I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR 30 El Antiguo Testamento va dirigido a los hijos de Abraham, o sea, a unas personas determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una fidelidad plena a la alianza del Sina. Al querer descubrir por qu conviene adherirse a Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va ms all de la condicin particular de cada uno y, trascendiendo la categora del pueblo elegido, se llega al hombre en s mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuacin yen sus obras. Esta penetracin del fenmeno humano se concreta en la Biblia en un esquema histrico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo. Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando se asciende de nuevo al momento de la creacin, especificando que el hombre ha sido creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Finalmente, el pensamiento teolgico expone los aspectos fundamentales de una visin .cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre, dentro de las categoras del ejemplarismo, afirmando que-Dios llev a cabo su obra, con decisin libre, para realizar una participacin de su propia perfeccin. Inspirndonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres captulos, presentando la funcin antropolgica de la creacin del hombre, segn el Antiguo Testamento (c. 1), segn el Nuevo Testamento (c. 2) y segn la especulacin patrstico-escolstica (c. 3). 1 LA CONDICIN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO BIBLIOGRAFIA 31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966; T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le thme de Dieu-Createur et les explications de l'Hexamron dans la tradition chrtienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189222; A. FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exgesis teolgica de Gnesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN, L'enseignement sur la cration dans l'antiquit chrtienne: Revue des Sciences Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littraire du premier rcit de la cration: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369377; H. JUNKER, In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490;

W. KERN, La creacin como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretacin teolgica de la fe en la creacin. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8 (1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schp f ungsgeschichte der Priesterschri f t. Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schpf ung. Einsiedeln 1964; W. TRILLIG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schp f ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die Gtter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359. ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIN 32 Casi todos los pueblos tienen en su tradicin religiosa narraciones cosmognicas 1. Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a Israel 2. No hay duda de que tambin Israel posey desde los tiempos ms antiguos narraciones de este gnero. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que slo de una forma progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las cosas en Dios 3. ............... 1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schpf ungsmythen. Einsiedeln 1964; U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960. 2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und Einheit des Schp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift fr Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F. SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950. 3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und israelitischer Religion: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT), Klosterneuburg 1965, 133-158. 33 El ncleo esencial de la religin de Israel consista real-mente en una total entrega al Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse autnticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todava al nomadismo, era suficiente pensar en Dios como gua en los viajes y en las batallas. Un testimonio de esta concepcin es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo cmo en esta frmula de fe no se hace ninguna indicacin sobre la accin creadora de Dios. La revelacin va progresando, en relacin con las exigencias y disposiciones de aquellos que la reciben: cuando se presenta una situacin en la que, para mantener la adhesin fiel a la alianza, se necesita profundizar ms en el conocimiento de Dios, y cuando el desarrollo cultural ralizado ordinariamente despus de ur encuentro con otras civilizaciones hace al pueblo capaz de semejante profundizacin, las concepciones originales se van haciendo ms hondas bajo el influjo del Espritu Santo, y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios.

34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo de vida agrcola, fue necesario que reconociera a Dios como Seor de la vegetacin, de los tiempos y las estaciones, ms an, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categoras asimiladas .de la civilizacin cananea. Para designar a Yav se utilizaba el esquema espacial (Dios altsimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que exista antes que todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artfice de todas las cosas). En el Deuteronomio y en los himnos litrgicos que tu-vieron su origen en este perodo se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para excitar la confianza en l (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal 9,2). 35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotmicas, la reflexin sobre las relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teolgico, y otras para que apareciese la superioridad del Dios de Israel en relacin con las divinidades cosmognicas asiriobabilnicas. Una descripcin concreta de esta profundizacin de la reflexin sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya desarrollada con toda plenitud teolgica de este enriquecimiento de la fe de Israel se tiene en el libro de la consolacin de Israel (Is 40-55) 4. ................. 4 Sobre la teologa de la creacin en el Deutero-Isaas cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A. SCHOORS, Les choses antrieures et les choses nouvelles dans les oracles duteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47. 36 Temas de estudio 1 Recoger en algunos de los comentarios bblicos datos . sobre la fecha probable de composicin, la exgesis y la funcin religiosa de algunos de los salmos citados en el n. 34. 2 Examinar segn los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder a estas preguntas: con qu trminos se describe la actividad de Dios, autor de todas las cosas? qu atributos divinos se manifiestan en esta actividad? cul es el trmino de la accin de Dios? de qu modo la doctrina sobre la creacin afecta a las relaciones entre Dios y el pueblo elegido, ms an, a la misma existencia humana? 37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teologa de la creacin, cuyo fruto es el texto actual de Gn 1,1-2,4. Este. texto ensea la universalidad y la exclusividad de la accin divina en la produccin del mundo; en efecto, esta intencin didctica es la que se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos mticos, conocidos tambin en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo contra cierta personificacin del caos; b) la accin divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera ms lejana a la idea de emanacin o del uso de elementos-.primordiales; c) la descripcin simtrica de la obra de los seis das ensea que Dios no solamente llena, sino que adems pone los tres espacios primordiales de la

concepcin se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la produccin del mundo es inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los primeros captulos del Gnesis este revelada virtualmente la creacin de la nada, aun cuando esta doctrina no se encuentre explcitamente en las palabras bar y beresith, como opinaban algunos escolsticos. 38 La descripcin que hace el Gnesis de la creacin est desde el principio orientada hacia el hombre. Toda la cosmognesis tiene la funcin de preparar la narracin de la historia humana. Adems, el hombre no es considerado como arrojado en un universo que le fuera extrao, sino ms bien como el vrtice del universo creado por Dios, al que estn ordenadas todas las dems cosas. Por eso, esta narracin tiende a hacernos comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino tambin los mismos hombres son obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada obediencia a un Dios poderoso y benvolo, que los des-tina y los llama a una alianza con l. 39 Temas de estudio 1 Leer H. RENCKENS, Creacin, paraso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960, captulo 7, y darse cuenta de cmo en Gn 1,1-2,4 est -contenida la revelacin de la creacin de la nada. 2 Comparar la doctrina del Gnesis sobre la creacin con la que contiene el Salmo 104, utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E. BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahv construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrtienne 68 (1966) 60-75. 3 Darse cuenta de la relacin que tiene la narracin del Gnesis sobre.la creacin con la historia de la salvacin, segn G. VON RAD, Thologie de l'Ancien Testament, 1. Genve 1963, 118-126. 40 En los libros ms recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto de la creacin de la nada. Semejante desarrollo viene tambin promovido 'por una situacin histrica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yav, aun cuando tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilizacin helenista en el judasmo alejandrino les permite adquirir la nocin de ser y por consiguiente la de la nada); Dios que por s solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevar a cabo, a pesar de todo, su designio de salvacin en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29). 41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creacin en el Antiguo Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen, por ejemplo, una cosmogona acutica o rida, y que hacen producir al hombre con una palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados ensearnos una doctrina cosmognica o cosmolgica, desde el punto de vis-ta cientfico. La

afirmacin revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que est exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en ltimo anlisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios, como de su propio autor. 42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: segn Hebr 11,3, por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase -de lo que no aparece. Sin embargo, esta doctrina ha sido' desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creacin no es ya el pueblo de Israel, sino Cristo y sus discpulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva, tambin la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se haba vislumbrado en la ltima fase de la revelacin del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66, 22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusaln, cuya lmpara es el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) adems, el Nuevo Testamento aade la funcin que tiene Cristo en la creacin: cf. sobre este aspecto el captulo 2. 43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creacin en el ambiente helenista, empapado de una doctrina segn la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la universalidad y la exclusividad absoluta de la accin creadora de Dios. Se pueden recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que citamos segn los nmeros del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel: a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes: Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no (124, 125), Orgenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustn (1711), Cirilo Alejandrino (2075, 2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349). b) Una segunda serie de textos toma en consideracin la posibilidad de una materia preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Tefilo Antioqueno (178), san Ireneo (199), san Atanasio (748, 754), san Juan Crisstomo (1147), san Agustn (1540), Cirilo Alejandrino (2135), Teodoreto (2145). c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada y que, por tanto, es cmpletamente independiente de su creacin: por ejemplo, la Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san Atanasio (754), Tefilo Antioqueno (179). d) Algunos.Padres combaten explcitamente la doctrina platnica: la Cohortatio ad graecos (150), Tefilo Antioqueno (178), Atanasio (748). e) Es bastante comn la insistencia en el hecho de que Dios crea l solo: cf. por ejemplo, Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178), Tertuliano (322). f) Esta doctrina de la creacin segn los Padres no es solamente fruto de la especulacin, sino que est revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Tefilo Antioqueno

(179), Tertuliano (326), Orgenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264). 44 Temas de estudio 1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dndose cuenta de cmo ha ido clarificndose progresivamente la terminologa, y cul es la relacin existente entre los argumentos relacionales y la documentacin bblica. 2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creacin (Enchiridion Patristicum, 275, 290, 322-328, 363), dndose cuenta de la' diferente concepcin de la creacin de la nada en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermgenes (326) y en el tiempo en que su preocupacin se diriga ms bien hacia la escatologa (363). 45 La liturgia romana completa la reflexin cristiana sobre la creacin. Los textos relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrstica, hablan poco de la creacin en cuanto que es un. acontecimiento que tuvo lugar al comienzo del tiempo. a) La consideran ms bien como una accin continua, que dura todava, segn la expresin del canon romano: Por l sigues creando todos los bienes, los santificas los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros. b) Entendida as la creacin est en estrecha conexin con las siguientes intervenciones de Dios en la historia de la salvacin, especialmente con la resurreccin de Jess, con la justificacin de los hombres, y con la instauracin definitiva del orden escatolgico. Estas ltimas obras de Dios. ms admirables todava que la primera creacin, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de la creacin primitiva. Cf., por ejemplo, la oracin que hasta hace poco acompaaba a la bendicin del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano, refirindose a la encarnacin): Oh Dios, que de manera admirable has creado la dignidad de la naturaleza humana y la restauraste de manera ms admirable todava, concdenos... ser consortes de la divinidad de aqul que se ha dignado hacerse partcipe de nuestra humanidad... As se explica que precisamente en la vigilia pascual, como preparacin para el bautismo, al recordar la resurreccin del Seor, se nombre con frecuencia la creacin. c) La creacin le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de Dios y estn ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresin creatura aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo sagrado no es una cualidad extrnseca de ciertos objetos, sino ms bien la dimensin ms profunda de todo el universo. d) Finalmente, el misterio de la creacin enciende la confianza en Dios, que mira misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la crea-4n en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma que ha creado, para que en el momento de su trnsito pueda ser presentada sin mancha

alguna ante su creador (Oracin por el enfermo prximo a la muerte; cf. la Recomendacin del alma, oracin 1) 46 Temas de estudio 1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto teolgico en donde se utilizan dichos trminos. 2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain 1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cul fue el sentido prevalente en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cul es el que aparece en las oraciones que se formaron a partir de la edad media. 47 Al principio, el magisterio eclesistico consider el misterio de la creacin especialmente dentro del contexto antidualstico (cf. D 457, 463). Este contexto es bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante haban empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes dualsticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Segn los ctaros, o sea los puros, el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo; la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como obra del principio malo, es en s misma mala 6. De estos principios deducan los ctaros que era imposible admitir la unin entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el compromiso entre la institucin eclesistica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir este dualismo, insiste en la creacin de las cosas materiales, y de forma especial en la del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofa del romanticismo, algunos telogos catlicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus incertidumbres dieron ocasin al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana sobre la creacin (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definicin del Lateranense IV y condenando en los cnones cualquier forma de materialismo - y pantesmo, como opuesta a dicha doctrina. .................. 6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de Marzorati, 3. Milano 1954, 1631-1634. 48 Temas de estudio 1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo Toms demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios. 2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II. 3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitucin dogmtica Dei Filius (D 3001-3007), con los cnones respectivos (D 3021-3025). 4 Situar este captulo en la historia del concilio'.

5 Intentar determinar con mayor exactitud la intencin didctica del concilio, utilizando los pasos de la discusin, que sealamos en nuestra obra C 62-65. LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD La definicin de la creacin 49 El concilio Vaticano I describe la creacin como u produccin de todas las cosas de la nada, segn toda su substanci (D 3025). La expresin de la nada, que se encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bblico (2.Mac 7,28), ha sido explicada por la filosofa escolstica: la nada no tiene que concebirse como un principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negacin de otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la accin divina. De manera positiva, el concilio define tambin la creacin como una produccin de la realidad segn toda su substancia. Esta segunda frmula indica que la eficacia de la operacin divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no supone una cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente creatural 50 Los pensadores contemporneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en formarse un concepto exacto de la creacin, que sea anlogo (y, no unvoco) con los influjos causales que determinan las mutaciones fsicas. En efecto, la causalidad eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la produccin, que necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una relacin intrnseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer inalterado,. incluso despus de la destruccin de la causa. Por eso, se propone partir de la creacin realizada por el espritu humano, que le da un nuevo sentido a una realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre crea una meloda, la produccin de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de vista de la causalidad eficiente; pero la meloda misma es una cosa nueva, por encima de cada tono en particular, producida entera-mente por el espritu humano. Algo semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dndole un nuevo sentido. Todo esto guarda una notable aria-logia con la creacin: hay un elemento totalmente nuevo que se hace real, en virtud de su ntima conjuncin permanente y constitutiva con el producente. Naturalmente, tambin aqu es preciso remover toda imperfeccin, para pasar de la creacine del espritu humano a la del Espritu divino. Cuando un hombre le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es cierto que la analoga con la creacin del espritu, completa tilmente la nocin de la creacin, a la que llegaron los escolsticos sirvindose de la analoga con las producciones fsicas'. Creacin en el tiempo 51 La reflexin sobre la nocin de la creacin nos permite ver las cosas con mayor claridad en el problema de la relacin que existe entre la creacin y el comienzo del tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duracin

propia de los seres materiales sometidos a una mutacin constante, y que no solamente tienen una sucesin en su operacin, sino que tienden por su propia substancia a transformarse ". Tambin est claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene una edad; o sea, que su estructuracin actual ha tenidd un primer momento'. La cuestin est en saber si, aun suponiendo la verdad d la creacin, la duracin de la materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del tiempo . 52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones: a) Ya santo Toms consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la idea de la creacin 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura est ligada a instante determinado; pero, al ser la creacin esencialmente una dependencia total del universo de Dios, no se ve por qu ha de haber tenido un comienzo esta dependencia ........... 14 STh.1, q 46, a. 1-2. b) Santo Toms pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un artculo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretacin de la Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmacin de un primer instante del universo creado pertenece al esquema simblico-dramtico, o sea mtico, de la presentacin de la total dependencia del universo de Dios. c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante de su existencia. La encclica Humani generis (D 3890) relaciona la negacin de este aserto con la afirmacin de la necesidad de la creacin, y la considera como un error peligroso. La interpretacin exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. est actualmente en discusin; depende de los principios hermenuticos segn los cuales tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del magisterio tienen un valor nicamente en relacin con su intencin didctica, es decir, si definen so-lamente que la opinin contra la que ponen en guarda es falsa, entonces slo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza tambin la verdad de la manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la temporalidad de la creacin es tambin dogma de fe, 53 De todos modos, el mero hecho de que exista semejante controversia demuestra que la esencia del dogma de la creacin no es la temporalidad, esto es, lo que ha sucedido en un momento determinado del pasado, sino la absoluta de-pendencia de todas las cosas de Dios, nico fundamento ltimo de su ser y de su obrar, o sea, de la estructura presente de la realidad. Esta observacin dirige nuestra atencin hacia la importancia inmediatamente antropolgica de la creacin. El hombre es criatura, no porque descienda de una persona producida directamente por Dios o, al menos, por-que est compuesto de elementos creados por Dios, sino porque su ser y su obrar es producido constante y directa-mente por la operacin trascendental de Dios. Esta operacin no se inserta en la cadena de las causas segundas ni si-quiera como primer anillo de esa

cadena, sino que pone eficazmente a toda la cadena y le da a cada una de las causas una eficacia como causa principal. Por eso, el fenmeno humano no puede tener su ltima inteligibilidad si no se recurre a Dios. 54 Precisamente por esta razn, las diversas antropologas (biolgica, psicolgica, sociolgica, etc.) tienen necesidad de ser completadas, como por un principio unificador, por la antropologa teolgica, que no intenta sustituirlas ni disminuir su autonoma, pero que les da su significado supremo. Tambin la antropologa filosfica tiene que ser completada por la teolgica, sin ser absorbida por ella. La filosofa por s misma puede reconocer la situacin creada del hombre, pero sola-ente como una verdad abstracta y nocional; la teologa des-cubre en el creador no slo el comienzo y el fin del universo, sino al Padre que con, la primera creacin comenz una serie de intervenciones salvficas, a travs de las cuales el hombre es conducido, por medio de la segunda creacin en la justificacin, hacia la plenitud escatolgica o salvacin final. Por eso, la teologa no solamente confirma la doctrina filosfica de la creacin, sino que la eleva a un nivel superior, en donde las teoras se convierten en llamadas a la fe, esto es, en un compromiso de confianza y de obediencia.

La creacin en el Vaticano II 55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creacin sobre todo dentro de la perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues lo que Dios quiere es hacer de todo el mundo una nueva creacin en Cristo, incoativa-mente aqu en la tierra, plenamente en el ltimo da (AA 5). Dentro de esta visin, dirigida hacia el porvenir, el hombre no aparece nicamente como centro y cima de la creacin (GS 12), sino tambin como llamado a desarrollar la obra del creador (GS 34) y a contribuir de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (ibid.). El hombre, por consiguiente, est llamado a cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina (GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especialmente GS 33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinmico de la antropologa, siendo por ello fundamental para la construccin de una teologa del progreso. 56 Temas de estadio 1. Leer la palabra "creacin", "creacin (doctrina de la)", creacin (narracin de la) en K. Rahner, Diccionario de Teologa, y determinar las diferencias que que hay entre la doctrina teolgica de la creacin y la filosofa. 2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona, 1968, pgs 4346, el apartado sobre La creacin y el desencantamiento de la naturaleza, y examinar si la interpretacin que se da sobre misterio de la creacin est bien fundada. 3 Analiar el tercer prrafo de la GS 34 (Los cristianos, lejos de pensar...(, y observar la relacin que existe entre el misterio de la creacin y el valor de la actividad humana

EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGN LA REFLEXIN CRISTIANA NOTA PRELIMINAR 77 El tema de la condicin creada del hombre no quedar estudiado adecuadamente hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creacin. Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el pensamiento contemporneo es ms consciente que nunca del hecho de,que toda la realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el trmino hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexin cristiana considera al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto, no le queda ms remedio que preguntarse cul es el findamento y la razn de esa confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de la fe. Por eso mismo, una reflexin cristiana sobre el fenmeno humano, reconocido como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestin de la intencionalidad de la creacin, es decir, la relacin de la creacin con un valor de la conciencia divina. Objeto de esta reflexin es todo el universo creado, del que forma parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexin sigue estando dentro de la perspectiva antropolgica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cmo se distingue el hombre del resto de la creacin, pre, cisamente por el modo especfico con que tiende hacia el fin de todo el universo. 78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrn que llevarse a cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cmo la obra de la creacin se desarrolla en un contexto de donacin libre, que se hace inteligible por medio de la analoga con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin (n. 87-95). El segundo paso ir en busca de un valor en la creacin, digno del amor de la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad finita con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la libertad en la creacin a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolvern como no contradictorias las diversas aporas que estaban implicadas en la intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos rdenes de seres se asemejan a Dios, se podr vislumbrar la sntesis entre el teocentrismo y el antropocentrismo en.el amor creador (n. 107-118). BIBLIOGRAFIA 79 La semejanza con Dios segn la sagrada Escritura D. BARTHL 1MY, Diez' et son image. Ebauche d'une thologie biblique. Paris 1963; W. F. ELTESTER, Eikon im Neuen Testament. Berlin 1958; J. JERWELL, Imago Dei, Gen 1,26 f., im Sptjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen. Gttingen 1960; L. KHLER, Die Grundstelle der Imago-Lebre, Gen 1,26: Theologische Zeitschrift 4 (1948) 16-22; J. F. KONRAD, Abbild und Ziel der Sch pf ung. Tiibingen 1962; O. LORETZ, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen. Mnchen 1967; P. RossANO, L'ideale dell'assimilazione a .Dio nello Stoicismo e nel NuovQ Testamento: Scrinium Theologicum 2 (1954) 7-71; ID., L'assimilazione a Dio nel Nuovo Testamento: Rivista biblica italiana 2 (1954) 329-346; K. L. SCHMIDT, Homo imago

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grandsimo y bellsimo, una especie de dios visible, unignito del creador 2. El pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepcin grandiosa, expresada en una obra que pareca contener elementos bastante semejantes a la cosmognesis bblica. No se trat ni de una total aceptacin, ni de una repulsa total; la reflexin patrstica sigui el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a nosotros al hablarnos de los signos de los tiempos (GS 4, 11): examin la concepcin platnica, la interpret y la corrigi a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareci tener un valor permanente dentro de la sntesis cristiana. ............ 1 Timeo, 30-31. 2 Ibid., 92. LA LIBERTAD DE LA CREACION Fundamento bblico 87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepcin platnica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la obra ms perfecta posible. Esta teora estaba concebida dentro del contexto de una metafsica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley intrnseca de su propia naturaleza. El misterio de la creacin, por el contrario, se revela en la Biblia dentro del contexto de una relacin personal de libre donacin, por ejemplo, en el uso bblico de los trminos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos trminos, utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en comn con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolucin firme como consecuencia de una reflexin, de una consulta, de una deliberacin. El empleo de estos trminos excluye, pues, una difusin necesaria del bien absoluto en el mundo. 88 La misma accin creadora se describe adems en unas formas estilsticas que insinan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la produccin del universo. La creacin tiene lugar por medio de la palabra (Gn 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is 40,26), bajo la gua de la sabidura (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de una consulta deliberativa (Gn 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos difundidos en el mundo semita emanatistas, o que representan la cosmognesis como una manera de utilizar los residuos intiles de las teomaquias pare-ce haber sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere. Adems, la necesidad interna de la creacin queda excluida indirectamente por la absoluta gratuidad con que Dios, segn la Escritura, acta en el mbito de la historia de la salvacin, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no est obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que da segn su propio beneplcito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de no dar unos dones que podra dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvacin (Rom 8,3D)

y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos trminos demuestra que san Pablo no vea ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la-de otorgar dones gratuitos. 90 Temas de estudio 1. Leer el artculo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cmo la libertad de Dios, segn la sagrada Escritura, no est en oposicin con la unidad y la inteligibilidad de su accin. 2. Leer el artculo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846850, y darse cuenta de cmo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad. La reflexin patrstica 91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de todo principio extrnseco. Ya Ireneo afirma contra los gnsticos que el creador del mundo lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo el nico Dios, el nico Seor, el nico Hacedor 4. Tambin est claro para los Padres que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el punto de vista que reflejan los apologetas, como Atengoras: Dios no ha creado al hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; a aqul que no tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja 5. Evidentemente, no nos encontramos en los Padres con la terminologa escolstica que nos dice cmo Dios es libre no slo de toda coaccin externa no se ve constreido por ningn otro ser, sino incluso de toda necesidad interna no est determinado por una ley metafsica que resulte de su propia esencia. Pero vemos esta misma ver-dad expresada equivalentemente en la afirmacin con que nos dicen que Dios, si quisiese, podra destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso 7. 92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez ms, bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la procesin del Hijo que se da necesariamente, y la creacin del mundo que es absolutamente libre. En efecto, el creador delibera antes de hacer lo que anteriormente no era; pero cuando engendra al Verbo, segn la naturaleza y de s mismo, no toma ninguna- deliberacin 8. De esta manera, los Padres utilizan el discernimiento cristiano sobre la concepcin platnica del Timeo: admiten que el Unignito, la imagen perfecta, procede necesariamente del Padre, pero niegan que pueda decirse lo mismo del mundo, infinitamente distante en su perfeccin del creador. Bajo esta luz hemos de interpretar aquellas frmulas platnicas que a veces aparecen en los Padres y en los telogos medievales expresan una suma inteligibilidad y conveniencia, pero n una necesidad metafsica. Ntese que ellos tenan un motivo especial para insistir en la conveniencia de la creacin del mundo material contra los dualistas, que negaban que este mundo hubiera sido creado por Dios 11. 93 Temas de estudio

1. Observar cmo la tradicin patrstica oriental se desarroll en la teologa bizantina de Gregorio Palamas, que intent concordar la necesidad de la vida divina con la libertad de la creacin por me-dio de las energas divinas (cf. EG n. 123). 2. Reconstruir la doctrina de san Agustn sobre la libertad de la creacin, tomando como base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92. 3. Analizar la doctrina y la argumentacin de santo Toms (STh 1, q. 19, a. 3): utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit, observando cul es el papel del pensamiento griego y cul el de la revelacin. 4. Examinar la respuesta que se da al argumento platnico sobre la necesidad de la creacin, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et libert. Paris 1955, 192-211. La doctrina del concilio Vaticano I 94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a travs de los siglos, reprob constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la creacin (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial atencin a este problema, ya que el semirracionalismo teolgico del siglo xix, como por ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Gnther (t 1863), insinuaba la necesidad de la creacin, fundndose unas veces en el concepto dialctico de la divinidad por el que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el imperativo categrico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso el concilio afirma que Dios ha creado con designio librrimo (D 3002), esto es, con voluntad libre de toda necesidad (D 3035). 95 Ternas de estudio 1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL 7, 100-112; Mansi 51, 193-194). 2. Reflexionar sobre la relacin que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad de la creacin y la de Po XII en la Humani generis (D 3890) 13.

EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION 96 La afirmacin de la libertad de Dios en la creacin no basta para iluminar el misterio de la accin creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es, sin tender a la actuacin de un valor determinado. El amor de Dios, segn una profunda intuicin de santo Toms 14, no se ve atrado por un valor preexistente, sino que crea el valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cul es el valor que ama y que quiere llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qu aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado. 97 No resulta fcil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la

existencia del mundo. Por consiguiente, parecera lgico decir que l ha creado, no por amor a s mismo, sino nicamente por amor a la- perfeccin del universo, y especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios, su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales de la revelacin bblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razn ltima de amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de s como fin absolutamente ltimo 15. Pero Dios puede decidir la creacin por amor a s mismo si la creacin no le proporciona ninguna ventaja? La reflexin patrstica ha encontrado una respuesta a esta pregunta, purificando y aplicando a la relacin entre el creador y la criatura el esquema del ejemplarismo, elaborado pr la filosofa helenstica. El ejemplarismo en la filosofa antigua 98 El ejemplarismo deriva de una intuicin de la experiencia humana. El hombre concibe la idea de una obra y a continuacin la realiza: al comparar la obra con la idea preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra. Reflexionando sobre esta comprobacin, llaman-do a la idea el ejemplar y a la obra lo ejemplado, podemos 'ver que el ejemplar est participado en el ejemplado, de forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizs una belleza menor que el ejemplar, pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es slo ideal sino real. Esta intuicin fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofa antigua, especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados de perfeccin de los seres por su participacin en las ideas eternas presentes en ellos de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas metafsicos: por un lado, se explicaba cmo pueden existir, adems del ser infinito, otros seres finitos, distintos de l; por otro lado, se explicaba as la existencia del mal sin recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participacin imperfecta o manca de la nica realidad que es buena. 99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer lugar, la intuicin metafsica es-taba viciada por una inconsciente extrapolacin de la fsica imperfecta del tiempo, que conceba la luz y el calor como formas absorbidas en los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participacin gradual de s mismas. Este esquema fue el que se le aplic al primer principio de todas las cosas, concebido como forma pursima de la que emanan gradualmente otras formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo mismo que desde la punta de una pirmide, ira descendiendo del nico principio simplicsimo y pursimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento que a veces se expresaba por medio de formas mticas propias de las teogonas. Se lleg a esta concepcin porque al faltarles la idea de una creacin libre de la nada, explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a travs de una emanacin necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicacin a un_principio pasivo recipiente, la materia 16. El ejemplarismo en los Padres 100 No obstante estas dificultades, desde el principi de la edad patrstica se multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creacin por medio del esquema del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas

bblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de Dios en el mundo. Adems, el ejemplarismo est particularmente indicado para expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la intuicin fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fcilmente a expresar una creacin de la nada sin caer en el emanatismo. 101 Algunos intentos, como el de Orgenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron mucho xito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ngeles 18. Fue especialmente san Agustn el que encontr una solucin satisfactoria 19; puso las ideas en Dios, afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibi las formas (rationes) de lo que quera hacer. Estas formas ideales no pueden estar ms que en la mente del creador: todo cuanto existe es participacin de estas ideas divinas. Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participacin y de imitacin. De esta manera quedan desmitizadas las formas subsistentes, y todo el ejemplarismo queda. anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia divina. Esta concepcin se fue desarrollando profunda-mente en la teologa medieval, que la consider como fundamental para comprender la relacin entre Dios y el mundo. 102 Temas de estudio 1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376; Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales del ejemplarismo agustiniano. 2. Reconstruir la doctrina de santo Toms sobre el ejemplarismo tomando como base la STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al platonismo); q. 14, a. 5-16 (cmo conoce Dios las cosas distintas de l); q. 15 (las ideas divinas); q. 18, a. 4 (cmo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una causa ejemplar del ,mundo ms all de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las criaturas); q. 47, a. 1-2 (cmo la distincin entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la imagen de Dios en la creacin); q. 103, a. 4 (la asimilacin a Dios a travs de la accin); q. 54, a. 3 (la relacin entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la encarnacin del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165166. 3. Estudiar la sntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las indicaciones de M. ORMI, Filosofa ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138. 103 La teologa patrstica del ejemplarismo divino est vinculada a la teologa bblica a travs del tema del kebod Yahv, expresin que en la Biblia griega se traduce mediante el trmino doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la lengua ordinaria gloria significa una reputacin favorable, una fama, segn la clebre

definicin ciceroniana: clara cum laude notitia 20. En la Escritura, en el lenguaje de los Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este trmino tiene un significado ms amplio, que tiene como base la metfora de la luz y en el que es posible distinguir varios planos analgicos 21. 104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explcitamente sobre el sentido de la expresin gloria de Dios. La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las distintas realidades expresadas con la terminologa de la gloria de Dios, pueden ordenarse en una especie de crculos concntricos. En efecto, la gloria de Dios es en primer lugar la bondad divina que se difunde en. la procesin trinitaria y que, con su omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participacin de su bondad y de su belleza. Secundariamente, la gloria de Dios es la imagen de la belleza divina participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad del Verbo encarnado y en aquellos que estn insertos en l, es decir, en todos los dems hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay tambin una huella de su creador. Por tanto, cooperan a la gloria de Dios todas las cosas que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se preparan para la justificacin, la actividad que promueve en los dems la vida de gracia; ms an, contribuyen a la gloria de Dios todos los acontecimientos dispuestos o permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a Dios. Prolongando el pensamiento bblico y patrstico, podramos decir que estn ordenadas tambin a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con el designio creador, promoviendo la humanizacin del universo y perfeccionando al gnero humano de manera que pueda tener ms para ser ms. Notemos cmo tampoco est ausente de la Escritura y de los Padres el uso clsico del trmino gloria, entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente. Darle gloria a Dios significa tambin alabarlo. Pues bien, tambin este uso clsica puede incluirse en la categora ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por eso mismo con mayor perfeccin en la sabidura divina, o sea, en aquel conocimiento y amor que Dios tiene de s y que constituye la vida trinitaria. 105 La nocin de gloria de Dios que la reflexin descubre en el uso lexicogrfico de la Iglesia antigua, es por tanto anloga. Este trmino se le atribuye principalmente a la bondad divina, concebida como perfeccin y valor (analogado principal). Secundariamente, este trmino se le atribuye a las criaturas, que participan de la belleza divina realmente, pero de modo finito; est claro que en esta participacin hay varios grados de perfeccin no slo gradualmente, sino tambin cualitativamente distintos, que pueden designarse segn la terminologa teilhardiana como cristosfera, noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participacin analgica en toda realidad, en cuanto que tiene una funcin que promueve la participacin de la belleza divina en las diversas esferas del ser (funcin causal sobrenatural del sacramento y de la palabra, funcin causal natural del progreso cultural y tcnico, funcin ocasional de la historia). 106 Temas de estudio

1. Con la ayuda de los comentarios exegticos, examinar el significado de la palabra gloria en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex 40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26. 2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6; Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor 3,18; 1 Cor 10,31. 3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artculo de A. DUPR LA TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exgetiques du saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94. 4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15 utilizando la categora de gloria de Dios.

LA FINALIDAD DE LA CREACION Un bien divino en el mundo creado 107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos plantebamos en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creacin: Dios, al crear libremente, o pretende como fin su propio bien (y entonces saca algn provecho de la creacin) o pretende como fin el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas soluciones son absurdas, por estar en contradiccin ton la trascendencia divina. El rigor del dilema es slo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a s mismo, pero sin que busque adquirir nada para s mismo. 108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la msica de una orquesta cuando se reproduce por medios tcnicos (en un disco, o por la radio). La msica, entendida como estructura meldica, es idntica; pero si se la considera como vibracin de partculas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participacin de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en donde est encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolstica habla ante todo de una diversidad numrica y de una- no-diversidad especfica, pero atenuando esa nodiversidad especfica, en cuanto aade que la forma no es participada de manera unvoca, sino solamente de un modo anlogo. En efecto, cmo ya indicaba el concilio Lateranense IV, entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todava mayor la desemejanza (D 806). 109 La identidad analgica de los valores unida a la diversidad numrica de los sujetos, se convierte en la clave para entender la finalidad de la creacin, si caemos en la cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas resplandece analgicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en ellos. Para comprender esta orientacin de la voluntad divina hemos de reflexionar en la

profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El hombre tiende hacia un valor, refirindolo a un sujeto, a fin de poseerlo l mismo o alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana est totalmente determinada por el horizonte del sujeto- indigente. Tambin en el hombre se da un dolor por la destruccin de las cosas hermosas, prescindiendo de que determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe adems un deseo de realizar valores por ejemplo, en la creacin artstica, que no estn totalmente determinados por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo, semejante orientacin pertenece a la esencia del querer divino, en donde la complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de difundir. 110 Por consiguiente, el fin de la creacin se comprende en cuanto que Dios, al complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. De este modo vemos cmo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea extrnseco a l mismo, por ejempl, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su ltimo fin a la perfeccin y felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta complacencia quiere que este bien exista tambin fuera de s. Precisamente por esta voluntad, Dios quiere la perfeccin de las criaturas, y especialmente la de Cristo considerado en su persona fsica y mstica, cuya existencia le da sentido al universo entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para obtener ventaja de ellas no crea para ser alabado, sino en cuanto que el acto de alabar es una participacin en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la complacencia divina crea, para que exista la alabanza. Del mismo modo, al querer Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin ltimo al sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad objetiva es una participacin de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El sujeto personal no es un medio para la realizacin de su perfeccin objetiva, porque no es diverso de esa perfeccin objetiva. Hay que decir ms bien que la perfeccin objetiva del sujeto es la razn por la que Dios quiere a dicho sujeto. Los tres aspectos d la finalidad 111 Podemos ilustrar la explicacin que hemos dado sobre el fin del creador, analizando los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o a conseguir .un valor, esta experiencia guarda relacin con el mismo valor objetivo (finis qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realizacin o toma de 'posesin (finis quo). La opcin libre reviste su propia ndole no slo por la concretizacin de es-tos tres aspectos, sino tambin por acentuar uno u otro de estos aspectos, que influye en la concretizacin de los otros dos. Por ejemplo, si en la experiencia de la opcin el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo, entonces el finis qui ser probablemente algo que corresponda a las inclinaciones espontneas del individuo, como la satisfaccin o el xito; si el aspecto principal es el /Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellez esttica, entonces el finis cui puede perder toda su importancia, mientras que el finis quo ser la creacin artstica, que

asumir una importancia mucho mayor. Tales categoras pueden aplicarse til-mente a la creacin. 112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser difundida. Por eso, el fin ltimo, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis qui). El camino a travs del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a l criatura (finis quo). El mismo Dios puede ser llamado finis qui ltimo de la creacin, en cuanto 4ue al crear obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin adquirir ningn provecho de ello. 113 La finalidad de la creacin puede considerarse tambin bajo el punto de vista complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle una tendencia esencial hacia la actuacin de su propio designio. Pues bien, ese mismo finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis qui, la la bondad divina analgicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuacin y al desarrollo del universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia de la salvacin, a travs de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatolgica a la que -ha gido ordenado (cf. n. 147-181). La verificacin de esta teora 114 La teora que hemos expuesto es l ltima etapa de un largo desarrollo doctrinal, a travs del cual la reflexin cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22. Esta teora se ve avalada: 1) por el hecho de ser la nica hiptesis que resuelve la antinomia indicada en los nmeros 97 y 107; 2) porque se adecua a los tres temas bblicos: el dominio de Dios sobre el universo (todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a l: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,24-28); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la intencin divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser alabado por los hombres (Elo 17,8; 1 Cor 10,31). 115 Temas de estudio 1. Considerar de qu manera puede concretarse la teora expuesta, integrndola en la visin cristocntrica de la creacin expuesta en el captulo 2, especialmente bajo el aspecto del EiS Xptotv. 2. Examinar cmo esta teora puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30, ponindolo en un horizonte antropolgico.

3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisstomo sobre la finalidad de la creacin, utilizando los textos citados en C 185-186. 4. Observar cmo la explicacin expuesta supera las teoras neo-escolsticas sobre la finalidad de la creacin, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386. 116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmacin de nuestra teora, no ya por ensearla, sino porque dicha teora est en perfecta consonancia con sus afirmaciones e incluso porque, al parecer, es la nica que satisface a todas las exigencias de la enseanza conciliar. El concilio trata de la cuestin del fin de la creacin en oposicin con una corriente de la teologa alemana del siglo xix que, bajo el influjo de la tica idealista, afirmaba que Dios puede crear solamente tendiendo hacia la utilidad de la criatura como ltimo fin; cualquier otra finalidad sera egosta y, por ello, indigna del creador (cf. n. 84 y 94). El captulo primero de la constitu-' in dogmtica Dei Filius ensea (D 3002) que Dios ha creado no para aumentar su beatitud, ni para .adquirirla (aqu se les concede a los gntherianos que Dios no ha crea-do para adquirir algo), sino para manifestar su perfeccin (con estas palabras se indica la causa ejemplar de la cteacin), por medio de los bienes que reparte a las criaturas, (aqu se trata del motivo por el que Dios ha creado). En el ca-non 5 (D 3005) se establece el fin del mundo creado, y,se condena el error segn el cual el mundo no habra sido crea-do para la gloria de Dios. La gloria se entenda, segn la terminologa de la poca, principalmente como gloria formal (o sea, la alabanza de las criaturas racionales) 23. 117 As pues, el concilio ensea que la finalidad del creador (f inis operantis) es la manifestacin y la comunicacin de su propia bondad (como resulta de las discusiones conciliares) entendida en el sentido del ejemplarismo. El concilio ensea adems que la finalidad del mundo (finis operis) es la alabanza de las criaturas racionales. Pues bien, entonces surge la pregunta: considerando la identidad necesaria entre el fin del creador y el fin de la criatura, cmo se pueden indicar dos fines, la comunicacin de la bondad divina y la alabanza de las criaturas? La respuesta se encuentra en la teora que hemos desrrollado (n. 104 y 110). Precisamente porque la comunicacin ms perfecta de la bondad divina consiste en la participacin de los hombres en la vida trinitaria (o sea, en la gozosa contemplacin de la belleza divina), el acto creatural de glorificar a Dios es el que realiza la participacin suma de la bondad divina 24. 118 Temas de estudio 1. Reconstruir, utilizando las actas del Vaticano I, el desarrollo de la declaracin conciliar sobre el fin de la creacin 25. 2. Distinguir en el texto platnico citado en el n. 86 lo que es verdad y lo que es falso, a la luz de la teora que hemos expuesto. 3. Observar cmo la doctrina expuesta en el n. 77 concreta la experiencia fundamental de la antropologa teolgica, esto es, la adhesin incondicionada a la voluntad de Dios con confianza y disponibilidad. 4. Observar cmo la teora expuesta contribuye al conocimiento del fenmeno humano, segn el planteamiento contenido en el n. 77.

5. Explicar por escrito qu significa teolgicamente la frmula tradicional ad maiorem Dei gloriam, entendida como orientacin de vida 26. ______________ .- LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE NOTA PRELIMINAR 147 La teologa clsica contemplaba el tema del hombre creado a imagen de Dios dentro del contexto de la espiritualidad del alma: el hombre, participa efectivamente de la especfica semejanza con Dios precisamente por su vida intelectual. Esta consideracin de la imagen en s misma est plenamente justificada, pero no corresponde del todo con el punto de vista de la revelacin. La Escritura habla de la imagen no de una manera esttica -describiendo lo que es el hombre-, sino ms bien de una manera dinmica -refirindonos su devenir y su desarrollo-; por eso, la revelacin de la imagen de Dios en el hombre est al comienzo del libro del Gnesis, donde se narra la historia primordial del pueblo de la alianza. Deseando mantener la perspectiva bblica, pasamos en nuestra antropologa teolgica del tema de la imagen al de la historicidad del hombre. 148 La historicidad es una dimensin de la existencia humana de la que ha sido consciente la teologa desde el principio, aun cuando no la haya convertido en objeto de reflexin explcita. La verdad es que hasta hace pocos decenios no se hablaba mucho en teologa de historia y de historicidad: resulta significativo el hecho de que en las grandes enciclopedias teolgicas slo han aparecido muy recientemente artculos dedicados a esta categora. Los telogos se preocupaban ms de las esencias de las realidades, naturales y sobrenaturales, que de su existencia concreta y de su devenir. Cuando se hablaba de historicidad se quera decir sencillamente que un hecho determinado haba acaecido en el espacio y en el tiempo (por ejemplo, la historicidad de la muerte y la resurreccin de Cristo). 149 La preocupacin por la historia, entendida como un aspecto de toda existencia, es un signo de los tiempos. La viva conciencia de la historicidad ha penetrado en la civilizacin contempornea y se ha demostrado indispensable para comprender el fenmeno humano bajo el aspecto cultural, sociolgico, econmico, etc. Pues bien, la teologa no puede ignorar las categoras-clave de la sociedad en que vive. Por eso, la antropologa teolgica plantea explcitamente la cuestin sobre el desarrollo reflexivo del tema de la imagen dentro de la categora historicidad. En esta investigacin, en la que se encuentran una exigencia de la revelacin y una exigencia del pensamiento contemporneo, resulta de una importancia primaria el evitar toda imprecisin en los conceptos. En efecto, al leer la Biblia con las preocupaciones filosficas de hoy existe el peligro de caer en aquellas contaminaciones de la palabra de Dios, que el desarrollo teolgico anterior no siempre supo evitar, y que han provocado el actual retorno a las fuentes. Para ello, en este captulo empezaremos con la elaboracin del concepto de historia, planteando luego la cuestin de qu manera puede y debe ser utilizado este concepto en la explicacin teolgica de la imagen de Dios en el hombre. BIBLIOGRAFIA 150 Filosofa de la historia

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ORIENTACIONES HISTORIOLGICAS 154 Ciertas afirmaciones precientficas, como por ejemplo: el feudalismo ha pasado a la historia, o bien la aprobacin de esta ley tiene una importancia histrica, demuestran que el pensamiento espontneo designa con la palabra historia una categora muy compleja. Las reflexiones metdicas que tienden a aclarar la estructura de esta categora constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la historiologa. La reflexin teolgica no puede entrar en dilogo con el pensamiento contemporneo si no tiene en cuenta algunas orientaciones fundamentales de esta rama de las ciencias humanas 1. 155 La palabra espaola historia viene del griego istopi, que significa el conocimiento o la investigacin de determinadas realidades o sucesos. Nuestra atencin va ms all de esta historia descrita, para preocuparse de la historia vivida, de los hechos que pueden convertirse en objetos de la narracin histrica. Se trata, por tanto, de acontecimientos pertenecientes al pasado. Pero no todo el pasado es historia. Por ejemplo, la erupcin de un volcn es un hecho histrico solamente en cuanto este acontecimiento ha dejado huellas en el devenir humano. Por eso, la historia abraza acontecimientos humanos, tomas de posicin individuales y colectivas. Estas tomas de posicin son provocadas: el hombre ordinariamente no empieza a obrar si no recibe un impulso, si no siente un desafo; entonces reacciona, en sentido positivo o negativo, ante una situacin determinada, por factores externos (el clima, los cataclismos, la presin de los enemigos, el deseo de lucro o de progreso) o por factores internos (tensiones sociales, tendencias no satisfechas, etc.). La reaccin humana ante la urgencia de una 'situacin no es solamente la reaccin de la bestia que huye del peligro

o busca la, presa; el hombre, ante el desafo de la situacin manipula su misma realidad, tanto desde el punto de vista corporal (se entrena para nuevas tareas), como desde el punto de vista intencional (construye una civilizacin, crea nuevas formas colectivas de vida que se concretan en nuevas instituciones). Hemos de advertir que la serie de tales acontecimientos se convierte en historia en sentido propio cuando generalmente puede describirse en la narracin histrica y ser comprendida como devenir, es decir, como una unidad que explica genticamente el presente. Por eso, los hechos puramente internos o puramente individuales no pertenecen a la historia en su interioridad y singularidad. 156 As pues, la historia es una serie de acontecimientos humanos, individuales o colectivos, pertenecientes al pasado, a travs de los cuales la persona o la colectividad, estimulada por hechos externos e internos, se modifica -se desarrolla, se trasforma o se destruye- a s misma, en cuanto tal serie puede ser conocida, descrita y explicada por el espritu humano. La historia, as definida, es un punto de encuentro entre el pasado y el futuro: el hombre, consciente de lo que ha acontecido en el pasado, toma una postura en el presente, trazndose un plan que habr de realizar en el futuro. 157 Es claro que esta definicin slo puede aplicarse de una forma, impropia a la evolucin del universo, en la que por medio de progresivas mutaciones se van formando seres cada vez ms perfectos y complejos hasta llegar a la humanizacin, despus de la cual la humanidad se va adaptando, por diferenciaciones accidentales, a los diversos ambientes en donde vive. De esta historia natural difiere la historia-verdaderamente humana, por ser esta ltima el fruto de unas opciones libres con las que el gnero humano va construyendo su propio devenir. En el mbito de la historia humana universal se distinguen varias historias: puede limitarse el flujo del devenir en relacin con el tiempo (la historia del siglo xvi), con el espacio (la historia de Espaa) o con una determinada actividad humana (historia del arte); pero en realidad cada vez nos damos ms cuenta de que la historia es una, puesto que el desarrollo total de la humanidad constituye un nico proceso, cuyas varias secciones estn en interdependencia continua. Por eso no se puede comprender una seccin sin tener en cuenta a las dems. Tampoco es posible -dividir la historia pasada de la que pasa actualmente, ya que precisamente comprendiendo y aceptando su devenir en el pasado es como la persona o la comunidad va construyendo su propia existencia concreta. Por ello la historia contada es siempre el camino del devenir existencial. 158 La historiologa propone diversos esquemas grficos para describir el sentido de la historia, es decir su unidad en la variedad de los acontecimientos: el crculo, la lnea espiral, la lnea ondulada, la lnea recta ascendente o descendente, e incluso la lnea quebrada, para expresar la idea de que la historia se repite siempre como las estaciones, o repite ciertas figuras como la edad del hombre, o va continuamente hacia formas ms perfectas o ms ricas de la vida, o decae en un empobrecimiento, o procede al azar sin regularidad alguna. Pero es preciso evitar la utilizacin demasiado rgida de estos esquemas, como al decir por ejemplo que la idea griega de la historia no puede representarse ms que por un crculo; en efecto, se trata de generalizaciones que no pueden aplicarse en un sentido totalmente unvoco y que no excluyen fenmenos parciales heterogneos y desviaciones. 159 Temas de estudio

1. Orientar la definicin dada en el nmero 156, comparndola con las diversas concepciones, descritas en N. ABBAGNANO, Dizionario di filosof ia. Torino 1964, 817-823. 2. Aplicar la descripcin de la historia contenida en los nmeros 154-158 al hombre, elaborando una definicin de la historicidad como atributo del fenmeno humano 2.

LA HISTORIA EN LA PALABRA DE DIOS La historia, horizonte de la revelacin 160 La historia es el trasfondo que se presupone continuamente en la revelacin: la historicidad es uno de los atributos de la nocin cristiana del hombre. En efecto, el hombre es una criatura, por consiguiente un ente potencial, que vive en medio de cierta indeterminacin al no poseer necesariamente toda su perfeccin desde el principio. Forma parte del mundo material, y por tanto est sometido al tiempo; el modo especfico de su ,ser es la, mutacin: la Escritura subraya repetidas veces la suma labilidad y la breve duracin de la existencia humana, parangonndola con la eterna inmutabilidad de Dios; por eso, la yerba que se seca rpidamente es una de las imgenes ,empleadas con ms frecuencia para caracterizar la duracion del hombre (Sal 103,15-18; Is 40,6,7). Por otra parte, el hombre es imagen de Dios, es decir un ser personal: por eso no solamente acepta pasivamente los cambios; sino que cambia construyndose a si mismo, respondiendo libremente al desafo de las situaciones y comprometindose por unos valores, y unas personas, imponindose de este modo una norma y una forma de existir. La Escritura insiste entonces en la responsabilidad del hombre ante su propia suerte (Eclo15,17-20). Adems, como el hombre es. un ser social, ;no solamente construye su propio porvenir, sino tambin el de la colectividad en donde vive: Sabido es cunta importancia se le dedica en el Antiguo Testamento a la solidaridad en el bien y en el mal 3 La historia, objeto de la revelacin en el Antiguo Testamento 161 La fe no slo supone que el hombre est sometido a la historia, sino que contiene. varias afirmaciones, con las que desde el Antiguo Testamento se va modificando y enriqueciendo aquella visin de la historia que el hombre puede construir tomando como base su propia experiencia. La primera de estas afirmaciones es que el verdadero protagonista de la historia es Dios. Con esto no se suprime la funcin histrica del hombre, pero se la especifica. La actividad humana en s misma no basta para la construccin de la existencia (Sal 127), aunque es la condicin para que Dios vaya actuando sus designios. Los libros histricos del Antiguo Testamento refieren el pasado del pueblo escogido dentro de un esquema de cinco actos, que aparecen como un emblema en el libro de los Jueces: Dios da un mandato acompandolo de promesas y de amenazas; el pueblo desobedece; Dios interviene con un castigo amonestador; el pueblo se vuelve hacia Dios; Dios se muestra de nuevo propicio y lo salva. Esta visin de la historia pertenece esencialmente al mensaje de los profetas (Jer 44,20-23); la razn por la que el pueblo tena que mantener vivo el recuerdo de los acontecimientos del primer xodo era precisamente para que a la luz de este recuerdo se hiciese tambin

eficaz en el presente la influencia de Dios, gua de la historia de Israel (Ex 13,3-10; Dt 26, 1-10; Sal 95). 162 Adems de indicar al protagonista de esta historia, el Antiguo Testamento nos seala cul es el trmino al que Dios conduce la historia de Israel: la salvacin. Este concepto recibe un significado- cada vez ms profundo y trascendente. Despus de la liberacin de Egipto, despus de haber entra-do en la tierra prometida y de haber establecido un reino relativamente poderoso, todava queda algo que esperar; por otra parte, incluso en el destierro, incluso frente a enemigos de superioridad aplastante y frente a la misma muerte, toda-va queda una esperanza. La salvacin es un bien universal y definitivo, que habr de satisfacer todas las exigencias de todos y para siempre. El pueblo no sabe cundo ni cmo se cumplirn las promesas del Seor, pero la fe en Yav lleva consigo la aceptacin de semejante visin de la historia 4. Esta espera de la salvacin, que empapa toda la oracin y la religin de Israel 5, no es sin embargo totalmente indeterminada. Estn convencidos de que se realizar en un tiempo determinado, fijado por la divina providencia. Se compren-de adems que tendrn que acercarse a la salvacin a travs de los males, de los sufrimientos individuales y colectivos, internos y externos, que les servirn de prueba y de castigo. Uno de los temas ms elocuentes en los que se expresa esta fe, es el del da del Seor 6, terrible y fascinante a la vez. 163 Ternas de estudio 1. Leer Jue 2-3 y poner de relive en este prlogo del redactor deuteronomista el esquema de la historia que se ha descrito en los nmeros 161-162. 2. Observar cmo se insertan en el cuadro de la explicacin general varias explicaciones sobre la supervivencia de los pueblos cananeos: cf. Biblia de Jerusaln el comentario a Jue 2. 3. Leer P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 275-282 (La historia y su significado para la fe) y preguntarse si es posible sacar de all alguna norma vlida para la interpretacin teolgica de los sucesos histricos contemporneos 7. 4. Elaborar una definicin de la salvacin tomando como base los textos del Antiguo Testamento citados en DTB 961-962. La historia, objeto de la revelacin en el Nuevo Testamento 164 En eI Nuevo Testamento nos volvemos a encontrar, ms desarrolladas y completadas, las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios,-protagonista de la historia, el cual, por medio de la actividad humana, conduce a los hombres, y particular-mente a su nuevo pueblo, hacia la salvacin. La comunidad cristiana se considera como heredera de las promesas hechas a Israel: la salvacin viene de los judos (Jn 4,22), pero el descanso completo y definitivo le est reservado al nuevo pueblo (Heb 4,9-10), a formar parte del cual estn llamados todos los hombres (1 Tim 2,4). El Nuevo Testamento determina de forma concreta su propia situacin actual dentro de la visin veterotestamentaria de la salvacin, como la plenitud de los tiempos (Ef 1,9-10; Gl

4,4), esto es, el momento en el que Dios lleva a cabo su designio de salvacin, preparado por las distintas situaciones histricanteriores, y que se manifestar an con mayor claridad en el porvenir. La valoracin del hoy en la historia de la salvacin resulta de esencial importancia en el mensaje del Nuevo Testamento 8. 165 La gran novedad de la visin neotestamentaria es el des-cubrimiento del papel de Cristo, verdadero y nico salvador. En efecto, la salvacin completa y definitiva se tiene por la participacin en la vida de Cristo glorioso, que se obtiene por medio de la libre acogida de dicha participacin en el seguimiento y en la muerte de Jess. Esta acogida se realiza por las palabras y los testimonios externos y por la accin interior de Cristo 9. La presencia de Cristo supone una nueva era en la historia, en la que la voluntad salvfica de Dios se manifiesta de una nueva manera, provocando una respuesta del hombre. El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertos y creed en la buena nueva (Mc 1,15). El pasado, el una vez se opone al presente, al ahora (Gl 4,8-9; Col 3.,7-8). Mientras que el pasado era un tiempo de esclavitud, de muerte y de pecado, ahora se manifiesta presente la fidelidad de la fuerza salvfica de Dios, qu lleva a cabo la salvacin en los que creen (Rom 3,23-26), La poca presente es una ocasin un kairos de aceptar la salvacin, un hoy (Hebr 3, 7-19): ahora es el tiempo favorable; ahora el da de la salvacin (2 Cor 6,2). 166 Este ahora tiene cierta duracin (ante el Seor un da es como mil aos y mil aos como un da: 2 Pe 3,8), a fin de que todos puedan aceptar el evangelio y demostrar en su espera la autenticidad de su fe (Mt 22,2-14; Lc 13,16-25)10. Pero aun cuando esta era implique la salvacin ya presente, es sin embargo una era de crisis y de prueba, en espera del propio futuro, porque la salvacin todava no se ha pose-do .definitivamente. La presencia de la salvacin en Cristo se cre, pero no se ve. Todo sigue como al principio de la creacin (2 Pe 3,4). En la tensin caracterstica ntre el ya ahora y el todava no, el cristiano mira hacia arriba y levanta la cabeza porque su redencin se aproxima (Lc 21,28). La oposicin entre el presente y el futuro no es sin embargo la misma que hay entre la ausencia y la presencia, sino la que existe entre la presencia oculta en germen y la presencia manifiesta plenamente desarrollada (Col 3,34; 1 Jn 3,2). La venida definitiva de Cristo, la parusa, no nos traer por consiguiente una novedad esencial, sino que manifestar y llevar a su plena maduracin lo que ya ha sido realizad en el ,da actual de la salvacin (Mt 24,30; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,15; 3,13; 2 Tes 2,8; 1 Jn 2,28). Por eso la actitud esencial de la comunidad de salvacin consiste en servirse del tiempo presente (Col 4,5), en espera del fin (Apoc 22, 14-20). 167 Temas de estudio 1. Recoger los testimonios neotestamentarios que sealan la poca presente como un ya ahora pero todava no, sirvindose de O. CULLMANN, o. C. 2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 38-84 y preguntarse cmo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad, cul es la novedad de la era presente, cul es la relacin entre la plenitud de los tiempos y el porvenir escatolgico y cmo hay que interpretar en este contexto el misterio de la voluntad de Dios (v. 9).

3. Determinar cul es el sentido de la designacin de Cristo como Alfa y Omega, con referencia especial a Cristo como protagonista de, la historia, en Apoc 1,18;. 21,6; 22,1311 4. Estudiar la nocin neotestamentaria de nuevo y de tiempo, leyendo VTB 526529 y 782-789.

REFLEXION TEOLOGICA SOBRE LA..HISTORIA DE LA SALVACION Nocin de historia de la salvacin 168 La Escritura ensea que la humanidad tiene una historia: lo cierto es que en el mensaje bblico (interpretado en los n. 164-166) se encuentran los diversos elementos de la definicin de la historia (tal como veamos en el n. 156). No obstante, la revelacin nos habla de una historia determina-da, aadiendo a la definicin nuevos elementos que la concretan. En primer lugar, el trmino de la historie conocida por la fe .no es un punto omega cualquiera, sino la salvacin, bien definitivo y completo del hombre, consistente en la participacin de la vida filial de Cristo glorioso (cf. n. 126). Adems, el agente de esta historia no es exclusivamente, ni principalmente, el hombre, sino sobre todo Dios, el cual no slo condiciona la historia o la provoca, desafiando al hombre con sus premios y castigos, sino que obra la misma res-puesta humana (aun respetando su libertad), y se convierte de . esta manera en verdadero protagonista de la historia (n. 161). Finalmente, los acontecimientos humanos, individuales y colectivos, son considerados por la revelacin bajo el perfil caracterstico de su relacin positiva o negativa con la salvacin. Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres categoras, que constituyen una especie de triple estrato de la historia considerada por la fe. 169 La primera categora de acontecimientos est constituida por los hechos con los que cada individuo acepta la invitacin divina se va disponiendo progresivamente a la justificacin, acoge la nueva creacin, y on consecuencia acta en conformidad con la nueva vida que ha recibido, tendiendo hacia la salvacin escatolgica o, por el contrario, rechaza la gracia y rehsa la salvacin. La segunda categora de hechos comprende los acontecimientos relativos al desarrollo del pueblo escogido, que en el Antiguo Testamento (a travs de la vocacin de Ab'raham, la historia de los patriarcas, la libe-racin de Egipto, el pacto del Sina y las vicisitudes del reino) fueron preparando la plenitud de los tiempos y que son continuados por la Iglesia en el Nuevo Testamento. Esta categora de hechos va preparando a travs del tiempo la comunin de los santos y lleva a cabo el designio amoroso de Dios, el cual quiere que Cristo sea primognito entre muchos hermanos. La tercera categora se extiende ms all del pueblo escogido y abraza todos los acontecimientos, por los que la humanidad entera, incluso la anterior al pacto y la que permanece fuera de los cuadros de la comunidad de salvacin del Antiguo y del Nuevo Testamento, toma posiciones en rlacin con la salvacin: a esta ltima categora pertenecen los acontecimientos expuestos en los primeros diez captulos del Gnesis, la figura de los santos paganos y las instituciones religiosas que eventualmente tienen una relacin positiva o negativa con la salvacin.

170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teologa la categora de historia de la salvacin. Esta categora fue difundindose en la teologa protestante a partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la facultad de teologa luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teologa catlica este concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece tambin en la encclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas antesriormente, la historia de la salvacin podra definirse como la serie de acontecimientos temporales, conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvacin, por los que la humanidad responde a esta vocacin divina, y que van preparando, por su mutua conexin, la salvacin escatolgica. Podramos distinguir en ella una historia de la salvacin individual, particular (la que- se realiza por la revelacin judeo-cristiana) y general (que se acta en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta revelacin). 171 Dada esta diversidad de significados, tambin el comienzo y el fin de la historia de la salvacin pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvacin individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida moral) y la muerte. La historia de la salvacin general empieza en un sentido amplio con la misma creacin, que es precisamente la primera manifestacin de la voluntad salvfica divina, coi_ la que Dios empez a preparar el escenario, e incluso la materia, en la que Cristo cabeza habra de encarnarse. En un sentido ms reducido, el comienzo de la historia general de la salvacin puede fijarse en el momento de la primera hominizacin, o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia humana la llamada hacia la salvacin. El comienzo de la historia particular de la salvacin fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en l a todos los pueblos (Gn 12,3). El final de la historia de la salvacin, general y particular, tendr lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea l mismo todo en todos (1 Cor 15,28). 172 Temas de estudio Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, sealando no slo la confirmacin de las consideraciones que hemos expuesto, sino especialmente la aplicacin a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es el primer documento del magisterio que trata explcitamente de la historicidad esencial del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista: 1. Cules son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupacin que en el pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad humana y del ltimo fin de la historia: GS 3, 4, 54. 2. Por qu y en qu sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48. 3. Cules son los dos aspectos de la historia humana que distingue el concilio: GS 3-6, 10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21. 4. Qu relacin existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34, 64, 93; cules son sus recprocas influencias: GS 39, 42-44.

5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76. Cuestiones abiertas 173 La introduccin del concepto de historia de la salvacin en la teologa catlica no solamente nos ofrece un marco externo de la dogmtica clsica, sino que exige tambin un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teologa catlica segn el esquema histrico es entendida en tres sentidos diferentes: 1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles, por los que Dios realiza la salvacin; dentro de esta perspectiva se relega a segundo trmino lo que es, la estructura ntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al contrario de lo que haca la teologa tomista.:Los promotores de esta concepcin se inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann. 2. Este postulado puede referirse tambin a la impor, tancia del devenir existencial por el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye la importancia de los hechos externos (del mito), cuyo anuncio no es ms que la ocasin para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el influjo de R. Bultmann 13. 3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre no tanto cmo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino ms bien como un esquema objetivo, descrito en la revelacin. Este es-quema considera los hechos histricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvfico, y la persuasin sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenolgico de la autenticidad de tal devenir. Nuestra antropologa est orientada segn esta concepcin. Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo que excluyan a los dems. Pero resulta ciertamente errneo sobreponer y mezclar los tres esquemas. Para concretar la distincin entre los mismos, es preciso darse cuenta de los problemas siguientes, que todava no han sido solucionados. 174 El primer problema se refiere a la nocin misma de salvacin. Hace algunos decenios era comn la opinin de que la salvacin querida por Dios era la del alma, y esta expresin bblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bblico, como si se tratase exclusivamente de la perfeccin sobrenatural del alma espiritual, a la que se aadira como complemento meramente extrnseco la resurreccin del cuerpo. La unilateralidad de esta consideracin provoc un exceso contrario: la evolucin tcnica, cultural y poltica de la humanidad casi lleg a identificarse con el advenimiento progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad humana en el mundo tiene un valor en relacin con la salvacin, y que los frutos de tal actividad llegan incluso a encontrarse de algn modo en el reino escatolgico; mas por

otra parte, ha aadido que es preciso distinguir con atencin el progreso terreno del progreso del reino de Dios (GS 39). 175 Quedan entonces algunos puntos por determinar: 1. En qu sentido y en qu medida el progreso humano tiene un valor positivo en relacin con la salvacin, dado que el evangelio y la espiritualidad de los primeros siglos cristianos han considerado la riqueza y la cultura mundana ms bien como un peligro para la salvacin. 2. En qu sentido los frutos del progreso humano pueden entrar a formar parte de la perfeccin escatolgica, dado que el progreso terreno no es idntico con el del reino de Dios. Para solucionar estos interrogantes hay que tener en cuenta la naturaleza analgicamente estructurada de la gloria de Dios, que excluye toda solucin simplificada unvoca-mente (cf. n. 100-106). Existe una literatura abundante que tiende a resolver estos problemas referentes a la dimensin csmica de la vida de Cristo (cf. c. 21). 176 Otro problema es el que se refiere a la relacin que la historia de la salvacin tiene con el tiempo. Esta cuestin se plantea: 1) a propsito de los acontecimientos que nos relata la Biblia, como constitutivos de la historia de la salvacin. Algunos de estos acontecimientos se han realizado ciertamente en el espacio y en el tiempo (como, por ejemplo, la muerte y la resurreccin de Cristo); respecto a otros (la historia del paraso, los episodios del xodo, el coloquio con la samaritana, las plagas apocalpticas, etc.) es posible preguntarse si no significarn acaso una presentacin dramtica de los factores que estn continuamente presentes en la existencia humana. 2) La cuestin se plantea igualmente a propsito de los perodos de la historia de la salvacin: los distintos tiempos descritos por Pablo (la esclavitud bajo la ley, la libertad bajo la gracia) parece que solamente son distintos estratos continuamente presentes en la vida de cada hombre y de la Iglesia, con diversas acentuaciones en el tiempo. 3) Este problema se plantea finalmente a propsito de la duracin en que se realiza la construccin de la salvacin. Quizs no sea necesario que el progreso del hombre hacia la salvacin tenga en todos los casos una dimensin temporal. La conversin de Pablo en el camino de Damasco pudo tener lugar en un instante, aunque no pueda ser descrita ms que mediante un dilogo entre Pablo y Cristo, a travs del tiempo. Semejantes saltos no temporales tienen quizs ms importancia de la hasta ahora dada al final de la vida humana. Con otras palabras, todava se confunde con demasiada frecuencia la concepcin lineal y la puntualizada existencialmente de la historia de la salvacin 14 177 Hay otro tercer problema que se refiere a la mar.. de la historia de la salvacin. Entre los diversos esquemas que nos propone la historiologa (cf. n. 158), hay que excluir el crculo de las civilizaciones primitivas, segn las cuales los acontecimientos que se desarrollan en el tiempo se mueven en torno al centro sacral: no importa lo que

sucede en el tiempo, ya que el misterio est siempre presente en cada acontecimiento. De la misma forma, tambin es ajena a la visin cristiana la consideracin circular de la civilizacin helenista, que admite un eterno retorno de los mismos perodos. En efecto, la explicacin cclica no puede adaptarse al misterio de la salvacin cristiana, ni siquiera en el sentido de que Dios restituira por medio de Cristo la perfeccin que se posey al principio y que se perdi por culpa del pecado: el. dn de Cristo. supera con mucho al dao producido por el pecado (Rom 5,15). 178 Por consiguiente, la historia de la salvacin tiene que representarse como un segmento de una lnea ascendente, que simboliza un aumento de perfeccin entre un punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cmo hay que comprender con mayor precisin esta subida, este aumento de perfeccin. En efecto, a travs del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunin de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece tambin la virtualidad de realizar la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, ms acentuada en Israel, perfecta despus de la encarnacin, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de salvacin (en el sentido de Joaqun de Fiore). Pero crece adems la propia perfeccion, realizada por fa comunin humana, que vive en la tierra? Hay un progreso continuo prescindiendo de recadas episdicasen la civilizacin, en la cultura, en la santidad? Crece tambin continuamente la misma Iglesia, en la posesin cada vez ms profunda de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a estos interrogantes la teologa no les da una respuesta unvoca; en los diversos perodos de la historia de la teologa se ha proyectado en la historia de la salvacin el esquema historiolgico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia poca. 179 Temas de estudio 1. Determinar la actitud de san Agustn en relacin con la dimensin histrica del hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cit de Dieu et la structure du temps chez saint Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931. 2. Recoger la nocin agustiniana del tiempo, segn Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825. 3. Reflexionar sobre la teora agustiniana del sentido de 'la historia segn De civit. Dei 17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660. 4. Completar la doctrina expuesta en este captulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: Las fases de la temporalidad de Cristo. 5. Reflexionar sobre la relacin entre la historia de la salvacin y la historia de la Iglesia, leyendo o. c., 196-201: La Iglesia y el mundo. 6. Advertir la diversidad de las concepciones teolgicas sobre la historia de la salvacin, siguiendo la exposicin de L. BINI, o. c., 101-128.

CONCLUSION 180 Al trmino de este captulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y-su permanencia a travs de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe concebirse a la manera como, segn una metafsica primitiva, la substancia permanece inmvil bajo el flujo de los accidentes15. Se trata, por el contrario, de una continuidad que podra parangonarse con la que existe entre la semilla y el rbol, entre el nio y la persona adulta. En la historia de la salvacin individual, el nio apenas nacido es ya en cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es bautizado, y ms todava cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opcin personal vivir como discpulo de Cristo. En la historia de la salvacin colectiva, la Iglesia est en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no slo a la corteza de un ncleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen. 181 Adems de las mutaciones por las que la criatura participa ms o menos de la imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma imagen idntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafo de las diversas situaciones (sociolgicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El esfuerzo por ser siempre autnticamente imagen de Dios en las diversas fases de la existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y de escudriar los signos de los tiempos. .................... 1 Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofa. Torino 1964, 817-826. LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO

NOTA PRELIMINAR 182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser capaz de construir su propia existencia a travs de la historia (cf. n. 142). Precisamente por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a s mismo como parte del sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones especficamente personales sin que stas tengan un aspecto fsico-qumico, y su misma historia est provocada, condicionada y manifestada por fenmenos materiales. El hombre es por consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del mundo material. Ser objeto del presente captulo descubrir la estructura de esta diversidad en la unidad.

(La BIBLIOGRAFA est distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207), LA SAGRADA ESCRITURA BIBLIOGRAFA 183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema especfico se encontrarn nociones fundamentales en los artculos alma, carne, cuerpo, espritu, hombre en CF, DTB, VTB; en los artculos cvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEpa, tpuXr), op, owpa en TWNT. Adems, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der Evangelien. Mnchen 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'me dans la rvlation d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 159; ID., Ruach. Le souffle dans l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J. PRYKE, ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts: Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f Fleisch in den paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im Alten Testament: Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J. SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht. Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166. 184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en s misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ngeles. Su unidad no se afirma en oposicin con las concepciones dicotmicas o tricotmicas, sino que proviene de la percepcin espontnea del hombre concreto, anterior a la reflexin sobre la tensin eventualmente existente en su estructura metafsica. En 'la Escritura esta unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan todava una parte componente del mismo, como sucede con las palabras correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar, nefesh, rah, y las palabras griegas sarx, sma, psiqu, pneuma, indican un individuo que forma parte del mundo material, que es efmero y caduco, sujeto de una vida espontnea, que piensa, ama, quiere y se siente atrado por Dios para escuchar y acoger su voz. La semntica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el uso metafrico a la conceptualizacin; por eso, su significado es oscilante en los distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulacin teolgica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos trminos, como si fuesen asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre. 185 El empleo de estos trminos expresa la complejidad del fenmeno humano y pone de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por otra; pero no afirma nada sobre la causa metafsica de dicha diversidad. Estos dos aspectos, metafsicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones pintorescas que nos describen el origen del hombre como la aadidura a la materia de algo que la trasciende (Gn 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la muerte como una escisin entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4; 2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenutica de semejantes descripciones metafricas tiene

que ser semejante a la de las parbolas, evitando darle un significado conceptualmente determinado a cada elemento. 186 Las enseanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gl 5,17) no afirman ms que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilizacin antropolgica resulta bastante problemtica, ya que se resienten de la concepcin que designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposicin al espritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al uso lingstico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas antropolgicos dicotmicos y tricotmicos lejos de ser objeto de afirmaciones doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo junto a Dios, incluso despus de la disolucin del cadver, que la entera realidad humana es bendecida por Dios, etc. 187 La reaccin en contra de la lectura escolstica de los textos bblicos ha hecho que en la actualidad se insista casi nicamente en la ausencia de dualismo metafsico en el mensaje bblico 1. Pero no hemos de olvidar que tambin la Escritura afirma siempre la presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unin con el mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de un castigo: se trata de una condicin connatural del hombre. Las descripciones segn las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gn 2,7), o lo crea a su imagen en su bisexualidad (Gn 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre, muy bueno (Gn 1,31), tienen la intencin didctica de afirmar que el hombre, en correspondencia con el proyecto divino, es un ser corpreo. Esta corporeidad esencial del hombre es tambin la que aparece en la promesa de la resurreccin que presenta al hombre ideal, trmino de la historia, como un yo encarnado. 188 Adems, no es preciso limitarse a insistir en el sentido dinmico dialgico de la imagen de Dios en el hombre. Las expresiones bblicas se refieren primordialmente al papel activo del hombre para con Dios y para con su ambiente, pero precisamente por eso suponen la afirmacin de que el hombre es ms semejante a Dios y a los ngeles que a las bestias, sobre todo por su capacidad de entender y de querer, cualidad que no pertenece necesariamente a todo ser corpreo. Por tanto, la Escritura ve en el hombre a un ser concreto que, aun siendo material, es imagen. de Dios como no lo es ningn otro ser material. Pero la Biblia no nos dice cul es la estructura metafsica que hace posible semejante diversidad en la semejanza. 189 Temas de estudio 1. Examinar si Pablo en 1 Tes 5,23 ofrece alguna enseanza sobre 10 partes constitutivas del hombre, teniendo en cuenta el material recogido por J. FESTUGIi.RE, L'idal religieux des grecs et l'vangile. Paris 1932, 196-220. 2. Dar un juicio sobre el mtodo con que se utiliza la Escritura como fundamento de una teora sobre la materia y sobre el espritu del hombre en E. PRZYWARA, L'uomo, antropologia tipologica. Milano 1968. ?44-157 (Apocalisse dell'uomo tra materia e Spirito).

3. Observar cmo se explica el concepto paulino de soma en R. BULTMANN, Theologie des Nene;: Testaments. Tbingen 41961, 193-203. EL COMPUESTO HUMANO SEGUN LOS PADRES 190 BIBLIOGRAFIA La materialidad y espiritualidad del hombre es un captulo importante en toda antropologa patrstica: cf. la bibliografa del n. 21> La cuestin se ha tratado muchas veces dentro del contexto de .'a imagen de Dios en el hombre: cf. la bibliografa de los n. 80-81. Adems: F. CAYRr., La personne, sa vraie place dans le monde chrtien: Divinitas 7 (1963) 332-350; M. D. CHENU, Situation humaine, corporalit et temporalit: l'homme et son destin d'aprs les penseurs du moyen ge. Louvain 1960, 23-49; E. DELARUELLE, La doctrine de la personne humaine, signe de contradiction entre le christianisme et paganisme: Bulletin de littrature ecclsiastique 53 (1952) 161172; J. DUPVIs, L'esprit de l'homme. Etude sur i'anthropologie religieuse d'Origne. Bruges 1967; A. PEGIS, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; R. SCHWARZ, Die leib-seeliscbe Existenz bei Aurelius-Augustinus: Philosophisches Jahrbuch 63 (1954) 323-360; F. RCSCHE, Pneuma, Seele und Geist: Teologie und Glaube 23 (1932) 606-625; ID., Das Seelenpneuma, siine Entwicklung vou der Hauchseele zur Geistseele. Paderborn 1933; W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius. Mnchen 1958; W. TELFER, The Birth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; C. VAGAGGINI, Caro salutis est cardo: corporeit, eucaristia e liturgia: Miscellanea in onore di Card. Lercaro, 1. Bologna 1966, 73-209; S. VANNI-RovIGHI, La concezione tomista dell'anima umana: Sapienza 10 (1957) 347-359; G. VERBEKE, L'volution de la doctrine du pneuma du Stoicisme saint Augustin. Louvain 1945; V. WHITE, Antbropologia rationalis: The Aristotelian-Thomist Conception o Man. Eranos-jahrbuch 15 (1947) 315-383. 191 La especulacin patrstica sobre el hombre es el resulta. do del encuentro entre el mensaje bblico y la antropologa helenista. Cuando hablamos de antropologa helenista no nos referimos evidentemente a un nico sistema filosfico. La verdad es que en el pensamiento griego existe una notable diversidad a este propsito; adems, las categoras del pensamiento patrstico provienen, no tanto de alguna obra en particular, sino ms bien de una mentalidad difundida por la diatriba oral, popular y moralizadora. Puede considerar-se como prevalente en el helenismo la exigencia de dos o de tres principios de operacin, concebidos estticamente como substancias de naturaleza diferente: espritu, alma y cuerpo (pensado como organismo necesitado de animacin). El hombre sera, por tanto, un compuesto de estas substancias, que se compenetran de una manera misteriosa. Entre estas substancias, se inclinaban a establecer una jerarqua de 'valores: el espritu pareca ser una especie de emanacin del absoluto, mientras que el cuerpo material sera el principio de la limitacin y quizs incluso del mal2 192 Los Padres de los cuatro primeros siglos a) introducen en esta antropologa, como elemento bblico poco familiar a los griegos, la fuerte acentuacin de la unidad del hombre: miembro de Cristo es no solamente el alma, sino todo el hombre, en su unidad concreta psicofsica; b) adems los Padres rechazan enrgicamente toda tendencia

monstico-dualstica: el espritu humano no es parte o emanacin de la divinidad, ni tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por una especie de castigo; el cuerpo es obra de Dios, ha sido asumido por el Verbo y espera, despus de la muerte, volver a unirse con el espritu en forma gloriosa;, c) a pesar de ello, adoptan la concepcin, segn la cual el alma y el cuerpo son dos substancias y el hombre es un compuesto. Esta concepcin se presenta a veces como una evidencia irre fleja, pedida de prestado a la filosofa del tiempo; pero otras veces la apoyan en la Biblia, cuyos trminos antropolgicos se leen segn el uso corriente de tales palabras, y muchas ms veces la apoyan sobre la fe en la supervivencia del yo despus de la muerte corporal. 193 Pero cuando se trata de explicar ulteriormente la unin entre el alma y el cuerpo, nos encontramos cort.. vacilaciones y oscuridades. Se advierte cierta aversin contra la teora aristotlica segn la cual el alma es la forma o el acto primero del cuerpo orgnico, ya que semejante definicin les pareca que reduca el alma a una cualidad del cuerpo y que pona en peligro la supervivencia. Preferan la teora platnica, que vea en el alma una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un cuerpo orgnico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. En el siglo 1v, con ocasin de la controversia cristolgica, los Padres profundiza-ron en su reflexin sobre la estructura del compuesto humano. Al querer afirmar la verdadera humanidad de Cristo, los Padres observaron repetidamente que el hombre es carne animada por un alma racional. En el llamado smbolo atanasiano (proveniente del siglo v) se dice que Cristo es hombre perfecto, resultante del alma racional y de la carne humana: Lo mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, as Dios y el hombre es un solo Cristo (D 76). A causa de las especulaciones cristolgicas, se fue abandonan-do progresivamente la tricotoma platnica, considerada por algn tiempo favorablemente, sobre todo por los alejandrinos, y se fue admitiendo en el hombre una sola alma. 194 La doctrina sobre la composicin del hombre en la patrstica no implica necesariamente la persuasin sobre la espiritualidad del alma en el sentido de la teologa neoescolstica, que distingue adecuadamente, como alternativas absolutas, la materia y el espritu. Para interpretar con exactitud las afirmaciones patrsticas sobre la espiritualidad del alma humana, hay que recordar que hasta el siglo xii estaba muy difundida, e incluso era prevalente, la opinin de que los mismos ngeles, buenos y malos, tienen un cuerpo, no de materia opaca y tangible, sino de otra materia ms sutil (etrea, gnea o area). No exista realmente la distincin entre materialidad en sentido fsico (substancia extensa, sensible) y en sentido metafsico (potencialidad y contingencia). Se inclinaban por consiguiente a afirmar que solamente Dios es absolutamente inmaterial Todava el concilio Niceno II, celebrado en el ao 787, juzg ortodoxa la frase de Juan de Tesalnica: La Iglesia catlica y apostlica sabe que los ngeles, arcngeles y las potestades celestiales que estn sobre ellos, y aadir incluso que nuestras almas, son racionales, pero no cree que sean del todo incorpreas e invisibles, como pensis vosotros, los paganos 4. 195 Temas de estudio 1. Analizar el texto de Atengoras, De resurrectione mortuorum 15-16: PG 6, 10041008, y preguntarse cmo se podran definir segn, dicho autor las partes del compuesto humano, en qu sentido el hombre es hombre, y en qu razones se apoya tal doctrina.

2. Examinar en los textos recogidos por A. OEPKE, RAC 1, 936-938, qu influjo ha tenido en la formacin de la doctrina sobre el alma la fe en la resurreccin. 3. Examinar cmo ha influido la cristologa en las afirmaciones. antropolgicas de Cirilo de Alejandra, Ep 46, 14: PG 77, 244-245. 4. Observar, tomando como base los textos citados por D. GORCE en DSAM 2, 23462348, cmo Ireneo y Gregorio Niseno concibieron las relaciones entre el alma y el cuerpo. 5. Distinguir en Gregorio Niseno, De hominis opificio 14-15: PG 44, 173-177, cules son los asertos antropolgicos considerados como ciertos, cules son tenidos como dudosos y cules son las razones de esta diferencia. 6. Estudiar la doctrina de san Agustn sobre la relacin entre el alma y el cuerpo, reflexionando sobre los textos citados por M. SCIACCA, Il cona posto umano nelia filoso/ja di S. Agostino: Studia Patavina 1 (1954) 211-226. 7. Recoger del artculo de H. DE RIEDMATTEN, Sur les notions doctrinales opposes Apollinaire: RT 51 (1951) 553-572, la contribucin de la discusin antiapolinarista para la evolucin de la doctrina sobre el compuesto humano 5. 8. Formarse una opinin sobre el valor de la definicin del concilio Constantinopolitano IV sobre el sentido del canon 11 (D 657) a propsito de la unicidad del alma humana, teniendo en cuenta el testimonio de" Anastasio el Bibliotecario (Mansi 16, 6) y de Simen el Maestro (PG 109, 736) y la explicacin de M. JUGIE en DTC 3, 1300-1301. 9. Darse cuenta del significado exacto de la afirmacin: el alma humana no es material, sino espiritual, sirvindose de los artculos materia y spirito en N. ABBAGNANO, Dizionario di f filoso f ia, 546-548 y 810-811.

LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 196 Desde la segunda mitad del siglo xii, la teologa escolstica fue elaborando una doctrina sobre el compuesto humano, que lleg progresivamente a su cima con santo Toms, a finales del siglo xiii. El hombre es una unidad que obra de manera espiritual y material, y por tanto es un ser al mismo tiempo espiritual y material. Semejante diversidad esencial de las operaciones y de los atributos solamente resulta inteligible partiendo de una diversidad de los principios metafsicos, que se completan mutuamente constituyendo al hombre. El alma espiritual no preexiste para unirse a la materia, sino que recibe su realidad concreta por el hecho de informar, de actuar y de vivificar a la materia, de la que tiene necesidad para sus operaciones. La materia no se concibe como un cuerpo organizado, sino como materia prima, que recibe del alma la existencia y todas sus determinaciones esenciales. De esta forma el hilemorfismo aristotlico se utiliza para explicar la estructura especfica es decir, la unidad en la diversidad del fenmeno humano; pero este hilemorfismo est elaborado y modificado a la luz de la fe en la resurreccin 6. La doctrina sobre el hombre, compuesto de materia y espritu, es la

que presuponen todos los documentos del magisterio sobre el hombre, a partir de los primeros aos del siglo xi. 197 Sobre el concilio Lateranense IV R. FOREVILLE, Latran I, II, III, e Latran IV: Histoire des conciles cumn:ques, 6. Paris 1965, 275-286, con bibliografa en 410-411 y 418. Sobre el concilio de Vienne B. JANSEN, Die Lehre Olivis ber das Verhiiltnis vom Leib und Sede: Franziskanische Studien 5 (1918) 153-175, 233-258; ID., Quo-nana spectet definitio Concilii Viennensis de anima: Greg 1 (1920) 78-90; J. KocH, Die Verteidigung Olivis auf dem Konzil von Vienne und ihre Vorgeschichte: Sch 5 (1930) 489-522; L. JARRAUX, Fierre lean 0livi, sa vie, sa doctrine: Etudes Franciscaines 45 (1933) 129-153; 277-298; 513-529; . L. AMOROS, Aegidii Romani impugnatio doctrinae Petri Johannis Olivi...: Archivium Franciscanum Historicum 27 (1934) 339-451; E. MUELLER, Das Konzil von Vienne. Mnster 1934; B. JANSEN, Die Seelenlehre Olivis und ihre Verurteilung aaf dem Vienner Konzil: Franziskanische Studien 21 (1934) 297-314; cf. tambin Sch 10 (1935) 241-244; ID., Ein neues gewichtiges Zeugnis ber die Verurteilung Olivis: Sch 10 (1935) 406-408; P. Riccl, Olivi e la pluralit delle forme sostanziali: Studi Francescani 8 (1936) 225-239; ID., Pietro Olivi e l'unit sostanziale dell'uomo: Studi Francescani 9 (1937) 51-65; B. ECHEVERRA, El problema del alma humana en la edad media. Buenos Aires 1941; A. BALDISSERA, La decisione del Concilio di Vienne...: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 34 (1942) 212-232; E. BETTONI, Le dottrine f iloso f iche di Pier Giovanni Olivi. Milano 1959, .370-379; CARTER PARTEE, Petcr John Olivi, historical and doctrinal Study: Franciscan Studies 20 (1960) 215.260. Sobre el concilio Lateranense V A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, II pensiero del concilio Lateranense V: Studia Patavina 1 (1954) 7-40; 2 (1955) 1-17; E. GILsoN, Autour de Poniponazzi. Problmatique de 1'immortalit de l'me en Italie en dbut du XVI' sicle: Archives d'histoire doctrinal et littraire du moyen ge 28 (1961) 163-279. Los documentos 198 El concilio Lateranense IV (ao 1215), al ensear en contra de las sectas dualistas medievales que tambin las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya de la teologa escolstica en su descripcin del hombre, constituido de espritu y materia (D 800). Pero en la escolstica se formaron varias corrientes. No todos los telogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teora la que provoc las diversas condenaciones del aristotelismo, que tambin alcanzaron a la doctrina de santo Toms 7. 199 La discusin entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma substancial en el hombre produjo sistemas particulares. El de Pedro Juan Olivi (1-

1297), bastante oscuro y diversamente interpretado, alcanz cierta notoriedad, ya que dio ocasin a que el concilio de Vienne (ao 1312) tomara una postura en la cuestin del compuesto .humano. El concilio quiso excluir la teora, segn la cual el alma espiritual est unida al cuerpo solamente de manera mediata, por medio de formas inferiores o de una operacin. Por eso ense que el Hijo de Dios asumi las partes de nuestra naturaleza unidas juntamente..., esto es, el cuerpo humano pasible y el alma intelectiva, es decir racional, que informa al cuerpo verdaderamente, por s misma y esencial-mente (D 900). Se condena tambin como errnea y ene-miga de la fe catlica la opinin segn la cual es falso o, al menos, no cierto, que la substancia del alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por s misma .forma del cuerpo humano; por tanto, es hereje todo el que afirma que el alma racional, esto es, intelectiva, no es forma del cuerpo humano por s misma y esencialmente (D 902). 200 La definicin del concilio de Vienne volvi a afirmarse en el concilio Lateranense V (ao 1513). Tambin este concilio se ocup de la antropologa en oposicin a una teora particular. Varios maestros de la universidad de Padua se inclinaban hacia un aristotelismo no cristianizado; el concilio defini contra ellos no slo la inmortalidad del alma, sino adems que cada uno de los hombres tiene su propia alma, numricamente distinta de la de los dems, y que esa alma es verdaderamente, por s misma y esencialmente, forma del cuerpo humano (D 1440). La afirmacin de que el hombre es una unidad esencial del cuerpo y alma entrara ms tarde en el concilio Vaticano I, que repite la frmula del Lateranense V (D 3002), y en los documentos del magisterio ordinario. En ellos se insiste sobre todo en la unidad de la realidad humana, que no se realiza solamente a travs de la conciencia, por una especie de mezcla de las actividades espirituales y materiales: vanse por ejemplo las cartas de Po IX sobre las opiniones de Gnther (D 2828) y de Baltzer (D 2833); sin embargo, son conscientes de que tal afirmacin puede tener diversas explicaciones doctrinales: por ejemplo, en la carta de Po IX al rector de la universidad catlica de Lille 8. 201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la constitucin y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teologa tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, conceba al hombre principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre s, el cuerpo y el alma; el con-cilio, en armona con la orientacin bblica de la teologa contempornea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene una condicin corporal propia y una interioridad propia. Por medio de aquella, el hombre es una sntesis del universo material; por sta,. es superior al universo entero. El concilio rectifica adems la unilateralidad que a veces se vislumbra en la predicacin cristiana en relacin con el cuerpo: No debe, por tanto, (el hombre) despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Pero el hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de s mismo, el concilio ensea que cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, reconoce que trasciende al universo material en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al hombre, a travs de la experiencia de su autoconciencia, a afirmar en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma 9. La hermenutica

202 Para valorar el alcance dogmtico de los documentos citados, es preciso estudiar el problema hermenutico, que est hoy en el centro de las investigaciones teolgicas. Esde suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las obras exegticas, segn el cual se podra de-terminar el alcance de una enseanza del magisterio,-buscando nicamente si la doctrina que all se expresa est o no con-tenida formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las dos fuentes de la revelacin, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teora que se expresa en categoras no bblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad, la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina revelada, El valor dogmtico de la doctrina sobre el compuesto humano no depende, por consiguiente, de la cuestin de si est contenida o no en la Biblia en tales categoras, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no sobre la relacin de dicha doctrina con el mensaje revelado. 203 Para resolver el problema de la hermenutica dogmtica, tal como lo hemos planteado, hemos de recordar una distincin fundamental en la filosofa del lenguaje, entre lo que se dice y lo que se afirma. Afirmar quiere decir apelar al con-sentimiento de los dems. Decir significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para afirmar una cosa tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizndolos para podernos explicar. El ejemplo clsico es aquella frase: sale el sol. Lo que se afirma es el fenmeno ptico; se dice, sin afirmarlo, el movimiento real del astro. Esta distincin se ha usado ampliamente en la hermenutica bblica; pero tiene tambin una funcin muy importante en la hermenutica de los documentos del magisterio. 204 En los documentos citados se supone que el hombre est compuesto de cuerpo y alma, que son dos substancias incompletas y que estn unidas como materia y forma. Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intencin didctica. En el concilio Lateranense IV se afirma que todas las cosas han sido creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas comn-mente en las criaturas, la materia, el espritu y la realidad compuesta. El concilio de Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la doctrina escolstica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseanza, por una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar una teora presupuesta y que no se haba puesto en cuestin. Por otra parte, tampoco se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relacin con esta teora. Ante todo, esta teora, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a la doctrina bblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la doctria de la composicin del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia es por lo menos una doctrina segura, esto es, que al afirmarla no se pone en peligro la fe. Adems, si la verdad de tal teora est inseparablemente unida con la verdad del aserto enseado directa-mente, y en la medida en que est unida (en el caso del con-cilio de Vienne se ensea que el alma racional est unida al cuerpo no slo de forma mediata), esta teora se afirma implcitamente, o al menos virtualmente. 205 Estos principios de hermenutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma racional del hombre; entonces se dijo explcitamente:

Se quiere definir nicamente que el cuerpo est determinado al ser humano nicamente por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, adems del alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para recibir al alma racional, se, incluso despus de la aprobacin por parte del concilio de la definicin propuesta, no sera hereje. Se podra demostrar la falsedad de su opinin con argumentos filosficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su opinin podra decirse solamente errnea, pero no hertica 10. 'Po IX, en la carta citada en el n. 200 haba explicado del mismo modo la definicin del concilio de Vienne. 206 Temas de estudio 1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197, observando con qu mtodo intenta el autor determinar el sentido exacto de la enseanza conciliar sobre la relacin alma-cuerpo. 2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano I para excluir la opinin de Gnther, y no la de los escolsticos no-tomistas en torno al compuesto humano, tomando como base la descripcin de L. .ORBAN, o. C., 33-94. 3. Comparar la doctrina condenada en la proposicin 24 del Santo Oficio (D 3224) con los textos de Rosmini, citados all en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qu punto la interpretacin de Rosmini, contenida en el decreto, est influida por la polmica anti-rosminiana. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA BIBLIOGRAFIA 207 Cf. n. 24-25; ms particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder Mngelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le concept de l'me a-t-il un sens?: Revue phlosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (nmero nico): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil. Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la Iglesia. Sgueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112. 208 La especulacin teolgica contempornea sobre la estructura del hombre est determinada por un doble hecho. Por una parte, la explicacin de la unin cuerpo-alma como materia-forma proviene de una concepcin hilemrfica de todo el universo, ; que (con las debidas modificaciones) ha sido aplicada tambin al hombre. Actualmente, habindose abandonado prcticamente esta concepcin hilemrfica de la materia, las categoras materia-forma, que ya no tienen ninguna aplicacin a no ser en el caso del

hombre, no sirven para dar una verdadera explicacin sobre la unin espritu-materia. Por otra parte, al faltar en el pensamiento contempornep la categora de las substancias incompletas (entia quibus en oposicin a los entia quae), la afirmacin de que el hombre est compuesto de dos substancias se interpreta casi inevitable-mente en sentido cartesiano, que concibe. como dato primario dos substancias heterogneas, de las que cada una existe como tal, independientemente de la otra, y que al unirse constituyen al hombre". Para comprender correctamente la afirmacin de que el alma y el cuerpo estn unidos como forma y materia, no queda ms remedio que desempolvar un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, procedimiento que no facilita ciertamente la comprensin del fenmeno humano, tal como aparece en la revelacin. 209 Par evitar este inconveniente, la teologa contemporanea prefiere tomar como punto de partida un dato de la experiencia inmediata, esto es, de la accin humana que, a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisin libre, por ejemplo, es un nico hecho humano, que puede sin embargo describirse perfectamente desde dos puntos de vista diferentes y complementarios, como un proceso bioqumico y como un proceso psicolgico. No se trata, desde luego, de dos procesos distintos que se condicionen mutuamente, sino de dos aspectos del mismo proceso: en efecto, incluso las modificaciones bioqumicas de las clulas son humanas por-que se realizan en cuanto que se ponderan los motivos de la eleccin; y es tambin humana la deliberacin porque en su sucesiva historicidad se realiza la estructura del tiempo y se aplican las leyes de la materialidad. 210 El anlisis de la accin humana nos permite llegar hasta el sujeto de esta accin, al yo, a la persona tal como ha sido explicada en el n. 142. El hombre es un yo, un sujeto de conciencia y de opciones que se refieren a Dios, a los dems hombres y al mundo, las cuales se manifiestan a travs de unas maneras de comportarse sujetas al tiempo y al espacio. Este yo, concebido como esse ad (es decir, como un su-jeto), es tambin necesariamente un esse in (es decir, un objeto, que tiene una esencia). Los atributos constitutivos de su esencia pueden representarse como situados en dos crculos concntricos en torno al punto yo: el primer crculo es el resultado de la racionalidad y de la libertad, sin las cuales toda conciencia sera contradictoria: es la esfera de la espiritualidad. En torno a este crculo hay otro, formado por los atributos de la vida corporal sensitiva, sin los cuales fesultaran ininteligibles los fenmenos de la experiencia humana en su corporeidad. Tomando como base esta concepcin, podramos definir al hombre como un yo que tiene inevitablemente una espiritualidad, que existe de hecho en la autocomunicacin a la materialidad. 211 Esta nocin del hombre corresponde a la idea que tiene la revelacin bblica, y que ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categoras escolsticas, pare-ce que solamente ha tenido la intencin de mantener la unidad del hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo, sin discutir esta conclusin, no la escogemos como aserto principal de la reflexin teolgica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bblica del hombre, que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el dualismo y por otra el monismo antropolgico), preferimos utilizar la expresin: el hombre es un sujeto encarnado. Este trmino expresa suficientemente la dualidad del fenmeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son sujetos; pero ms

todava expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que se aada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad. LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL NOTA PRELIMINAR 213 La teologa clsica sola considerar al hombre casi exclusivamente como individuo. Incluso en los tratados dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno para con los dems; esto ocurra de modo especial en la teologa moral. El fenmeno de la socializacin progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los telogos a dirigir cada vez ms su atencin a otro aspecto de la vida humana, ilustrado abundantemente en la revelacin: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio teolgico de esta socialidad aparecen en el captulo 2 de la primera parte de GS (La comnidad humana, n. 23-32). 214 La reflexin sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovacin del mtodo teolgico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido por una orientacin inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empricas (que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta novedad metodolgica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos maneras. La primera es la de aquel procedimiento teolgico que el concilio design como atencin a los signos de los tiempos (GS 4,11): el telogo procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios; por eso, tambin nosotros en este captulo intentaremos recoger algunos elementos fenomenolgicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la luz de la revelacin y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrndolos dentro de la sntesis de la antropologa teolgica. La segunda manifestacin de la renovacin teolgica en la teologa de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categora abstracta de la socialidad, pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas persons. La teologa considera tales afirmaciones particulares como datos, y busca una teora de la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relacin del hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc. BIBLIOGRAFA 215 M. T. ANTONELLI, Societ e socialit. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitt und christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu et socict dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445475; ID., Adam et son lignage, tude sur la notion de personnalit corporative dans la Bible. Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS, Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J. FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK, Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T. GoFFI, La comunit degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel

Vaticano II. Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946; R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE, L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache. Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietit in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Thologie et ralit sociale. Tournai 1952. Sobre el pensamiento social de san Agustn cf. la bibliografa del n. 231. Sobre el de santo Toms, cf. n..234. En relacin con la enseanza social de la Iglesia, cf. n. 235. DATOS FENOMENOLGICOS 216 La observacin del fenmeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideracin de cada individuo en particular. El sujeto humano est constantemente y en todos los casos relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una persona cerrada en s misma y privada de toda relacin intersubjetiva. Semejantes relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van desarrollndose cada vez ms, a medida que se perfecciona la personalidad de cada uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con los dems, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma vida material. El nio, abandonado a s mismo, est destinado a una muerte biolgica e inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la colaboracin especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta tambin a la vida espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se desarrollan siempre en el dilogo con los dems, hasta el punto de que no podemos imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado de toda comunicacin con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo no es exclusivamente receptiva (centrpeta), sino tambin oblativa (centrfuga). El individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino tambin de dar, de comprometerse por los dems, tanto que si este impulso no encuentra una realizacin, quedar atrofiada la personalidad humana. 217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como una turba de mnadas, sino que tienen entre s mltiples relaciones orgnicas y estn socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre s, tanto por su extensin (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la intensidad de su unin: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se basan ms bien en una comunin de intereses, de costumbres, de opiniones, etc., que se expresa por medio de una libre aceptacin de la solidaridad), mientras que en otras prevalece el aspecto de sociedad (se basan ms bien en unos vnculos jurdicos de derechos v deberes). 218 As pues, al fenmeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino tambin la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vnculos

sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos hablar de una transpersonalidad esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el trmino transpersonal se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un medio ordenado a la constitucin y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sera la nica posee-dora de u.valor absoluto: semejante concepcin no solamente es metafsicamente falsa, sino que adems est. en contra-diccin con la fenomenologa de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez ms en el mundo contemporneo, especialmente por el progreso de la tcnica y por la perfeccin progresiva de los medios de comunicacin, hasta el punto de que se puede hablar con el concilio Vaticano II de una socializacin progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54). 219 Temas de estudio 1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad, socialidad, sociabilidad, socializacin. 2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los trminos sociedad y comunidad 2. 3. Construir una descripcin orgnica de la socializacin- de la vida humana, tomando como base GS 6, 25, 54. 4. Leer en DoMS, o. c., la descripcin de la constitucin bisexual del hombre, y organizar los datos que all se refieren como un caso particular de la socialidad humana, tal como la hemos descrito en los n. 216-218. LOS DATOS DE LA REVELACION 220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvacin. Aqu escogeremos tres muestras caractersticas: la familia, el pueblo y la Iglesia 3. 221 En el Gnesis, el hombre aparece como necesitado de una yuda semejante a s mismo: no le est bien permanecer solo (Gn 2,18-20). El hombre y la mujer, en su diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gn 2,21-24); la imagen de Dios brilla de una manera ms in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que tambin la persona individual sea . una imagen). En Mt 19,3-9, Jess vuelve a esta presentacin de la unin entre el hombre y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta tambin como realizada por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial est inserta en la historia de la salvacin: al principio se presenta en toda su perfeccin; luego, como consecuencia del endurecimiento del corazn ,de la humanidad pecadora, se muestra en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesinicos, vuelve a su perfeccin. San Pablo explica (Ef 5,2532) la manera de realizarse esta perfeccin: en el matrimonio cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se sacrifica por la otra,

considerndola como perteneciente a un nuevo yo colectivo. El texto de 1 Cor 11,312, hermenuticamente difcil, demuestra que la perfecta unin entre los cnyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe 3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar supe-rada y sustituida por una forma ms elevada de la socialidad, por parte de aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando disponible para un encuentro categorial con Dios, prolongado y libre de perturbaciones (1 Cor 7,35). 222 En la visin bblica del hombre est presente el pueblo, no slo como el ambiente dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del dilogo con Dios: el Seor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su obediencia, lo gua y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Despus del destierro, la pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al resto de Israel, a aquella comunidad restringida que acepta, vivir segn la alianza, y que precisamente por eso tiene tambin una funcin en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia del helenismo, aparece todava con mayor claridad el universalismo de la salvacin, que ya haba sido sealado en el Gnesis (Gn 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto no impide la situacin privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada vez ms en funcin de la salvacin de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de recordar que tambin los dems pueblos son para Dios unidades autnticas, que tienen, segn la intencin divina, un papel especfico (Gn 10), aun cuando su diversidad y especialmente su oposicin recproca tiene como raz el pecado (Gn 12). El destino propio de cada pueblo aparece en el tema de los ngeles de los pueblos 5. Israel conserva tambin en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo vlido el principio de que la salvacin viene de los judos (Jn 4,22), en cuanto que los individuos se convierten en partcipes de las promesas divinas al insertarse dentro de esta totalidad privilegiada (Rom 11,24). 223 A la hora de valorar todo este material bblico, se nos plantea un problema teolgico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al grupo, tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenan funciones mentales totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que son ms individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categoras comunitarias en la Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio nos encontramos con la mentalidad tpicamente tribal; en tiempo de los profetas, va cediendo paso progresivamente a una manera de pensar ms individualista; durante el destierro, la presin externa hace prevalecer de nuevo las categoras mentales del clan 7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el contrario pertenece al mensaje de salvacin, que hemos de acoger. En efecto, se sabe que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias anarcoides que esperaban una participacin mayor del Espritu, que los librase de todo vnculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar cul es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recin convertidos frente a los vnculos sociales preexistentes.

224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podramos decir que es dialctica. Supone la aceptacin de todos los deberes en relacin con la estructura social existente. Mientras no se opnga a Dios, la autoridad tiene que ser respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagracin especial, sino por el mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnxovoS, XEt-ToupyS) de Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal (Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido ms profundo el logion sobre el matrimonio ya examinado (Mt 19,4-6), segn el cual la unin matrimonial es un yugo impuesto por Dios. As se comprenden tambin las exhortaciones a aceptar las obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensin de la familia antigua (Ef 6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano, hasta el punto de que descuidarlas equivaldra a una apostasa de la fe (1 Tim 5,8). La sumisin a la criatura humana no slo no contradice la libertad cristiana, sino que es incluso una manifestacin de la sumisin que se le debe a Dios (1 Pe 2,13-17). 225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una espada para separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gl 3,28-29). Esa separacin es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar su nueva condicin abandonando, y hasta odiando, los vnculos comunitarios que tena hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la sumisin y la del repudio forman una unidad dialctica de tensin, que encuentra su solucin cuando se tienen en cuenta las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las concupiscencias de la carne de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las estructuras sociales con un nuevo espritu, en el Seor, deseando obedecer a la voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento tpicamente evanglico de libertad del corazn, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras sociales, se penetra hasta las races de tales estructuras, que son el mismo orden natural. 226 La socialidad se acta de un modo cada vez ms profundo, a medida que el hombre vive ms unido con su creador, superando de esta forma el amor propio desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos ensea que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12), y segn Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prjimo (1 Jn 4,7-21; 3,1517).8. La unidad vertical con Dios est en correspondencia con la unidad horizontal de la socialidad humana. Para explicar la bidimensionalidad de toda pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones comunitarias seculares, algunos acuden a la teora segn la cual la persona estara privada de toda intercomunicacin con otras personas, si el absoluto (en sentido cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicacin 9. 227 La solucin del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmacin ms evidente en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la socialidad humana: en el tema de la Iglesia, comunidad de salvacin, en la cual y por la cual obtienen los individuos los bienes mesinicos. En efecto, la muchedumbre en Cristo forma un solo cuerpo (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre en Adn se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienacin del pecado a la ciudadana del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura social por voluntad de Cristo, el cual construye su Iglesia

(Mt 16,18); especialmente en las cartas pastorales aparece cmo esta comunidad posee una organizacin estable, incluso jurdica 10. En el caso de la Iglsia aparece claramente que la socialidad es hasta tal punto intrnseca a la naturaleza humana, que tiene tambin su reflejo en el modo comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvacin mesinica sobrenatural 11. 228 Temas de estudio 1. Estudiar en un diccionario bblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cmo se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relacin a Dios. 2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge del Gnesis los elementos para una teologa de los pueblos. 3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex 12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18. 4. Observar cmo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo de Yahv, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d'Israele. Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yav: DTB 988-994. 5. Ponderar cmo el dato bblico sobre el celibato se armoniza con el dato bblico de la socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial. Sgueme, Salamanca 1968, 21-28. 6. Reflexionar cmo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13. EL PENSAMIENTO ECLESIAI. 229 El pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado. En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser destinado a vivir en unidad con los dems hombres, para unirse con Dios a travs de esa unidad 14; la separacin de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina. Recordemos el texto de Orgenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia con las tendencias actuales: Donde hay pecados, all hay muchedumbre, all cismas, herejas, discordias; donde hay virtud, all hay unidad, por la que hay un solo corazn y una sola alma en todcs los creyentes. Hablando ms clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los males, mientras que el principio de todos los bienes est en la reunin y en la reduccin de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de llegar a la unin, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espritu. Por el contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros `yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han sida conducidos a la unin. Porque as como el Padre y el Hijo son una sola cosa, as tambin aquellos que tienen un nico espritu, son llevados a la unin 15

230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visin csmica: Dios atrae a la creacin hacia la unin, que se realizar de manera perfecta en la salvacin escatolgica; el impulso hacia esa unidad (natural y sobrenatural) solamente se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qu punto esta concepcin, indudablemente grandiosa, depende de los textos bblicos a los que recurren los Padres, y hasta qu punto pueden actuar en ella inconscientemente las intuiciones platnicas sobre la relacin entre lo uno y lo mltiple. Solamente ser posible una valoracin propiamente teolgica de estas ideas a travs de estudios particulares. Existen monografas sobre el pensamiento de determinados Padres, en relacin con determinadas comunidades (sobre todo, en relacin con la Iglesia, como veremos en el n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san Agustn, que ha tenido un grandsimo influjo en el desarrollo de la teologa social occidental. Su reflexin sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio, se elabor sobre todo en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qu sentido tiene que aplicarse la distincin entre ciudad de Dios y ciudad de Satans a las diversas comunidades humanas. Probablemente, la distincin no tiene que estar en una lnea de separacin vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al estado), sino en una lnea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea abstracta, buena, de la corrupcin que se infiltra en las realizaciones concretas. 231 Sobre el pensamiento social de san Agustn puede encontrarse una of entacin en los siguientes estudios; U. ALVAREZ DAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna: La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una civitas terrena spiritalis come idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915-921; A. BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della filosofa giuridica, poltica e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois cits: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La thologie de l'histoire: Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193-212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica 2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR, Christian Realism and Political Problems. New York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch 74 (1955) 62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A. ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433-442. 232 En el pensamiento de santo Toms, que todava sigue ejerciendo una influencia muy intensa en la enseanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden. Segn santo Toms, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay tambin una unidad, en cuanto que cada uno de los seres estn esencialmente ordenados el uno al otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad, como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre s y que tienden ,juntamente al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Toms aplica leste esquema tambin al orden de la gracia, en donde la ltima causa de la diversidad es Dios, el cual, lo mismo que ha establecido diversos grados de perfeccin en las cosas para que el universo fuese perfecto, as tambin distribuye diversamente la gracia para que ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat 18. La idea de la belleza

del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden humano, cierta estructura social y jurdica; por eso, segn santo Toms, incluso en el mismo estado paradisaco habra existido un dominium, un poder social-poltico de los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer una jerarqua entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino, imperio, Iglesia) 20. 233 En el pensamiento social inspirado por la contemplacin del orden del universo tiene un papel importante el bonum commune, quod est melius et divinius quam bonum unius 21. Segn este principio de tica natural, lo imperfecto est ordenado a lo perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien comn. En una serie de textos, santo Toms parece aplicar este principio a la relacin entre el bien de la persona y el bien comn, al que la persona est, subordinada 22. Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que el hombre no est ordenado a la comunidad poltica total e ntegramente 23. Efectivamente, la persona est colocada en el mismo. plano de perfeccin, en que se encuentra la comunidad de las personas 24; ms an, el bien sobrenatural de la persona es superior al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950 fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de vista. 234 Sobre el pensamiento social de santo Toms, cf. los siguientes estudios: CH. DE KoNINCK, De la primaut du Bien Commun contre les Personnalistes. Qubec 1943; ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy of 'the Comrnun God: Laval Thologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti. EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544-586: Der Mensch und der Sozialordo; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch. Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint Thom.rs Aquinas. Roma 1957. 235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explcitas y de la enseanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas y totalitarios. La doctrina social de los papas fue expuesta de manera que pudiese ser comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido presentada dentro de las categoras de la tica social 26. 236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teologa moral. Recordaremos aqu solamente tres principios teorticos, que ilustran el paso del conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de accin, y con los que nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del personalismo: El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de ,la vida social (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: La vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con los dems, de la reciprocidad de ser-vicios, del dilogo con los hermanos, la vida social

engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocacin (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad ms general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86). 237 Temas de estudio 1. Observar cmo explica santo Toms la doctrina aristotlica sobre la naturaleza social del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cmo es posible modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de Dios, 2. Recoger una definicin de la comunidad, sacndola de los textos de santo Toms citados por R. SPIAzzI, Il senso della communit in S. Tommaso e nel marxismo: Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma 1955, 352-359. 3. Estudiar qu valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe; que cita PH. Lu.m, La Mater et Magistra e la dottrina sociale cristiana, en MULDERCARRIER, L'Enciclica Mater et Magistra. Roma 1963, 83-104. 4. Examinar crticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica Mater et Magistra: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236. 5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se pronuncie en relacin a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P. CARDOLETTI, Senso cristiano della teologa della secolarizzazione: Aggiornamenti sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la teologa de la revolucin, y 594-598, sobre la misin de la Iglesia respecto al orden temporal). LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA 238 Podemos completar los datos bblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre, considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropologa teolgica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no solamente a los individuos, sino tambin a la comunidad humana, en cuanto inserta en la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de una manera anloga al concurso evolutivo del que hablaremos en el captulo siguiente: Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relacin con los dems, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de los dems. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen ltimo en el arbitrio del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo, hemos de tener en cuenta que el actual incremento de la vida social no es, en realidad, producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del hombre, ser libre, dinmico y naturalmente responsable de su accin 28.

239 Como ya indicbamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino tambin la comunidad en su conjunto. De hecho, la comunidad entabla un dilogo con Dios, pues tiene tambin una vocacin que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El dilogo intratrinitario tiene tambin su analoga en la vida comunitaria. Finalmente, la humanizacin de nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la comunidad, ms an, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la imagen de Dios todava mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes se completan entre s y su unin ordenada manifiesta con mayor razn al divino ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor perfeccin de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa, es decir, no equivale a la suma de las imgenes que resplandecen en las diversas personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relacin entre las diversas imgenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como imagen, por esa misma razn: la imagen de Dios existente en cada uno, en su originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad. 240 La perspectiva antropolgica nos hace ver la comunidad de los hombres como un mega-anthropos, criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas personas. Semejante visin sirve para resolver la eterna tensin entre la comunidad y el individuo. Por una parte, es falso que la persona est ordenada como medio para el bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad humana se diferencia de los organismos biolgicos, de una colmena o de un hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar aquella bondad que desea comunicar al mundo, no slo en los individuos considerados como tales, sino tambin en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad. Esto no solamente destruira la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta adems imposible por la mutua conexin causal que existe entre los individuos y la comunidad. 241 Por eso, es menester concebir la relacin entre la imagen colectiva y las imgenes individuales por analoga con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para las dems, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, tambin en el universo humano, una persona llega a la plenitud de su perfeccin en la medida en que se compromete por las dems, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va construyendo su propia existencia personal a travs de su compromiso transpersonal. Por eso el concilio Vaticano II ensea: El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros tambin somos uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en 'la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24).

EL TRMINO DE LA VIDA HUMANA

NOTA PRELIMINAR

284 La concepcin de la existencia humana como una historia exige que completemos el estudio de la imagen de Dios con el examen del trmino del desarrollo de esta imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra trmino no tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado, queda interrumpido, no se contina), sino tambin un significado positivo (un devenir tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese punto de vista). Cuando hablamos del trmino de la vida humana, es este segundo significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histrico, de tal modo que el hombre realice su existencia orientndose precisamente hacia esa meta. El trmino de la historia en este caso es, en el lenguaje teolgico, el eschaton, que es al mismo tiempo cese y, ms an, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teologa de hoy; su problemtica, en la estructura sistemtica de la teologa, suele desarrollarse en el tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir absoluto del hombre (resurreccin, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en s mismo como vida del ms all. En nuestra Antropologa recogemos la escatologa solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida humana terrena. BIBLIOGRAFIA 285 Puede verse una bibliografa fundamental en C. Pozo, Teologa del ms all. BAC Madrid 1968, XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destine humaine: La Vie Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER, Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330. 286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969): nmero monogrfico dedicado a la _Escatologa y esperanza ; O. ~CULLMANN, Immortalit de l'me ou rsurrection des morts?. Neuchtel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F. GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. Pars 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4, 1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im Anspruch der Zukunft' Gottes. Mnster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Mnster 1966; Lumire et vie 24 (1955) 3-100: nmero' monogrfico sobre la inmortalidad del alma; G. MARTELET, Victoire sur la mor. Lyon 1962; L..MLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des XIX Jh. Essen

1966; Le mystre de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sgueme, Salamanca 1968; K. RAHNER, Sentido teolgico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas:, Escritos de teologa, 4. Taurus, Madrid 1964,411-439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurreccin de la carne Escritos de teologa, 2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopa marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teologa, 7. Taurus, Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La ve spirituelle 108 (1965) 251-357: nmero monogrfico sobre el sentido cristiano de la muerte; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis des Todes. Mnster 1957.

LA MUERTE COMO FIN 287 La sagrada Escritura considera a la muerte como el camino de todo el mundo (Jos 23,14): Toda carne como un vestido envejece, pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que las hojas sobre rbol tupido, que unas caen y otras brotan, as la generacin de carne y sangre: una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece, y su autor se ir con ella (Eclo 14,17-19; cf. Heb 9,27). La caducidad de la vida humana es una de las manifestaciones del abismo que separa al hombre del Dios eterno (Sal 90,4-11). Esta comprobacin parecera a primera vista vulgar, ya que se trata de una cosa evidente; pero el hecho es que la palabra de Dios que contiene el anuncio de la inevitabilidad de la muerte es para el telogo una advertencia a fin de que no pretenda construir un discurso sobre el hombre, que no tenga en cuenta el significado de la muerte. Efectivamente, cuando las diversas antropologas replantean en el contexto de la propia ciencia el hecho inevitable de la muerte, llegan de este modo a una mejor inteligencia de la vida: la biologa descubre en la necesidad de morir un aspecto del proceso vital; la filosofa ve en la muerte una situacin lmite, continuamente presente en la vida del hombre, determinando sus caracteres fundamentales1; tambin la teologa deber, por consiguiente, buscar a la luz de la muerte una inteligencia ms profunda de la condicin humana. 288 Pues bien, la Escritura no nos da una explicacin de la esencia de la muerte. Describe el fenmeno de la muerte, dentro de varios esquemas correspondientes a las diversas concepciones populares, como una vuelta al polvo (Gn 3,19), como, una partida del nefesh (Gn 35,18), como una llamada que Dios hace al soplo vital (Sal 104, 29), como una vuelta del espritu al Dios que lo concedi (Ecles 12,7), como una partida del alma (Sab 3,1-3) del cuerpo corruptible (Sab 9,15). El elemento constante de estas descripciones est recogido en 2 Cor 5,1-10. Con la muerte quedar destruida la tienda en que vivimos sobre la tierra (v. 1), nos veremos despojados de lo que es mortal (v. 4) y tendremos que salir de este cuerpo (v. 8). Todo esto se percibe como un peligro: gemimos en la previsin de esa crisis (v. 2), aun cuando la fe nos promete una

morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer extorsionar este texto hasta el punto de deducir de l la definicin de la muerte que fue luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separacin del alma y del cuerpo), la verdad es que aqu la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal. 289 El mensaje bblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tena el hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que acabamos de citar concluye con la afirmacin siguiente: es necesario que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal (2 Cor 5,10). En efecto, con la muerte cesan los sufrimientos, que tenan su razn de ser como pruebas o tentaciones, y cesan los bienes aparentes, vanos, que hacan parecer preferible la vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es la noche, cuando nadie puede trabajar (Jn 9,4).

LA MUERTE COMO PRINCIPIO La sagrada Escritura

290 En el Antiguo Testamento, la visin de la muerte como fin suscita un problema. El pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gn 37,35; Nm 16,30; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la tierra del olvido es, por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite, pues, una supervivencia despus de la muerte, en la que todos van con sus padres o se unen con su propio pueblo tras haber acabado la vida (Gn 25,8-10; 35,29; 49,49; etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada envidiable. Se pregunta entonces cmo es posible que el Dios fiel abandone a los que depositaron en l su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexin que se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia retributiva de Dios, tan inculcada por la revelacin, no se realiza en la vida presente (vase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber diversas mansiones, y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Ms an, el sheol en cuanto condicin de los que no conocen a Dios, no ser la suerte de los fieles. Dios ciertamente librar del sheol al justo, tomndolo consigo (Sal 49,16) y lo acoger finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberacin se describe con diversas acentuaciones complementarias: en la literatura apocalptica, como resurreccin (Dan 12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a Dios, concedida por Dios (Sab 3,4; 5,15). 291 En el Nuevo Testamento, la vida personal despus de la muerte es considerada como parte integrante del mensaje de Jess. La tendencia conservadora de los saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es juzgada por Jess como contraria al mensaje bblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento caracterstico

de la vida que anuncia, la resurreccin de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15); efectivamente, segn Pablo los cristianos seran los ms desgraciados de todos los hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurreccin gloriosa (1 Cor 15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acenta enrgicamente la resurreccin, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como un sueo en espera de la resurreccin (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20). 292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay entre la muerte y la resurreccin. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrn recibe la promesa de que estara con Jess en el paraso ell mismo da de su muerte (Lc 23,43); Lzaro y el rico Epuln reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que siguen an en vida los hermanos del rico Epuln (Lc 16,19-31); Pablo prev que, muriendo, podr estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, segn el Apocalipsis, las almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se vaya completando el nmero de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no quieren, ciertamente, darnos una enseanza directa sobre el estado de las almas separadas, pero suponen la persuasin que se tena sobre la continuidad de la vida en el ms all3. El-argumento que Jess opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc 20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama al Seor su Dios; pues bien, el trmino su Dios implica una relacin de fidelidad e intimidad recproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se ha apagado por completo. 293 Temas de estudio 1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepcin de la vida de ultratumba, analizando la documentacin recogida por A. ROLLA, Il messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596. 2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensin individual en la escatologa del Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI, L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bblica Italiana 10 (1962) 113-135. 3. Considerar la escatologa de la literatura juda extracannica, tomando como base a M. DELCOR, L'immortalit de l'me dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrn: NRT 77 (1955) 614-630. 4. Analizar el argumento de Jess en Me 12,26-27, sirvindose de F. DREYFVS, L'argument scripturaire de Jsuss en faveur de la rsurrection des mors: RB 66 (1959) 213-224. 5. Reconstruir los errores sobre la resurreccin que Pablo tiene ante los ojos en su predicacin escatolgica, segn 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18. El desarrollo dogmtico

294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinin segn la cual ha tenido lugar un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el ms all, en tres direcciones: a) La predicacin d la comunidad apostlica -cuyo pensamiento se refleja en las grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creacin que se realiza en esta tierra, mediante la primera conversin a la' fe. La teologa de los siglos posteriores, por el contrario, dirigi su mirada hacia el futuro y, aunque saban que el reino de Dios est ya entre nosotros, le concedan mayor importancia a aquel momento en que el reino se impone con su visibilidad plena. b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento csmico, precedido por tribulaciones apocalpticas. A continuacin, se fue dando progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se descubri en las dificultades de la lucha cotidiana la realizacin de las tribulaciones, ponlas que hay que pasar para llegar al reino. c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurreccin final y le daban menos importancia al estado de aquellos que, habindose dormido en el Seor, esperaban la manifestacin final de su gloria; por el contrario, en la teologa eclesial se consideraba como importante la admisin de las almas en la visin de Dios, contemplacin que por su perfeccin no poda logicamente dejar mucho espacio para el deseo de la reunin del alma con la carne. 295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de pensar de la civilizacin helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las categoras del judasmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir temporal. Este cambio habra comenzado ya con la teologa de Lucas, el cual se dio cuenta de que entre la pascua y la parusa haba que colocar el tiempo de la Iglesia; el cambio se habra realizado definitivamente en los ms antiguos escritos del ltimo decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habra quedado fuera de discusin en la Iglesia catlica, con excepcin de algunos telogos, por ejemplo, los de la escuela de Tubinga. En el resto de la Iglesia se afront el tema de las ltimas realidades cristianas con un total desconocimiento de su autntico sentido 5. 296 Estas teoras, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atencin: a) Es verdad que la escatologa cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo cambios a travs de los siglos. Pero no se trata de la introduccin en la predicacin cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento. La exposicin de la doctrina bblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la doctrina patrstica estaban ya presentes en la predicacin inicial cristiana, aunque no tan subrayados. b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene que exagerarse. La verdad es que no haba una escatologa helenista, sino que en el helenismo existan varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el cristianismo adopt entonces en la explicacin de la fe algunas de estas opiniones, que se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables correcciones en ella 6.

c) Es errneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviacin del evangelio puro. Como en todas las pocas, tambin en la poca patrstica y en la escolstica era menester predicar el mensaje bblico, no repitindolo servilmente, sino adaptndolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilizacin habituada a la reflexin metafsica no habra podido acoger las imgenes bblicas sobr la vida del ms all sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida. 297 La reflexin sobre la inmortalidad del alma tena que evitar dos afirmaciones extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparacin del alma humana a las almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmacin de que el alma de suyo sera mortal, pero que por una intervencin milagrosa de Dios perdurara en la existencia, incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad gratuita no expresa suficientemente la perfeccin del yo personal y hace difcil la comprensin de la condicin de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relacin con su fin. El otro extremo consiste en la equiparacin entre la vida del alma humana y la plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal esencialmente no puede no existir, es un ser necesario, es Dios. La tradicin teolgica ha encontrado un camino medio entre estos extremos, afirmando una inmortalidad natural, que no es ni gratuita ni esencial. Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es espiritual, y por tanto simple, sin tener en s mismo un principio de divisin. Mientras Dios conserve y ponga tal naturaleza, sta existir connaturalmente. 298 En principio, prevaleci la preocupacin por distinguir la inmortalidad del alma de la de Dios. El trmino athanasa significaba en el helenismo un atributo divino, una vida bienaventurada, poseda en virtud de su propia perfeccin; recibir la inmortalidad era una apoteosis, que se obtena por medio de los misterios7. Los cristianos, por consiguiente, no tenan dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo que el alma no ser destruida8, ms., an, que es en s misma incorruptible 9. Adems, es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los justos, y llama a la condenacin muerte eterna o muerte segunda. Por eso, tambin los Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los rprobos, aunque lo que quieren solamente decir es que no son partcipes de la vida plena y bienaventurada10. Luego, poco a poco, se lleg a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la inmortalidad participada, pero natural, del alma, espritu contingente11. 299 En la edad media prevaleci la preocupacin por demostrar con argumentos racionales la permanencia del alma despus de la muerte, y para ello se sinti la necesidad de subrayar la distincin entre la inmortalidad natural y la inmortalidad gratuita. El concilio Lateranense V, en el ao 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la teora de Pitro Pomponazzi, segn la cual la razn no puede demostrar la inmortalidad 12. El concilio ense la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que est claro que se trata de la inmortalidad natural: la enseanza conciliar se refiere a la naturaleza del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosficas contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definicin dada, el concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no puede ser verdadero lo que est en contradiccin con la verdad (D 1441). Por.eso, el concilio manda a todos los que ensean pblicamente filosofa:

Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los filsofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religin cristiana, y se la enseen convencindoles de ella en cuanto sea posible. Adems, tienen que emplear toda su diligencia, segn sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los filsofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13. 300 Temas de estudio 1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The Shape of Death. Lif Death and Immortality in the Fathers. New York 1961. 2. Reflexionar sobre el valor de la argumentacin de santo Toms para probar la inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14. 3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842. 4. Resolver la cuestin de si, basndose en la definicin del doncilio Lateranense V, hay que admitir el valor de la demostracin filosfica de la inmortalidad del alma 15. 5. Observar cul es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

Problemtica actual 301 En la actualidad, uno de los problemas ms discutidos sobre nuestro tema es en qu sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra historia tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesin temporal de hechos, descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido, historia significa la determinacin de la persona que, mediante opciones libres, emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a s misma una forma definitiva: proceso este ltimo que de suyo es independiente del tiempo y que puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun admitiendo la gran importancia del devenir existencial, que tanto subraya la escuela bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste solamente en la llamada siempre presente a una eleccin existencial, sino tambin en una vida verdaderamente futura, en un acontecimiento objetivo que ha de venir independientemente de la opcin libre de la persona. 302 La verdad objetivamente -no slo existencialmente- histrica de la vida venidera es demostrada por el exegeta que relaciona la predicacin de Jess y la de los discpulos sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalpticas del judasmo. A pesar de las grandes, diferencias existentes, hay tambin un fondo comn: la espera del acontecimiento futuro, objetivo, del da del Seor, del Mesas, que vendr a inaugurar una nueva poca 17. La desmitizacin de la temporalidad de la vida futura destruira, por tanto, el sentido que pretendan los autores del anuncio del reino, inicialmente

presente y acercndose en cuanto a su cumplimiento total. El telogo llega a este mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evanglico de una vida futura. Se trata de una promesa, segn la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se trasformar en bienaventuranza algn da que se opone al ahora (Lc 6,23-25). Pero en el anuncio de esta vida futura est tambin contenida una amenaza para los que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposicin a Cristo y que, en un determinado momento, tendrn que realizar la amarga experiencia de su propia necedad (Lc 12,20). Esta permutacin de valores solamente podr ser verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del devenir existencial. Una desmitizacin de la temporalidad de. la vida futura destruira la autenticidad en la espera de la prusa como juicio. 303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexin teolgica sobre el eschaton, y que precisamente encuentra su solucin en el anuncio de dicho eschaton, es el del significado exacto de la historicidad del hombre. Ya hemos observado cmo la historia es una dimensin de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusin de que una vida humana fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraa a la estructura de la existencia que podemos experimentar 18. La cuestin encierra una gran importancia, ya que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los trminos historia y existencia. 304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la existencia propia de la persona consiste en la autoconstruccin, con la que el sujeto se da a s mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe nicamente una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro de una fidelidad a s mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la aceptacin progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia nocristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la propia finitud-, mientras que la historia cristiana est abierta-hacia ese cumplimiento, en el que el sujeto poseer lo que ya ahora anhela; no como si, lo pudiese obtener por s mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dar tambin el xito. La vida futura que el cristiano busca no estar ya inmersa en la historia, pero tampoco estar excluida de la historia, ya que ser esencialmente un fruto de la historia. 305 Temas de estudio 1. Reflexionar sobre la descripcin de la discusin exegtica so-' bre la escatologa del Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna, 31-78, y preguntarse cul tiene que ser la postura del telogo catlico en esta discusin. 2. Captar cules son las razones exegticas expuestas en la concepcin objetiva sobre la historia de la salvacin eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 250-261.

3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre la relacin entre la vida de Jess y la historia escatolgica, o. c., 391-395. 4. Observar cmo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que coloca el juicio final en el hoy y en el ltimo da, y preguntarse cmo estos mismos puntos de vista pueden extenderse a una sntesis de la historicidad_temporal y existencial del eschaton. 5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su tercera tesis en Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas: Escritos de teologa 4, 418-421.

EL TERMINO DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD 306 La teologa contempornea, al renovarse gracias a su retorno a la Biblia, insiste mucho en la necesidad de situar el eschaton individual en un contexto csmico. En efecto, la doctrina sobre la socialidad del hombre no permite que el pensamiento se detenga en la previsin del trnsito del individuo de esta vida a la otra; siente tambin la necesidad de preguntarse sobre el porvenir de la humanidad y de todo el cosmos, humanizado por el esfuerzo humano. Sin embargo, es evidente que no es posible resolver el problema del porvenir colectivo sin incluir en l el problema de los individuos; por eso, lo que hemos. ido indicando sobre la suerte final de cada una de las personas humanas habr qu aplicarlo y extenderlo a toda la colectividad. La sagrada Escritura 307 Las descripciones bblicas sobre el trmino ltimo de la historia humana son muy variadas, y resulta difcil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los temas apocalpticos; sin embargo, la funcin escatolgica de semejantes descripciones ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguir siendo en ltimo anlisis ininteligible sin la previsin del trmino al que tiende 19. Un elemento importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que la apariencia de este mundo pasa (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jess supone que los cielos y la tierra habrn de pasar (Mt 5,18) y habla de la consumacin del mundo (Mt 13,40-49), con la que habr de coincidir el juicio final (Mt 24). En relacin con el fin de la historia -entendida no slo en sentido existencial, sino tambin temporal-, tiene una notable importancia la idea de 2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro prximo; los adversarios del cristianismo ven en ello una refutacin del mensaje del reino. El autor, respondindoles, pone de relieve su persuasin y la de toda la comunidad sobre el final de la historia, que tendr lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda tardar mucho. 308 En el texto citado, la descripcin de la catstrofe del mundo presente concluye afirmando que esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe 3,13). El motivo proftico de los cielos y de la tierra

nueva (Is 65,17) se desarrollar luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva Jerusaln, que bajar del cielo, en donde Dios habitar con sus elegidos (Apoc 21-22). As pues, el final de la historia no consistir en una aniquilacin csmica, sino en una renovacin de todo el universo. No se trata solamente de la resurreccin de los hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los tiempos: Jess ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habr de gozar algn da de los frutos de la redencin. Segn algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovacin final 20. 309 As pues, la historia humana, termina con un giro csmico, no metatemporal, sino postemporal, que har cesar en un determinado momento la poca presente e inaugurar una poca posterior, en la que la duracin y la vida ya no sern mensurables por el tiempo. Semejante punto final de la historia est muy lejos de ser axiolgicamente neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la salvacin est penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gn 3,15). Abraham es invitado a seguir a Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesin de una nueva tierra (Gn 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al pueblo hebreo en su peregrinacin a travs del desierto y en las duras luchas que tiene que sostener hasta aduearse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso despus de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesinicos, en los que todo ser renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han comenzado ya con Jess (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que el cuerpo mstico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el ltimo enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). As pues, es claro que queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios (Heb 4,9): la humanidad, ya desde ahora, tiende hacia una etapa de perfeccin futura, que constituye el trmino de la historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creacin 21. La predicacin de los Padres 310 En la lucha antignstica, la Iglesia se encontr con un intento de desmitizar la temporalidad objetiva del trmino de la historia. En este contexto tiene una importancia esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulacin del mundo material en Cristo. El mundo quedar destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado, sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos. La corruptibilidad natural de la materia quedar suprimida, y el esplendor del cuerpo del Seor resucitado trasformar todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres encuentran ocasin de hablar del final de este mundo y de su renovacin cuando describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23. 311 San Agustn, contra los estoicos, expone largamente la doctrina catlica sobre el final de la historia, oponindola a la eterna repeticin circular y anuncia lleno de gozo que los hombres no volvern ya a sus miserias: Circuitus illi jam explosi sunt! 24. Tambin l repite que, con la conflagracin final, el mundo material se ver despojado de aquella corruptibilidad que les corresponda a nuestros cuerpos corruptibles, y se revestir, en una admirable transformacin, coh las cualidades convenientes a unos

hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador, donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris,'excurrant 26. 312 En el smbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe en la vida del mundo venidero (D 150), expresin que aade a la de la resurreccin de la carne y la vida perdurable del smbolo apostlico una extensin csmica, aunque sin explicar todava en qu ha de consistir la renovacin esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la doctrina origenista de la apocatstasis (D 411) confirma, la persuasin de que el mundo tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definicin del concilio Lateranense IV, segn la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos', in fine saeculi (D 801). La importancia de esta conviccin es manifiesta: coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idntico a la condicin con que cada una de las personas, despus de la resurreccin, estn presentes a Dios. La orientacin transtemporal de la historia no le quita ciertamente valor al tiempo (el acceso a esa condicin se realiza a travs de una sabia administrcirl del tiempo: Gl ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensin csmica de la vida en Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905). EL HOMBRE "DIVIDIDO EN S MISMO" 325 Constituir el objeto de este captulo el fenmeno que el concilio Vaticano II califica como divisin del hombre (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontneas e imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de la naturaleza. Segn una divisin tradicional, podemos considerar tres aspectos de este conflicto del corazn humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre aborrecida; el tema de la inclinacin al mal (la concupiscencia), inclinacin' espontnea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de culpabilidad. Nos detendremos aqu solamente en el hecho de esta triple divisin del hombre, dejando la investigacin de su causa para el captulo siguiente. El inters antropolgico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la divisin del hombre, diversos temas esparcidos en varios lugares de la teologa clsica: la doctrina sobre la mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et elevante, y el de la inevitabilidad del pecado en el tratado De gratia, a propsito de la imposibilidad de que el hombre cado pueda observar largo tiempo la ley natural. LA MUERTE 326 La muerte, trmino de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la existencia personal, ha sido ya objeto de nuestro estudio (n. 287-305). Aqu hemos de aadir solamente que esta realidad, etapa inevitable del proceso biolgico de la vida, provoca un horror instintivo por parte del hombre, que la siente como algo contrario a su ser. Ya en los pueblos primitivos la muerte se consideraba como algo que no debera tener lugar. Las diversas mitologas la explican como ocasionada por una equivocacin, por un sortilegio, por la infraccin de un tab, etc. La odiosidad de la muerte encuentra su expresin en los diversos modos con que es personalizada: como un cazador o un pescador que se apodera de su vctima por engao o por pura crueldad. Desde las etapas

ms antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prcticas mgicas, religiosas o fisiolgicas para conjurar la muerte 1. En. la civilizacin tcnica, el horror a la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido. Sin con-cederle demasiada importancia a ciertas teoras que ven la raz de todas las fobias en el terror de la muerte, se puede afirmar que donde nos tropezamos con alguno de los aspectos de la muerte (separacin, oscuridad, parlisis de las facultades humanas, etc.), experimentamos un terror instintivo 2. 327 El mensaje cristiano no insiste en el terror de la muerte, a no ser en cuanto que el Padre por Cristo les ofrece a los que creen en l la victoria sobre este terror 3. Pero precisa-mente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la muerte colectiva e individual (Is 26,19; Ez 37; Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26; Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55), muestra que la fe presupone la reaccin normal del hombre sano frente al enigma de la muerte. Efectivamente, no le podra consolar la esperanza cierta de la resurreccin, si el hombre espontneamente no se contristase por la espera cierta de la muerte (cf. el prefacio de la misa de los difuntos). La permanencia del temor frente a la muerte es compatible con la teologa de la muerte (que qued expuesta en los n. 287-306), ya que la muerte como final de la existencia terrena, es un hecho percibido experimentalmente y por eso mismo vivido con una notable carga afectiva, mientras que la muerte, como comienzo de una nueva vida, es objeto de fe al que corresponde todo lo ms una persuasin firme, pero solamente nocional. Por eso mismo Pablo supone que tambin los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor 5,1-5); e incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agona al ver que se le acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7). LA INCLINACION AL MAL 328 BIBLIOGRAFIA CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER, Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966) 377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il male. Meditazione sulla biologa del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B. METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg 1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de' teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der erbsndlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung fr das christliche Leibethos. Ettal 1954; ID., Erbsndige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P. WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78. Fuentes bblicas 329 El Antiguo Testamento, en la narracin del diluvio, observa por dos veces que el corazn de los hombres est inclinado continuamente al mal desde la niez (Gn 6,5; 8, 21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiqusimas

diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de Dios (Gn 6,9): de una manera espontnea e instintiva se ve inclinado a buscar la satisfaccin inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitacin de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a travs de una lucha continua. Todava le resulta ms difcil al hombre someter a Dios sus ms profundas intenciones, esto es, la motivacin de sus maneras de actuar, de tal forma que Dios, sumo bien, sea siempre el ltimo motivo de sus acciones. La Escritura comprueba' repetidas veces sta ndole psicolgica en la manera de obrar del mismo pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazn y de cerviz 4. En el judasmo tardo la literatura apocalptica y talmdica ha desarrollado todava ms esta idea del corazn malo del hombre 5. Lo mismo que haba sucedido en las citas del Gn 6 y 8, la idea del corazn malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para disminuir la responsabilidad de las culpas personales. 330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontneo suscitado por el Espritu Santo en el corazn de los fieles hacia el bien, pero habla tambin de los impulsos espontneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto carnal y animal, esto es, en cuanto que no est animado por el Espritu (Rom 1,24; 13,14; Gl 5,16-17; Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque ordinariamente se usa para designar la inclinacin al pecado, como opuesta a la vida del Espritu. El que todava no ha sido regenerado, est sometido al dominio de las concupiscencias (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensin dramtica entre el impulso al bien y el impulso al mal pone al hombre en una situacin desgraciada, de la que es librado solamente por Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa nicamente concupiscencia carnal o meramente sexual, sino que tiene un significado muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16). 331 Temas de estudio 1. Leer el artculo carne en VTB 128-131 y reflexionar cmo se ha desarrollado. en este contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no est animado por el Espritu. 2. Determinar, tomando como base el artculo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593602, qu diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo Testamento. 3. Hacer una descripcin de la F_Ttt@ua paulina, tomando coma base a C. SPICQ, Thologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185. 4. Comparar las expresiones apetencias.de la carne-apetencias del espritu de Gl 5,17, con yeser hara - yeser tb; cf. la documentacin citada en C. SPICQ, o. C., 184, nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344.

Desarrollo ulterior 332 La reflexin teolgica ha intentado explicar el desorden, la falta de armona existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza extraa a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que crey haber encontrado la explicacin de la escisin interna de la psique humana en el antagonismo existente entre el cuerpo y el alma. El espritu, como racionalidad, sera de suyo ticamente perfecto; pero ese espritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales, llamadas pasiones. La concpiscencia sera, por tant, un conjunto de inclinaciones espontneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo deleitable, y que no estn sometidas a la razn, hasta el punto de que siguen sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razn, pudiendo incluso arrastrarla hacia algo que ella misma juzga como malo. 333 Los filsofos precristianos, que explicaban la falta de armona de las tendencias humanas de esta manera, conceban el origen de las tendencias malas como una consecuencia de la encarnacin del espritu en la materia. Los cristianos no podan admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y vean por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la concupiscencia. Semejantes explicaciones, teidas de dualismo, han estado siempre presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de Alejandra y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos). Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versin de este modo de concebir la concupiscencia, inspirndose en algunas teoras de la psicologa profunda, utilizando la tendencia hacia la destruccin como prototipo de la concupiscencia. La dificultad comn contra todas estas explicaciones consiste en que todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difcilmente puede explicarse metafsicamente. 334 El segundo modelo negativo de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya como una fuerza inserta en el hombre sino ms bien como la supresin o debilitamiento de una fuerza, que debera completar y mantener en equilibrio a las dems inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debera ponerse en el otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armnico de la estructura dinmica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por ejemplo, en las obras autnticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias fundamentales, la inclinacin hacia la propia ventaja y la inclinacin hacia lo justo, o bien, como diramos hoy, hacia el valor relativo y hacia el valor absoluto; el pecado habra quitado la inclinacin hacia el valor absoluto, y el honibre se habra convertido en esclavo del amor propio. 335 Ordinariamente, los telogos intentaron integrar estos dos modelos utilizados para explicar la concupiscencia. Tambin la teologa escolstica, al menos en las interpretaciones de los manuales, conoce un forma combinada, en donde la

concupiscencia se describe como la insubordinacin de las tendencias sensitivas contra el dominio de la razn. Esta des-armona no es el resultado de la insercin de una fuerza mala, sino la consecuencia de la debilidad de la razn y de la voluntad libre, que no consiguen someter las fuerzas inferiores, sino que se ven absorbidas por ellas. De esta forma, la teora se inclina al modelo negativo. Pero hay tambin en ella algn elemento positivo, ya que las fuerzas inferiores deberan ser, si no suprimidas, s al menos controladas y movidas por el imperio de la razn; por eso mismo, de hecho, las fuerzas de la naturaleza sensitiva quedan situadas en el plano tico. 336 El magisterio de la Iglesia, antes del siglo xvI, no tuvo ocasin de pronunciarse sobre la naturaleza de la concupiscencia. En la sesin V del concilio de Trento (en oposicin a los protestantes, segn los cuales la concupiscencia que permanece en los justificados tambin es pecado), reconoce: a) que en los regenerados permanece la concupiscencia; b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pe-cado, de tal modo que los justos tienen que luchar virilmente contra ella; c) que la concupiscencia proviene del pecado; d) pero el concilio insiste especialmente en ensear que la concupiscencia, en aquellos que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero (D 1515). Cuando ms tarde la Iglesia declar contra Bayo que Dios habra podido crear al hombre con la `concupiscencia (D 1955), mostr que la concupiscencia no es en s misma mala. 337 En los documentos citados, el concepto de concupiscencia queda determinado, delimitndolo respecto a dos extremos. Por una parte, la concupiscencia inclina al hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la concupiscencia no est unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia no est unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos: abstractamente hablando, el creador bueno habra podido crear a unos hombres inocentes con concupiscencia. 338 Temas de estudio 1. Recoger, una definicin de la concupiscencia tomando corno base estos textos: Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y Ad Polycarpum 5,3; Didach 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1. 2. Hacerse cargo de la teora de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I. HAUSHERR, L'erreur f ondamentle et la logique du messalianisme: Orientalia christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de esta teora para el desarrollo ulterior. 3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el anlisis de la hiptesis de la humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3.

4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposicin de CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84. 5. Preguntarse en qu enriquece la condenacin de la proposicin 55 de Bayo (D 1955) al concepto tridentino de la concupiscencia 6. 339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la nocin de concupiscencia, a la luz de un concepto ms adecuado del hombre, sujeto encarnado. En efecto, la explicacin del desequilibrio humano en que consiste la concupiscencia, presupone, ms o menos consciente-mente, una definicin del hombre. Recordemos aquella definicin que encontramos en el tema del hombre imagen de Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos valores y por unas personas, imponindole de esta forma a su propia realidad psicofsica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona inmediatamente ante el desafo de estmulos proporcionados: esta espontaneidad forma parte intrnsecamente de la vida humana, la cual sera imposible sin esta espontaneidad. El desorden consiste en la divisin, por la que la espontaneidad sensitiva y racional no est estructurada en la vida libre y personal del hombre, de manera que en el hombre queda siempre un residuo psquico que no est polarizado hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida. 340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmona que actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teologa proyecta en el estado paradisaco de Adn antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascticos hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del.hombre histrico por la falta de una tendencia psquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su toma de posicin informa y anima todas las tendencias espontneas, dejando intacta su autonoma, pero insertndolas en la sntesis de su vida personal libre. Podemos ver ejemplos de esta asuncin en la vida actual. Por ejemplo, la visin no pierde nada de su perfeccin sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la razn, que no percibe nicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Anlogamente, la virtud de la, fortaleza no exige la supresin de la repugnancia espontnea frente a los peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor especfico del obrar intrpido en los peligros 8. 341 La explicacin expuesta nos permite evitar el malentendido de que la concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un valor inferior, y de que la funcin de la deliberacin consista siempre en frenar prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene tambin un aspecto negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la socialidad. A la luz de esta observacin, nuestra explicacin, aunque siga tomando como base el esquema negativo (cf. n. 334), evita la ilusin de que la concupiscencia sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede realizarse dentro de la construccin progresiva de la historia, el negar-se a un compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva.

342 Temas de estudio 1. Expresar la interpretacin que acabamos de dar de la concupiscencia, sirvindose de la distincin entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofa existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el trmino naturaleza, cf. N. ABBAGNANO, Dizionario di f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid., 650 (segundo sentido). 2. Leer el artculo de METZ citado en el n. 328 y observar qu es lo que tienen de comn y de especfico las diversas explicaciones de la concupiscencia que all se refieren. LA INEVITABILIDAD DEL PECADO 343 El concilio Vaticano II, despus de haber descrito los diversos males a que est sometido el hombre y la divisin que experimenta en s mismo, y que trasforma toda la vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramtica entre el bien y el mal, aade: Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con impaciencia por s solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13). Se trata ahora de exponer el fundamento bblico y patrstico de esta afirmacin del concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos tambin la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.). Fuentes bblicas 344 Segn el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se vio arrastrada por el pecado (Gn 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicacin de los pecados se explica por la debilidad intrnseca de los hombres, que subraya la Escritura (Gn 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez ms escasos y Dios, para prepararse un pueblo, fiel, tiene que arrancar a Abraham de su parentela y de la casa de su padre (Gn 12,1; cf. Jdt 5,6-9). Con este hecho comienza una serie de intervenciones extraordinarias, necesarias para que no se corrompa+.el pueblo de Dios. Pero no bastan las grandes hazaas de Dios, ni la ley, ni los milagros, ni los duros castigos. La predicacin de los profetas no deja de comprobar la dureza de corazn del pueblo escogido, que con los ojos no ve ni con los odos escucha (Is 6,5-10). Para que cambie esta situacin, Dios mismo tiene que mudar el corazn del hombre con una circuncisin espiritual (Dt 30, 3-8; Jer 4,4), con la efusin de su espritu (Jer 31,31-33; Ez 11,19-20; 36,25-27) 9. En los salmos se pide con frecuencia a Dios la ayuda para observar la ley y evitar el pecado (Sal 51,12; 119,10. 32-37; 133; 135; etc.)10. En Sab 9, 13-18 (en el texto original), la necesidad de una intervencin de Dios para el comportamiento justo se expresa de una manera ms conforme con la mentalidad helenista. La conciencia de la necesidad de un favor misericordioso de Dios para evitar el pecado se va haciendo cada vez ms aguda en el judasmo tardo. Slo Dios puede cambiar el, corazn maligno y dar la fuerza para poder vencer las malas inclinaciones 11.

345 La afirmacin de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la voluntad divina, dentro del contexto de la teologa postridentina, puede tener el significado de que el hombre tiene necesidad de una elevacin sobrenatural para que su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero sera anacrnico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el declogo, y que la teologa actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo, rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedar superada por la intervencin de Dios, no puede explicarse como una falta de proporcin de la naturaleza en relacin con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace al hombre incapaz de poder seguir los dictmenes de su propia conciencia. En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad estn presentes los mritos de Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida sobreabundante que estaba reservada a la plenitud de los tiempos. La incapacidad del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les haca suspirar por los das del mesas. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina. 347 En los evangelios, Jess es anunciado por Juan Bautista corno aqul que dar el bautismo del Espritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta manera se cumplirn las profecas del Antiguo Testamento sobre la trasformacin del corazn, llevada a cabo por la efusin del Espritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro declara que han comenzado va. aquellos ltimos das, en los que Dios, segn el profeta Joel, haba prometido derramar su espritu sobre toda carne. No hay duda de que la eficacia del don del Espritu trasciende la simple tica natural (cf. parte IV). Sin embargo, como resulta de la comparacin entre estos textos con las promesas del Antiguo Testamento, el don del Espritu lleva tambin consigo el remedio de esa incapacidad para evitar el pecado. 348 Durante su predicacin, Jess ensea que el Padre no rehsa el don del espritu a los que lo piden (Lc 11,13); las dos ltimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13) excluyen la falsa seguridad del hombre que confa en s mismo. En Getseman, Jess les recomienda a los apstoles que velen v oren para no caer en la tentacin: la carne es dbil, aunque el espritu est pronto (Mt 26,41). La oposicin entre la carne y el espritu, familiar al judasmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican tambin la razn, por la que es necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinacin que sobre nosotros ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de los cielos, si el Seor no libera el corazn humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los sinpticos es conocida tambin por Juan: nos recuerda que Jess reza por los apstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15).

349 Segn Pablo, los judos y los paganos, que no han recibido todava el don del espritu, estn inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la conversin, eran tambin insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborrecindonos unos a otros (Tit 3, 3). La regeneracin cristiana, al conferir el don del Espritu, da tambin fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,13; Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de. la regeneracin cristiana sera' muy difcil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo. Esto mismo aparece tambin en la insistencia con que Pablo recomienda la oracin para resistir el mal (Ef 6,10-18). 350 El texto clsico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley est sometido el hombre, empujado irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el captulo 8 se aade que solamente aquellos que estn ya insertos en Cristo superan el pecado y se portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Seor. 351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto. Especialmente no est claro quin es ese yo desdichado que habla en esta percopa 14. Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las interpretaciones existe un elemento comn: Pablo afirma que, si el hombre actual no es digno de condenacin, esto se debe a Cristo, va que solamente insertndose en Cristo puede vencer el hombre la atraccin del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene sealar cmo no se trata solamente de la imposibilidad de evitar pecados materiales. Pablo ensea que el hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir segn las exigencias de su razn, que l mismo reconoce como justas, si no es sanado por Cristo. 352 Temas de estudio Estdiese el sentido de Rom 3,23: todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios: 1. Considerando el trasfondo temtico en J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 101-140. 2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le pch: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER, Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56. 3. Comparar los diversos comentarios de este versculo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER, L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73). La doctrina de los cuatro primeros siglos

353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasin de que las pasiones eran invencibles. Recurdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora sequor 15. Segn un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Jpiter, persigue con sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus encantamientos 16. Los poetas trgicos describen en el personaje de Medea ese aspecto de la condicin humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante conviccin: el sabio puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridculo pedirles a los dioses la fuerza para evitar el mal 18. 354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de la persuasin popular sobre la inevitabilidad del pecado, usando con frecuencia expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican tambin la necesidad de la ayuda divina para vencer el pecado, y as se diferencian claramente de los estoicos. 1) E cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19. 2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por s mismo, ni siquiera puede vencer las ms ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20. 3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano expone esta idea desde un doble punto de vista: l mismo ha experimentado que el bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencan 21; la absolucin sacerdotal es necesaria para los lapsos para que puedan evitar un nuevo pecado de idolatra 22. En todos estos textos no se trata solamente de la necesidad de la gracia para los actos saludables (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Mximo el Confesor afirma explcitamente en un texto lleno de reminiscenciasestoicas que la oracin es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23. La crisis pelagiana 355 La controversia pelagiana dur poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia especial para la formacin de la antropologa cristiana. El pelagianismo es la expresin de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a considerarse autosuficiente en la construccin de su propia historia. Por eso, el pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas, sino una ocasin para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos ms importantes de su antropologa: el hombre nace en un estado en el que, sin el in-flujo del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por la Iglesia medieval y tridentina como una adquisicin definitiva del desarrollo dogmtico. La reflexin sobre este elemento esencial de la antropologa cristiana tiene en la actualidad una notable importancia ecumnica. La Iglesia catlica, desde el siglo xvi al xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por la actividad humana en el universo (c. 21). Esto ha dado ocasin a un cierto escndalo en las Iglesias protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda evacuar

la cruz de Cristo La reafirmacin de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR 6,11). BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo Sigue siendo fundamental la obra de G. DE PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa reforme. Lausanne, 1934; ms brevemente, ID., Le lotte del pelagianesimo: FLICHEMARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 77-125. Cf. tambin ID., Points de vue rcents sur la thologie de Plage: RSR 46 (1958) 227-236. Tambin: T. BOHLIN, Die Theologie des Pelagius und ibre Genesis. Uppsala-Wiesbaden 1957; J. FERGUSON, Pelagius. A Historical and Theological Study. Cambridge 1956; HEDDE-AMMAN, Plagianisme: DTC 12 675-717; S. PRETE, Pelagio e il pelagianesimo. Brescia 1961; F. REFOULI, La distinction Royaume de Dieu-Vie eternelle, est-elle plagienne?: RSR 51 (1963) 247-254; ID., Julien d'Eclane, thologien et philosophe: RSR 52 (1964) 42-84; 233-247; F. J. T]-IONNARD, L'aristotlisme de Julieii d'Eclane et saint Augustin: REA 11 (1965) 296-304; A. TRAPI:, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?: Augustinianum 3 (1963) 482-516. Las obras de Pelagio y de Julin han sido editadas de nuevo en el suplemento a la Patrologa Latina (PLS 1, 1155-1679). 357 Sobre san Agustn J. BALL, Libre arbitre et libert dans S. Augustin: Anne thologique 6 (1945) 368382; F. L. CROSS, History and Fiction in the African Canoas: The journal of Theological Studies 12 (1961) 227-247; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du De correptione et gratia: Augustinus Magister, 3. Paris 1955, 317-337; G. DE PLINVAL, Aspects de dterminisme et de libert dans la doctrine de S. Augustin: REA 1 (1955) 345-378; A. ISP.INKI, De impotentia morali hominis ecclesiae doctrina in saeculo salutis V. Budapest 1946; J. LEBOURLIER, Grce et libert chez S. Augustin: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 789-793; ID., Essai sur la responsabilit du pcheur. dans la rflexion de saint Augustin: ibid. 3, Paris 1955, 287-300; ID., Misre moral originelle et responsabilit du pcheur: ibid., 301-307; X. L2',ONDUFOUR, Grce et libre arbitre chez saint Augustin: RSR 33 (1946) 129-163; H. RONDET, La libert et la grce dans la thologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous. Le Puy 1954. 199-222; A. SALE. Les deux temes de grce: REA 7 (1961) 209230: G. WRANKEN, Der gttliche Konkurs zum f reien Willensakt des Menschen bei dem hl. Augustinus. Roma 1943. La bibliografa referente a la teora agustiniana sobre el pecado original, vase en n. 421. 358 Temas de estudio 1. Reconstruir la historia externa de la crisis pelagiana, utilizando la bibliografa citada en el n. 356 (cf. tambin C 342-344, EG 54-67): a) recoger los principales acontecimientos de los aos 311, 316,. 418 y 431. b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julin; c) darse cuenta de cul fue la ocasin histrica de la predicacin de Pelagio y las razones de la rpida expansin del pelagianismo.

2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas: a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421); b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737); c) sobre la interpretacin de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513). 3. `Analizar la sntesis del pelagianismo hecha por Agustn en PL 42, 47-48; cf. EG 5659. 359 La primera condenacin de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el ao 411. Entre los errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al pecado: Antes de la venida del Seor, hubo hombres impecables, es decir, sin pecado 24. San Agustn no intervino en esta condenacin; pero en sus cartas haba ya tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Despus tom parte cada vez ms activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustn 26. En el ao 412, san Agustn en el De peccatorum meritis et remissione 27 examin directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustn llega a esta conviccin especialmente basndose en las frecuentes exhortaciones de la Escritura a orar para no ser vencidos por la tentacin. 360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo ao28, Agustn indic cul era el ncleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de Cristo. Los pelagianos decan que admitan la necesidad de la gracia, pero entendan por gracia el libre albedro y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, ensea que la ley mata, porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espritu de Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia, haciendo lo que a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustn la concupiscencia no se identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha dado nunca una definicin del trmino concupiscencia y no lo utiliza en sentido unvoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29. 361 Despus del libro De perfectione justitiae hominis, del ao 415 30, san Agustn escribi el De natura et gratia, aquel mismo ao 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepcin de la naturaleza que all se defenda, considerando lo que Pelagio escriba a .la virgen Demetrade: Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la'

misma, para incitar el nimo del oyente a realizar toda clase de virtud... Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar 32. En el De natura et gratia san Agustn demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustn est, de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sera que Dios mandase cosas imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la gracia obtenida con la oracin: Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que puedas. y que pidas lo que no puedas 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la naturaleza que recibirnos de Adn. 362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco despus en el snodo de Dispoli en Palestina, que haba absuelto a Pelagio en el ao 415 34, se celebraron en Africa, el ao 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de san Agustn. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervencin de la sede romana contra el pelagianismo se ensea clara-mente que la gracia, entendida como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los mritos de Jesucristo, es absolutamente necesaria para vencer la corrupcin de la naturaleza humana y evitar el pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los das: necesse est enim ut, quo auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur 37. 363 Zsimo, sucesor de Inocencio I, dud durante algn tiempo de la heterodoxia de los pelagianos, pero finalmente aprob el ao 418 el nuevo concilio africano, celebrado en Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zsimo (cf. algunos de sus fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cnones del concilio cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece por el testimonio de Prspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobacin fue dada globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La decisin de Zsimo del ao 418, cerr la controversia desde el punto de vista dogmtico 40. Pero tericamente la controversia continu durante toda la vida de san Agustn 41. 364 En el contexto d la controversia entre san Agustn y Pelagio puede comprenderse fcilmente cules son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como pertenecientes a la fe catlica: La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Seor Jesucristo, vale no solamente para la remisin de los pecados ya cometidos, sino tambin como ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225). La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino tambin por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que tenamos que hacer (can. 4; D 226).

Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino tambin la posibilidad misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227). Aunque no est del todo claro hasta qu punto los pelagianos afirmaban la suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos ciertamente no ensean slo que la gracia es necesaria para realizar actos tiles en orden a la salvacin (actos saludables, segn la terminologa moderna: cf. c. 16), sino tambin que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la concupiscencia. Sera, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos documentos cul es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la gracia (impotencia fsica o moral?), cul es su extensin (excluye todo acto bueno o solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cul es la gracia absolutamente necesaria (la habitual o la actual?). Estas precisiones estrn totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v. 365 Temas de estudio 1. Examinar analticamnte de qu manera resuelve san Agustn el problema: Cur nemo sit in hac vira sine peccato en el De peccatorum meritis et remissione 2, 17-19, 26-33: PL 44, 167-171, preguntndose: en qu consiste la impotencia que intenta explicar san Agustn; cul es el fundamento bblico de sus afirmaciones; qu estructura del acto de voluntad se supone en la explicacin en abstracto (referente a la situacin irreal del hombre cado sin redimir) o como un problema real (en relacin con el hombre existente en el orden presente de la salvacin). 2. Observar hasta qu punto la liturgia romana ensea la necesidad de la gracia para evitar el pecado (cf. EG 67-69): para ello, tras haber reflexionado sobre el valor del argumento litrgico en general 43, examinar la invitacin litrgica para pedir la gracia de evitar los pecados (el embolismo despus del padrenuestro; la poscomunin de la misa pro remissione peccatorum); analizar las oraciones en que se pide la gracia de cumplir la voluntad de Dios y observar los mandamientos (1 domingo despus de pentecosts, poscomunin; 1 domingo despus de epifana, pos-comunin; 19 domingo despus de pentecosts, poscomunin; 4 do-mingo despus de pentecosts, ofertorio). Analizar la confesin litrgica de la debilidad en nuestra lucha contra el pecado (domingo de pentecosts, secuencia; 3 domingo despus de pentecosts; oracin; 8 domingo despus de pentecosts, oracin; 14 domingo despus de pentecosts, oracin).

Estudiar la aportacin del artculo de B. NEUHEUSER, Die Gnade in der Liturgie: LA CAUSA DE LA DIVISIN NOTA PRELIMINAR 366 Buscaremos ahora la causa de la divisin del hombre, que hemos descrito en el captulo anterior. En primer. lugar, estableceremos que la actual misera humana es explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado bueno por Dios. En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qu punto la revelacin nos informa sobre este pecado, que es el origen de la divisin del hombre. Teniendo presentes las controversias de la teologa contempornea, nos preguntaremos si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata, en general, del pecado del mundo; si este pecado se ha visto precedido por un estado de perfeccin original, existente de hecho en el tiempo; si ha sido el pecado del primer padre de todos los hombres. Para la biblio.grafa, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones de este captulo. LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO La respuesta de la razn 367 San Agustn, despus de haber descrito las miserias que oprimen al hombre, concluye as: Qu es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto ni impotente, slo queda que este pesado yugo no pesara sobre los hijos de Adn si no hubiese existido de antemano el demrito del pecado original 1. La argumentacin de san Agustn, bajo diversas formas, se ha repetido a travs de los siglos. Santo Toms la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma del pecado original es un misterio bastante difcil 3 afirma que si este misterio es ininteligible, mucho ms ininteligible es el hombre sin este misterio 4. Tambin para Newman, vista la condicin actual del hombre y admitida la existencia de un Dios bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento 368 Podemos establecer estas afirmaciones: a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o aquel mal sea necesariamente consecuencia de algn pecado; en efecto, ha sido condenada la proposicin de Bayo: Dios no habra podido crear al hombre tal como ahora nace. (D 1955).

b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentacin que toma como fundamento el complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales. c) El argumento se hace ms incisivo cuando la condicin humana se pone en comparacin con la descripcin de Dios, que nos ofrece la revelacin. En efecto, Dios aparece en la Biblia no slo como seor, sino tambin como padre, que invita a los hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que ese Dios podra ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisicin de su propia perfeccin final, pero que no habra podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir una existencia verdaderamente humana. El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria humana en uno o en varios pecados; no es vlido para seguir ms adelante, para individualizar la existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7 Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos' males, que no pueden tener origen en su santo creador (GS 13)'. 369 Temas de estudio 1. Determinar en qu sentido y por qu camino llega san Buenaventura desde la corrupcin de la naturaleza humana hasta el pe-cado de origen. Cf. 2 Sent., dist. 30, a. 1, q. 1. 2. Comparar las diversas fases del pensamiento. de santo Toms a propsito de este argumento, examinando los. siguientes textos: 2 Sent dist. 30, q. 1, a. 1-2; De malo q. 5, a. 4-5; Contra gentes, 1.. 4, c. 52; STh 2-1, q. 85, a. 1-6. 3. Analizar el captulo 5 de la Autobiografa de Newman y de-terminar: a) cules son los males que fundan el razonamiento para probar la existencia del pecado original; b) qu principio es el que se presupone; c) por qu el razonamiento de Newman no est en contradiccin con el argumento teolgico para demostrar la existencia de Dios. La etiologa del Gnesis 370 La teologa escolstica sola distinguir dos caminos para explicar genticamente la condicin actual de la humanidad. Uno parta de la experiencia actual, y buscando con._ un razonamiento iluminado por la fe la causa probable de esta situacin, llegaba hasta el pecado del primer padre. El segun-do parta de los captulos 2-3 del Gnesis,

considerados como una narracin histrica, trasmitida por una larga serie de generaciones o revelada directamente al autor sagrado, y a la luz de aquel hecho haca inteligible la situacin actual de la humanidad. La exgesis reciente tiende a unir estos dos caminos: los hagigrafos han llegado a concebir el drama del paraso a travs de una meditacin etiolgica, que buscaba las causas de la condicin actual de la humanidad, contemplndola dentro de los esquemas de la historia de la salvacin (cf. n. 161). Habindose llevado a cabo esta reflexin a la luz de la inspiracin, para nosotros el resultado de esa meditacin etiolgica es una revelacin 8. 371 La intencin etiolgica de Gn 2-3 resulta clara: a) por la oposicin marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las que le siguen: por ejemplo, el jardn de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que produce abrojos y espinas; b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del pecado: esa relacin entre el delito y el castigo se seala en Gn 2,16-17 como amenaza, en Gn 3,3-4 en la deliberacin de la tentacin y en Gn 3,19.22-24 en la ejecucin. Esta misma doctrina del Gnesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una forma todava ms profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el sacramento del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los justos (cf. Sab 5,16) 9. c) Parece como si el texto yavista viera una relacin etiolgica tambin entre el pecado y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez en el trato con Dios y con los dems: cf. Gn 2,25 (estado anterior al pecado), Gn 3,7 (cambio tras el pecado), Gn 3, 10-11 (comprobacin divina del pecado cometido). Pero se-ra una equivocacin pensar dentro de este contexto solamente en los instintos sexuales 10. d) La ndole etiolgica de Gn 2-3 aparece tambin en el hecho de que los redactores definitivos del Gnesis ante-pusieran al texto yavista la narracin ms optimista sacerdotal, que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del hombre (Gn 1,31). 372 Temas de estudio 1. Profundizar en la interpretacin exegtica de la narracin del paraso 11. 2 Observar el inters etiolgico de Gn 2-3, examinando las otras etiologas que all se contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19). 3 Examinar de qu modo se difundi en el judasmo tardo la etiologa genesaca, casi ignorada durante mucho tiempo en la literatura bblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los apcrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siraca de Baruc 54,14-19; Asuncin de Moiss 9-1012.

4 Examinar las convergencias de la etiologa genesaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12. 373 El mensaje teolgico de Gn 2-3 sobre el origen del mal podr valorarse adecuadamente slo si se le considera dentro del contexto de la redaccin definitiva. Efectivamente, el Gnesis ofrece tambin otras versiones sobre el origen del mal 13. Una de ellas la encontramos en Gn 6,1-4. La narracin parece provenir de un mito etiolgico cananeo, que explicaba el origen de los gigantes por un matrimonio entre mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los hijos de Dios fueron identificados, primero con los ngeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel consider estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una condenacin divina que disminuy los das del hombre sobre la tierra (Gn 6,3). En la tradicin juda, esta narracin se fue desarrollando y se convirti en la explicacin de la irrupcin del mal sobre el mundo 14. La breve, narracin que se insert en el Gnesis est unida con otra concepcin, progresiva, de la invasin del mal. Los setitas no parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yav (Gn 4,26); Enoc y No van con Dios (Gn 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por las fechoras que se multiplican progresivamente (Gn 6,11), de tal forma que Dios en un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre, reconociendo que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo (Gn 6,5-6). 374 Todo esto parece indicar que el drama del paraso, el matrimonio de los hijos de Dios y la difusin progresiva de los pecados, constituyen tres etiologas paralelas, y que el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que fuera preciso elegir. La intencin didctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distincin entre las tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexin hermenutica 15, podra decirse que en las diversas etiologas es diferente la exposicin informativa de los hechos histricos, pero que en ellas convergen tanto la autorrevelacin de Dios, que se manifiesta como extrao al estado de la humanidad cada, como la llamada al interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso, la enseanza del Antiguo Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmacin de que Dios no ha querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado humano. El Nuevo Testamento 375 El Nuevo Testamento supone la persuasin, muy difundida ya en el judasmo, de que los males de la humanidad (la muerte, la concupiscencia, la imposibilidad de observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atae a la muerte, est unida al pecado no slo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1 Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diablico. bajo el cual ha cado la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Ms an, esos dos trminos son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relacin con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la conviccin de que no exista al principio (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo pecado, y pertenece evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adn, segn Rom 5,12-21.

376 Pablo se sirve de la etiologa del Gnesis para exaltar la influencia salvfica de Cristo, nuevo Adn, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21. Para la BIBLIOGRAFA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota 13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adn-Cristo, cf. las obras indicadas en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); adems J. CAMBIER, L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains, 1: L'vangile de la justice et de la grce. Bruges 1967, 195-338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55; S. LYONNET, La historitt de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 65-90; ID., La problmatique du pch originel dans le Nouveau Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS, L'antithse littraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53; K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen 1967. 377 Suponiendo la exgesis de la percopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes elementos temticos: a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a un solo hombre, Cristo (v. 15,18, 19,21); b) se trata de una accin pecaminosa (parabaxeos, v. 14; paraptoma, v. 15,17,18,20; parakoes v. 19), que se opone a la accin de Cristo, descrita como karisma, (v. 15), dorema (v. 16), dikaiomatos (v. 18), ypakoesl (v. 19), jaris (v. 20); c) a travs del pecado de uno, toda la multitud queda sometida a una nueva condicin, caracterizada por tres conceptos-claves: 1) el pecado: el pecado entra en el mundo (v. 12), todos han pecado (v. 12), todos son constituidos pecadores (v. 19), el pecado reina (v. 21); 2) la muerte: la muerte entra (v. 12), todos han muerto (v. 15), la muerte ha reinado (v. 14.17), la muerte es como el trmino de ese proceso que es el pecado (v. 21); 3) el juicio: el destino a la condenacin (v. 16.18). Pues bien, esa condicin de la multitud, causada por el pecado, se opone a la condicin causada por la obediencia de Cristo, que es gracia (v. 15,16, 17.21), vida (v. 17,18,21), justificacin (v. 16,18), justicia (v. 19,21). d) Existe una conexin causal entre la accin pecaminosa v la condicin de la multitud, designada con las partculas dia (v. 12,16,18,19), ex, (v. 16), o por medio del ablativo causal (v. 15,17); con idnticas expresiones se seala la influencia de Cristo en el mejoramiento de la condicin humana. 378 Por consiguiente, no cabe duda de que segn Pablo los hombres han cado bajo el reino del pecado de la muerte y de la condenacin, a causa de un pecado cometido por un hombre. Pablo no habla del nexo de descendencia fsica entre el primer pecador y los dems hombres; pero no hay que pensar que l tenga a este propsito ideas diferentes de las del judasmo contemporneo. Se plantea, sin embargo, el problema hermenutico de si el apstol dice solamente, o afirma adems la eficacia del nico pecado de un solo pecador sobre la condicin de la multitud humana (cf. n. 203). Pablo supone sin

ms la teologa juda sobre esta eficacia y la utiliza para ilustrar la eficacia redentora del nico mediador, Cristo Jess. En efecto, toda la percopa tiende a la glorificacin de Cristo (v. 11), relacionado con el texto por medio de la frmula di touto del v. 12). Actualmente, en la teologa catlica no se considera como absurda la hiptesis de que el pecado de Adn en el texto paulino no tenga ms funcin que la de una ejemplificacin temtica, o de un argumento ad hominem en contra de la teologa rabnica: si es posible un influjo de un acto nico sobre la multitud para empeorarla, no es increble el influjo de la obediencia de Cristo sobre la multitud para mejorarla 16. 379 Temas de estudio 1. Recoger el sentido paulino de la palabra muerte en un diccionario bblico, por ejemplo P. GRELOT: VTB 492-500. 2. Comparar M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 21966, 306-315, con R. BULTMANN, Theologie des N. T. Tbingen 31961, 246-354 (a. 2425), observando en este ejemplo en qu consiste la diferencia de los principios metodolgicos entre estos dos autores. 3. Examinar si la muerte de que habla Pablo en Rom 5,12 es la muerte corporal, o la espiritual, o las dos, tomando como base a J. CAMBIER, L'va;zgile de Dicu selon lpitre aux Romains. Bruges 1967, 229-237. El desarrollo dogmtico 380 San Agustn elabor, especialmente en oposicin a Julin de Eclana, la doctrina sobre el pecado de la humanidad, causa de todos los males que hoy la oprimen 17. En esta obra, que contiene la opinin definitiva de san Agustn, recoge su autor las objeciones con que Julin quera demostrar que Adn, incluso sin el pecado, habra muerto y habra tenido la concupiscencia. Agustn refuta a Julin, bien con la autoridad de la Escritura, bien por medio de la razn iluminada con la fe, negando que las miserias actuales hayan podido afligir a la humanidad independientemente del pecado. Este argumento, aplicado a los nios, que no han cometido peca-dos personales, demuestra para san Agustn que el pecado ha sido cometido por el primer padre de todos los hombres 18. 381 Temas de estudio Para los tiempos anteriores a san Agustn, examinar la influencia que Melitn de Sardes atribuye al pecado de Adn, en su Homila pascual, n. 47-56, escrita hacia el ao. 18019: a) analizando cmo se describe el pecado de Adn (n. 47-48); b) qu pecados personales provienen de aquel pecado, segn el autor (n. 49-53). c) de qu manera se describe la condicin humana actual como consecuencia del pecado (n. 48 al final, 55-56); d) cul es el significado de crcel y de imagen devastada (ibid.);

e) cmo se repite implcitamente la temtica de Rom 5,12-21. 382 El concilio cartaginense del ao 418, que acab prctica-mente con la controversia pelagiana (cf. n. 363-364), ensea en su primer canon (D 222) que el hombre se ha hecho mor-tal por el pecado. No ensea, sin embargo, el concilio que sin el pecado la vida terrena hubiera sido interminable 20. La aprobacin de Zsimo habla de la muerte, trasmitida a todos por Adn (D 231). La enseanza cartaginense sobre el carcter penal de la muerte ha sido recibida por la Iglesia como interpretacin autntica de la revelacin. Esto no significa, sin embargo, que las frmulas agustinianas del concilio hayan sido canonizadas: por ejemplo, hoy nadie dira que la muerte trasmitida por Adn sea una salida del hombre del cuerpo (D 222). El concilio de Orange del ao 529, al condenar a los semipelagianos (cf. 696-697), ense no slo que la muerte ha sido introducida en el mundo por el peca-do de Adn, sino tambin que, por este mismo pecado, ha quedado herida la libertad humana y el hombre se ha hecho esclavo del pecado (D 371-372). Bonifacio II, al aprobar el documento conciliar, afirma que el bonum naturae ha sido depravado por el pecado de Adn (D 398-400). 383 En el ao 1546, el concilio tridentino en la sesin V (bibliografa en el n. 323), antes de definir contra los reforma-dores que el pecado original queda verdaderamente borrado por el bautismo, resume la doctrina de los concilios antipelagianos. El canon 1 (D 1511) habla del pecado de Adn (llamado por los escolsticos pecado original originante, es decir pecado de origen). El primer hombre ha pecado, y por su pecado ha perdido la justicia y la santidad en que haba sido constituido, se ha hecho mortal y ha cado bajo el imperio del diablo, empeorando en el alma y en el cuerpo. El canon 2 (D 1512) afirma que Adn ha trasmitido a todo el gnero humano la privacin de la santidad y de la justicia, la muerte y las penas del cuerpo. El canon 3 y 4 (D 1513-1514) tratan del pecado original trasmitido a todos los hombres (pecado original originado, del que hablaremos en el captulo siguiente). El canon 5 (D 1515) trata principalmente de la remisin del pecado original originado. A este pro-psito, el concilio declara que la concupiscencia es llamada pecado por el apstol, no porque sea en s misma pecado, sino porque proviene del pecado e inclina al pecado. En la sesin VI, en el ao 1547 (D 1521; cf. n. 745-748), el concilio aade que los hombres por el pecado de Adn han perdido la inocencia, se han hecho por naturaleza hijos de la ira, esclavos del pecado, y han quedado bajo el poder del diablo; el libre albedro no ha quedado realmente apagado, pero s debilitado e inclinado al mal. Los concilios antipelagianos y el tridentino, interpretando la Escritura (especial-mente Gn 3 y Rom 5), establecen que el fenmeno humano no resulta perfectamente comprensible sin relacin con el pe-cado, que modific la condicin humana; esta funcin antropolgica del pecado pertenece a la fe. 384 En la disputa contra el agustinismo heterodoxo (cf. captulo 17), la Iglesia descubri un nuevo aspecto de esta enseanza. Recogiendo en una sntesis la doctrina sobre el empeoramiento y la incorrupcin esencial de la naturaleza humana, enseadas en la sesin V y VI respectivamente del concilio tridentino, lleg a la conclusin de que el estado anterior al cambio no era una consecuencia inseparable de la creacin, ni era debido por una exigencia natural, sino que consista en un nuevo beneficio gratuito de Dios, en un don sobrenatural (cf. las proposiciones condenadas de Bayo, D 1521, 1523, 1524, 1526, 1578, v la condenacin del jansenista Quesnel, D 2435). Especialmente la bula Auctorem fidei del ao 1794 (D 2617-2618) contiene un

compendio claro de la doctrina de la Iglesia sobre los dones del paraso (Sbre lo sobrenatural, cf. c. 22). 385 Decir que la divisin del hombre tiene como causa el pecado, significa que sin el pecado no habra muerte, ni concupiscencia, ni imposibilidad de perseverar en el bien. Pues bien, podemos preguntarnos si esto tiene algn sentido. En efecto, estas miserias estn tan unidas con la constitucin psicofsica del hombre que es comprensible el que resulte absurda una vida humana exenta de ese lado oscuro de la existencia. El problema se plantea de modo mucho ms agudo con relacin a la muerte, que parece ser inseparable de la biologa humana (cf. c. 9). Los antiguos resolvieron la cuestin, suponiendo que Dios habra intervenido milagrosamente para preservar la vida de los hombres, si no hubiesen pecado 21. 386 Actualmente los telogos se orientan hacia otra solucin, basada en la distincin entre el aspecto subjetivo y objetivo de la muerte, entre la muerte como hecho biolgico y como experiencia psicolgica. El aspecto subjetivo, fenomenolgico, es lo que el hombre realiza; la divisin, es decir, el conflicto entre la voluntad espontnea e incondicionada de vivir v la necesidad de morir. El aspecto objetivo es el cambio del yo, que abandona el contexto temporal y espacial del que tiene experiencia. En algn ejemplo excepcional se puede intuir que estos dos aspectos no son inseparables. La persona, llena de das y de sabidura e iluminada por la fe, puede salir de este mundo sin percibir esta salida como una ruptura catastrfica. Tomando como base esta experiencia, se puede pensar que una trasformacin, como hecho objetivoontolgico, pertenece inseparablemente a la condicin humana; la muerte, en cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la concupiscencia, es decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del pecado. Esta distincin puede extenderse tambin a los dems aspectos de la miseria humana, causada por el pecado. He aqu por qu la teologa actual prefiere indicar en el pecado el origen de la divisin humana y no de la actual biologa humana. 387 Temas de estudio 1. Leer la teora de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966, basada en la distincin entre muerte-trasformacin y muerte-ruptura, y preguntarse si satisface: los documentos cita-dos en los n. 382-384. 2. Profundizar en la distincin entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36. 3. Reflexionar cmo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede desarrollarse en el sentido de la teora expuesta en el n. 386. 4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolsticas referentes a lo que habra ocurrido si Adn no hubiese pecado (cf. C 416-421). 5. Observar cmo la teora expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el anlisis de la doctrina patrstica sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22.

6. Analizar la presentacin del misterio de la muerte en GS 18, y preguntarse si esta descripcin de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepcin expuesta en el n. 386. CUESTIONES ULTERIORES El pecado del mundo, y el primer pecado 388 No cabe duda de que la situacin de cualquier hombre est sometida a la influencia de todos los pecados cometidos en el ambiente en que est situado. Pues bien, todos los pecados estn unidos de alguna manera entre s, bien porque un pecado provoca la imitacin, bien porque suscita una reaccin igualmente pecaminosa. Adems, los pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se, ven empujados por un mismo espritu a la bsqueda de su propio bien individual y terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29). 389 El concilio Vaticano II, al hablar de la divisin del hombre, pone su causa en este pecado del mundo: El hombre... abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13). Segn comenta Pablo VI, el concilio, siguiendo el ejemplo del mismo san Pablo, no presenta al pecado original como la nica fuente del mal de la humanidad 23. Por eso es legtima la tendencia, hoy bastante difundida entre los telogos, a explicar la condicin actual de la humanidad, fijndose en el pecado del mundo, esto es, en todos los pecados cometidos por la humanidad, en el pasado y en el presente 24. Sin embargo, permanece en pie el interrogante de si los pecados particulares tienen todos ellos la misma influencia en orden a la situacin actual de la humanidad (el primer pecado sera, en este caso, slo cronolgicamente primero), o si el primer pecado tiene una eficacia en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en este caso, el primer pecado habra producido un cambio cualitativo en la situacin de la humanidad, y por eso los pecados siguientes no haran ms que aumentar en grado e intensidad la eficacia del primer pecado. 390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Gnesis (cf. n. 370-371). Segn el gnero literario de esta narracin (cf. n. 259-261), Adn podra significar toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraso podra ser una representacin de todos los pecados humanos: esta concepcin es la que se considera preferentemente en la exgesis y en la teologa catlica contempornea 25. Pablo en Rom 5,12-21, habla con insistencia de la nica desobediencia de un solo hombre que ha corrompido la condicin de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero tambin aqu se trata de una cuestin exegtica abierta: ha querido Pablo ensear directamente la unicidad del primer pecado o del primer pecador, o no ha hecho ms que mencionar una creencia rabnica, para que

los destinatarios de la carta admitiesen ms fcilmente el verdadero objeto de la afirmacin, es decir, la eficacia universal de la obediencia del nico mediador Jesucristo? (cf. n. 378) 26, 391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido hechos pecadores (D 1511-1513; cf. tambin n. 383). Por el hecho de que la reciente problemtica cientfica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la informacin humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible en lo que pretende ensear, en aquello que corresponde a su intencin didctica. Pues bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al refrir los textos de los antiguos concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso ms bien decidir la cuestin de la historicidad de la narracin del paraso. Dado que esta ltima cuestin era extraa a la problemtica del concilio, y dado que el concilio tena la intencin general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las afirmaciones histricas podran no tener ms funcin que la de servir de es-quema para eplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisin de los pecados, que nos ha trado Jesucristo 28. 392 Prescindiendo de la enseanza de la Biblia y del magisterio, parece ms probable que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condicin actual humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un estatuto especial, ya que su eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes. El motivo de esta opinin es de orden especulativo. La diferencia entre la condicin humana actual y aquella otra muy buena, querida por Dios, consiste no solamente en la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia de unas cualidades que debera haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado, antes del cual no exista esa imposibilidad de evitar el pecado y despus del cual aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando progresivamente, e intensificndose paulatinamente. Lo mismo que en la hominizacin, el fenmeno de la evolucin es continuo; pero lo mismo que all se realiz un salto cualitativo cuando el primer hombre vino a la existencia, tambin en la autoconstruccin de la humanidad tuvo que haber un salto cualitativo, por el que la humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedar ms claro en el captulo siguiente, cuando veamos cmo, segn la fe catlica, el hombre es concebido actualmente como privado de la gracia santificante. 393 Si hay un pecado que cambia la condicin de toda la humanidad, lo ms probable es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carcter de una novedad csmica absoluta en el mundo material. Despus de millones de aos, en que la evolucin iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera vez un mal catastrfico, cuando la criatura preparada por la evolucin anterior, se niega a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sera difcil encontrar otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometi, haya podido tener un significado semejante para todo el fenmeno humano 29. As podemos comprender por qu Pablo VI, en su alocucin del 11 de julio de 1966, deca:

El pecado, del que deriv tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante todo la desobediencia de Adn primer hombre, figura del Adn futuro, cometida al comienzo de la historia 30 El estado de justicia original 394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupcin humana, espontneamente se piensa en que antes de ese pecado la condicin humana era distinta. La teologa patrstica, y especialmente la escolstica, sola describir el estado de justicia original aquella condicin de la humanidad anterior al primer pecado como el estado en el que Adn posea los dones de justicia, santidad e integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitira a sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisaco ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasin universal e instintiva, segn la cual todo lo que est ms cerca del principio es ms perfecto, degradndose sucesivamente. Est claro que semejante visin de los primeros pasos de la humanidad difcilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema de un mundo que se construve a travs de la evolucin. Efectivamente, a pesar de la gran, diversidad de las teoras cientficas sobre la morfologa y la psicologa de la humanidad primordial, parece imponerse la opinin de que existi una larga serie de generaciones, indudablemente humanas, pero que no podan tener funciones mentales superiores a un nio, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del hombre paradisaco 32. 395 Los telogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la relacin entre la fe y la razn 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los representantes de la primera tendencia, que se desarroll sobre todo en los aos 50, mantienen lo esencial de un estado paradisaco, que se realiz en el espacio y en el tiempo, pero eliminan de su descripcin los detalles secundarios ms contrastantes con la mentalidad cientfica. Resaltan cmo las representaciones pintorescas del paraso Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qu identificarse con las enseanzas de la fe, sino que se derivan ms bien de los mi-tos de una edad de ro. Se le atribuye a Adn, adems de la posesin de la gracia, la presencia de los dones preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y morales podan ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los nios. Finalmente, se recuerda adems que con el primer pecado ces el estado de justicia original; el estado paradisaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas cientficamente controlables; fue un perodo brevsimo, seguido de una decadencia corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos fsiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor. Los telogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolucin abandonada a sus propias leyes, se habra desarrollado en un progreso rectilneo del gnero humano, sin ninguna elevacin ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado tambin las leves de la evolucin 34.

396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una solucin ms radical del problema, y que se va afianzando cada vez ms a partir de los aos 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se contradecira a s mismo si, tras haber es-cogido la evolucin para realizar la cristognesis en la cosmognesis (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes, precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradiccin episdica entre unas afirmaciones particulares, cientficas y teolgicas, sino que se plan-tea la cuestin de si en la visin evolucionista del mundo, convertida en patrimonio comn de la cultura contempor nea, puede expresarse la historia de Adn. De hecho, ya se ha realizado dicha trasposicin en lo referente al dogma de la creacin; ese dogma se ha revelado en una visin del mundo propia de los pueblos semitas de la antigedad, pero los fieles que actualmente creen en l lo aplican a una imagen del mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso mismo, est totalmente justificado preguntarse si no se podr traducir la presentacin del estado paradisaco, de una concepcin fixista, a una concepcin evolucionista del universo. 397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya existido en el hombre una perfeccin, que se perdi luego. Pero puede pensarse que esta per. feccin exista solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no poda comprobarse fenomenolgicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una perfeccin, no se quiere decir que dicha perfeccin no est presente, pero que es posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfeccin est ya presente, aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolucin connatural, se haga tambin observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional est ya real y virtualmente presente en el recin nacido, y el fruto est presente real, pero virtualmente, en la flor. Si se admite la posesin virtual de la perfeccin paradisaca en los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del pecado, han cado del estado en que ya existan virtualmente esas perfecciones. Es lo que sucede cuando la semilla de una planta queda tan daada, que pierde su vitalidad; la semilla pierde la figura y la perfeccin de la planta perfectamente desarrollada, que debera haber crecido de la semilla, y que habra crecido, pero que de hecho no existi jams. Tambin un nio puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habra desarrollado en l, basndose en la capacidad que entonces posea. 398 La teora aqu expuesta no tiene que confundirse con la opinin de los que trasponen simplemente la perfeccin paradisaca del comienzo al final de la historia de la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no posey de ninguna manera la perfeccin paradisaca, no la perdi tampoco por el pecado. Pero la hiptesis que hemos propuesto admite antes del pecado la posesin actual de una perfeccin metafsica, que debera haberse manifestado a su tiempo como una perfeccin f enomnica, gracias a un desarrollo homogneo de la misma perfeccin inicialmente poseda. Esta teora est en armona con las explicaciones que se han dado sobre la muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386).

399 El tercer aspecto de la divisin del hombre es la incapacidad para cumplir la voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el captulo siguiente, de la ausencia de la gracia santificante). La Iglesia ensea que los primeros hombres se vieron libres de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el pecado (D 1511-1512). Por eso, segn Pablo VI, la desobediencia de Adn no tendr que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adn la santidad y la justicia, en que fue constituido 36. La expresin justicia y santidad se entiende generalmente como sinnimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la humanidad, nadie es justo ni santo si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no est unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bblico de justicia y santidad (Lc 1,75; Ef 4,24) es menos tcnico, y significa genricamente que uno est debidamente orientado hacia Dios y hacia la salvacin, sin que con esto se signifique la posesin actual de una perfeccin idntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los bienaventurados est implcita la ausencia de la ms mnima resistencia a la voluntad divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la justicia y santidad de los adultos implica la opcin fundamental, con la que se acepta la llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la justicia y santidad de los nios consiste solamente en la posesin de los dones habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La santidad y justicia del Nuevo Testamento implica la posesin de la gracia santificante, que deriva de Cristo cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una gracia especficamente idntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta controversia se aplica a fortiori a la justicia y santidad poseda antes del primer pe-cado 37. 400 Los antiguos escolsticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adn y la nuestra, sobre si Adn fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia antes de recibirla. Ms an, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316), crean que Adn, por estar ordenado desde el principio a la visin beatfica, no haba recibido nunca la gracia sntificante antes del pecado, ya que precisamente por el pecado haba interrumpido la preparacin necesaria para la actual infusin de la gracia 38. El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas por los escolsticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la gracia de Adn 39. 401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseanzas de Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrnsecamente a la visin beatfica, y que esta ordenacin implicaba en ellos la posesin actual de una perfeccin real interna, aadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opcin sobrenatural por Dios. La posesin actual de este don (que podra llamarse, en la terminologa de K. Rahner, existencial sobrenatural), es la posesin virtual de la gracia santificante, en cuanto que est destinado a llevar al hombre, mediante un desarrollo homogneo, a la posesin actual y personal de la gracia santificante. La relacin que hay entre esta justicia original evolutiva y la gracia santificante corresponde a la relacin que existe entre la gracia santificante y la gloria; efectivamente, segn santo Toms, la gracia contiene a la gloria virtualmente, lo mismo que el rbol est contenido en la semilla, en la que est la virtud de producir todo el rbol 40. 402 As pues, podemos distinguir en la descripcin tradicional de la justicia original tres niveles de afirmacin. En el primer nivel se coloca el esquema imaginativo del paraso,

con sus rboles, sus ros, sus guardianes desnudos y felices: este esquema se considera ahora generalmente como un me-dio para pensar y expresar una verdad ms profunda. En el segundo nivel se afirma que el hombre posey actualmente, antes del pecado, perfecciones sobrenaturales que modificaban sensiblemente al fenmeno humano, aun cuando esto no lo hayan podido registrar las ciencias: esta visin del estado paradisaco, elaborada por los telogos pertenecientes a la primera tendencia anteriormente sealada (n. 395), evita la contradiccin con las ciencias, pero permanece extraa a la visin moderna del mundo. El tercer nivel de afirmaciones considera el paraso terrenal como si implicara la posesin virtual de las perfecciones sobrenaturales: el paraso, por tanto, consiste en encontrarse inmersos en la corriente de una evolucin sobrenatural. Semejante concepcin del paraso satisface las exigencias de la doctrina catlica sobre la justicia original, est en perfecta homogeneidad con la visin evolucionista de la creacin y, sobre todo, abre nuevos caminos para concebir el pecado, por el que el hombre se vio expulsado de este paraso (cf. n. 406). El primer pecador, fue el padre de todos los hombres? 403 Ya hemos considerado el problema del monogenismo dentro del contexto de la hominizacin (n. 277-282). Se lleg a la conclusin de que no hay argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe; la certeza del monogenismo depende de la imposibilidad de explicar en la hiptesis poligenista el dogma del pecado original. Efectivamente, el argumento por el que la encclica Humani generis niega que sea libre para los catlicos la aceptacin del poligenismo (D 3897; cf. 281), puede compendiarse de esta manera. Suponiendo que en todos y en cada uno de los hombres, antes de la justificacin y antes de los pecados personales, est presente el pecado original, propio ele cada uno (D 1513), y suponiendo que por la desobediencia de un solo hombre todos han sido constituidos pecadores (Rom 5. 12-21), la hiptesis poligenista exigira que el pecado de uno constituyese pecadores a otros hombres, que no fueran consanguneos suyos. Pues bien, esta hiptesis parece imposible. En primer lugar, toda influencia, negativa o positiva, en orden a la salvacin parece suponer una solidaridad fundada en una comunin vital. Sin la descendencia de un padre comn resulta difcilmente inteligible cmo el pecado de Adn haya podido perjudicar a los dems hombres, y tambin cmo la redencin de Cristo les haya podido ayudar. Pero esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adn, y por eso mismo hermanos de Cristo Jess, como pertenecientes a una nica ,familia. En segundo lugar, si por el pecado de Adn hubiesen padecido su influjo otros hombres, poseedores de la justicia original, pero independientes de l por su origen, si se hubieran convertido sin saber por qu de justos en injustos, de amigos de Dios en enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D 1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco conveniente. Por eso los telogos, hasta tiempos muy recientes, crean que el monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41 404 Las reservas de la encclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teologa contempornea ha elaborado algunos caminos, por los que esta conciliacin no parece tan difcil 42 Se van delineando principalmente dos modos, travs de los cuales parece posible conciliar el pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hiptesis de un pecado colectivo, cometido por todos los representantes del gnero human al comienzo de la historia. Otros, que creen bastante inverosmil que los primeros hombres, aparecidos en

la tierra quizs en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado comn, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen al individu (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre el bien y el mal, en el horizonte de la libertad. 405 En relacin con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que advertir que el poligenismo excluye la unidad del gnero humano solamente en una perspectiva fixista. En la visin evolucionista, no se niega la unidad de descendencia, sino que se sita ms all de la hominizacin. En efecto, todos los hombres, aun cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a travs de diversos filums genticos, provienen de una materia primordial comn, crea-da por Dios, en orden a la hominizacin. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos estn orientados de forma convergente hacia la cristognesis (n. 74). La comprensin del influjo ejercido sobre todos los hombres por aquel que no es fsicamente su padre, se ve facilitado por. el concepto bblico de la personalidad corporativa. Segn estudios recientes, la Escritura describe casos en los que un acto singular de una persona fsica es al mismo tiempo una toma de posesin comunitaria, por la que una colectividad determina su situacin delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputacin jurdica a cada uno de un acto extrao a ellos, sino porque la comunidad entera est como encarnada en aquella persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relacin con Israel, en el que no todos los miembros son hijos de Abraham en el sentido de una descendencia fsica, con mayor razn puede verificarse esto en el caso del primer pecador, en relacin con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos miembros no sean sus descendientes naturales. Hasta los aos 60 estaba universalmente difundida la opinin de que el decreto del concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adn se trasmite por propagacin, no por imitacin (D 1513), excluye que se pueda recurrir a la categora de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de todos los hombres de Adn 44. Esta argumentacin, sin embargo, no puede reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la trasmisin del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si ha querido afirmar dicha explicacin como perteneciente a la fe (en el sentido hermenutico de afirmacin: cf. n. 203). Mientras que es cierto que el concilio quiere afirmar categricamente que todos tienen el pecado original, antes de que puedan imitar el pecado de Adn, por el mero hecho de entrar a formar parte de la humanidad, no parece que la intencin didctica del concilio ponga en este mismo plano la afirmacin de que sea necesaria la descendencia fsica de Adn para contraer el pecado original 45 407 La dificultad de concebir cmo han podido perder la justicia original, tras el primer pecado, unos hombres que eran contemporneos del primer pecador (n. 403), queda disminuida a la luz del concepto de justicia original evolutiva (n. 401-402). Sera ciertamente absurdo pensar que en hombres, que han acogido libremente en su interior la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya, trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hiptesis de la justicia evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno desarrollo de su propia personalidad moral. Aqul que lleg por primera vez a la plena

madurez psquica (individuo o grupo), cometi un pecado, negndose a desarrollar libremente las virtualidades del don sobrenatural que posea. En los dems, que vivan todava en un estado pre-consciente, no qued destruida una forma de vida vivida personalmente, sino que qued meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia una evolucin ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razn sin ninguna ayuda en orden -a la salvacin. Tambin a ellos se 'les ofreci la gracia, pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su perfeccin a travs de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraso. 408 Temas de estudio 1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraso terrenal en la visin actual del mundo, a) observar cmo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo, V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der ceden Meirschen. Freihurg 1960. b) considerar de qu manera M. M. 1,1R30URDL'trr, Le pch originel et les origines de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesin actual de los dones que constituyen la justicia original no era absolutamente imposible; 2. En relacin con nuestra teora sobre la unicidad del pecado de origen, a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452; b) formarse un juicio sobre el valor de la observacin crtica de A. M. DUBARLE: 3. En relacin con la nocin de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las reservas expresadas por P. GRELOT, Rflexions sur le problme dar pch originel. Tournai 1968, 111. 4. Considerar qu valor tiene la revelacin del estado de justicia original para nuestra salvacin (DV 11). para comprender la orientacin esencialmente escatolgica de la evolucin; en orden a una teologa del progreso humano (GS 39) 46. En la actualidad, los interrogantes de que nos hemos ocupado en la segunda seccin de este captulo suscitan un inters que nos parece exagerado. Esta curiosidad es comprensible como reaccin en contra de unas afirmaciones inconciliables con la visin moderna del mundo, y que se hacan pasar como vinculadas a la fe. Sin embargo, existe el peligro de una extrapolacin, semejante a la que cometieron los antiguos escolsticos, cuando fabricaban sus descripciones minuciosas de la historia de la humanidad futurible, que se habra realizado si Adn no hubiese pecado. Estos desarrollos, aunque sean teolgicamente impecables, no son un autntico desarrollo dogmtico, ya que desvan a la inteligencia de la fe, encaminndola por unas perspectivas distintas de aquella por la que Dios quiso darnos la revelacin 47. Efectivamente, la revelacin no

tiene la finalidad de suplir nuestros conocimientos paleontolgicos sobre el estado prehistrico de la humanidad. Podramos aplicarles a los interrogantes que hoy plantean los telogos sobre la historia del primer pecado, aquellas palabras pronunciadas por san Agustn a propsito de una controversia anloga: Por lo que a m se refiere, no s cmo pueden defenderse y de-mostrarse cada una de las hiptesis propuestas; pero creo sin ninguna duda que, si el hombre no pudiese ignorar esas cosas sin dao de la salvacin que se le ha prometido, tambin la palabra de Dios en este caso habra resultado sumamente clara 48. El mrito principal de las actuales controversias sobre el estado paradisaco ha consistido en demostrar cmo lo que se nos ha revelado sobre los comienzos de la historia de la salvacin tiende a iluminarnos, no sobre lo que sucedi entonces, sino sobre la condicin actual de la humanidad; por eso, el drama del Edn, lo mismo que podra quedar integrado dentro de un esquema fixista, tambin puede integrar-se dentro de un esquema evolutivo. _____________ LA DIVISIN DEL HOMBRE COMO PECADO NOTA PRELIMINAR 410 La divisin del hombre, descrita en el captulo 10, podra parecer solamente un hecho digno d compasin. Pero, segn la fe de la Iglesia, es tambin un pecado (el peca-do original originado de los escolsticos), que mancha a todos los hombres, desde el seno materno. En la primera seccin positiva de este captulo veremos cmo la Iglesia considera la alienacin innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la segunda seccin morfolgica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n. 432446). En la tercera seccin especulativa nos preguntaremos finalmente, cul es la esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468). EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL 411 La fe de la Iglesia en el pecado original originado presenta un caso tpico de desarrollo dogmtico. Los testimonios bblicos y patrsticos no son premisas de las que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulacin tridentina. Se trata ms bien de diversas etapas de una conceptualizacin progresiva, gracias a la cual la intuicin preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la humanidad, no unida todava a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en frmulas dogmticas, bajo la gua del Espritu Santo, que realiza el progreso de la revelacin y nos con-duce a un conocimiento cada vez ms profundo de ella 1. Fundamento bblico Para la bibliografa, cf. n. 27, 245 y 322. 412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya

que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su interioridad, inclinndolo al pecado. Cualquier definicin clara y distinta de esta impureza ira ms all del texto sagrado, pues sus autores no tienen todava una nocin distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por su vida personal, sino en cuanto que son hijos del hombre (Job 25,6) 2. 413 Temas de estudio 1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S. TERRIEN, Job. Neuchtel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A. WEISER, Das Buch Job. Gttingen 31959, etc. 2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. Torino 1955, cuya explicacin no seguimos aqu, y J. KRAUS, Psalmen, 1. Neukirchen 1961, cuya explicacin est ms cerca de la nuestra. 3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Thologie de l'Ancien Testament, 1. Genve 1963, 239-245. 414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho duros de corazn (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del espritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); ms an, todos son pecadores (Lc 11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5), que viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento est. presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit 3,4-7; etc.) 3. El texto clsico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos hablado en el captulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aqu nos interesa observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el pecado de Adn, del que reos libera Jesucristo. 415 Se utilizan en dicho texto tres categoras. A la primera podramos llamarla religiosa. No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las trasgresiones estn unidas entre s mediante un nexo causal. El primer pecado causa todos los dems, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido nada de Adn: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v. 12), ms an se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14). Otra categora es la que se toma de la vida biolgica: la muerte. Al parecer, con esta expresin se indican tres fenmenos: la muerte corporal, la muerte espiritual y la muerte eterna. El sentido teolgico global de la palabra muerte, que implica todos estos tres males, tiene que aplicarse aqu sobre todo segn el sentido de la palabra vida, a la que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y adems por la

referencia explcita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra muerte forma una unidad, ya que los tres fenmenos que se indican estn unidos entre s con un nexo no solamente analgico, sino tambin causal: la muerte biolgica es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene su maduracin en la muerte eterna. La muerte global ha entrado en el mundo (v. 12), ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y as la muerte reina (v. 14.17). El tema del pecado no se identifica aqu con el tema de la muerte, ni es totalmente diferente de l: la muerte se percibe aqu como una realidad que ha entrado a travs del pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la muerte (v. 21). Finalmente, nos encontramos con una categora jurdica: juicio, condenacin. Como consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad est bajo juicio (v. 16) y est destinada a la condenacin (v. 16,18). 416 En el anlisis teolgico del texto hay dos palabras-clave. La primera es martn del v. 12, a la que corresponde martoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los exegetas contemporneos que no hay motivo exegticamente suficiente para abandonar el sentido normal de estos trminos, que se refieren a actos personales .pecaminosos. La otra expresin-clave es el v. 12, que filolgicamente podra tener diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal, consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adn ha puesto a todos en una situacin tal que todos pecaron, y de esta manera, a travs de los pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de una resurreccin gloriosa. 417 La objecin dogmtica que suele hacerse contra esta interpretacin es que en ella no aparece la afirmacin del pe-cado original originado, existente en cada uno de los hombres por culpa de Adn, antecedentemente a sus pecados personales. Esta objecin no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al Antiguo Testamento en orden a la revelacin del pecado original, pero que no acaba de elaborar por completo este dogma. La condicin de los nios, que no han podido cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redencin de Cristo, est fuera de la visual del apstol; este caso-lmite so-lamente se ha convertido en el lugar clsico para analizar la condicin humana sin Cristo, a partir de san Agustn. Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupcin del corazn humano, dependiente de la desobediencia de Adn, hasta el punto de que todo hombre, que no ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la condenacin (cf. captulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condicin desastrosa en el hombre, que es como una orientacin, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados siempre nuevos. La aplicacin a esta orientacin de la analoga con el estado del pecado personal ser un descubrimiento de la teologa posterior. 418 'Temas de estudio 1. Poner de relieve el trasfondo judo de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo

palestinese al tempi di Ges Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arrire- f ond judaique du quatrime vangile et la communaut de l'alliance: RB 62 (1955) 33. 2. Formarse un juicio sobre la relacin entre la doctrina de la impureza innata del hombre con la predileccin de Jess hacia los nios (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14), segn C 397-398; cf. tambin S. LF:GASSE, La rvlation aux nepioi: RB 67 (1960) 321-348. 3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130. 4. Examinar el sentido de la expresin paulina estar bajo el pe-cado, segn S. LYONNET: DBS 7, 503-509. 5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvacin n la carta a los Roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una reciente esegesi di Rom 5,12-24: SC 84 (1956) 451-458; L. LIGIER, In quo omness peccaverunt: Actes ou tat?: NRT 82 (1960), 337-348; U. VANNI, Rom 15,12-14 olla luce del contesto: Rivista Biblica 11 (1963) 337-366. El desarrollo patrstico BIBLIOGRAFIA 419 Sobre los Padres griegos de los tres primeros siglos GAUDEL: DTC 12, 317-372; J. CRCSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1960, 69-255; Ti-. BADURINA, Doctrina S. Methodii de Olympia de peccato originale et de ejus e f f ectibus. Roma 1941; G. BoNFICLIOLI, Il peccato originale in Damasceno: SC 67 (1939) 435-439; J. DANILOU, Le trait Sur les enfants morts prmaturment de Grgoire de Nysse: Vigiliae christianae 20 (1966) 159-182; A. GRILLMEIER, Das Erbe der Sbne Adams in der Homilie de Passione Melitos (von Sardes): Sch 20-24 (1949) 481-502; K. JiSSEN, Dasein und Wesen der Erbsnde nach Markus Eremita: ZKT 62 (1938) 76-91; ID., Hesychius von Jerusalem, ein wichtiger Zeuge fr d;e kirchliche Erbsndenlehre aus der altengriechischen Kirche: Theologie und Glaube 25 (1933); M. JUGIE, Julien d'Halicarnasse et Sevre d'Antioche. La doctrine du pch originel chez les Pires grecs. Paris 1925; ID., L'Immacule Conception dans l'Ecriture Sainte et dans la tradition orzentale. Roma 1952; K. LAMBERTZ, Der Anteil Evas der ersten Frarr a der Erbsnde. Kaldenkirchen 1955; S. LYONNET, Les sens de 1.0' w en Rom 5,12 et l'exegse des Pires grecs: Bibl 36 (1955) 436-456; A. MARTNEZ SIERRA, Paciano, telogo del pecado original: Miscelnea Comillas 49 (1968) 279-284; H. RoNDET, Le pch originel dans la tradition: Bulletin de littrature ecclsiastique 66 (1965) 241-271; 67 (1966) 115-148; 68 (1967) 20-43; ID., Le pch originel dans la tradition patristique et thologique. Paris 1967, 33-134; TH. RTHER, Die Lehre von der Erbsnde bei Clemens von Alexandrien. Freiburg 1922; G. TEICHTWEIER, Die Sndenlehre des Origenes. Regensburg 1958, 92-101; J. VIVES, Pecado original y progreso evolutivo del hombre en Ireneo: EE 43 (1968) 561-601.

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posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse tambin a los nios, y con esa ocasin afirma que tambin ellos son reos, no de pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinin de san Cipriano ser frecuentemente repetida y des-arrollada por la teologa occidental. 424 Temas de estudio 1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, segn las cuales la condicin actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relacin con el dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137. 2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les enfants? La rponse de la tradition. Pars 1967, 89-100, sobre el bautismo de los nios y prguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qu sentido la implican. 425 San Agustn tuvo una parte principal en la evolucin del dogma del pecado original, ya que fue el primero que llam explcitamente pecado a la condicin del hombre no unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustn podemos distinguir tres fases: a) En los aos 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva del problema del mal. En esta fase acenta ms bien la inocencia personal de los nios y explica la relacin que hay entre el pecado de Adn y las miserias presentes, aplicando sobre todo la categora de castigo 8. b) En los aos 395-411, la reflexin sobre su experiencia personal (Confesiones: ao 400), la preocupacin pastoral (sacerdocio recibido en el ao 391), y especialmente una meditacin ms profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre 394 y 395), dirigen la atencin de san Agustn a la necesidad y a la gratuidad de la gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que toda la humanidad, despus del pecado de Adn, se ha convertido en una snassa peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de Adn son concebidos en pecado: El pe-cado es un desorden y una perversidad del hombre, esto es, una aversin del creador que est sobre l, y una conversin a las cosas creadas que estn bajo l 10. Cada uno de los hombres est manchado por el pecado; en efecto, de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la raz del pecado 11, y la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el gnero humano en una nica masa, penetrada total-mente por el reato original 12. c) En los aos 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustn formula con mayor claridad su teora y la demuestra con varios argumentos, en quince obras polmicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y finalmente contra Julin de Eclana (418-430). 426 Temas de estudio

1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustn, en su primera obra antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la existencia del pecado original. 2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal de la redencin (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26, n. 39: PL 44, 131). 427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado original, ya que ha dado ocasin al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja conceptualizacin agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13. Recordemos cmo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustn era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvacin 14. Los pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmacin de la necesidad de la gracia para la salvacin se refiere, en ltimo anlisis, al sentido de la obra de Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado original, Cristo seguir siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no ser el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisa-mente la concepcin pelagiana de la redencin. San Agustn, por el contrario, procede hacia la formulacin definitiva de su doctrina, a travs de una comprensin cada vez ms profunda de la relacin que existe entre la salvacin y Cristo. La importancia de la condenacin de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus relaciones con la protologa (es decir, de lo que dice sobre Adn), sino de su significado cristolgico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original constitutuye una introduccin a la de la gracia de Dios que justifica al hombre por Jesucristo nuestro Seor, y que es necesaria a todos, no slo para la remisin de los pecados cometidos, sino tambin como ayuda para no cometer otros nuevos (D 225). 428 Segn este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adn (D 222); por eso se condena la opinin segn la cual los nios no contraen de Adn el pecado original, que queda borrado en el lavado de regeneracin; la frmula del bautismo in remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los nios, corresponde a la realidad. Esta afirmacin se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradicin y en el uso litrgico (D 223). Se excluye un tercer lugar en el ms all, una condicin escatolgica definitiva que no sea ni la salvacin ni la condenacin, y que sera la de los nios muertos sin cl bautismo (D 224). 429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria del papa Zsimo, en la que partiendo del bautismo de los nios se saca la conclusin de que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, estn sujetos al pecado (D 231). La cuestin histrica sobre la extensin de lo aprobado por Zsimo, en lo que se refiere al valor dogmtico de la doctrina sobre el pecado original, es de poca importancia 16; en efecto: a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseada por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non 2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la aprobacin de Zsimo, como norma de fe (D 239, 372);

b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); c) pero es cierto que la aprobacin global y las citas no le dan un valor absoluto a cada una de las expresiones; 430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintticamente de esta manera. La afirmacin principal est con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se borra todo cuanto tiene verdadera y propia razn de pecado. Para que esta afirmacin no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde se pueden distinguir cuatro aspectos: a) El aspecto cristolgico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus mritos, de su sangre (D 1513). b) El aspecto eclesiolgico: los mritos del redentor son aplicados en el sacramento de la Iglesia (D 1513) .por eso, los nios tienen que ser bautizados (D 1514); en su bautismo, la frmula in remissionem peccatorm ha de entenderse en sentido verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en el bautismo de adultos). Tambin el bautismo de los nios es una expiatio (D 1514). c) El aspecto antropolgico: el hombre, hasta que no est unido a Cristo, est privado de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputacin extrnseca del pecado del primer hombre, sino que est en todos, como propio de cada uno (D 1513). d) El aspecto histrico: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia y santidad (D 1511); con el pecado perdi esta justicia y santidad y contrajo la muerte (D 1512), empeorando de esta manera su situacin, en el cuerpo y en el alma (D 1511). Su miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero hecho de nacer (D 1513). 431 Temas de estudio 1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes introducidas en los primitivos esquemas de los cnones 1-4 y pensar qu es lo que se puede deducir de estos cambios sobre la intencin didctica del concilio de Trento. 2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretacin dada por A: VANNESTE sobre las palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento (D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600. 3. Formarse una opinin sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.

4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reduca el pecado original a un mal hereditario, o algn otro error contemporneo sobre el pecado original, y preguntarse a la luz de D 1510 si de aqu se .sigue algo sobre la intencin didctica del concilio. DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL 432 La teologa positiva demuestra que la Iglesia considera la condicin en que nacen actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos sean bautizados para la remisin del pecado que no han cometido, pero que est en cada uno. Para comprender esta afirmacin, recogemos de la predicacin de la Iglesia una descripcin de la condicin innata del hombre, y nos preguntamos cules son los puntos de contacto entre esta descripcin y la nocin cristiana del pecado, Podramos llamar a esta reflexin Morfologa del pecado original, en el sentido, por ejemplo, en que W. Elert habla de la morfologa del luteranismo, ya que queremos estudiar nicamente la forma, la imagen ideal de la actual condicin humana, segn la predicacin de la Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresin pecado original refirindonos siempre al pecado original origina-do, es decir el estado en que se encuentra cada uno de los hombres antes del bautismo. 433 BIBLIOGRAFIA P. BURKE, Man without Christ: An Approach to Hereditary Sin: TS 29 (1968) 4-18; D. CLARKE, Original Sin in the Thought of Teilhard de Chardin: Laurentianum 9 (1968) 353-394; J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29 (1968) 215240; P. DE RosA, Christ and Original Sin. Milwaukee 1967; M. FLICK, Peccato originale originato, ricerca di una def inizione: Studia Patavina 15 (1968) 81-93; 11. HAAG, Zur Diskussion um das Problem der Erbsnde: TQ 149 (1969) 86-94; R. J. PENDERGAST, The Supernatural E.xistanti:.l. Human Generation and Original Sin: The Downside Review 82 (1964) 1-24; A. HULBoscli, Storia della creazione, storia della selvezza. Firenze 1967, 21-55; L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam-et le pch originel. Pars 1967; H. RONDET, Le pch originel dans la tradition patristique et thologique. Paris 1967, 229-330; L. ScHEFF-czYK, Versuche zur Neuaussprache der Erbschuldwahrheit: MTZ 17 (1966) 252-260; P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965 (las muchas publicaciones menores de este autor sobre el mismo tema estn reseadas en Greg 49 (1968) 346); G. SILWERTH, Die christliche Erbsndlehre. Einsiedeln 1964; K. H. AU' EGER, La thologie dic pch original en discussion: IDOC-Doss 67-68 (26.X.1967); ID., Erbsndentheologie heute: Stimmen der Zeit 181 (1968) 289-302; ID., Zur Diskussion ber die Erbsnde: Herder-Korrespondenz 24 (1967) 76-82. El aspecto ntico del pecado original 434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, segn la predicacin constante de la Iglesia, este pecado existe en los nios antes de todo acto libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente o fin primer lugar a los nios. La razn de esta localizacin) del pecado original en el caso-lmite de persnas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy atenuado.

435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar naturaleza, en oposicin a la persona. Precisamente para subrayar la ndole pre-personal o pre-opcional de esta caracterstica de la condicin humana, utilizarnos la expresin aspecto ptico, que implica la realidad puramente existencial del fenmeno humano, anterior al aspecto ontolgico, que es fruto de la autodeterminacin exstentiva 18. ================ 436 Hay que aadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la condicin infantil, lo hace siempre en relacin con el bautismo, como una cualidad (en el sentido prefilosfico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19. Por consiguiente, el pecado original existe en el nio, pero queda suprimido por el bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el acontecimiento bautismal, cf. c. 16). Con esta precisin queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a una deformacin debida a la estructura psicofsica o a la social; efectivamente, esa deformacin no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razn la teologa catlica ha abandonado las teoras, difundidas en la edad media, que tendan a identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos, aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457). Tampoco son aceptables aquellas teoras que quieren reducir el pecado original a la dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un nio destinado a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es vlido, fructuoso y borra el pecado original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (ms an quiz la imposibilidad) socio-psicolgica de que el nio pueda llegar a un acto de fe viva 20. Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que concluir que las categoras nticas, indispensables para una nocin del pecado original, tienen que ser utilizadas de manera que signifiquen la muerte del alma (D 1512), esto es, la falta de la vida de gracia. El aspecto histrico y comunitario del pecado original 437 Si la Iglesia ensea que toda la divisin del hombre solamente resulta comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho ms necesaria la actuacin de este origen pecaminoso, en relacin con la ausencia de la gracia. De hecho, en la predicacin de la Iglesia la descripcin de la muerte espiritual, en la que nacen todos los hombres, est inserta de modo ms explcito an que los dems aspectos de la condicin humana actual, en el esquema histrico y comunitario de la relacin de todos los hombres con Adn, primer pecador (D 223, 372, 1512). Ms an, la Iglesia ensea que sin la colocacin en este esquema, el pecado original resultara ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adn tiene una doble funcin, etiolgica y axiolgica.

438 En primer lugar, el pecado de Adn contiene la explicacin etiolgica de la falta de la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a travs de su fidelidad, se han convertido en instrumento de salvacin para los dems, no slo por su influjo directo (ejemplo, palabras, creacin de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los dems, que de alguna manera estn unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no slo directamente repitmoslo una vez ms, sino por una fallida mediacin de la bendicin: tales mediadores, por ejemplo, fueron Abraham, Moiss, David, etc. 21. Por consiguiente, seguimos.estando dentro de las categoras bblicas si aplicamos el esquema elaborado en los n. 403-407 para explicar cmo toda la humanidad se ha visto privada de la gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue constituida como mediadora para hacer pasar a toda la humanidad de la posesin virtual a la posesin actual de la gracia santificante, y que el primer pecado caus de esta manera la muerte espiritual de todos los dems hombres. 439 En segundo lugar, el recurso al primer pecado contiene una justificacin axiolgica de la aplicacin del trmino pe-cado a la privacin de la gracia. En efecto, esta privacin adquiere una cierta dimensin moral, ya que es el producto. de la accin pecaminosa de una persona, solidaria con aquel .otro que tiene que sufrir sus consecuencias. La humanidad tiene una vocacin comunitaria para realizar una imagen de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes integrantes (n. 238-241). Cuando cometi un pecado al comienzo de la historia aqul que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la humanidad empez a negarse a realizar en s misma la imagen comunitaria para la que haba sido creada. Por eso, el nio, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no est conforme con la intencin original de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado del todo extrao a l, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece. 440 La relacin existente entre la privacin de la gracia con el pecado de Adn, considerada siempre como, un aspecto esencial de la condicin humana actual, atrajo particularmente la atencin de los telogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Segn la mentalidad jurdica y positivista de la poca, crean que el aspecto histricocomunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carcter pecaminoso. Recurriendo a la unidad jurdica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la misma, se pens que el pecado de Adn poda ser imputado a todos los hambres. Adn habra sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de pacto, representante de todo el gnero humano, en orden a la observancia del precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la trasfusin de nuestras voluntades en Adn, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido por la cabeza jurdica de la humanidad habra sido cometido moralmente por todos los hombres, y seguira estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta que no se les perdonase a cada uno por los mritos de Cristo. Esta teora se encuentra expuesta, de modos muy diversos, en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo, etc.; ms an, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el sistema jurdico no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no fundado en la revelacin (la idea de Adn, cabeza jurdica de la humanidad), sino que est incluso en contradiccin con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar culpable a una

persona por un pecado en el que no ha tenid individualmente ninguna parte. Por eso, el aspecto histrico y comunitario de la muerte del alma, en la que todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensin de la condicin actual humana, no basta para explicar su pecaminosidad 22. 441 Tenlas de estudio 1. Observar en qu consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n. 437-440 v la doctrina del pecado colectivo 23. 2. Elaborar una descripcin de la nocin veterotestamentaria de la personalidad corporativa, tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges 1959, 43-112, y determinar en qu est conforme y en qu se distingue esta nocin, por una parte, del aspecto histrico y social de la condicin actual de la humanidad, y por otra parte, de la nocin de cabeza jurdica de la humanidad. El aspecto personalista del pecado original 442 La opinin sobre la imputacin jurdica del pecado de Adn a cada uno de los hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar adecuadamente la nocin de pecado original. Efectivamente, no basta que la privacin de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las dems con el vnculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia establece la distincin entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distincin en el hecho de que la concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en s misma pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual est totalmente de acuerdo con la morl evanglica, en la que uno de los elementos esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,1120) 24. Por tanto, no se podr hablar de pecado, ni siquiera en sentido anlogo, si en la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un desorden. 443 De hecho, los textos bblicos y patrsticos, a travs de los que se ha desarrollado la doctrina del pecado original, describen la condicin humana prebautismal en el contexto de un desorden radical de la voluntad, que se manifestar ms pronto o ms tarde en pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el ms grave de los elementos de la divisin del hombre sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgnica con Rom 1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal para el hombre que no est incorporado a Cristo. Segn los mismos Padres anteriores a la crisis pelagiana, la corrupcin heredada de Adn consiste principal-mente en la sumisin a la ,tirana del pecado 25. Sobre todo en la reaccin agustiniana, el pecado original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, no slo para la remisin de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer otros (D 225). Por tanto, la privacin de la gracia, que se realiza en dependencia de un pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados. Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y unas

personas pertenece a 14 esfera de la persona (n. 142-144), hemos de concluir que la corrupcin antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia pecado, tiene tambin un aspecto personalista. Conclusin 444 En el fenmeno, llamado por la Iglesia pecado original, es preciso, por consiguiente, distinguir tres aspectos: a) el aspecto ntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus opciones libres; b) el aspecto histrico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la divisin que el hombre experimenta; c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual la corrupcin de la condicin humana no existe solamente como consecuencia de un acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse pecado. 445 De este modo queda de manifiesto cmo el pecado original guarda cierta analoga con el estado de pecado personal, condicin en que permanece aqul que ha cometido un acto pecaminoso. a) Tambin en el estado de pecado personal existe una deficiencia ntica: la privacin de la gracia santificante. b) La deficiencia ntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existira la privacin de la gracia, y si existiese (en otra economa distinta de la salvacin), dejara de ser un 'desorden. c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientacin hacia el propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversin, incluso despus de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros pecados, has-ta que no est sanado por la gracia de Cristo 26, 446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral, disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el trmino pecado, que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra de su propia

conciencia, puede ser utilizado tambin para designar la condicin innata de todos los hombres, no en sentido equvoco, ni unvoco, sino en sentido analgico. ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL 447 Los tres aspectos del pecado que, segn la enseanza de la Iglesia, mancha a todos los hombres que todava no han sido insertos en Cristo, guardan entre s una estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la interdependencia recproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia, partimos del anlisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de evitar los pecados es la cima de esa divisin, que es considerada por la Iglesia como pecado (cf. n. 343365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento ms frecuente y ms explcitamente mencionado en los textos bblicos y patrsticos que describen este singular pecado (cf. n. 443. Adems comprende todos los tres aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda opcin libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento ms oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicacin nos conducir al centro mismo de la estructura orgnica de esa deformidad que solamente puede ser sanada por la gracia de Cristo. Actos pecaminosos y opcin fundamental 448 La afirmacin de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados personales lleva consigo una compleja problemtica. Un pecado es posible solamente cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coaccin ex-terna o por necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama pecado, esto es, una accin en contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones amigables y filiales con Dios (D 2003). La teologa especulativa ha propuesto varias soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a travs de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto dbil, comn a todas las teoras del pasado, es que quieren resolver el problema considerando nicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un nmero indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psquica del hombre ha demostrado que es errnea semejante atomizacin: la vida psquica no es una sucesin de mnadas, sino un flujo orgnico, cuya continuidad est determinada por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por largo tiempo el pecado, empieza con el anlisis de este hecho psquico, al que hasta ahora se le ha prestado escasa importancia. BIBLIOGRAFA 449 EG 147-173, y la bibliografa citada en nuestro L'opzione fondamentle della vita morale e la grazia: Greg 41 (1960) 593-619; adems, G. BIFFI, Colpa e libert. Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del De gratia, il peccato inevitabile: SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni fondamentale: SC 92 (1964) 203-210; ID., L'opzione fondamentale nel pensiero di S.

Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. Pars 1960; A. GABOARDI, Imputabilit del peccato nell'impotenza di evitarlo: DTP 43 (1940) 3-26, 91-112; U. KtHN, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die Bekehrungspredigt im Neuen Testament. Freiburg 1964; R. POCHEL, La rectitude chez saint Anselme. Paris 1964; H. REINERS, Die Grundintention. Die Beziehungen von Grundentscheidung und sittlichem Einzelakt als neues Problem der Moraltheologie. Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni: Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libert personale nel quadro della condotta emana. Milano 1955. La opcin fundamental 450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y deseable un determinado comportamiento. As por ejemplo, el amor a los hijos le hace a una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podra soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de privciones. As tambin, el deseo de lucro, de xito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos peligros y esfuerzos que de otro modo seran insoportables. De aqu se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma de posicin libre, pero que permanece como una orientacin en la que arraigan cada uno de los actos. Esta tendencia tiene su origen en una opcin, por la que la persona se adhiere incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las elecciones particulares. Efectivamente, la opcin no se dirige solamente a un bien particular, sino que el hombre a travs de ella finaliza toda su propia vida segn la norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge para s su ltima norma y fin, llamamos a este ltimo acto opcin fundamental, y a los dems elecciones particulares. 451 Hemos de evitar concebir esa opcin fundamental dentro de unos esquemas abstractos e irreales. A) La opcin fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando con una larga maduracin, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28. B) La opcin fundamental no se expresa necesariamente en un acto explcito, al que sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto; .generalmente se encarna en una eleccin particular, de tal modo que con ocasin de la eleccin de un

bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien concreto merece nuestro empeo 29. C) La opcin fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin embargo, tambin esta opcin se inserta en el flujo de la historia del hombre y, por tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida. 452 Algunos psiclogos describen las variedades tipolgicas segn las variedades de la opcin fundamental; y as habln del hombre econmico, esttico, del hombre cuya vida se desarrolla bajo el signo del poder sobre los dems, de la simpata, del placer, etc. 30. El telogo distingue dos formas principales de opcin fundamental: la orientacin de aqul que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no sea considerado con categoras religiosas, pero s al menos como el absoluto de manera acategorial, y la orientacin de aqul que se ha negado a optar por Dios, polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o colectivo, o bien, como sucede ms frecuentemente, rechazando toda norma e instalndose en la dispersin vulgarizante, que cede a todo impulso espontneo 31 453 La nocin de opcin fundamental es fruto de una observacin psicolgica, que se ha desarrollado en el contexto de la filosofa existencialista. Pero est plenamente de acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metfora de los rboles buenos y malos (Mt 7,17), tambin el evangelio distingue entre la bondad (o maldad, respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad, respectivamente) ms profunda, que es la razn de que no slo el fruto, sino tambin el rbol, es decir, el su-jeto sea bueno ( malo, respectivamente), y que ilo es idntica con la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explcitamente en la teologa de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza la voluntad libre, que siempre es buena, y los actos que pueden ser buenos o malos, situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que costumbres, sino ms bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las elecciones particulares. La opcin fundamental por Dios y las elecciones particulares 454 La opcin fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado sobre todas las cosas por s mismo. El amor a Dios no puede ser ms que absoluto e incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo nicamente bajo ciertas condiciones y dentro de ciertos lmites, ya no aceptara a Dios tal como es y, por eso mismo, dejara en aquel mismo momento de amarlo. Adems, la opcin por Dios no es solamente un acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre desempea en relacin con todo el universo: Dios es amor (1 Jn 4,16), y por eso no se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del gape divino, con el que Dios quiere la difusin de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones la gloria' de Dios, se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de Dios en s, en los dems hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar por Dios, no

solamente realiza un acto bueno como todos los dems, sino que l mismo se hace bueno. 455 La opcin hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre est orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no esttodava excluido que haya actos no conformes con esa opcin fundamental: la verdad es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientacin general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todava pecados veniales. Sin embargo, si el hombre con plena deliberacin realiza un acto que l mismo sabe que est en oposicin con la opcin fundamental por Dios, con ese acto se suprime dicha opcin (pecado mortal), cf. c. 20. La opcin fundamental por Dios y la vida moral 456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha orientado su vida hacia la bsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la cual se identifica. La opcin hecha influye tambin en este caso en las elecciones particulares. El hombre est inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedro no est inclinado firesistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opcin, su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento de la voluntad de Dios. Santo Toms explica. de esta forma el influjo de la opcin en contra de Dios sobre la moralidad del hombre: Cuando el hombre no tiene su corazn anclado en Dios, de tal modo que no quiera separarse de l, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las ocasiones imprevistas el hombre acta segn el fin ya elegido y segn el hbito preexistente 32. 457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto sucede sobre todo con ocasin de las tentaciones fuertes. Es verdad que el cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera evitar el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la atricin, indicados por el concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se perciben inmediatamente, sino que exigen una reflexin que no siempre resulta posible: adems, por muy contrarios que puedan ser esos motivos egostas al acto pecaminoso, y aun cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversin (D 1678), el hombre no puede permanecer largo tiempo en esta disposicin, que es psicolgica-mente imperfecta: o proseguir el movimiento iniciado bajo el impulso de estos motivos y llegar al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negar a avanzar hacia adelante y entonces se cerrar a la opcin por Dios y cometer un nuevo pe-cado. 458 La transgresin de la voluntad de Dios, fruto de una opcin fundamental mala es un verdadero pecado aunque sea inevitable, por dos razones:

todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en su causa; en efecto, derivan de esa mala orientacin, que el pecador ha asumido libremente y que libremente conserva; cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerndose a s mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opcin en contra de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opcin por Dios peque en todos sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin prximo bueno, prescindiendo de toda ordenacin ulterior a un fin ltimo. Estos actos no se han hecho malos por la orientacin dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo que en la vida del justo puede haber pecados veniales, as tambin en la vida del pecador puede haber actos buenos. La opcin fundamental por Dios y la gracia 459 Si el hombre en su condicin innata no es capaz de evitar el pecado, y si esta incapacidad tiene su fundamento en la ausencia de la opcin fundamental por Dios, se sigue que el hombre, mientras no est incorporado a Cristo, recibiendo de este modo la gracia santificante, no puede optar por Dios. Si es admisible esta conclusin, se explica por qu el hombre en estado de pecado original no puede permanecer largo tiempo sin pecados personales. Pero es preciso examinar la afirmacin segn la cual el hombre sin la gracia no puede optar por Dios. Es una afirmacin que no est garantizada por la revelacin, pero que es una exigencia del anlisis especulativo: su valor se desprende del hecho de que se inserta de forma armnica en el contexto de los datos de la fe y de la experiencia cristiana, poniendo de relieve su conexin recproca y hacindolos perfectamente inteligibles. 460, La imposibilidad de optar por Dios sin la gracia resulta comprensible' si nos damos cuenta de que la opcin funda-mental no es un acto cualquiera entre los muchos que el sujeto tiene. Es la eleccin de una forma de vida, por la cual el hombre se construye a s mismo para ser de una nueva manera, en cuanto que les da a cada uno de sus actos una nueva unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara con una nueva vida. En lenguaje escolstico podramos decir que esa opcin es la forma de toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Toms dice que el acto de caridad es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opcin no es un dato episdico, sino un acto existentivo. La opcin por Dios lleva consigo ua nueva forma, en cuanto que el hombre se da, se compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitacin a la amistad. Por tanto, la opcin es un acto dialgico. La ndole existentiva y dial6gica de la opcin fundamental no son dos caractersticas independientes, sino que son recprocamente interdependientes: el hombre, al optar por Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida, polarizndolos en torno a Dios, aceptado como Se-or absoluto de la propia existencia 34.

461 Pues bien, para que se inicie un dilogo entre dos personas, no basta con que se conozcan, sino que se requiere: que haya entre ellas una comunin real, objetiva, que sirva de fundamento y de ambiente comn en el que las dos puedan encontrarse; que la comunin entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir que exista cierta compenetracin recproca de sus conciencias. Efectivamente, est claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde falta la comunin real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una alienacin, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el dilogo, provoca no ya la aceptacin, sino la incomprensin e incluso el rechazo violento. 462 La condicin innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente sa. El hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como su Dios 35, no slo con el entendimiento, sino con el afecto, ms an, con toda la orientacin de su vida. El nico dilogo posible entre Dios y el hombre es aqul en que el hombre se va confiando progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su nico y verdadero salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos autnticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como aqul que se preocupa de su salvacin. Estos signos no pueden descifrarse en este mundo sin la luz externa de la revelacin y sin la luz interna de la fe, sin el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5). En este mundo, mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no est incorporado a Cristo, abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razn por s sola des-cubra a veces a Dios como principio y fin del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no regenerado en Cristo no puede comprender: que el principio supremo de todas las cosas no tiene solamente para l una universal benevolencia metafsica de bien que se difunde a s mismo, sino que lo ama con un amor personal; que este fin no le exige solamente un servicio objetivo, sino una entrega personal que se realiza en la amistad 36. 463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre, aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las condiciones para el dilogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dndole la revelacin y la gracia. Sin embargo, la alienacin no depende exclusivamente de la situacin externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva adecuada a esa tarea, podra reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones imperfectas de la creacin. La inadaptacin del hombre consiste precisamente en la privacin de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para conocer v amar a Dios como a su propio Dios y salvador.

464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, segn la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no deja de ofrecerla hasta el trmino de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en esa situacin de alienacin depende de l, va que l es el que se cierra a la invitacin divina y por eso no puede entrar en el dilogo de salvacin con Dios. A Ja luz de esta consideracin se encuentra la solucin plena del problema planteado en el n. 448, ya que no hay contradiccin entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a optar por Dios. La definicin del pecado original 465 La esencia de un fenmeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al mismo fenmeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las dems propiedades del fenmeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto ntico, el histrico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la nocin de pecado original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificara en el hombre aquella realidad que antecede a toda opcin libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar analgicamente pecado. 466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden: la ausencia de la gracia, considerada en s misma, no es pecaminosa: el aspecto ntico es el fundamento entitativo por el que el hombre est espiritualmente muerto, pero no es el elemento formal que da a su estado el sentido de un pecado. La dependencia del primer pecador aade no sola-mente una explicacin causal del defecto ntico, sino que adems le da la calificacin de un cierto desorden moral: por eso, la ausencia de la gracia se convierte en una privacin, y se tiene ya entonces cierta semejanza, bastante imperfecta, con el estado de pecado personal. Sin embargo, esa imperfeccin que procede de un pecado ajeno, no puede llamarse en s misma pecado, ya que, aunque proceda de una voluntad libre, no existe todava en la voluntad del sujeto: no implica todava aquella interioridad, sin la cual no hay una verdadera analoga con el estado de pecado personal. La imposibilidad de optar por Dios indica un desorden de nivel moral, que toca a la voluntad del sujeto (aun-que no proceda de su opcin libre, y por eso no es pecado en sentido unvoco con el estado de pecado personal). Por consiguiente, es solamente la presencia de este ltimo ele-mento la que le da un sentido nuevo y definitivo a todos los dems aspectos. 467 Partiendo de estas consideraciones, podemos definir el pecado original de la siguiente manera: el pecado original es la alienacin dialogal con Dios, esto es, la incapacidad de amar a Dios sobre todas las cosas, dependiente de un pecado,cometido al comienzo de la historia y solidario con todos los dems pecados del mundo. La Iglesia, al llamar pecado a esta alienacin, llama la atencin sobre la analoga existente entre esta condicin y el estado que sigue al acto pecaminoso personal; habiendo una

verdadera analoga, est justificada la terminologa que empez a usarse en tiempos de san Agustn. Pero dado que entre el pecado personal y el pecado original hay solamente una analoga, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminologa. 468 Temas de estudio 1. Poner de relieve cmo la afirmacin de que es imposible la opcin por Dios sin la gracia sirve para encuadrar sistemticamente los siguientes temas paulinos: la oracin para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a Dios (1 Tes 3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23); la accin de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes 1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7); el reconocimiento de la predileccin divina con los hombres, que se manifiesta en el amor de los hombres a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 8,3). 2. Observar cmo queda confirmada la imposibilidad de la opcin fundamental por Dios sin la gracia, en la doctrina de Juan, segn el cual, por una parte, el amor de Dios est unido a la observancia de los mandamientos (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,3), y por otra, este amor viene especialmente del Padre (Jn 17,26; 1 Jn 3,1; 4,7.10.16). 3. Advertir cmo se sigue de la conclusin del concilio de Orange la doctrina de la imposibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas sin la gracia (D 396; cf. D 393-395). 4. Considerar cmo los elementos fundamentales de la tesis segn la cual el hombre en estado de pecado no puede amar a Dios sobre todas las cosas, afloran ya en la tradicin teolgica: cf. SAN BERNARDO, De diligendo Deo 15,39: PL 152, 998; SANTO Tor s, STh 1-2, q. 109; SAN ROBERTO BELARMINO, De gratia et libero arbitrio 6,7; JUAN DE LUGO, De virtute f idei divinae, disp. 12, sect. 3, n. 41; GABRIEL VZQUEZ, In 1-2 STh, disp. 195, c. 4. 5. Profundizar en las nociones filosficas que hemos utilizado en nuestra explicacin, sirvindose por ejemplo de R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre, 2. Namur 1953, 9-28 (encuentro con los de-ms) y 29-60 (amar es ser); M. NiDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957, 28-41, 154-155, 242-248 (sobre la reciprocidad como condicin para el encuentro). 6. Examinar cmo la definicin del pecado original est conforme con el concepto paulino de d:TtnXXoTptta~t1voc: cf. GLNT 1, 683-691 y los comentarios a Col 1,21 y Ef 2,12; 4,18. 7. Analizar las razones propuestas en GS 19-21 por las que los hombres no reconocen a Dios, y comparar esta doctrina con la explicacin que hemos dado sobre la alienacin dialogal con Dios. _____________

1 Sobre esta concepcin de la evolucin de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 47-63. 2 Para el anlisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A. FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le pch originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. tambin C 391-396; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cmo las categoras de solidaridad en la bendicin y en la maldicin, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden resultar tiles para acercarse al sentido propio de la intuicin de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A propsito de las crticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569), conviene sealar que la preocupacin por no introducir en el Antiguo Testamento las premisas del dogma actual, no debe impedir que se pongan de relieve los primeros grmenes de un desarrollo, que llevara hasta este dogma.