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Dilogo con Levinas : Etca y infinito ( 8)

Philippe NemoEn su ltimo gran libro publicado, De otro modo que ser o ms all de la esencia, usted haba de la responsabilidad moral. Husserl y a haba hablado de la responsabilidad, pero de una responsabilidad para con la verdad; Heidegger haba hablado de la autenticidad. Qu entiende usted mismo por responsabilidad? Emmanuel Lv inasEn ese libro hablado de la responsabilidad como de la estructura esencial, primera, f undamental, de la subjetiv idad. Puesto que es en trminos ticos como describo la subjetividad. La tica, aqu, no v iene a modo de suplemento de una base existencial prev ia; es en la tica, entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetiv o. Entiendo la responsabilidad como responsabilidad para con el otro, as, pues, como responsabilidad para con lo que no es asunto mo o que incluso no me concierne; o que precisamente me concierne, es abordado por mi, como rostro. Ph. N.Cmo es que, habiendo descubierto al otro en su rostro, lo descubrimos como aqul con respecto a quien somos responsables? E. L.Describiendo positivamente el rostro, y no slo de modo negativo. Recuerda usted lo que decamos: el abordaje del rostro no es del orden de la percepcin pura y simple, de la intencionalidad que v a hacia la adecuacin. Positiv amente, diremos que, desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de l sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relacin con l; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que v a ms all de lo que yo hago. Habitualmente, uno es responsable de lo que uno mismo hace. Digo, en De otro modo que ser, que la responsabilidad es inicialmente un para el otro. Esto quiere decir que soy responsable de su misma responsabilidad. Ph. N.En qu esta responsabilidad para con el otro define la estructura de la subjetividad? E. L.La responsabilidad, en efecto, no es un simple atributo de la subjetiv idad, como si sta existiese ya en ella misma, antes de la relacin tica. La subjetiv idad no es un para s; es, una v ez ms, inicialmente para otro. La proximidad del otro es presentada en el libro como el hecho de que el otro no es prximo a m simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a m en tanto y o me siento en tanto y o soyresponsable de l[59]. Es una estructura que en nada se asemeja a la relacin intencional que nos liga, en el conocimiento, al objetono importa de qu objeto se trate, aunque sea un objeto humano. La proximidad no remite a esta intencionalidad, en particular, no remite al hecho de que el otro me sea conocido. Ph. N.Y o puedo conocer a alguien a la perfeccin, pero jams ser este conocimiento, por l mismo, una proximidad? E. L.No. E1 lazo con el otro no se anuda ms que como responsabilidad, y lo de menos es que sta sea aceptada o rechazada, que se sepa o no cmo asumirla, que se pueda o no hacer algo concreto por el otro. Decir: heme aqu. Hacer algo por otro. Dar. Ser espritu humano es eso. La encarnacin de la subjetiv idad humana garantiza su espiritualidad (no v eo lo que los ngeles podran darse o cmo podran ay udarse entre s)[60]. Dia-cona antes de todo dilogo; analizo la relacin interhumana como si, en la proximidad del otro ms all de la imagen que del otro hombre me hago ., su rostro, lo expresiv o en el otro (y todo el cuerpo es, en este sentido, ms o menos, rostro), fuera lo que me ordena servirle. Empleo esta frmula extrema. E1 rostro me pide y me ordena. Su signif icacin es una orden signif icada. Matizo que si el rostro significa una orden dirigida a m, no es de la manera en que un signo cualquiera signif ica su signif icado; esa orden es la signif icancia misma del rostro[61]. Ph. N.Usted dice a la v ez me pide y me ordena. No hay ah una contradiccin? E. L.Me pide como se pide algo que se ordena, como cuando se dice: se os ruega que...! Ph. N.Pero el otro no es tambin responsable con respecto a m? E. L.Puede ser, pero esto es asunto suy o. Uno de los temas f undamentales de Totalidad e Inf inito, del que an no hemos hablado, es que la relacin intersubjetiva es una relacin asimtrica. En este sentido, yo soy responsable del otro sin esperar la recproca, aunque ello me cueste la v ida. La recproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y y o la relacin no es recproca, y o soy sujecin al otro; y soy sujeto esencialmente en este sentido. Soy y o quien soporta todo[62]. Conoce usted esta f rase de Dostoievski: Todos nosotros somos culpables de todo y de todos ante todos, y y o ms que los otros[63]. No a causa de esta o de aquella culpabilidad ef ectiv amente ma, a causa de f altas que y o hubiera cometido, sino porque soy responsable de/con una responsabilidad total[64], que responde de todos los otros y de todo en los otros, incluida su responsabilidad. E1 yo tiene siempre una responsabilidad de ms que los otros. Ph. N.Es decir que si los otros no hacen lo que tienen que hacer es por mi causa? E. L.En algn lugar he llegado hasta decirson palabras que no me gusta mucho citar, dado que deben ser completadas por otras consideraciones que soy responsable de las persecuciones que y o sufro. Pero slo yo! Mis allegados o mi pueblo son ya los otros, y, para ellos, reclamo justicia. Ph. N.Hasta ese extremo llega usted! E. L.Y a que soy responsable incluso de la responsabilidad del otro. Son f rmulas extremas que no hay que sacar de su contexto. Y endo a lo concreto, muchas otras consideraciones interv ienen y exigen la justicia incluso para m. Las ley es descartan ciertas consecuencias de modo prctico. Pero la justicia tan slo tiene sentido si conserv a el espritu del des-inter-s que anima la idea de la responsabilidad para con el otro hombre. En

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principio, el y o no se arranca de su primera persona; l sostiene al mundo[65]. La subjetiv idad, al constituirse en el seno del movimiento mismo en el que a ella le incumbe ser responsable del otro, va hasta la sustitucin del otro. Asume la condicino la incondicinde rehn. La subjetiv idad como tal es inicialmente rehn; responder hasta expiar por los otros. Uno puede mostrarse escandalizado por esa concepcin utpica y, para un yo, inhumana. Pero la humanidad de lo humano la v erdadera v ida est ausente. La humanidad dentro del ser histrico y objetivo, la brecha misma de lo subjetiv o, del psiquismo humano, en su original v igilancia o deshechizamiento, es el ser que se deshace de su condicin de ser: el des-inter-s[66]. Eso es lo que quiere decir el ttulo del libro: de otro modo que ser. La condicin ontolgica se deshace, o es deshecha, en la condicin o la incondicin humana. Ser humano signif ica: viv ir como si no se fuera un ser entre los seres. Como si, por la espiritualidad humana, se v oltearan las categoras del ser en un de otro modo que ser. No slo en un ser de otro modo; ser de otro modo es an ser. Lo de otro modo que ser, en v erdad, no tiene un verbo que designara el acontecimiento de su inquietud, de su des-inter-s, de la puesta-en-cuestin de este ser o de este essemiento del ente. Soy yo quien soporta al otro, quien es responsable de l. As, se v e que en el sujeto humano, al mismo tiempo que una sujecin total, se manif iesta mi primogenitura. Mi responsabilidad es intransf erible, nadie podra reemplazarme[67]. De hecho, se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posicin o de esa deposicin del y o soberano en la conciencia de s, deposicin que, precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiv a, me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del nico. Y o no intercambiable, soy y o en la sola medida en que soy responsable. Y o puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a m. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido preciso es en el que Dostoievski dice: Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y y o ms que todos los otros[68].

[59] En la conciencia de s ya no hay presencia del y o a s mismo, sino senescencia. Es en tanto senescencia ms all de la recuperacin a travs de la memoria como el tiempo tiempo perdido y sin retorno es diacrona y me concierne. Esta diacrona del tiempo (...) es disyuncin de la identidad en la cual lo mismo no alcanza a lo mismo; es no-sntesis, laxitud. El para s de la identidad ya no es para s. La identidad de lo mismo en el 'yo' le viene de fuera a su pesar, como una eleccin o como la inspiracin 21 modo de la unicidad de lo asignado. El sujeto es para el otro, su ser desaparece para el otro, su ser muere en signif icacin. En el envejecimiento, la subjetiv idad es nica, irreemplazable, yo y no otro, pero lo es a su pesar dentro de una obediencia sin desercin, en la cual la rebelin v a cociendo a f uego lento. Caractersticas que se excluyen y que se resuelven en responsabilidad para con el otro ms primitiv a que cualquier compromiso. (DoMS, p. 106). (N. del T.). [60] El retorno del Y o en S mismo, la de-posicin o la destitucin del Y o es la modalidad propia del des-inters a modo de v ida corporal v olcada a la expresin y al dar, pero v olcada y no v olcndose; es un s mismo a su pesar en la encarnacin como posibilidad propia de la ofrenda, del suf rimiento y el traumatismo. (DoMS, p. 104). Contrastar ste con otro texto anterior puede darnos la medida de lo que entraa decir que la humanidad signif ica un resquebrajamiento tico de la ontologa y una superacin de la libertad por la responsabilidad: [La materialidad] acompaa necesariamente al surgimiento del sujeto, en su libertad de existente. Comprender as el cuerpo a partir de la materialidad acontecimiento concreto de la relacin entre Y o y S mismoes remitirlo a un acontecimiento ontolgico. Las relaciones ontolgicas no son lazos desencarnados. La relacin entre Y o y S mismo no es una inofensiva reflexin del espritu sobre l mismo. Es toda la materialidad del hombre. (TA, pp. 37-38) (N. del T.). [61] Significancia, esto es, apertura, donacin, inicio inapropiable o irrecuperable (an-rquico), de todo sentido. (N. del T.). [62] El sujeto que decimos encarnado no resulta de una materializacin, de una entrada dentro del espacio y las relaciones de contacto y de dinero que habra realizado una conciencia; esto es, una conciencia de s, prov ista contra todo ataque y previamente no espacial. Porque la subjetiv idad es sensibilidadexposicin a los otros, v ulnerabilidad y responsabilidad en la proximidad de los otros, uno-para-el-otro, esto es, significaciny porque la materia es el lugar propio del para-el-otro, el modo como la significacin signif ica antes de mostrarse como Dicho dentro del sistema del sincronismo, dentro del sistema lingstico, es por lo que el sujeto es de carne y sangre, hombre que tiene hambre y que come, entraas en una piel y, por ello, susceptible de dar el pan de su boca o de dar su piel. (DoMS, p. 136). (N. del T.). [63] Les frres Karamazov, La Pliade, p. 310. [64] Dice el original f rancs: je suis responsable d'une responsabilit totale. Creemos que la preposicin 'de' encierra los dos sentidos v ertidos con 'de/con', como la continuacin parece conf irmar (N. del T.) . [65] El Y o es el punto que soporta la grav edad del mundo, lo que en el ser deshace la obra de ser, imperturbable y sin exencin Ser aculado contra s, l es el no-ser del ser. No la nada, puesto que ese deshacer es ambiguo o 'mixto' o ms all del ser. No es porque entre los seres exista un ser pensante estructurado como Y o, persiguiendo unos fines, por lo que el ser adquiere una significacin y se conv ierte en mundo; es porque en la proximidad del ser se inscribe la huella de una ausencia o del Inf inito por lo que hay abandono, grav edad, responsabilidad, obsesin y Y o. El

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no-intercambiable por excelencia el y o es, en un mundo sin juego, lo que, en un sacrificio permanente, substituy e a los otros y trasciende el mundo. Pero es la f uente del hablar, pues es la esencia de la comunicacin. No es que el Y o sea slo un ser dotado de ciertas cualidades llamadas morales que lleva como atributos. La 'egoidad' del y o, su unicidad ex-cepcional y extraa, es ese acontecimiento incesante de substitucin, el hecho para un ser de vaciarse de su ser, de no-ser El acontecimiento tico de la 'expiacin por otro' es la situacin concreta designada por el v erbo no-ser. Por la condicin de rehn es por la que puede haber en el mundo piedad, compasin, perdn y proximidad (incluso lo poco que de ello hay ). Todas las 'transferencias de sentimiento' por las que los tericos de la guerra original explican el nacimiento de la generosidad, no llegaran a f ijares en el Y o, si ste no fuese con todo su ser (o con todo su no-ser) rehn. No es seguro que la guerra f uese al comienzo. Antes que la guerra eran los altares. (EDE, p. 233-234) (N. del T.). [66] (...) lo que llamo la brecha del ser por medio de lo humano (...), brecha que sera lo bblico. (Entretien avec Emmanuel Lvinas in Rev ue de mtaphysique et de morale, 1985, n 3, p. 307) (N. del T.). [67] El 'descubrimiento' del otro no y a como dato precisamente, sino como rostro! subvierte la aproximacin trascendental del y o, pero conserv a el primado egolgico de ese y o que permanece nico y elegido en su responsabilidad irrecusable, p. 309). (N. del T.). [68] Votos piadosos se dir y palabras generosas! S que ya no se puede creer en las palabras, pues no se puede y a hablar en este mundo atormentado. No se puede hablar ms porque nadie puede comenzar su discurso sin dar testimonio enseguida de algo totalmente distinto de lo que dice. Psicoanlisis y sociologa acechan a los interlocutores. Denunciando la mistif icacin, uno da y a la impresin de mistificar de nuev o. Pero nosotros, judos, musulmanes y cristianos nosotros, monotestas estamos aqu para romper el encantamiento, para decir palabras que se arrancan al contexto que las def orma, para decir palabras que comienzan en quien las dice, para recuperar la palabra que corta, la palabra que desanuda, la palabra proftica. (DL, p. 251-252) (N. del T.).

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