegel, N) Jacobi y Lichtenfels, ) Gioberti y O) Rosmini; que a partir de la 3 edicin (1881) tuvo como aadido de actualidad a P) Stuart Mill y Herbert Spencer. Pus bien, en la Philosophia elementaria la relacin es similar, excepto que faltan las opiniones de Pitgoras y las de Arabes y Escolsticos (como mnimas variantes los apartados correspondientes a Plotino y Cousin tienen un ttulo ms
amplio: Plotinus et neoplatonici y Cousin cum novo eclecticismo; y tambin a partir de la edicin de 1881 se aaden las opiniones de Stuart Mill atque Herbert Spencer). Por qu en la versin destinada a los lectores de iglesia se prescinde de las noticias que se brindan a los civiles sobre Pitgoras, los Arabes y los Escolsticos?. Acabamos de decir que a partir de la edicin de 1881 de la Filosofa elemental (la edicin anterior, la segunda, recordemos que era de 1876) -y tambin en la versin latina- se incorporan al texto de Fray Zeferino las doctrinas de Spencer y de Stuart Mill. Fray Zeferino no fu un adelantado en nuestro pais en la recepcin de las obras de esos autores (recordemos que incluso John Stuart Mill ya haba muerto en 1874 y que los Principles of Psychology de Herbert Spencer son de 1855), pero tampoco se demor en dar cuenta de sus doctrinas, situndose en linea con el proceso de recepcin de la filosofa positivista que tuvo lugar en Espaa a la par que en los otros paises de la Europa no anglfona (en 1876 la Revista Contemporanea realiza las primeras traducciones de Spencer y en 1879 -antes que en Italia y poco despues que en Francia y Alemania- publica la Biblioteca de Filsofos Modernos la traduccin de los Primeros Principios). Tambin en las ediciones de 1881 (tanto en la espaola como en la latina) aade Fray Zeferino un artculo tercero al captulo dedicado al origen del alma racional, titulado El materialismo y De materialismo respectivamente (con el que adems, se cierra el tratado de Psicologa). Este aadido contiene las refutaciones de la fase psicolgica del materialismo (pues su crtica tambin es incorporada en la Teodicea y la Moral), y los autores que cita el dominico son Bchner, Cabans y Vogt. En esencia se corresponden, en este caso, ambos textos latino y espaol. Seguramente a causa de estas incorporaciones referidas al materialismo en Psicologa, se vi impelido Fray Zeferino a modificar y reescribir, en ambas ediciones de 1881, buena parte de este captulo dedicado al origen del alma racional (nica modificacin sustancial del texto, salvo los aadidos, que detectamos en esta parte de la Psicologa), introduciendo referencias histricas que en las ediciones anteriores no haba considerado necesario recordar: reduciendo los comentarios sobre las arcaicas polmicas a
propsito del traducianismo y del creacianismo, introduciendo referencias a Melchor Cano y a San Gernimo, a Rosmini, Leibniz o Froschammer. Por supuesto, debemos referirnos al propio nombre de Psicologa con el cual Fray Zeferino designa este conjunto de doctrinas. Como es bin sabido el trmino psicologa no tiene tradicin escolstica, pus no fu ideado ms que hace cuatrocientos aos (aparece como ttulo de un libro de Rodolfo Goclenius (1547-1628), publicado en Marburgo en 1590, Psychologia hoc est de hominis perfectione, animo, et in primis ortu hujus, commentationes et disputationes, quorundam Theologorum Philosophorum nostrae aetatis, quos proxime sequens praefationem pagina ostendit; aunque parece que ya haba utilizado la palabra el tambin alemn Jun Toms Freig (1543-1583), en sus Notae in omnes ciceronis orationes), siendo a lo largo del siglo XVII incorporado a los Cursos escolsticos De Anima, y recogido en la clasificacin de la metafsica especial de Wolff. En Espaa, hasta el llamado Plan Calomarde de 1824 no aparece el nombre de psicologa en los planes de estudio, cuando se prescribe la enseanza de cosmologa y psicologa junto con tica en tercer curso (por ejemplo, en la relacin annima de intelectuales de principios de siglo preparada para Jos Bonaparte al objeto de la posible constitucin de un instituto o academia de ciencias y artes, en la que se proponen un cuadro completo de profesores, los que cubriran las areas objeto de la Psicologa hubieran sido los de Anlisis de las sensaciones y de las ideas y, en todo caso, los de Educacin y conocimiento del hombre -Relacin publicada por Manuel Danvila, El poder civil en Espaa, Madrid 1885, VI, 688-690). Cuando Fray Zeferino escribe en 1864 sus Estudios, en los que dedica prcticamente uno de los tres tomos de que consta la obra a cuestiones psicolgicas, ya se haba publicado el Curso de Psicologa y Lgica de Monlau (Madrid, 1849), el Curso elemental de Psicologa de Ort y Lara (Granada, 1853) o el Doctrinal de Psicologa, Lgica y Etica de Sanz del Ro (Madrid, 1863). De cualquier modo, las fechas de las primeras ediciones de las ediciones latina y espaola de los Cursos de Fray Zeferino, que coinciden con aos que conocen profundos cambios polticos (y por tanto de poltica educativa tambin), 1868 y 1873, sern tambin inicio de una verdadera profusin de manuales de distinto signo de los que son pioneros
los debidos al dominico asturiano. Recordemos algunas de estas obras posteriores que se ocupan (por motivaciones idnticas a las de Fray Zeferino) de la Psicologa: 1871, Beato, Elementos de Psicologa, Lgica y Etica; 1874, Giner de los Ros, Lecciones sumarias de Psicologa; 1880, Asensi, Lecciones de Psicologa, Lgica y Filosofa Moral; 1880, Gonzlez Serrano, Manual de Psicologa, Lgica y Etica; 1883, Mendive, Elementos de Psicologa; 1884, Burrieza, Manual de Psicologa elemental; 1885, Del Amo, Elementos de Psicologa, Lgica y Etica; 1886, Eleizalde, Elementos de Psicologa; 1889, Polo y Peyrolon, Psicologa elemental; &c. Sin embargo es interesante volver a subrayar que Fray Zeferino restringe el campo de la Psicologa a la psicologa humana, pues an cuando la parte sensible es tambin comn a los animales, sin embargo, de hecho, expone aqu estas facultades en tanto que se dan en el hombre, con lo que no tiene dificultad, en respuesta a la demanda de una antropologa, de identificarla con esta psicologa restringida, como ya hemos dejado dicho. En cualquier caso tenemos tambien que subrayar que esta Psicologa humana -por oposicin a Psicologa animal- que Fray Zeferino desarrolla, no toma el rumbo espiritualista de la psicologa introspectiva, puesto que incorpora contenidos tradicionalmente tratados por la medicina, en un contexto ms prximo a la antropologa ms reciente (p.e. en el sentido de Buffon o Blumenbach). As son especialmente significativos los prrafos que dedica a la tipologa de los temperamentos humanos, siguiendo la tradicional distincin tetrapartita (temperamento flemtico o linftico, melanclico, sanguineo y colrico o bilioso) de los hipocrticos (renovada en Espaa por Huarte de San Jun), y que Fray Zeferino presenta con un vigor pintoresco, esquivando o evitando los fundamentos, excesivamente arcaicos, de la teora (humor melanclico, agua, tierra, bilis negra, atrabilis) y sugiriendo una fundamentacin pseudofisiolgica que tiene un aire ms reciente, pero que no deja de ser igualmente pintoresca (la bilis ahora se convierte en el sistema nervioso, y el sanguineo en el sistema arterial y pulmonar, la flema es resultado del predominio del sistema linftico y los melanclicos lo son por pre-
dominar en ellos sobre los dems el sistema venoso y del higado) -las caracterizaciones de cada temperamento las hace Fray Zeferino distinguiendo entre los respectivos caractres fsicos y morales-. Concede tanto en la teora de los temperamentos a la influencia de las caractersticas somticas en las tendencias conductuales (an teniendo cuidado de separar esta tendencia de su realizacin en actos libres) que, leyendo a Fray Zeferino, sin tener en cuenta sus cautelas preliminares, podramos recibir la impresin de que estamos leyendo a un materialista, a un mdico materialista. Es cierto que compensa esta tendencia sealando unos lmites que frenan el determinismo al que le empuja esta doctrina de los temperamentos, un lmite ab extrnseco basado en la tesis de la libertad ltima de los actos. Libertad que, de cualquier modo, es puesta por Fray Zeferino en relacin con la Religin, sin distinguir entre religin natural y religin positiva. Y en tanto que religin positiva cubre instancias suprasubjetivas no psicolgicas, sino, diramos hoy, sociales o culturales, de hecho, lo que Fray Zeferino est sosteniendo viene a coincidir con la doctrina skinneriana del moldeamiento de la propia base somtica de la conducta por determinaciones culturales y sociales. De hecho Fray Zeferino, tras recordar que haciendo uso de los medios que la Religin suministra podemos formar hbitos que llegen a cohibir o modificar nuestro temperamento, reconoce que el temperamento puede modificarse y hasta transformarse completamente bajo la influencia de la educacin, estado, profesin, alimentos, climas, edad y otras causas anlogas (FE,1,270). La exposicin que hace Fray Zeferino de los temperamentos nos parece tambien muy instructiva en cuanto al propio mtodo general, filosfico, de Fray Zeferino. Un mtodo que es, hasta cierto punto, dialctico, pues no deja de causar cierta sorpresa el contraste que se produce entre el vigor pintoresco con el que, decamos, traza los rasgos de cada uno de los cuatro temperamentos, casi modelos posibles y puros de existencia, y la neutralizacin que hace posteriormente de sus descripciones negndoles esa existencia real al subrayar que todos los temperamentos estn mezclados y que no se dan en estado de pureza. (Lo que se acaba de consignar acerca de los carcteres de los cuatro temperamentos, slo tiene aplicacin completa con respecto a aquellos individuos en los cuales predomina de una manera muy notable y casi absoluta alguno de ellos, lo cual se verifica
rarsima vez; pues lo ordinario es que se hallen combinados, y por decirlo as, mezclados de tal manera, que ninguno predomine en grado notable, siendo dificil alguna vez hasta sealar el predominio de alguno, FE,1,270). Por va de ejemplo, leamos la ntida descripcin que hace Fray Zeferino de uno de los cuatro modelos temperamentales de referencia, el colrico: D) El temperamento bibioso o colrico resulta del predominio de la bilis y del desarrollo del sistema nervioso: razn por la cual algunos le dan el nombre de nervioso-bilioso. a) Caractres fsicos: el cuerpo de los individuos en quienes predomina este temperamento, no es alto, ni grueso, sino antes bien pequeo, delgado y enjuto, pero acompaado de un desarrollo relativamente notable por parte del sistema muscular y de las venas que se presentan abultadas. El color suele ser de un plido oscuro y verdoso: los cabellos negros, y los ojos vivos y penetrantes. Los movimientos son rpidos y contnuos, y sus miembros se hallan sujetos a una especie de inquietud, y algunas veces a movimientos repentinos y convulsivos. b) Caractres morales: dotados de esquisita sensibilidad y de profundo o penetrante ingenio, los biliosos suelen distinguirse por la profundidad y extensin de sus conocimientos, principalmente en las ciencias abstractas y metafsicas. Tienen aptitud para las especulaciones elevadas y difciles, y son tenaces y obstinados en sus propsitos y determinaciones, las cuales van acompaadas de una firmeza de carcter que puede degenerar en pertinacia y obstinacin. Propenden a las cosas altas y dificiles, a la excelencia y dominio sobre los dems, a la fama, al lujo, las distinciones, los honores. La soberbia, el orgullo y la ambicin, son las pasiones y vicios a que propenden naturalmente los individuos sujetos a este temperamento (FE,1,269). Recientemente los profesores E. Prez Delgado, M.V. Mestre y Helio Carpintero han publicado un breve estudio sobre El concepto de Psicologa en Zeferino Gonzlez (Madrid, 1984. 32 pgs.), en el que presentan a Fray Zeferino combatiendo simultneamente en tres frentes: contra la psicologa cartesiana meramente deductiva, contra el empirismo psicolgico ingls que excluira cualquier utilizacin del mtodo ontolgico y tambin
contra la interpretacin que hace Jourdain de la psicologa tomista en su libro La Philosophie de Saint Thomas (1858) minusvalorando, a juicio de Gonzlez, el componente emprico de la psicologa de Toms de Aquino (Estudios..., 219, 473, 478) (pg. 12). Es curioso advertir cmo los presupuestos mentalistas en los que parecen estar situados los autores del mencionado estudio provocan una explicacin, al interpretar a Fray Zeferino, que le es totalmente ajena: comentando el requisito de observacin exacta que exiga Fray Zeferino a la psicologa como ciencia, escriben: Que no se pase desapercibido, sin embargo, que se trata de la observacin exacta de los fenmenos internos, o si se quiere, de los fenmenos presentes en la conciencia. Zeferino Gonzlez nos ofrece, pues, una psicologa de los fenmenos mentales, o ms exactamente, los fenmenos mentales son una parte del objeto de estudio de la ciencia psicolgica (pg. 11).
Ideologa
Ideologa
El Tratado de Ideologa escrito por Fray Zeferino para su manual de filosofa (tanto en las versiones latina como espaola) siendo muy breve, poco ms de treinta pginas, est concebido, sin embargo, como un tratado completo y cerrado. No ocurra esto con las cuestiones ms puntuales relacionadas con la Ideologa que aborda a lo largo de los veinticuatro captulos y ms de trescientas pginas que le dedica en los Estudios de 1864. El lugar importantsimo (a juzgar por este espacio que le dedica) que ocupa la Ideologa en los Estudios (Tomo tercero, Libro quinto, pgs. 3 a 325) es una novedad con respecto al nombre y al rango que se daban a estas cuestiones en los cursos escolsticos clsicos. La estructura del Tratado de Ideologa contenido en los manuales de Fray Zeferino, en efecto, se articula en tres captulos. Uno inicial en el que se trata de la naturaleza y existencia de las ideas, el segundo, donde se exponen los sistemas principales acerca del orgen de las ideas y el tercero en el que ofrece una teora general sobre el origen de las ideas, con la propia exposicin de Fray Zeferino sobre el origen de stas. Esta estructura sistemtica se desdibuja en los captulos de los Estudios, donde tratndose esas mismas cuestiones (con notable mayor amplitud), no se llega a ofrecer explcitamente su doctrina sistemtica ms profunda, y que ser necesario reconstruir (lo que intentaremos, por nuestra parte, ms adelante, a propsito de la teora del entendimiento agente).
Los textos de las versiones espaola y latina del tratado de Ideologa son prcticamente equivalentes, y no fueron modificados sustancialmente en las respectivas sucesivas ediciones. La diferencia ms notable, mnima, entre las dos versiones, consiste en tres referencias a otros tantos autores en la versin latina que no aparecen en la espaola: Volney, Giordano Bruno y Ubaghs. Sin atrevernos a buscar explicaciones para esta observacin, digamos que, evidentemente, Fray Zeferino mantena clara, en sus dos versiones, la diferencia de contextos y referencias de sus diferentes pblicos: los que le iban a leer en latn y los que lo haran en espaol, a los cuales, quiz, no era ni conveniente mencionarles los nombres peligrosos de Volney o Bruno, consciente de que, aunque para atacar sus doctrinas, mencionarlas era hacerles, de cualquier modo, cierta propaganda. Otra diferencia menor consiste en una alteracin en el orden de exposicin de tres teoras ideolgicas especiales que hace el dominico asturiano: en la Philosophia elementaria trata en primer lugar de los partidarios de la representacin sensible (Balmes, Cuevas) y despus de Kant y Cousin; en la Filosofa elemental trata primero de Kant y de Cousin y en ltimo lugar de Balmes y Cuevas (lo que permite abundar en el cuidado que tena Fray Zeferino en ajustar los textos a sus pblicos correspondientes). El tratado que Fray Zeferino llama Ideologa ofrece una ocasin excepcional para determinar el modo de proceder de nuestro filsofo y su forma de utilizar el tomismo tradicional, base sobre la que asienta su pensamiento, para analizar y sistematizar los problemas coetaneos en una doctrina muy original e independiente, que pretende ser exhaustiva, y que busca tambin entender los fundamentos, incluso, de las escuelas ms impugnadas (Malebranche, Locke, &c.). Ideologa, como es sabido, es un trmino que introdujo Destutt de Tracy, y cuyos antecedentes y trayectoria (sobre todo a travs de la llamada Sociologa del Conocimiento o Sociologa del Saber -en el contexto de las obras de Max Scheler, Versuche zu einer Soziologie des Wissens (1924) y Die Wissensformen und die Gesellschaft. Probleme einer Soziologie des Wissens (1926), traducida al espaol por Jos Gaos, Sociologa del saber, Revista de Occidente 1935; o de Karl Mannheim, Ideologa y Utopa (1929-1936), ediciones en espaol en Mxico, FCE 1941 y Madrid, Aguilar 1958, de la edicin inglesa de 1936) han dado lugar a una copiossima bibliografa, en cuyo conjunto la obra de H. Barth, (Wahrheit und Ideologie, Zurich, Manesse 1945, 2 ed.
1961; trad. esp. de la 1 ed. en Mxico, FCE 1951) sigue ocupando un papel central. Sin embargo, no hemos encontrado, en la bibliografa consultada, una distincin bin establecida -o, si se prefiere, una clasificacin de las diferentes acepciones del trmino ideologa- entre dos sentidos del trmino que son precisamente los que a nosotros nos interesan, los sentidos que llamaremos respectivamente gnoseolgico y epistemolgico (utilizando estos trminos en las acepciones que alcanzan en la teora del cierre categorial, que reserva gnoseolgico para la Teora de la Ciencia y asigna el adjetivo epistemolgico a los temas propios de la Teora del Conocimiento, en el contexto, por ejemplo, de la Epistemologa gentica de J. Piaget. -Vd., Ferrater Mora, Diccionario de filosofa, s.v. Cierre categorial; Quintanilla, Diccionario de filosofa contempornea, s.v. Cierre categorial). El sentido gnoseolgico -es decir, el que tiene que ver con la teora lgico material de la ciencia- es precisamente el sentido o perspectiva originaria desde la cual Destutt de Tracy acu el trmino Ideologa, y esta es una constatacin que tiene para nosotros la mayor importancia. Nos permitimos subrayar, en efecto, que Destutt de Tracy ya en la Mmoire sur la facult de penser, de 1796, como, sobre todo, en los Elments dIdeologie, Premire Partie, Idologie proprement dite (Paris, chez Courcier, an XIII [1804]), utiliza el trmino ideologa precisamente como nombre de una nueva ciencia, la Science des ides, ciencia que comprendera la Ideologa propiamente dicha, en sentido especfico, la Gramtica general y la Lgica. Por lo dems, las ideas de que se ocupa esta Ideologa eran entendidas en el sentido empirista o sensualista de Locke o de Condillac, sentido recortado por su oposicin a las doctrinas que eran defendidas por los partidarios de las ideas innatas (aunque, nos permitimos advertir que las ideas de las que se ocupa la Ideologa no son, en el contexto de Destutt de Tracy, ideolgicas). En cuanto al sentido que llamamos epistemolgico del trmino Ideologa -aquel en el que las ideas ya sern ideolgicas- se habra formado ms tarde, en un proceso muy complejo, pero en el que creemos es posible distinguir claramente dos hitos decisivos (decimos dos hitos ms bien que dos periodos).
a) El primero, muy conocido, representado por Napolen Bonaparte, que haba sido miembro del Institut National, pero que una vez Consul, y ante el sesgo poltico que tomaba el grupo de Destutt, clausur la seccin de Sciences morales et politiques, separando la Gramtica general y la Ideologa en los planes de estudios de la instruccin pblica; pero sobre todo inici una campaa de desprestigio de los cultivadores de la Ideologa, esdecir, de los idelogos, tachndolos de fanticos y metafsicos: Cest lIdeologie, a cette tnebreuse mtaphysique, qui en recherchant avec subtilit les causes prmieres, veut sur ses bases fonder la lgislation des peuples (apud art. Ideologie, de U. Dierse, en Historische Wrterbuch der Philosophie, de Ritter/Grnder, Basel-Stuttgart, 1976). A la luz de nuestra distincin entre gnoseologa y epistemologa, la modificacin de Napolen podra verse como la reduccin global de una pretendida ciencia (vinculada por tanto intencionalmente con verdades universales) a la condicin de un conjunto de opiniones particulares (las opiniones de los mismos idelogos que, por serlo, debieran considerarse como tales opiniones particulares) considerados despectivamente como oscurantistas (tenebrosos), con lo que el nombre Ideologa, de ser el nombre de una presunta ciencia que trataba con verdades universales, pasaba a ser el nombre de una serie de opiniones que tenan que ver con el error y con la falsedad particulares, es decir, con los idola de Bacon (sobre todo, habra que decir, con los idolos particulares, los idola specus, los idola theatri y los idola fori, y slo por extensin con los dolos universales, es decir, con los idola tribus) y con los prejuicios de la Ilustracin francesa (vd. el artculo Prjug de la Enciclopedia de Diderot y DAlembert, escrito por De Jancourt). b) El segundo hito, menos conocido, estara representado por Carlos Marx, y no ya por el Marx de La Ideologa alemana (que fu precisamente el Marx ms influyente en cuanto al desarrollo del sentido epistemolgico del trmino Ideologa iniciado por Napolen, hasta llegar a designar las formaciones superestructurales de la falsa conciencia determinadas por las condiciones econmicas y sociales de un grupo o clase particular), sino el Marx joven, el Marx del Curso 1840-41, autor de una memoria doctoral Sobre las diferencias
entre la Filosofa de la Naturaleza de Demcrito y de Epicuro. Pues aqu es donde Marx utiliza la palabra Ideologa (en un sentido epistemolgico, similar al napolenico), para traducir un pasaje de la Carta a Pitocles de Epicuro incluida en el Libro X de Digenes Laercio (que Marx conoci a travs de la edicin de Gassendi) -sobre este punto ver E.G. Schmidt, Kannte Epikur den Ideologie-Begriff?, Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 18, 1970-. En la Carta a Pitocles (Laercio, X,87), aparece en efecto el trmino idiologia, junto con el trmino doxa, en un contexto que Santiago Gonzlez Escudero, en su tesis doctoral sobre Epicuro y Marx (Universidad de Oviedo, 1986, tomo 1, pg. 208) traduce as: ... nuestra vida no saca utilidad de conversaciones particulares [idiologias] y opiniones vacas.... Jos Ortiz y Sanz traduca en 1792: Pues nuestra vida no ha menester razones privadas o propias [idiologias], ni menos gloria vana, sino pasarlo tranquilamente. Con todo, Gonzlez Escudero no relaciona, en su traduccin o en sus comentarios a la Carta a Pitocles (tomo 1, pg. 208; tomo 2, pg. 1070), la idiologia de Epicuro-Laercio con la traduccin, realmente sorprendente, que el joven Marx hizo en el Captulo V de su tesis doctoral de esta idiologia por ideologa -as como la doxa por hiptesis: he aqu la traduccin de Marx: Nicht der Ideologie und der leeren Hypothesen hat unser Leben Not (MEW, Diets 1968, I, 300). El texto de Epicuro-Laercio queda pues interpretado por Marx de este modo: nuestra vida no tiene necesidad de ideologa ni de hiptesis vacias.... Es decir, Marx utiliza, a sabiendas, jugando con los trminos o acaso de un modo no plenamente deliberado (insiste en este punto Marcelino Rodrguez Molinero, Gnesis, prehistoria y mutaciones del concepto de ideologa, en Anales de la Ctedra Francisco Surez, n 17, 1977, pgs. 103-131), el trmino ideologa (de Idea, que envolva en la tradicin escolstica, la connotacin de universalidad, condicin de la verdad, como expone ampliamente Fray Zeferino) para traducir el trmino idiologia (de idion, propio o particular), que envuelve, por tanto, la connotacin de conversacin o razn particular, que nos pone tradicionalmente ms bien en el contexto del error, de la falsedad -puesto que habra que esperar al Discurso de Estrasburgo de Windelband en 1898, para que los conocimientos idiogrficos comenzasen a ser considerados como cientficos (al lado de los nomotticos). Y con ello Marx acua una acepcin de ideologa, la que prevalecer ms tarde, que, en cuanto lleva incorporada la idiologia de Epicuro, soportar el sentido epistemolgico de formacin intelectual o
lingstica propia de algn grupo particular, privado, por tanto, determinada por intereses particulares, no universales, intereses propios de una parte de la sociedad, es decir, de su falsa conciencia. Ahora bien, a pesar de las apariencias (que consisten aqu en el tratamiento con terminologa psicolgica tradicional -Origen de las ideas, Actividad del entendimiento, es decir, en el tratamiento con ausencia de terminologa especfica) no nos satisface la consideracin de la Ideologa de Fray Zeferino como un mero complemento de la Psicologa, algo as como la ampliacin de un detalle del programa de la Psicologa, a saber, el detalle de las Ideas. Desde luego, el propio Fray Zeferino no vi con claridad el alcance de lo que significaba el nuevo rtulo, Ideologa, que haba elegido, con sentido obviamente gnoseolgico, para designar a un conjunto de cuestiones que crea pertenecan a la Psicologa (el sentido que se buscaba, sin duda, desde que en 1836, el Plan de estudios del Ministro Duque de Rivas, inclua entre las materias que componan la instruccin pblica secundaria elemental los Elementos de Ideologa, junto a los de Religin, Moral y Poltica). Por ello, y dada la carencia casi total de indicaciones suyas explcitas al respecto (que se limitan prcticamente a unas lineas de presentacin del libro tercero de la Filosofa Elemental, en las que define la Ideologa como aquella parte de la Filosofa [acepcin gnoseolgica, por tanto] que trata de la existencia, naturaleza y origen de las Ideas, consideradas en general) no nos queda otro camino que analizar el contenido de las cuestiones contenidas en el nuevo rtulo. Slo de un anlisis semejante, podremos obtener elementos de juicio suficientes para medir el alcance, dentro de su propio sistema, de la decisin de rotular con un nombre relativamente nuevo (Ideologa) un conjunto de cuestiones que parecan muy prximas a las cuestiones propias de la Psicologa, aunque fuera de la Psicologa entendida como Metafsica especial. Anticipando los resultados de nuestro anlisis diremos: 1) Que, sin duda, Fray Zeferino ha utilizado un nombre nuevo, extico en la tradicin escolstica, para denominar a un conjunto de cuestiones que venan siendo tratadas en la Psicologa como Metafsica Especial (y antes an en el De Anima de Aristteles, aunque, en realidad, el lugar de
Aristteles en donde encontramos lo fundamental se encuentra en el ltimo captulo de los Segundos Analticos), pero que ya haba sido utilizado por Balmes en Espaa y tambin por algn que otro tratadista de tradicin escolstica, en particular por G.C. Ubaghs, Essai dideologie ontologique (Lovaina, 1860). La decisin de desglosar del tratado de Psicologa (en principio entendida como Metafsica especial) las cuestiones de Ideologa, le fu inspirada probablemente a Fray Zeferino por Balmes, quin tampoco se detiene a analizar los problemas gnoseolgicos que la nueva disciplina, en s misma y en sus relaciones con la Psicologa y sobre todo con la Metafsica General, pudieran plantear (de hecho, es Fray Zeferino, ms que Balmes, quin da un tratamiento a las cuestiones ideolgicas que las aproxima ms hacia la Metafsica General que hacia la Metafsica Especial). Por ello hay que acudir al anlisis comparativo de los contenidos respectivos, y esta comparacin arroja como primer resultado el siguiente: que an cuando en la Ideologa de Balmes y en la de Fray Zeferino hay sin duda un nucleo de cuestiones comunes -en torno al origen de las ideas-, sin embargo, la Ideologa de Balmes, siguiendo ms de cerca el modelo de Destutt de Tracy y, a su vez, el del Ensayo de Locke, tiende a tratamientos particularizados (origen de la Idea de Sustancia, origen de la Idea de Nmero, de Tiempo...), es decir, a lo que podramos llamar ideologa especial o epistemologa gentica especial, mientras que Fray Zeferino -como el mismo lo dice en su acaso nica reflexin gnoseolgica sobre el asunto: Parte de la Filosofa que trata de la existencia, naturaleza y origen de las Ideas consideradas en general, subrayado nuestro- considerara la Ideologa como Ideologa general, es decir, como estudio de las Ideas consideradas en general, o, para decirlo en trminos de Piaget, como epistemologa gentica generalizada. 2) Que el contenido efectivo de esta consideracin en general de las Ideas es muy preciso, en el caso de Fray Zeferino; es decir, que no se trata de asignar a la Ideologa general un contenido disperso, vago, tentativo, o meramente expositivo de opiniones diversas, sino que se trata de algo muy concreto que gira en torno a la teora del entendimiento agente; no slo a la exposicin de esta doctrina, exposicin que, como trataremos de demostrar, alcanza internamente el horizonte de la metafsica general, desbordando por tanto los lmites de la Psicologa como
metafsica especial, sino tambin a la crtica de otras doctrinas ideogenticas, pero desde la perspectiva de la teora del entendimiento agente as entendida (pues, en realidad, prcticamente la totalidad de las trescientas pginas que en los Estudios se contienen bajo el rtulo Ideologa se ocupan del entendimiento agente: parece as indispensable analizar el verdadero sentido que en el sistema de Fray Zeferino tiene esta doctrina). 3) La doctrina del entendimiento agente, por tanto, no puede considerarse como una mera doctrina psicolgica. Como intentaremos demostrar ms adelante, la doctrina del entendimiento agente, tal como la trata Fray Zeferino, es una teora que tiene que ver fundamentalmente con la validez de las ideas, por tanto con la verdad o la falsedad, y no solo con el origen en el sentido psicolgico; tiene que ver tambin, sin duda, con la naturaleza de las ideas, en el sentido lgico que puede alcanzar esa expresin (naturaleza como caracterstica de las ideas), pero refirindose precisamente a su universalidad, segn la tradicin aristotlica inaugurada por el captulo final de los Segundos Analticos antes citados. La naturaleza contenida en la definicin de Ideologa dada por Fray Zeferino tiene que ver pues precisamente con la validez o la verdad, en tanto que la universalidad, en la teora de entendimiento agente, est introducida, como procuraremos demostrar, en funcin de esa verdad. Segn esto, la doctrina del entendimiento agente, tal como la trata Fray Zeferino, es, antes que una doctrina subordinada al tratado de Psicologa o Metafsica especial, una doctrina subordinada a la Metafsica General, puesto que constituye una doctrina de la realidad, del ser verdadero. 4) En el sistema tomista tradicional, las cuestiones incluidas por Fray Zeferino bajo el rtulo Ideologa no constituan una parte de la Filosofa (al lado de la Lgica, o de la Psicologa); eran cuestiones tratadas en la Metafsica general, a propsito, por ejemplo, del trascendental verdad, en tanto se convierte con el ente. 5) La Ideologa, como disciplina, se constituye, como hemos visto, en una perspectiva distinta a la de la tradicin escolstica. La Ideologa sera un proyecto desplegado en la perspectiva de la Filosofa crtica o trascendental (en el sentido kantiano de esta expresin, cuyos precedentes son el Ensayo de Locke o la teora de los idola de Bacon), como propedetica.
Sin embargo, la Ideologa propuesta por Destutt de Tracy habra estado afectada ella misma de ambigedad gnoseolgica. El propio Destutt de Tracy lleg a considerarla como una parte de la Zoologa, sobre todo, la parte de la Zoologa que se ocupa del hombre (un reduccionismo en la linea del reduccionismo psicolgico, pero ms radical), afirmando que el ms elocuente intrprete de la naturaleza, Buffon, aurait-il-cru navoir pas achev son lhistoire de lhomme, sil navait pas au moins essay de decrire sa facult de penser (Elements dIdeologie, 2 ed.,ed.cit., pg. XIII). Asimismo, Destutt de Tracy puso a la Ideologa al lado de la Lgica y de la Gramtica General -incluso lleg a considerar que las tres disciplinas eran en rigor una sola (la nueva ciencia se puede llamar Ideologa si se atiende al sujeto, Gramtica si se atiende al medio y Lgica si nicamente se tiene en cuenta el fin (op.cit., pgs. 4-5). Sin embargo, ya el proyecto inicial de Destutt de Tracy nos impedira clasificar a su Ideologa como Psicologa o Zoologa, puesto que su objeto de estudio no es meramente la descripcin de unas ideas (que estn dentro del craneo, como puedan estarlo los sesos), de su orgen y modo de formacin, puesto que su estudio habra de ir orientado a conseguir que se impida la formacin de opiniones falsas. Esto es lo que, a nuestro juicio, ha de interpretarse como la introduccin de la perspectiva de la validez (no slo del origen) que nos permite poner a la ciencia de la Ideologa ms al lado de lo que hoy llamamos Epistemologa o Teora del Conocimiento (la Erkenntnistheorie, nombre acuado por Reinhold en 1832) que al lado de la Psicologa (de la Zoologa), de la Gramtica o de la Lgica tradicionales. 6) Que si bin el rtulo Ideologa, como nombre gnoseolgico (nombre de una ciencia o disciplina, o de un proyecto de ciencia o disciplina), tal como lo usaron Balmes o Fray Zeferino, no est hoy ya en circulacin, desplazado como ha sido por la acepcin crtica, procedente sobre todo de Marx, sin embargo, la utilizacin de este rtulo por parte de Balmes y de Fray Zeferino demuestra, a nuestro parecer, que ellos haban captado el problema gnoseolgico que a la filosofa tradicional planteaba la nueva filosofa trascendental, de inspiracin kantiana (pero en cuanto recuperaba a la tradicin crtica del empirismo ingls). Slo que, en lugar de intentar encontrar un hue-
co, en el sistema, a las cuestiones epistemolgicas, optaron simplemente por acumular el nuevo rtulo (Ideologa) al sistema, sin tener una conciencia muy clara de lo que ello significaba (complemento de la Psicologa?, una parte de la Lgica?), pero, eso si, ponindose a la moda (en buena medida impuesta por los Planes de Estudios). Podemos nosotros, al cabo de ms de un siglo, ver la situacin de otro modo, precisamente porque contamos con la experiencia de los debates internos que en el interior mismo de la filosofa neo-escolstica se suscitaron a partir del momento en que, por un lado, iba tomando cuerpo acadmico la nueva disciplina trascendental (denominada Epistemologa, Teora del Conocimiento, Crtica, Criteriologa,...) y, por otro lado, el rtulo gnoseolgico Ideologa iba siendo desplazado como trmino gnoseolgico en beneficio de la acepcin marxista. Conviene puntualizar, sin embargo, que el rtulo Criteriologa suele utilizarse ms bien para designar un conjunto de cuestiones metodolgicas, reglas prcticas -al estilo de El Criterio de Balmes- que solan adjuntarse a la Lgica: el captulo tercero de la Lgica de Fray Zeferino se ocupa, como hemos dicho, de los criterios de verdad (criterio de evidencia, criterio de conciencia, criterio de autoridad, &c.). Por supuesto, algunas veces, se acompaan cuestiones tericas relativas a la certeza, &c., como ocurrir en la Criteriologa del Cardenal Mercier. Por lo dems, como es sabido, los neoescolsticos de nuestro siglo han oscilado en sus opiniones al respecto y han mantenido posiciones muy diferentes. Desde las posiciones defendidas por quienes atribuyen a este conjunto de cuestiones el caracter de disciplina filosfica autnoma, naturalmente sin el nombre de Ideologa -caso de Noel, Notes dEpistmologie, Lovaina 1925- o considerarlo como una parte de la Lgica, o de la Psicologa, hasta entenderlo como una parte de la Metafsica, llamada a veces Metafsica crtica (F.X. Maquart: Elementa philosophiae, Paris, Blot 1937-38, tres tomos en cuatro volmenes: III. Metphysica, 1 Metaphysica defensiva [o crtica], 2 Metaphysica ostensiva) -denominacin que pas al Plan de Estudios de la Facultad de Filosofa de Madrid, en los aos cincuenta-, o simplemente Segunda parte de la Metafsica General (es decir, no especial: Teologa o Psicologa), que es la solucin que haba adoptado el clebre manual de J. Gredt, O.S.B. pero tomista de la tradicin de Jun
de Santo Toms (Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Herder, Friburgo, 1 ed. 1901-02, 7 ed. 1936, 2 vols., -ampliamente difundido en Espaa, 13 ed. Herder, Barcelona 1961): Gredt divida la Metafsica general (que trata sobre el ente inmaterial en general) en dos partes; la primera consagrada al estudio Del ente en si mismo considerado, la segunda dedicada a estudiar El ente en tanto que est en el entendimiento humano, y esta segunda parte pretenda ser el lugar propio de la Teora del Conocimiento o de la Metafsica crtica. Contemplada desde la perspectiva del tomismo del siglo XX, la decisin de Fray Zeferino de desglosar un conjunto de cuestiones muy precisas que parecan propias de la Psicologa, para ponerlas bajo el nombre, ambiguo ya en s mismo, de Ideologa, creemos que debe ser valorada precisamente como una de las ms significativas reacciones, con intencin asimilativa, que la filosofa escolstica desarroll ante los planteamientos de la filosofa moderna. Ahora bin, hemos dicho que aquello que consideramos como caracterstico en la Ideologa de Fray Zeferino es el inters que se concede a la doctrina del entendimiento agente, inters tanto ms chocante cuanto que esa doctrina tan antigua aparece precisamente (lo que no ocurre en Balmes) como ncleo de una disciplina de rtulo tan reciente. Sin embargo, no slamente en la Filosofa elemental, la doctrina del entendimiento agente figura como una pieza interna del sistema; en los Estudios (tomo III), en la parte tambin incluida bajo el rtulo Ideologa, se le dedican prcticamente, como hemos dicho, las trescientas pginas del Libro Quinto. No llamaran la atencin estas circunstancias si nos limitsemos a ver a Fray Zeferino como un mero representante de la Escuela tomista (en el sentido que hemos dado en la Introduccin de nuestro trabajo a este asunto); pero cuando lo contemplamos como filsofo mundano, es decir, como filsofo de su tiempo, no deja de sorprendernos la actitud que el maestro asturiano mantuvo hacia esta doctrina, si tenemos en cuenta, no ya por supuesto la opinin que sobre la misma mantuvieron las diversas corrientes de la filosofa moderna (cartesianos, empiristas, &c.), corrientes que haban asimilado esta doctrina a la condicin de un
emblema de los engendros propios del ergotismo medieval, sino tambin la opinin que sobre ella mantuvieron los representantes de la filosofa cristiana, que pesaron mucho sobre el contorno histrico de Fray Zeferino, como pudieron serlo el Vizconde De Bonald (hijo) en Francia, y Balmes en Espaa. Tanto Bonald como Balmes haban tomado la doctrina del entendimiento agente como ejemplo tpico de lo que es un estilo arcaico y medieval de filosofar. Ningn autor [deca el Vizconde De Bonald en el Elogio de De Bonald, su padre] se sirve hoy de esta expresin un poco brbara [se refiere a entendimiento agente] que ha sido desterrada justamente del lenguaje filosfico porque presentaba una idea falsa. Santo Toms no se serva de ella sino a pesar suyo, y porque la encontraba en Aristteles, cuya doctrina explicaba; pero la reduca a su justo valor. Demostraba que este intellectus agens del filsofo pagano no era ms que un absurdo contrario a la fe catlica y que esta expresin, en caso de emplearla, no debe entenderse ms que de la luz que ilumina a toda criatura inteligente (EFST,3,72-73). Parece, pues, que De Bonald ve en el entendimiento agente una doctrina superflua (una vez extraido su ncleo aprovechable), un mero nombre inadecuado y an peligroso, para designar el proceso de iluminacin divina de la mente (en una perspectiva cuasi-ontologista, cartesiana-malebranchiana). Inadecuado, porque su contenido de verdad exige otra denominacin; peligroso porque al parecer entendimiento agente sugiere un mecanismo ideogentico que atribuira al entendimiento humano unas funciones que son propias de Dios, del Dios iluminador de la Escuela ontologista, que sola reclamar como autoridad en este punto al propio San Agustn. En cuanto a Balmes se dira que su crtica al entendimiento agente no va tan lejos, y que ms que una crtica ontolgica o metafsica, lo que hace Balmes es una crtica metodolgica, una crtica a lo que la doctrina del entendimiento agente tendra de procedimiento de construccin poco filosfico. Deca Balmes en el Libro IV de su Filosofa Fundamental, cap. 47: Esta facultad [que engendra las ideas segn los escolsticos] es el entendimiento agente: verdadero mago que posee el maravilloso secreto de despojar a las especies sensibles de sus condiciones materiales... (&49); y aade esta invencin [la del entendimiento agente] ms bien que ridcula, debiera llamarse potica, y antes merece el ttulo de ingeniosa que el de extravagante (&50).
Precisamente es esta descalificacin consensuada entre los filsofos nuevos y los cristianos modernos, descalificacin de la que Fray Zeferino est al tanto, la que nos mueve a profundizar en los motivos por los cuales el maestro asturiano puso tanto inters en la doctrina del entendimiento agente. Pues ahora su inters equivale histricamente a una reivindicacin de la doctrina. Una reivindicacin que poda deberse a motivos psicolgicos extrnsecos (la lealtad de un dominico con formacin tomista a una doctrina venerable), pero que, a nuestro juicio, y sin necesidad de que pongamos en duda las motivaciones citadas, que en cualquier caso no nos interesan directamente, est en todo caso fundada en argumentos objetivos, sistemticos. Estos son los que nos interesan desde el punto de vista de la Historia de la Filosofa, y estos son los que es preciso analizar. No ya, desde luego, con la intencin de evaluar su peso objetivo (lo que no nos concierne como historiadores), pero si para tratar de evaluar el peso relativo que en el sistema global de nuestro autor alcanza la doctrina del entendimiento agente, por as decir, el juego que dicha doctrina desempea en el sistema y que, por ello mismo, se constituye en una excelente va de penetracin en la arquitectura del mismo sistema que analizamos, en la comparacin con otros sistemas coetaneos con los cuales contendi y a los cuales estaba, por tanto, dialcticamente vinculado. Por tanto, a la vez, el anlisis de la posicin relativa de la doctrina del entendimiento agente en el sistema global, puede servirnos tambin para precisar diferencias estrictas entre sistemas genricamente similares, como pudiera serlo el sistema de Balmes y el sistema del maestro asturiano, ambos empeados, sin embargo, en el objetivo comn de una reconstruccin, con inspiracin tomista, de la filosofa cristiana. Entre las conclusiones ms inesperadas de nuestro anlisis subrayaremos sta: que la distancia de las posiciones de Fray Zeferino respecto de las posiciones del ontologismo, al cual combate (ontologismo en este caso representado por la interpretacin del entendimiento agente de De Bonald hijo que hemos citado) es mucho menor que la distancia que, en nuestra opinin, l mantiene de hecho con el espiritualismo cuasi-innatista (con la doctrina de la conciencia inmanente, del sentido ntimo, de la psicologa tal como era entendida por la Escuela escocesa), representado aqu por Balmes, con quin Fray Zeferino pretenda, sin embargo, estar de acuerdo en cuanto al fondo de la cuestin. Y hasta tal punto que a veces parece como si Fray Zeferino hubiera querido minimizar o reducir la discrepancia con Balmes a un punto de mera
hermenetica histrica, a una cuestin de interpretacin de la propia doctrina del entendimiento agente de Santo Toms, ms que a una discrepancia sobre la doctrina misma (que nuestro filsofo [Balmes] reconoce como admisible en buena filosofa la existencia de una actividad del alma en rden a las representaciones sensibles. Pues bien: esto equivale a admitir el entendimiento agente de santo Toms, puesto que para el santo Doctor, el entendimiento agente no es otra cosa en el fondo y en la realidad, mas que una actividad intelectual del alma en orden a las representaciones sensibles, EFST,3,124). A nuestro parecer, la discrepancia con Balmes es de fondo, mientras que las discrepancias con De Bonald hijo, aunque importantes, son ms bien de detalle, como intentaremos probar con lo que sigue. El primer dato, que en nuestro anlisis, nos parece pertinente subrayar es el siguiente: que tanto Balmes como Fray Zeferino se ocupan de la doctrina del entendimiento agente, bien sea para criticarla, bien sea para dfefenderla, en el marco de esta nueva disciplina de nombre adoptado, que ellos llaman Ideologa. Este dato nos parece muy significativo si tenemos en cuenta (lo que abunda en las apreciaciones que hemos hecho al principio de este captulo) que la teora del entendimiento agente formaba parte, en principio, de la Psicologa racional: no slamente porque a la Psicologa racional (como Metafsica especial) corresponde el tratamiento del entendimiento como facultad del alma humana inmaterial, sino tambin porque a la Psicologa racional le corresponde estudiar la cuestin del origen de las ideas (la ideogenia), no slo en general, sino en su detalle, conforme al programa del Ensayo de Locke (origen de la idea de Espacio, de Sustancia, de Tiempo, de Dios, &c.). Desde luego, ya la simple inspeccin de lo que se contiene en el tratado Ideologa de Balmes nos manifiesta su mayor proximidad al proyecto de Locke o de Destutt: antes que del entendimiento agente Balmes se interesa por el orgen de la idea de Sustancia, de Nmero. En cambio, tanto en la Filosofa elemental como en los Estudios, Fray Zeferino se ocupa sobre todo de la doctrina del entendimiento agente.
Desde luego, esta ambigedad en el momento de incluir las cuestiones relativas al origen de las Ideas (sea en general, y aqu est la conexin con la teora del entendimiento agente, sea con referencia a cada idea en particular), ya sea en el tratado de Psicologa, ya sea en el tratado de Ideologa, no es casual, ni se debe a una simple incertidumbre de Balmes o de Fray Zeferino (por no citar aqu a tantos otros). Estamos ante una ambigedad objetiva que tiene que ver, sin duda, con la ambigedad de las relaciones entre las cuestiones de origen (o de gnesis) y las cuestiones de validez (en su caso, de estructura). Kant haba establecido de un modo tajante la distincin entre estas cuestiones: una cosa es, dice en la Introduccin a la Crtica de la Razn Pura, el orgen en el sentido psicolgico (que tampoco excluye los posteriormente llamados contextos de descubrimiento de Reichembach) y otra cosa es la validez de nuestros conocimientos. Las cuestiones de origen seran ms bien psicolgicas, mientras que las cuestiones de validez seran cuestiones crticas, epistemolgicas, como se dir mas tarde. A nosotros nos parece que la Ideologa de Balmes, como la de Fray Zeferino, representan el punto de vista de la Teora del Conocimiento y no el punto de vista psicolgico, dentro del sistema tomista. Lo que ocurre es que entre la perspectiva psicolgica (sobre todo en las cuestiones de origen y por tanto de desarrollo) y la perspectiva epistemolgica crtica (ideolgica) no existe esta discontinuidad tajante que pareca derivarse de la distincin kantiana entre el orgen y la validez. Y la mejor prueba que podemos dar hoy al respecto es la Epistemologa gentica de Jean Piaget, en tanto que esta Epistemologa pasa por ser Psicologa (concretamente, Psicologa evolutiva, anlisis de las fases del desenvolvimiento de los conocimiento, de las ideas de espacio, causa, mundo,... desde los 0 aos hasta la edad adulta) y es a la vez Crtica (anlisis del incremento de los conocimientos, por tanto, de su validez objetiva). El punto central en torno al cual gira la cuestin de las relaciones entre la Psicologa y la Ideologa de Fray Zeferino es pues el punto de interseccin entre la cuestin del orgen (subjetivo, al parecer) y la cuestin de la validez (objetiva) de los conocimientos, de las ideas, como se deca. Sin duda, a una misma situacin objetiva, puede llegarse a partir de diversos orgenes (al mismo lugar puede desembocarse siguiendo diferentes ru-
tas), y en este sentido cabe desvincular la cuestin de la gnesis, del orgen, de la cuestin de la validez (de la justificacin en el sentido de Reichembach). Pero si es cierto que la cuestin de la validez puede, en cierto modo, desconectarse de la cuestin de un orgen dado entre otros alternativos posibles, no menos cierto es que la cuestin del orgen slo cobra pleno sentido en funcin de la objetividad a la cual se quiere llegar, objetividad (validez) que, a su vez, impone importantes restricciones a la cuestin del origen, porque no es seguro que todo los caminos lleven a Roma. Queremos subrayar por tanto, la circunstancia de que la definicin de la objetividad en funcin de la cual se plantean necesariamente en ideologa las cuestiones de origen, implica de un modo u otro compromisos ontolgicos, o si se quiere, metafsicos, al menos cuando la cuestin se plantea en trminos filosficos. Piaget, en su voluntad de hacer ciencia positiva antes que filosofa, se ve obligado a tomar un criterio convencional de objetividad -el estado actual de las ciencias- que, si deja de ser convencional, es porque se le supone ontolgicamente fundado. En el contexto de nuestros anlisis histricos vemos muy bien estos problemas a propsito del argumento ontolgico: una cosa es la cuestin del orgen de la Idea de Dios, y otra es la cuestin de la validez de esta Idea; pero el problema reside en que segn los presupuestos actuantes en la cuestin de la validez, as tambin se plantea la cuestin del orgen, y que, en cambio, partiendo de las cuestiones de orgen (en trminos sociolgicos o psicolgicos) no podremos alcanzar criterios de resolucin en torno a la cuestin de la validez. Por ello, slo quin presupone la realidad de Dios (la validez de la Idea) podr plantearse la cuestin de su orgen psicolgico en la perspectiva del ontologismo de Malebranche, de Maret, de Bonald, de Rosmini -aunque tambin podr plantearla en la perspectiva empirista de las vias tomistas; pero quin duda de esas vas, y duda tambin del ontologismo, y ello sin necesidad de ser ateo, entonces no podr admitir en la ideogenia el origen intiutivo de la Idea de Dios, ni tampoco su origen discursivo (como Balmes, tendr que inclinarse a alguna suerte de fideismo o de tradicionalismo). Segn lo anterior, tendr poco sentido entrar en la comparacin de las argumentaciones que en torno a la doctrina del entendimiento agente ofrecen Balmes y Fray Zeferino si no tuvisemos en cuenta, precisamente, la defini-
cin de la objetividad que en cada uno est presuponindose, es decir, su Ontologa, por tanto, su sistema. Por ello nos parece bastante obvio decir que si Balmes no acept la teora del entendimiento agente es porque su ontologa, su sistema, es muy distinta de la Ontologa del Cardenal Gonzlez, de su sistema. Y esta apelacin a los sistemas respectivos (en particular, la apelacin a la necesidad de explorar las conexiones que quin defiende la tesis del entendimiento agente ha de suponer dadas con su sistema total) es tanto ms imprescindible cuanto que si nos mantenemos en el plano cuasi psicolgico del orgen de las ideas a travs del cual tanto Balmes como Fray Zeferino llegan en sus respectivos tratados de Ideologa a plantear la cuestin del Entendimiento Agente, sea para rechazar su necesidad, sea para afirmarla, entonces las diferencias entre ambos pensadores se nos borraran. Pues ambos, Balmes y Fray Zeferino, llegan a la cuestin del entendimiento agente a partir del mismo planteamiento de la cuestin del orgen: o teora de las ideas innatas (innatismo) o teora sensualista. Es decir, o bien las ideas (al menos las que van a considerarse vlidas, las que implican conocimiento verdadero) tienen un orgen innato, o bien proceden todas ellas de la experiencia sensible. Ms an, tanto Balmes como Fray Zeferino se expresan como adversarios del innatismo y ambos postulan de un modo u otro el principio aristotlico tomista nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Pero entonces, por qu Balmes rechaza la doctrina del entendimiento agente y por qu Fray Zeferino la defiende como una doctrina absolutamente central en Ideologa (en Teora del Conocimiento), y no como una doctrina de detalle psicolgico, relativa al origen o mecanismo psicolgico de la gnesis del conocimiento?. A nuestro entender, para responder a estas preguntas, tenemos que dirigirnos al anlisis de las ontologas o sistemas respectivos, tal como se desarrollan, de hecho, ms que en sus declaraciones explcitas. He aqu los resultados a que hemos llegado en relacin con las diferencias que nos parecen pertinentes al caso: Balmes plantea el problema del origen de las ideas (de los conocimientos vlidos) presuponiendo ya dada para cada idea un gnero peculiar de realidad ontolgica, de objetividad: por ejemplo, la que corresponde
a los nmeros, la que corresponde a la sustancia, la que corresponde al espacio y al tiempo, o al ser. Balmes rechaza el innatismo (los diversos gneros de ideas no son innatos), pero subrayando que, sin embargo, el entendimiento tiene una actividad inmanente, regulada por un principio a priori (dice Balmes, recogiendo expresiones kantianas) que es el principio de contradiccin (que aunque fuesen distintas las representaciones de los sentidos, seguira manteniendo sus reglas). En el cap. 16 del libro IV, Balmes habla del valor de los principios independientemente de la intuicin sensible, regresando a una doctrina de la conciencia comn a todas las facultades, a un sentido ntimo que tiene muchos puntos de contacto, desde luego, con Kant y con la escuela escocesa, pues la intuicin intelectual pura, que defiende contra Kant (libro IV, cap. 13), nos parece que en realidad est incorporando el trascendentalismo kantiano, es decir,la definicin de la conciencia subjetiva de tal suerte que sea su propia subjetividad aquella que, por s misma, y en virtud de su estructura, en cuanto que ella es objetivante, nos pone en presencia de las realidades segn el grado de objetividad que a cada una le corresponda. Con esta tesis esta ligada la cuestin, ampliamente debatida por Fray Zeferino, contra Balmes, de la distincin entre el acto intelectual y su objeto. Fray Zeferino, con los tomistas, sostiene una distincin modal entre el acto intelectivo y el objeto, mientras que Balmes considera que esta distincin es una mera sutileza escolstica y que el acto no se distingue de su objeto (vd. Estudios, tomo 3, pg. 125). Qu es lo que hay en el fondo de esta discusin?. A nuestro juicio, la discusin en torno al trascendentalismo kantiano o, en trminos de Husserl, la discusin en torno a la distincin entre noesis y noema (ver Ricardo Snchez Ortz de Urbina, La Fenomenologa de la Verdad: Husserl, Oviedo, Pentalfa 1984, 1.4.: Idealidad, identidad y objetividad de las formas lgicas, pgs. 61-62). Pues un acto intelectual (noesis) que no se distingue de su objeto (noema), siempre que el objeto no se declare inmanente (en el sentido psicolgico-subjetivo) al entendimiento o a la conciencia, ser un acto que nos pone de inmediato, en virtud de su estructura objetivante, intencional, en presencia del objeto, segn el grado de objetividad requerida. Esta nos parece ser la posicin de Balmes, que prefigura as posiciones que un siglo despus defendera tambin, con pretensiones tomistas, el padre Joseph Marechal en El punto de partida de la metafsica (Madrid, Gredos 1949, 5 vols.).
La situacin sera pues la siguiente: Balmes presupone una ontologa segn la cual se dan objetivamente diversos grados de realidad, realidades en las cuales no cabe en ningn caso establecer distinciones reales entre la esencia y la existencia (como pretendan los tomistas ortodoxos). Tambin las almas tienen diferentes grados de realidad (comenzando por el alma de los brutos), segn una gradacin que recuerda a la de las mnadas leibnicianas, y cuyo grado ms alto es el del alma espiritual que, es la que, en virtud de su propia naturaleza, puede reponer a su ser a las propias realidades que le afectan, sin necesidad de ir desprendiendo a estas realidades las formas inteligibles (como si estas fuesen realmente distintas a las materias). Por ello precisamente le parece superflua la teora del entendimiento agente. Segn Balmes esta teora procede de la ontologa hilemrfica antigua: dominados los aristotlicos por su idea favorita de explicarlo todo por materia y forma (...) consideraban tambin las facultades del alma como una especie de potencias incapaces de obrar si no se les una una forma que las pusiese en acto (...) (libro IV, &48). Y como las especies sensibles contenidas en la imaginacin y verdadero retrato del mundo externo, no eran inteligibles por s mismas, a causa de andar envueltas, no con la materia propiamente dicha, sino con formas materiales, de ah la necesidad de un misterioso transformador, un mago que las transforme en inteligibles, y este mago es el entendimiento agente (libro IV, cap. VII, &49). Balmes en lugar de este ente innecesario se acoge a la misma actividad del espritu. Y lo curioso es que Fray Zeferino cree que con esto Balmes est en rigor admitiendo la doctrina del entendimiento agente (sin duda porque est leyendo las conclusiones de Balmes desde sus propias coordenadas) y que lo que rechaz Balmes fu simplemente una erronea interpretacin histrica: el motivo principal que induce al autor de la Filosofa Fundamental, a no admitir en su totalidad el entendimiento agente, es el creer que las representaciones intelectuales o ideas no son distintas del acto intelectual. No negaremos la probabilidad de semejante opinin; pero al propio tiempo, nadie nos podr tampoco negar a nosotros, que la opinin contraria, la que admite algn modo de distincin real entre la idea y el acto del entendimiento considerando a aquella como un modo que sobreviene a este, es tan probable cuando menos, como la que pretende identificar absolutamente estas dos cosas, ya sea que se examine la cuestin en s misma y por
parte de sus fundamentos cientficos, ya sea que se la examine con respecto a los hombres eminentes que han sostenido dicha opinin (EFST,3,124-125). Hemos llegado al punto central de la cuestin debatida, tal como la interpretamos. Pues lo que Fray Zeferino cree que es tomismo de Balmes, por la actividad reconocida por ste al antendimiento, no lo es en modo alguno: Balmes, es cierto, acepta esta actividad al modo del trascendentalismo kantiano-escoces (muy cercano al idealismo, dice Fray Zeferino); en cambio la defensa de la actividad del entendimiento que Fray Zeferino desarrolla se encuentra mucho ms cerca del ontologismo de Bonald hijo; y esto lo decimos porque, como veremos, tanto los ontologistas, como Fray Zeferino (como Santo Toms) exigen la accin simultanea de la causa divina, para que el entendimiento pueda pasar de la potencia al acto, es decir, pasar a ser activo (o entendimiento agente), en la funcin que le corresponde, que es precisamente conocer la verdad. (En cambio, la actividad reconocida por Balmes aparece desconectada de cualquier concurso simultaneo divino). La diferencia entre la posicin de Fray Zeferino con la del ontologismo de De Bonald hijo comienzan a partir de ahora, pero no antes de ahora, como intentaremos demostrar en lo que sigue. En cualquier caso, la ontologa del mundo, la concepcin de la realidad mundana, presupuesta en la teora del entendimiento agente de Fray Zeferino, no era la ontologa que hemos atribuido a Balmes, como tampoco tiene por qu coincidir con la ontologa de las diferentes escuelas ontologistas, dado que la fase del ontologismo en la que creemos se intersectan Fray Zeferino y De Bonald puede estar determinada por otras premisas que tienen que ver con la Teologa natural, concretamente, con la teora de la causalidad. Pero atenindonos a nuestro caso: la Ontologa del mundo de Fray Zeferino consiste fundamentalmente en atribuir al Mundo en torno al hombre una naturaleza hilemrfica, en virtud de la cual todo ente mundano (incluidos los animales, cuya alma tiene muy poco que ver con el alma humana) es un ser fsico, individual, emprico y contingente, capaz de afectar a los sentidos de un hombre cuya forma sustancial es un alma espiritual, irreducible por completo a los dems seres naturales, a la vez que dependiendo enteramente de ellos en el proceso del conocimiento. Y esta dependencia se funda-
menta en motivos eminentemente empricos, a saber: que no hay ninguna experiencia de hombres que nos manifieste que ellos han podido ejercitar actividades intelectuales si previamente no hubieran recibido las impresiones procedentes de las cosas fsicas a travs de los sentidos externos. En esto el tomismo coincide con el empirismo, y an con el sensualismo. Ahora bien, las impresiones producidas en los sentidos por las cosas individuales han de seguir siendo individuales, por tanto, inmanentes a los sentidos, subjetivas y contingentes. Por tanto, con estos materiales subjetivos (ligados como el efecto a la causa a los seres fsicos que los han determinado) sera imposible construir un tejido de conocimientos necesarios y objetivos, dado que estos conocimientos slo pueden ser objetivos y necesarios precisamente cuando trabajan con conceptos universales. Los fundamentos de esta tesis genuinamente aristotlica pueden ser diversos, pero conviene agruparlos en dos ttulos diferentes: a) motivos experimentales (que son en los que insiste mucho Fray Zeferino) y b) motivos lgicos-gnoseolgicos. a) Los fundamentos experimentales giran todos ellos en torno a una cuestin de hecho: que no encontramos pensamientos, es decir, conocimientos intelectuales al nivel en el que aparecen las verdades (que es el nivel de la proposicin, como expresin del juicio) en cuya composicin no entren universales: Scrates fu maestro de Platn; la luna es un cuerpo opaco. He aqu afirmaciones singulares lgicamente y que sin embargo contienen indudablemente por parte del predicado ideas o conceptos universales (EFST,3,99). De hecho no encontramos pues en el lenguaje proposiciones con sujeto y predicado singulares a la vez. Insistimos en la circunstancia de que Fray Zeferino no presenta esta tesis de la universalidad caracterstica de los conceptos del entendimiento como una tesis derivada, por ejemplo, de la doctrina psicolgica de la espiritualidad del entendimiento que conduce a la necesidad de la eliminacin o abstraccin de la materia individual (con el resultado colateral de la universalidad propia de la forma abstraida, al prescindir de la materia individuante). La presenta como una tesis de hecho, casi como un resultado de la experiencia lingstica apoyada en una teora lgica de la proposicin: Y no se crea que se trata aqu de raciocinios abstrusos o de cavilaciones metafsicas; trtase al contrario de pruebas y reflexiones fundadas en su mayor parte
sobre la observacin rigurosa de los fenmenos que se nos revelan en la conciencia (EFST,3,90). Es indudable que Fray Zeferino nos demuestra aqu un gran recelo hacia la fundamentacin de la universalidad de los conceptos a partir de las ideas metafsicas relacionadas con la espiritualidad. b) Los motivos lgicos se toman de la teora aristotlica del razonamiento, tercer acto del entendimiento, al lado del concepto y del juicio; o si se prefiere, acto del entendimiento en su fase racional, aquella que Kant denomin Vernunft, separndola excesivamente -a juicio de los escolsticos- del entendimiento como facultad de juzgar, Verstand. Todo razonamiento tiene forma silogstica, pero el silogismo contiene necesariamente un trmino medio que debe tomarse, por lo menos una vez, universalmente. Luego sin conceptos universales no es posible el tercer acto del entendimiento, no es posible razonar, ni demostrar lgicamente, es decir, no es posible conocer intelectualmente de un modo necesario, ni conocer cientficamente: es la doctrina de Aristteles en los Segundos Analticos. En resolucin, la verdad y la objetividad a la cual el entendimiento humano accede, es la verdad y objetividad ligada a los conceptos universales. En la universalidad reside la validez accesible a nuestros conocimientos; luego el orgen de estos conocimientos que la Ideologa investiga deber entenderse que es el orgen de esos conocimientos universales. Esta es nuestra interpretacin de la situacin en la que Fray Zeferino est inmerso. Ahora bien, as planteada la cuestin ideolgica del orgen de los conocimientos vlidos o capaces de serlo podremos redefinir las dos teoras alternativas extremas disponibles de este modo: el innatismo, no ya como la doctrina que sostiene que las ideas no proceden de la experiencia, sino como la doctrina que defiende que el entendimiento no extrae los universales de la experiencia sensible, sino de otras fuentes -lo que prcticamente equivale a reconocer la posibilidad de universales ante rem, es decir, a reinventar el platonismo, o acaso un intuicionismo ontologista, un ontologismo formal que defienda con Malebranche que nosotros vemos a las ideas universales en Dios. Esta alternativa es una alternativa cerrada al tomismo tradicional: los universales no existen ante rem, lo que rodea a los
hombres es slo lo individual, segn hemos dicho. Cuanto al sensualismo, habr que redefinirlo como la pretensin de derivar los universales de las sensaciones individuales; y esto es totalmente imposible, segn el anlisis tomista, porque las sensaciones por s slo pueden dar lugar a otras sensaciones (por ejemplo, a imgenes), tambin individuales. El planteamiento del problema ideolgico (= de la Ideologa) como problema del origen de las ideas vlidas resulta ser entonces muy similar al planteamiento de Kant: es un planteamiento que se apoya en el reconocimiento de un dualismo entre entendimiento y sensibilidad: Kant reconoci la verdad e importancia de la doctrina enseada aqu por santo Toms; y es por eso que le vemos insistir mucho en sus escritos sobre estas relaciones de la sensibilidad con el entendimiento, considerando la sensibilidad como indispensable para esplicar los conocimientos humanos; pero distinguiendo y separando al propio tiempo con cuidado estas dos facultades. Sin embargo, en este como en otros muchos puntos, el filsofo alemn mientras se acerca por un lado a la doctrina de santo Toms, se aparta mucho de ella por otro, exagerando sus aplicaciones y tomando ocasin de la misma para negar la existencia de la intuicin intelectual y el valor objetivo de las ideas del entendimiento puro (EFST,3,194). Pero Kant atribuye ya una necesidad trascendental a la sensibilidad (a travs de las formas a priori estticas, el espacio y el tiempo) cuando la sensibilidad, para Fray Zeferino, ligada a lo individual, no puede ofrecer necesidad alguna. La necesidad vendr del entendimiento, es decir, de los contenidos inteligibles que son universales. Ahora bin: si los universales existieran por s no hara falta el entendimiento agente, pues ellos mismos, siendo inteligibles en acto moveran por s mismos al entendimiento posible (Fray Zeferino cita las Quaestiones disputatae de Santo Toms: Si los universales, aade en otra parte, existiesen por s mismos en la naturaleza, como pretendian los platnicos, ninguna necesidad habra de admitir el entendimiento agente; porque en este caso, siendo ya los objetos inteligibles en acto, moveran por s mismos al entendimiento posible; por donde parece que Aristteles se movi a admitir el entendi-
miento agente, por lo mismo que no admita la opinin de Platn sobre las ideas preexistentes -EFST,3,96-97). Pero como suponemos que es imposible que los universales existan de por s, como suponemos que slo hay individuales sensibles, entonces es preciso introducir la actividad del entendimiento no por cualquier motivo general, sino precisamente para actuar de tal modo sobre las sensaciones individuales (y un modo que no tiene por qu identificarse con un desprender las formas de sus materias, como deca torpemente Balmes) de suerte que sea capaz de determinar en ellas actualmente lo que slo tienen potencialmente, a saber, la universalidad (es la distincin acto/potencia y no la distincin forma/materia la que interviene, en contra de lo que Balmes pensaba, en esta cuestin). Esta actividad del entendimiento agente se compara con una luz que proyectada sobre los materiales sensibles los determina en sus relaciones de universalidad y de este modo los hace inteligibles. Otras veces se compara con un fuego que pone al rojo el hierro. En consecuencia, el entendimiento agente, o como quiera que se le llame (poco importa que se le conserve este nombre o que se le signifique con otro cualquiera, EFST,3,94) no es una entidad sobreaadida, sino que es el mismo entendimiento actuando, es decir, transformando los sensibles en inteligibles. Aqu vemos la razn por la cual los actos del entendimiento deben distinguirse de sus objetos, que no se son inmanentes a ellos, sino trascendentes. Y por ello, si el entendimiento conoce a las realidades, no es porque las objetive en virtud de su mismo acto, sino porque estas realidades le preexistan y por ello el entendimiento puede, como acto, aplicarse a ellas. Sin embargo, esta tesis que Fray Zeferino considera esencialmente tomista, encontrara una notable resistencia a ser aceptada, incluso histricamente (es decir, como tesis de Santo Toms) por todos aquellos que estn tocados de ontologismo (nosotros ya hemos sugerido: a todos aquellos, como es el caso de Balmes, que estn influidos por el trascendentalismo kantiano). Es el caso de Maret: Porque en efecto, para un hombre que como el decano de la Facultad de Teologa, cree que para santo Toms son una misma cosa la idea y el objeto inteligible; que ignora si la luz intelectual apellidada por el santo
Doctor entendimiento agente, es creada o increada; que le atribuye la doctrina de que el conocimiento intelectual es una especie de trasformacin de los sentidos; que le hace afirmar que la inteligencia no tiene ideas sin imgenes, y que todo lo que es idea en nuestro entendimiento ha sido sensacin primero; para el que piensa, finalmente, que santo Toms ensea que las facultades sensitivas comunican las formas al juicio, y sobre todo que el sentido interno, la imaginacin y la memoria, pertenecen a la inteligencia pasiva y que se identifican con el entendimiento posible; para el hombre, repito, que de tal manera mutila, desfigura y falsea el pensamiento ideolgico de santo Toms, los principios ideolgicos del santo Doctor deben ser no solo dificiles de comprender y conciliar, sino absolutamente incomprensibles e inconciliables, y lo verdaderamente estrao sera comprender y conciliar estos principios bajo tales condiciones (EFST,3,234). Ahora bin: el entendimiento agente interpretado al margen de toda premisa ontologista o idealista es un entendimiento que acta en cada hombre, no es un entendimiento comn a todos los hombres, que es tesis averroista de consecuencias indeseables: Las consecuencias inmediatas de esta doctrina, eran por una parte el panteismo psicolgico, que identificaba en la unidad absoluta a todos los hombres como seres inteligentes; y por otra y como consecuencia necesaria de la anterior, la resolucin del hombre individuo es un ser puramente sensible y material: la distincin numrica no exista en la humanidad como inteligente, y cada hombre singular no era mas que una manifestacin, un fenmeno de la sustancia nica inteligente (EFST,3,139). Pero si es cada entendimiento individual aquel que ilumina y actualiza a las cosas sensibles, no por ello cabe pensar que pueda hacerlo por s mismo. Su accin causal tiene en todo caso que estar movida por otras causas, hasta llegar a la causa primera, de la misma manera que debe estar movida la accin de la voluntad (incluso en sus actos libres: en la Teodicea tendremos que referirnos al baezismo de Fray Zeferino). Ahora bien, en el caso de los actos de la voluntad, como en los del entendimiento humanos, la causa motora primera
debe actuar inmediatamente: la voluntad humana no puede estar determinada por otras causas intermedias, anglicas, por ejemplo, sino directamente por Dios, pues slo as puede ser libre. Tambin los actos del entendimiento agente que conducen, no ya a la libertad, pero si a las verdades universales (que son, por cierto, en la escuela tomista, el fundamento de la libertad humana, de la posibilidad de elegir medios dentro de un fin universal propuesto) tienen que estar causados inmediatamente por la accin divina, pues slo de este modo cabe dar cuenta del paso de la contingencia propia de las cosas sensibles a la necesidad inherente a las verdades inteligibles (cualquier otra causa intermedia que se interpusiese seguira siendo contingente, no necesaria). La apelacin a la causa primera sigue pues un camino paralelo al del argumento cartesiano para probar, a travs de la accin divina, la necesidad de los juicios matemticos necesarios. Lo que habra confundido De Bonald es el principio separado de nuestro conocimiento (que es Dios) con el entendimiento agente, y slo por ello lo niega: porque Dios no entra en la naturaleza de nuestra alma [deca De Bonald] y lo que Aristteles llama entendimiento agente [esta es la confusin de De Bonald, y de los ontologistas, que subraya Fray Zeferino, EFST,3,85] es la luz recibida de Dios y existente en nuestra alma. Y este es el punto de interseccin que sealbamos entre la doctrina tomista del entendimiento agente, tal como la expone Fray Zeferino y el ontologismo. Pues es cierto que Fray Zeferino no llama a esa luz entendimiento agente, pero no porque niegue esa luz, que la declara imprescindible, sino sencillamente porque pone al entendimiento agente en el acto mismo del entendimiento. Las diferencias, por tanto, aparecen aqu: pues Malebranche acuda a Dios no slo como causa eficiente del acto del entendimiento humano, sino como causa formal y ejemplar que suministra los mismos paradigmas al entendimiento humano, concebido ms bien como pasivo (nosotros vemos en Dios a todas las cosas) -lo que nos sita, sin duda, muy cerca del panteismo o panenteismo de Krause, que viene a reducir el entendimiento a un principio pasivo, como ya lo haca Descartes y los partidarios de las ideas innatas: Los primeros dicen que bajo este concepto nuestro espritu es meramente pasivo, puesto que pose desde su origen estas ideas, las cuales se hallan grabadas en nuestra inteligencia por la mano misma del Supremo Hacedor. Santo Toms cree por el contrario, que el espritu humano es acti-
vo con respecto a dichas ideas y afirma que este espritu fecundado por esa fuerza activa, derivacin inmediata de la inteligencia del Hacedor Supremo, destello y participacin de las ideas divinas, apellidada por l entendimiento agente, pose la actividad y energia necesarias para la formacin de las ideas. La afirmacin de los primeros, al mismo tiempo que rebaja la dignidad y poder del espritu humano, viene a ser el eco de la palabra del principal restaurador del sistema de las ideas innatas en la filosofa moderna: intellectio enim, proprie mentis passio est (Descart. Carta 84). Santo Toms conserva al espritu humano su elevacin y dignidad; porque reconoce en l una actividad poderosa, una especie de fuerza creadora, verdadero origen de su grandeza y podero (EFST,3,134). En cambio, para Santo Toms, tal como lo interpreta Fray Zeferino, la accin de Dios es sobre todo eficiente; ella es un fuego, o una luz que actuando sobre el entendimiento humano lo pone, a su vez, en movimiento, en un acto que es el mismo entendimiento (los entendimientos agentes o activos) quin debe ejecutarlo, para obtener los universales inteligibles, a partir de los materiales sensibles (si siguiramos el paralelismo que hemos advertido entre el tratamiento que Fray Zeferino da al proceso intelectual y la explicacin baeziana del acto de voluntad libre, podramos decir que la accin iluminadora divina no concurre parcialmente, convergiendo con la accin iluminadora humana, sino que concurre totalmente con la accin tambin total, pero subordinada, del propio entendimiento agente). En resolucin, creemos haber probado que la doctrina del entendimiento agente, tal como la argumenta Fray Zeferino, no puede considerarse como una mera doctrina residual, sino como una doctrina central ligada al conjunto de un sistema que se presenta adems como alternativa al idealismo trascendental kantiano (y por tanto a quienes estn ms o menos afectados por l, como sera el caso de Balmes, mal entendido por Fray Zeferino) y que tampoco quiere caer en el ontologismo, an cuando se cruza con l al exigir la accin de Dios en el momento mismo de dar cuenta de la capacidad cognoscitiva del entendimiento humano. Quin llamara a esta doctrina del entendimiento agente, as expuesta, una doctrina psicolgica?
Esto supuesto, advertimos aqu, de modo muy ntido, la forma en la que llegan a influir, en un filsofo como Fray Zeferino, las corrientes procedentes de su contorno, y cmo intenta incorporarlas y asimilarlas, en lugar de ignorarlas o desautorizarlas. Desde nuestra perspectiva de hoy podemos tambien percibir los presupuestoss doctrinales que el mbito teolgico impona al Cardenal Gonzlez, sin menoscabo, precisamente por el conocimiento de estos lmites, de poder observar la ingeniosidad y espritu conciliador de quien propende a ver en todas las doctrinas no meros despropsitos o aberraciones, sino desarrollos, quiz unilaterales, de algn principio con fundamento, que es el que interesara determinar. El inters de Fray Zeferino por incorporar las corrientes ms actuales de su contorno se deja ver, como hemos visto, en la propia utilizacin del nombre de Ideologa para su tratado pues, como es bien sabido, el trmino no tena ninguna raigambre escolstica. Como es sabido, desde el mismo siglo XVIII se dej sentir en Espaa la influencia del sensualismo francs, y muy pronto tom el trmino carta de naturaleza (desde 1776 est documentado su uso, vid. Corominas s.v. ver), utilizndolo ya, por ejemplo, Mart de Eixal o Balmes. En cualquier caso, Fray Zeferino oscila, como dijimos, entre la consideracin de su Ideologa como disciplina independiente (a la que da el mismo peso formal que la Lgica o la Psicologa, formando las tres la filosofa subjetiva) o como mero complemento de la Psicologa. Podramos observar aqu un proceso similar al que sealamos en el tratado anterior a propsito de la Antropologa. All, el nombre de Antropologa, que designaba una disciplina naciente con unas direcciones muy caractersticas, era incorporado por Fray Zeferino sin ms a su sistema, reinterpretndolo como Psicologa, y aqu la Ideologa, tambin disciplina naciente y con un contenido de cuo crtico muy caracterstico, es igualmente retraducida a los esquemas tradicionales. Mediante esta utilizacin logra cambiar el sentido que tena la nueva disciplina y aadir nuevos matices a un sistema tradicional que mal que bin lograba asimilar as lo que haba comenzado siendo un cuerpo extrao (a costa de anular las connotaciones sociolgicas
que contena el concepto de ideologa, anunciadas ya en las famosas teoras de los idola fori y idola teatri de Francis Bacon (ver prrafos 59 a 71 del Novum Organum, 1620), y que desarrollara, por los aos de Fray Zeferino, la doctrina marxista, segn expusimos. Fray Zeferino entiende, pues, gnoseolgicamente, la Ideologa como la disciplina que se ocupa, sobre todo, del problema del orgen de las ideas. Y el mtodo que sigue, en su planteamiento inicial, es genuinamente filosfico, porque vincula el problema del orgen de las ideas a la cuestin de la verdad, que estara en funcin de una tipologa de las mismas, negndose a aceptar soluciones unitarias antes de resolver su diversidad tipolgica. En realidad acepta como nico rasgo distintivo comn a todas las ideas, la universalidad, criterio tradicional de la escuela tomista, que utiliza de modo contundente para establecer la distincin entre las ideas en sentido estricto, como actos del entendimiento, y las impresiones o representaciones sensibles, oponindose al sensismo de Condillac (que pretenda reducir todas las ideas intelectuales a transformaciones de las sensaciones) y, en general, a todo el empirismo. En la Filosofa elemental reexpone Fray Zeferino la doctrina de referencia pero de un modo, diramos, ms dialctico, sin poner en juego todas las claves de la doctrina que moviliz en los Estudios. Tambin es verdad que esta doctrina se manifiesta en todo su alcance cuando se la enfrenta a otras doctrinas alternativas sobre el origen de las ideas, doctrinas que Fray Zeferino clasifica en tres grupos principales, la emprica, la ontolgica y la psicolgica: Con el nombre de escuela emprica designa exclusivamente a Locke, una vez que desprecia por peregrinas y groseras las opiniones de Epicuro o Demcrito entre los antiguos, las de Hobbes, Toland o La Metrie entre los materialistas e incrdulos del XVIII y las de Moleschott o Bchner entre las de su tiempo. Fray Zeferino se opone a Locke, precisamente, por su confusin entre el nivel sensible y el intelectual, y frente a las tesis de esta escuela emprica, o teora ideolgica sensista, defiende la siguiente tesis, concluyente y terminante: Tesis. El sistema ideolgico de Locke es inadmisible y esencialmente sensualista (FE,2,395). Como continuador del sistema de Locke, advierte el dominico en una observacin final, debe contarse a Condillac.
Con el nombre de escuela ontolgica designa Fray Zeferino por una parte a los filsofos que defienden la existencia de ideas innatas (Platn, Leibniz y Bonald) y por la otra la que llama escuela ontolgica propiamente dicha, de los filsofos que buscan en Dios el orgen de las ideas y conocimientos intelectuales del hombre (Malebranche, Gioberti y Schelling). Frente a los primeros, los que forman la escuela de las ideas innatas, defiende nuestro dominico otra tesis tambin categrica y terminante: Tesis. Es inadmisible en buena filosofa la teora de las ideas innatas, tanto la de Platn, como las de Leibnitz y Bonald (FE,2,399), tesis que con el aadido de absurdo, aplica tambin a los defensores del ontologismo propiamente dicho o ideolgico: Tesis. Son absurdos e inadmisibles los sistemas o teoras ideolgicas expuestas de Mallebranche, Gioberti y Schelling (FE,2,405). En cuanto a la que llama escuela psicolgica incluye en ella a Descartes (aunque, defiende, la teora ideolgica de ste es mezcla de ontologismo y psicologismo, por lo que slo es parcialmente psicolgica), pero sobre todo a Fichte, autor de la principal teora ideolgico-psicolgica, para quien todas las ideas son manifestaciones del yo puro, &c. La teora de Fichte es calificada por el dominico asturiano de completamente gratuita y de esencialmente panteista. Adems de estas tres escuelas, emprica, ontolgica y psicolgica, trata Fray Zeferino de otras teoras ideolgicas especiales, principalmente las de Kant, Cousin y la teora de la representacin sensible. Fray Zeferino sostiene que Kant participa de la escuela ontolgica, pero aproximndose a la psicolgica y manteniendo afinidades con la teora de Santo Toms (principalmente por la distincin genrica entre un nivel sensible y otro inteligible en los conocimientos humanos). A Cousin lo sita tambin participando de la escuela psicolgica y de la ontolgica. Entre los defensores de la teora de la representacin sensible menciona Fray Zeferino a Balmes y al tambin asturiano P. Cuevas; precisando de manera terminante que tal teora es contraria a la doctrina de Santo Toms y falsa. Digamos que llaman la atencin, en las argumentaciones que desarrolla Fray Zeferino sobre estos asuntosa la utilizacin de una termino-
loga y apariencia discursiva muchas veces arcaica (escogitaciones, mtodo escolstico, entendimiento agente,...). Pero el problema del origen de las ideas (y como venimos diciendo, el de su validez) dentro del planteamiento que hace Fray Zeferino no puede formularse, como ya apuntamos, al margen de una tipologa de las ideas. Este es el punto quiz ms original de los procedimientos de Fray Zeferino en la Ideologa. Es decir, el presupuesto de una tipologa general de las ideas, propuesta de forma que el conjunto de sus tipos pueda cubrir precisamente a las diferentes escuelas ideolgicas que previamente ha presentado crticamente. Fray Zeferino, en efecto, distingue cuatro tipos o clases de ideas: 1) Aquellas ideas que representan los objetos materiales corporeos y sensibles que existen fuera de nosotros bajo la forma de universalidad, digamos, que se apoyan en las sensaciones del sensismo de Condillac. Las llama ideas de primera abstraccin. 2) Ideas inteligibles, es decir, ideas que representan realidades objetivas que, aunque incluidas en las cosas materiales, no estn circunscritas a ellas, sino que existen tambien en cosas inmateriales e insensibles. Es decir, ideas que no representan necesariamente procesos corporeos, an cuando puedan haber sido extraidas de ellos -corresponden este tipo a lo llamaban los escolsticos conceptos precisivamente inmateriales, tales como la idea de causa o de unidad, ideas que aunque pueden aplicarse a procesos corporeos, pueden tambien pensarse en otros contextos. 3) Ideas espirituales, que solamente se aplican a procesos incorporeos (corresponden a lo que los escolsticos llamaban conceptos positivamente inmateriales) y a objetos puramente espirituales, como Dios, los ngeles o las almas racionales. 4) La idea absolutamente trascendental, la idea del ente en comn, la ms universal entre todas y condicin necesaria de las funciones del entendimiento humano, como idea que ella sola forma un tipo caracterstico en tanto que idea absolutamente trascendental y con la cual est comprometi-
da la propia actividad del entendimiento humano (Fray Zeferino incorpora en este punto la tesis tomista tradicional sobre el ente comn como objeto formal del entendimiento humano para preparar la crtica al ontologismo teolgico de Malebranche o Gioberti). Una vez establecida esta tipologa, la estrategia que sigue Fray Zeferino en la exposicin de su Ideologa consiste en atribuir orgenes diferentes a cada uno de estos posibles tipos de ideas, precisamente los orgenes que las diferentes escuelas ideolgicas haban considerado como nicos. De este modo, Fray Zeferino puede haber creido lograr la atribucin de un lugar relativo y justo al fundamento de cada una de las escuelas ideolgicas que l ha criticado. En efecto, las ideas de abstraccin primaria han de tener como orgen las sensaciones externas, de acuerdo con el empirismo y el sensismo (aqu la crtica de Fray Zeferino se basa en la peticin de principio que consiste en suponer ya dados esos objetos exteriores que precisamente el sensismo o empirismo radical pretenda explicar). Las ideas inteligibles, precisivamente inmateriales, tendran como origen la actividad del propio entendimiento agente y posible a la vez (precisin que sorprende desde un punto de vista tradicional, puesto que no solo estas ideas sino las de cualquier otro tipo exigan, en la tradicin tomista, el concurso del entendimiento agente y del posible). Las ideas del tercer tipo (las positivamente inmateriales o espirituales) podrn ser llamadas innatas, en el sentido de la propia escuela escocesa en tanto que slo pueden brotar de la reflexin sobre el alma misma. En cuanto al origen de las ideas de los ngeles y de Dios, Fray Zeferino, lejos del ontologismo, se inclina ms bien al procedimiento del Tratado de Locke considerando que la idea de los ngeles se establece por analoga con la idea de alma obtenida por la propia experiencia y la idea de Dios como resultado de una sntesis y combinacin -Locke dira asociacin- de la idea de ser con alguna de las inteligibles (dice Fray Zeferino que si Dios es representado bajo el concepto de causa primera, entonces su idea se forma de la misma manera que las ideas denominadas inteligibles).
En cuanto a la idea de ente, Fray Zeferino la considera como implcitamente innata, ya que basta cualquier excitacin y movimiento de la inteligencia para que tal idea se haga explcita y clara. Por ltimo nos parece conveniente subrayar el hecho de que Fray Zeferino presenta su doctrina ideolgica como una teora nueva y propia, sin perjuicio de atribuirle una inspiracin tomista. Y efectivamente es nueva en cuanto a la utilizacin que l hace de los conceptos de entendimiento agente y posible. Es nueva en cuanto a la tipologa de las ideas y la exposicin de sus orgenes respectivos, y se presenta tambien como nueva particularmente por cuanto se opone a la versin que Balmes haba ofrecido del tomismo en tanto que esta interpretacin (tal es la crtica principal que le dirige Fray Zeferino) haca demasiadas concesiones al sensualismo, al exigir, para todo acto ideacional, la presencia inmediata del objeto sensible (teora de la representacin sensible). Fray Zeferino considera que la teora ideogentica de Balmes impedira el desarrollo de las ideas de 2, 3, y 4 tipo, y por consiguiente, que ella debe ser considerada como una doctrina limitada, que se cierra a la riqueza del material que trata de explicar en nombre de un prejuicio de escuela.

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