2.

3
INTRODUCCIN A LA TICA

Carlos Cullen

114

115

INTRODUCCIN

Por qu reflexiones generales sobre la tica en un libro que pretende introducir a la biotica? Intentamos dar tres tipo de razones. En los ltimos aos la biotica se ha ido perfilando como una disciplina relativamente autnoma. El contexto de esta notable emergencia obedece a tres razones principales: en primer lugar, el progreso cientfico-tecnolgico, en el campo de la biologa y de las ciencias mdicas, ha puesto de relieve, como nunca, la necesidad de acoplarlo al ideal de progreso moral de la humanidad, que no parece llevar el mismo ritmo. Entonces, en el seno mismo de la investigacin y de las prcticas en el rea, aparecen problemas que son, en sentido estricto, ticos En segundo lugar, la toma de conciencia de que las prcticas profesionales en general, y las relacionadas con la investigacin y el cuidado de la vida, en particular, tienen una estructura, donde los saberes se relacionan con los poderes. Ms an, esta cuestin, siguiendo a Foucault, tiene hoy una gravedad tal, que del mero disciplinamiento de las subjetividades singulares, por este ejercicio del poder a travs del saber, estamos hoy ante la posibilidad de regulacin de la vida misma de la especie. En tercer lugar, podramos decir que el doble fenmeno, ms que estudiado, del necesario malestar en la cultura (porque no hay cultura sin represin), y la evidente cada del estado de bienestar (por la hegemona clara de un neoliberalismo salvaje), nos han llevado a tener que plantearnos cuestiones relacionadas con las formas mismas de organizar la vida humana, donde los temas referidos a la salud y a la enfermedad, al cuidado del medio ambiente, a la posibilidad de dirigir los esfuerzos y los recursos en la investigacin cientfica, han llevado a plantearnos muchos problemas, que disean un campo disciplinar, donde la biologa y la tica se cruzan. Se podra decir, ms en general, que es la progresiva conciencia de los derechos humanos, y de sus continuas violaciones, la que tambin ha determinado la necesidad de establecer una disciplina como la biotica. No hay duda que, en estos contextos problemticos, es necesario introducirse, para hacer biotica, a la tica misma. Una segunda razn deriva de la complejidad misma del campo de la biotica. Aqu tambin quisiramos sealar tres cuestiones centrales En primer lugar, que en este tipo de disciplinas, resultantes del encuentro de dos disciplinas relativamente autnomas, como las ciencias de la vida y la tica, se mezclan diversos tipos de racionalidades. Bsicamente, mencionara la tensin entre lo descriptivo y explicativo, con lo normativo y prescriptivo. Esto exige una particular vigilancia epistemolgica, que necesita afinar los campos disciplinares mismos, para no caer en un mero compactado, o en un simplismo terico.
116 117

1. El campo de la biotica como disciplina reciente.

2. La complejidad del campo de la biotica

En segundo lugar, el campo de la biotica, sobre todo relacionado con sus prcticas, tiende a confundir la legalidad con la moralidad. Una cosas son las regulaciones y codificaciones jurdicas, y otra, muy distinta, es la normatividad tica. Todo lo que ayude a afinar esta distincin redundar en hacernos cargo mejor de la complejidad del campo. Al menos desde la edad moderna, esta distincin entre legalidad y moralidad constituye uno de los temas ms difciles y complejos de la tica. En tercer lugar, el campo de la biotica tiene tambin una tensin (que comparte con otros campos disciplinares) entre lo que es la exigencia misma de la investigacin cientfica y lo que son las exigencias del mercado. Hay ac un problema de autonoma disciplinar, y, al mismo tiempo, de necesidad de discutir polticas de investigacin. El problema tico fundamental, en este tema, es la cuestin de la justicia necesaria en estas polticas de investigacin, y la posibilidad, entonces, que no sea el mero mercado quien regule los caminos. En este sentido, la discusin tica se inserta en el corazn mismo de esta cuestin.
3. La tica como horizonte necesario en la reflexin biotica

Estas razones justifican que intentemos una introduccin a la tica, en un libro sobre la biotica. Si se trata de una nueva disciplina, interdisciplinar, es obvio que la tica tiene un lugar central. Si lo que se pone en juego es encontrar criterios ticos para resolver conflictos morales, que surgen de la misma investigacin y de las mismas prcticas profesionales, es obvio, tambin, que necesitamos profundizar en cuestiones propiamente ticas. La estructura del captulo la organizamos en tres partes: En la primera, presentamos a la tica como disciplina filosfica, racional y argumentativa, cuyo objeto es un pensamiento crtico sobre la moral o las morales. En segundo lugar, seleccionamos problemas ticos bsicos, empezando por la racionalidad misma de la accin sensata, para detenernos en la tensin entre deseos y normas, virtudes y dignidad. Finalmente, en un tercer apartado, hacemos una breve historia de la tica, destacando los aspectos de las discusiones, que ayudan a comprender mejor los debates contemporneos en la tica.

lo que hace, porque sabe por qu lo hace y, adems, podra no haberlo hecho (o hecho en otra direccin). En segundo lugar, la referencia, cuando hablamos de moral, es a sentidos de las acciones y no meramente a sus cualidades o propiedades fsicas. Esto supone que las acciones morales tienen una intencionalidad que las identifica. As, el sentido de la accin moral puede identificarse como su finalidad , y entonces ser buena o mala. Puede identificarse con lo que motiva una preferencia, y entonces ser valiosa o no valiosa. Puede tambin entenderse desde el tipo de norma que prescribe la accin, y entonces ser correcta o incorrecta. Puede, finalmente, entenderse desde los principios que la justifican o legitiman , y ser entonces acciones moralmente fundadas o infundadas. En tercer lugar, la referencia, cuando hablamos de moral, es a sentidos incondicionados de las acciones, que califican al agente en cuanto tal, y no en funcin de sus habilidades, saberes, o apariencias. La accin moral se caracteriza porque hace bueno o malo, justo o injusto, al agente mismo. Es decir, el bien, el valor, la norma, los principios, cuando son morales, afectan a la persona en su ncleo ms propio: la dignidad. La moral se refiere slo a las acciones del hombre (no a lo que padece, o meramente le acontece) y slo a aquellas acciones, cuyo sentido lo califican como agente moral, es decir, responsable. Es por todas estas razones que llamamos morales a las acciones sensatas. En este sentido la moral se confunde con la estructura misma de lo humano, en tanto lo definimos como posibilidad de que los individuos de una especie puedan constituirse en agentes, es decir, responsables de lo que hacen, porque saben que lo hacen y porque quieren hacerlo, pudiendo no hacerlo. Por eso, siempre se da la distincin entre lo moral y lo no-moral. Y lo que define concretamente lo moral es, justamente, ese conjunto de bienes, valores, normas, principios, que regulan las acciones y los grados de responsabilidad de los agentes. Dado que las acciones son siempre interacciones, y en un contexto histrico determinado, son los mismos grupos sociales, y sus dinmicas de poder y de convivencia, quienes definen los sentidos (bienes, valores, normas, principios) de las acciones consideradas moralmente correctas, o incorrectas. Se puede afirmar que no existe conocimiento de ninguna sociedad humana que no est regida por algunas normas, en sus interacciones, por juicios de valor o disvalor, sobre las acciones de sus miembros, es decir, que no establezca criterios de moralidad o inmoralidad. Es en este sentido que se puede afirmar que la moralidad es un fenmeno universal, ligado a una comprensin estructural del hombre, pero que, sin embargo, es claro que hay una diversidad histricocultural de formas de entender la moralidad.
2. la universalidad estructural y la diversidad histrica de la moral

1 // LA TICA COMO DISCIPLINA FILOSFICA, RACIONAL Y ARGUMENTATIVA: DISTINCIN ENTRE TICA Y MORAL

1. qu se define como moral

En primer lugar, la referencia, cuando hablamos de moral, es siempre a acciones, y no a meros movimientos naturales. Esto supone: que algo se sabe en relacin a lo que se hace como accin moral, y que, en algn sentido, lo que se hace es voluntario o libre. No calificamos como moral, lo que no sea accin, en este sentido estricto. Hanna Arendt, interpretando a Aristteles, define al agente como aqul que puede tomar la palabra y argumentar. Es decir, que puede hacerse cargo de

118

119

Estructuralmente, los hombres somos morales. Histricamente, sin embargo, existe una diversidad de morales, fuertemente condicionadas por los contextos culturales (creencias, tradiciones, niveles educativos, vigilancias y castigos sociales), por las interacciones grupales (que llevan a intereses corporativos que identifican a los grupos, a luchas por las hegemonas, a defensas colectivas, etc.), por las opciones individuales (que pueden ser, bsicamente, o adaptadas o transgresoras en relacin a la moral vigente en cada grupo o sociedad).
3. En qu consiste la tica como diferente de este fenmeno de la moral

La tica, en el sentido estricto que le daremos, empieza cuando la moral o las morales, como fenmeno de la experiencia y de la historia humana, son tomados como objeto de una reflexin crtica. Esto quiere decir que la tica es una disciplina filosfica que intenta pensar crticamente la moral o las morales. Precisando un poco ms, se trata del esfuerzo por entender, desde un pensamiento crtico, porqu ciertas acciones son consideradas morales, y qu alcance tiene esta pretensin de moralidad, que se le atribuye a ciertas acciones. La tica se pregunta por los fundamentos racionales de las pretensiones de moralidad. Se trata, entonces, de una disciplina filosfica, y pertenece, por lo tanto, a la historia de la racionalidad crtica. El supuesto de la tica es aceptar la posibilidad de encontrar algn grado de inteligibilidad en las acciones morales. Es posible hacer tica cuando se est dispuesto a discutir racionalmente, es decir, crticamente, las razones que llevan a pretender moralidad. Por eso, la tica es diferente de la moral o las morales, porque es la instancia reflexiva crtica, y no el mero fenmeno de actuar moralmente o de encontrar que los hombres siempre han actuado diferenciando bienes o valores, atribuyendo a algunos el carcter de morales, o bajo normas y principios, aceptando que algunos de ellos obligan moralmente. No siempre existi la tica, porque no siempre se separ un saber crtico, racional, de otro saber meramente aceptado socialmente, o transmitido por tradicin, o ligado nicamente a una opinin. El esfuerzo por hacer tica se inscribe en el mismo esfuerzo por separar un saber validado por razones argumentables (lo que desde muy antiguo llamamos epistme o ciencia) de otro saber, siempre presente en cualquier accin moral, pero que no est validado por razones argumentables (y en este sentido, es mera opinin o doxa o creencia). La tica es la disciplina filosfica que se ocupa de reflexionar crticamente sobre la pretensin de moralidad que tienen las diversas morales.

discutibles y argumentables, para justificar la pretensin de moralidad, simplemente fundamenta la moral en dogmas o creencias fijas y que no admiten ningn tipo de crtica. El fundamentalista no puede hacer tica, porque no est dispuesto, ni a argumentar, ni a sostener con razones sus convicciones o sus razones (que no son tales), para actuar de esta manera y no de otra. El supuesto de todo fundamentalista moral es que la propia moral es la nica, y que si hay otras, estn, simplemente, equivocadas. El escepticismo es la actitud que no admite que haya razones o argumentos, para sostener crticamente la inteligibilidad de la moralidad. O bien, lo cual es lo mismo, que cualquier razn es vlida, porque no hay posibilidad de argumentar racionalmente sobre estas cuestiones de la accin sensata, es decir, de las acciones morales, tal como las definimos ms arriba. Hay diversas formas de dogmatismo o fundamentalismo, como hay tambin diversos grados de escepticismo. Pero lo que tienen en comn es el negar la posibilidad de la tica como disciplina racional, reflexiva, crtica, argumentable. La tica, como disciplina filosfica, reflexiva y crtica, resiste a todo intento de fundamentalismo moral o de escepticismo moral.

2 // LA TICA Y SUS PROBLEMAS

Ya dijimos que lo que se llama moral tiene que ver con acciones cuyo sentido llevan la pretensin, por un lado, de poner en juego el ncleo mismo que define al agente: su conciencia y su libertad, y, por el otro, de obligar sin condicionamientos a su realizacin. Si hablamos de moralidad suponemos siempre responsabilidad y obligacin. En el apartado anterior se seal, tambin, que la tica es una disciplina filosfica, que consiste en una reflexin crtica sobre la moral o las morales, o sobre esta pretensin de moralidad. Lo que proponemos ahora es explicitar cules son los problemas de este pensamiento crtico sobre la moral o morales, en lo cual consiste la tica. Es decir, cul es el campo problemtico de la tica. De acuerdo a lo que hemos reflexionado, la tica, en definitiva, intenta teorizar sobre la prctica, buscando definir qu es lo que convierte a una accin en sensata, como para pretender calificar como moralmente responsable a quien la hace, o como para pretender obligar moralmente a que sea hecha (o evitada). Se dibuja as un primer campo de problemas: cmo definir racionalmente la sensatez de las acciones. Se trata, entonces, de ver cules son los criterios , para buscar la racionalidad de la accin sensata. Se discute si el criterio, para definir la moralidad, hay que buscarlo, en los fines de las acciones, o en las
1. La racionalidad de la accin sensata

4. Ni fundamentalismo ni escepticismo

En este sentido es necesario decir que la tica se distingue por ser un pensamiento crtico, en relacin a la moral y las morales. Esto separa necesariamente a la tica de otras dos actitudes posibles frente a la pregunta por la moral o las morales: el fundamentalismo y el escepticismo. El fundamentalismo es la actitud que, en lugar de aceptar razones

120

121

normas que la rigen. En el primer caso, la discusin se centra sobre las categoras de bien o valor, en el segundo sobre las categoras de obligacin, o principios de la accin . Estos criterios dan lugar a dos formas diferentes de entender la tica: la teleolgica (del griego tlos, fin) y la deontolgica (del griego den, lo que debe ser hecho). Las ticas teleolgicas discuten bsicamente sobre lo que define el bien y el mal, desde el supuesto que son los fines de las acciones los que las definen como sensatas. Es decir, le dan sentido, y le dan sentido moral, si ese fin aparece como elegido por s mismo, y no como un mero medio de otro fin ulterior. El problema central aqu es saber elegir el bien. Las ticas deontolgicas , en cambio, discuten bsicamente sobre lo que define a una norma o ley, para realizar una accin, como incondicionada en s misma, independiente de toda relacin con una finalidad buena. Son las ticas llamadas del deber, donde interesa definir la sensatez de las acciones por la racionalidad de la obligacin moral. El problema, aqu, es la motivacin correcta: actuar por respeto a la ley misma, y no por otras razones.
2. Entre deseos naturales y obligaciones morales

los entendemos como bienes. Y ac interviene la segunda dimensin: nuestra naturaleza social . Que somos una naturaleza social , quiere decir que nuestras representaciones racionales de los bienes, estn atravesadas por el lenguaje , y por la dinmica de las interacciones sociales, particularmente por los juegos de poder, que se instalan, y que determinan modelos sociales de las buenas acciones y de las malas acciones. En este contexto de problematizacin de fines y bienes se posicionan las llamadas ticas naturalistas. Su frmula condensada puede tomarse de los estoicos: actuar bien, es actuar conforme a la naturaleza. El problema radica en que entre las inclinaciones naturales est el deseo de saber y la convivencia social. Por eso la tica tiene que problematizar los procesos de deliberacin sobre los bienes, de eleccin con razones, y de jerarquizacin de los mismos.
b) Problemas con las normas

Desde esta distincin entre fines y normas, bienes y obligaciones, se abre, en cada caso, un segundo campo problemtico para la tica.
a) Problemas con los fines:

Qu determina los fines de las acciones , para ver si se buscan por s mismos, o por causa de otros?. La respuesta parece sencilla: la naturaleza misma de las acciones. Esto supone que podemos definir los fines, es decir, los bienes, naturalmente . La forma de definir estos fines naturales de las acciones plantea dos cuestiones. Por un lado, las inclinaciones naturales , es decir, aquello que mueve a los individuos a hacer algo, no son sino el dinamismo mismo de la vida, bsicamente en la lnea de la auto-conservacin y la autorealizacin. Los fines de las acciones, que determinan los bienes, son, como dice Aristteles, lo que todas las cosas apetecen . Es bueno lo que deseamos, y lo deseamos porque es el fin natural que nos mueve a obrar de una manera y no de otra. El ndice que tenemos para determinar los fines de las acciones son, entonces, los apetitos, es decir, aquello que naturalmente deseamos. Pero, por otro lado, hay dos dimensiones en nuestra naturaleza que complican esta respuesta que parece tan sencilla. Por un lado, que somos una naturaleza racional , y, por el otro lado, que somos una naturaleza social. Que somos una naturaleza racional quiere decir que nuestros apetitos naturales, nuestros deseos, estn atravesados por el deseo de saber. Saber, justamente, de esos fines. Es decir, entre las inclinaciones naturales, que buscan su realizacin, y lo que efectivamente hacemos, se ubica la posibilidad de representarnos esos bienes o fines , y entonces encontrarnos con la ya no tan sencilla afirmacin de que lo determinante para actuar son los fines naturales o bienes, propios de las acciones, pero en tanto nos los representamos como tales, o
122

Qu determina las normas para actuar, para distinguir aquellas que obligan incondicionadamente, de aquellas que slo obligan condicionadas por fines?. La respuesta, aqu, tambin parece sencilla: si los imperativos o mandatos para actuar pueden convertirse en leyes universales u objetivas , entonces son incondicionados. Esto supone la posibilidad de representarnos la modalidad de las leyes, que determinan la intencin de actuar. Pero lo problemtico radica en que para definir esos imperativos como morales tiene que suponerse la libertad, porque -como ya vimos- es la libertad, junto con el saber, quienes definen, justamente, la accin como moral. Es decir, cmo puede haber un imperativo incondicionado para la libertad. Las leyes morales, a diferencia de las naturales, slo pueden obligar a sujetos libres. Este es el problema. Esta forma de plantear las cosas arrastra consigo dos cuestiones. Por un lado, la necesidad de distinguir la libertad de la naturaleza, y, por el otro, la cuestin de definir qu tipo de imperativo es compatible con la libertad. Aqu la problematizacin toma el camino de la representacin que nos podemos hacer de las leyes, que rigen la accin. A diferencia de las leyes que rigen los fenmenos naturales, que se suponen sujetas a un determinismo universal, las leyes que rigen las acciones pueden ser de dos tipos: leyes condicionadas a una lgica de medios y fines, es decir, en la lnea del naturalismo tico, dependiendo la eleccin de la deliberacin sobre lo que nos representamos como fines, y leyes no condicionadas por esta lgica de las inclinaciones naturales, sino que obedecen solamente a las leyes de la propia razn. Es la idea de la autonoma del juicio moral , que implica la posibilidad de no depender de las leyes de la naturaleza (y de la sociedad), como en el naturalismo, y solamente obedecer las leyes de la propia razn, en su uso prctico, es decir, cuando impera lo que hay que hacer o no hacer. Esta distancia o separacin de la ley moral de las inclinaciones naturales y de las presiones sociales, la autonoma del juicio moral , es la marca fuerte del mundo moderno, que pone como fundamento
123

inconmovible de la verdad al sujeto, en tanto que piensa, es decir, a la razn en su uso puro. Las leyes morales obligan desde s mismas (porque son las leyes mismas de la razn , en su uso prctico, es decir, normando las acciones), sin ninguna relacin con las inclinaciones naturales o intereses particulares, y por eso son universales y objetivas. Pero hay una segunda cuestin, que es el precio de este imperativo incondicionado (o categrico). Es un tipo de imperativo que slo puede tener un carcter formal , sin contenidos particulares. Que el hombre, en tanto racional, tenga la posibilidad de seguir una ley autnoma, es decir, no dependiente de las leyes de la naturaleza, no quiere decir que las acciones sensatas no sean, tambin, acciones naturales y sociales, que s se mueven por una lgica de medios y fines. El problema radica, entonces, en el criterio para poder juzgar qu define, en ltima instancia, la moralidad de las acciones. La respuesta en esta forma de plantear las cosas no puede ser otra que la siguiente: es la intencin de actuar autnomamente , es decir, siguiendo solamente el imperativo que emana de la razn, an cuando la naturaleza de las acciones, sus fines, indiquen otro curso para la accin. Aparece como problema tico bsico la cuestin del criterio de universalizacin de la mxima particular, que es, justamente, lo que exige la ley incondicionada de la razn. Ya no es el deseo el ndice de que la accin es buena. Ahora es la intencin de actuar por deber, el ndice de que la accin es correcta. Es lo que llama Kant actuar conforme al deber, y por el deber mismo . En este contexto de problematizacin de normas e intenciones para actuar se posicionan las ticas llamadas deontolgicas o normativas. Su frmula condensada puede tomarse de Kant: actuar correctamente es actuar conforme al deber y por el deber mismo. El problema es que la obligacin moral lo es slo para un ser libre, no sujeto a los determinismos naturales, y este carcter de libre se define, justamente, por la posibilidad de juzgar autnomamente, conforme a la ley de la propia razn, si sus mximas para actuar (que siempre son particulares) pueden convertirse en leyes universales (para todos) y objetivas (independientes de los intereses de cada individuo).
3. Entre el hbito virtuoso y la dignidad del fin en s mismo

es decir, ni el exceso ni el defecto, en una determinada accin, movida por algn apetito o deseo, como lo hacen los hombres sabios. La dignidad de la persona moral, en cambio, pertenece a la condicin humana en cuanto tal, es de derecho natural (en el sentido moderno de pre-social), y se fundamenta en que cada individuo es un ser racional y libre. Por eso, se define como el derecho humano bsico, fuente de todos los otros, y que convierte a la persona en un fin-en-s, que nunca puede ser usado como medio. Las virtudes son el resultado de la formacin de un carcter moral , fuertemente condicionado por las posibilidades educativas, y el medio social, con sus modelos de acciones buenas. La dignidad, en cambio, es el presupuesto de todo sujeto moral , independiente de habilidades naturales o condicionamientos sociales. Por eso, las virtudes diferencian a los sabios de los no-sabios, mientras que la dignidad iguala a todos los hombres en su condicin de fin-en-s, en su dignidad. Por eso, la tica de las virtudes es fuertemente contextualista , porque el trmino medio es siempre para nosotros, es decir, en determinadas circunstancias. La tica de la dignidad, en cambio, es marcadamente universalista , porque el carcter de fin-en-s es siempre para todos, independiente de toda circunstancia, natural o social. Y esto termina de problematizar el campo de la tica entre fines y normas, deseos y deberes, virtudes sociales y derechos naturales. En definitiva, lo que hace de la accin sensata un algo singular e irrepetible, y lo que la universaliza. La tica tiene que ver, entonces, con el problema de cmo ser buenos y actuar correctamente, es decir: virtuosos y dignos. Para terminar de definir los problemas de la tica quisiramos sacar una consecuencia metodolgica importante. Si la tica es pensamiento crtico o reflexin filosfica sobre la moral o las morales, y sus problemas tienen que ver con fines y normas, bienes y obligaciones, virtudes y dignidad, cmo hacemos efectivamente tica. A manera de insinuacin de la diversidad de caminos posibles presentamos tres modos de entender la reflexin tica.
a) El anlisis del lenguaje moral cotidiano 4. El anlisis del lenguaje moral cotidiano, la metafsica de las costumbres, y la hermenutica de las tradiciones morales

La diferencia que hemos sealado entre los problemas ticos derivados de una visin naturalista, centrada en los fines naturales de la accin, y una visin deontolgica, centrada en las obligaciones morales al actuar, tiene otra derivacin importante. Si la tica est orientada a definir las acciones buenas, y esto supone un trabajo de deliberacin para hacer buenas elecciones, el hombre moralmente bueno se define por sus virtudes. Si, en cambio, la tica est orientada a definir las intenciones del actuar correcto, y esto supone conciencia de la autonoma, el hombre se define como persona moral por su libertad misma, que lo hace fin-en-s mismo, y constituye su dignidad. Profundicemos en esta diferencia. Las virtudes ticas son hbitos , es decir, disposiciones para actuar, productos de una buena educacin, que hacen fcil, casi natural, el elegir, con razones, el trmino medio,

Una forma de entender la reflexin tica tiene que ver con el intento de clarificar el uso del lenguaje moral, siguiendo en esto a Wittgenstein , cuando afirma que en el uso est el sentido. Para esto es necesario trabajar para ver cundo atribumos sentido moral a ciertas proposiciones, que usamos en el lenguaje cotidiano. Esta orientacin metodolgica afin algunas cuestiones. Por de pronto, que el lenguaje moral tiene que ver con la accin humana, y no con los meros movimientos naturales. Por otro lado, al determinar la semntica de la accin se puede encontrar que tiene que ver con motivaciones, intenciones, adscripciones de responsabilidad a un sujeto, proposiciones prescriptivas, que incluyen al mismo enunciante. Esta forma de plantear la tica como pensamiento crtico ha llevado
125

124

a importantes estudios sobre la lgica dentica, es decir, la propia de las proposiciones que contienen normas, a la formulacin de reglas derivadas del uso del lenguaje moral, a la definicin de criterios de universalizacin de mximas. Tambin en esta direccin se ha trabajado sobre la posibilidad de determinar si el bien es un trmino definible, o meramente una intuicin inmediata, as como problematizar si es posible definir la moralidad ms all de los efectos que produce el uso moral de los trminos y de las proposiciones . Sin duda que esta forma de plantear las cosas ayuda a esclarecer trminos, saber de qu discutimos y tener algunos criterios lgicos para definir crticamente los problemas morales. Su dficit, sin embargo, radica en el fcil deslizamiento de los problemas ticos a problemas meramente lgicos, desatendiendo las cuestiones sustantivas y los desafos histricos reales.
b) la metafsica de las costumbres.

Este trmino fue acuado por Kant, y se refiere al intento de fundamentar crticamente la moral, distinguiendo la cuestin emprica de las morales y las costumbres (normas, valores, premios, castigos, etc.), de la cuestin de fundamentacin meta-emprica (en este sentido metafsica), que slo puede ser una fundamentacin a priori , es decir: buscando las condiciones de posibilidad , para la experiencia del deber y de la moral, en una condicin trascendental (no emprica). Kant encuentra este argumento en el uso puro prctico de la razn, es decir, la posibilidad de representarnos leyes para actuar que se fundan en la sola razn, es decir, la autonoma. Aqu el intento metodolgico no es el anlisis del lenguaje cotidiano, sino la reflexin sobre los fundamentos a priori de la universal experiencia del deber. El punto de partida es la constatacin de la facticidad de la razn como una cierta paradoja: sentimos la obligacin moral de actuar, el deber, justamente porque somos libres. Una libertad obligada incondicionadamente es lo tenemos que poder fundamentar, y el modo de hacerlo es trascender la antropologa emprica (la historia de las costumbres y modos morales determinados) y remontarnos a condiciones previas a toda experiencia, porque se basan en el uso puro ( a priori ) de la razn como legisladora para la accin. Sin duda que es forma de plantear las cosas nos da un reaseguro crtico fuerte, precisamente porque no se funda en otra cosa que en el mismo ejercicio de la razn legisladora. Sin embargo, y como ya lo dijimos, esta forma de entender el camino crtico de la tica desemboca en criterios puramente formales, descontextualizados, con el riesgo, como le critica Hegel a Kant, de terminar siendo una moralidad abstracta o de meros principios, alejada del cuerpo y de las instituciones, es decir, de las inclinaciones naturales y de la convivencia social efectiva.
c) la hermenutica de las tradiciones morales

tanto del mero anlisis del lenguaje cotidiano, como de la metafsica de las costumbres. Es que el lenguaje moral no puede separarse de prcticas sociales discursivas, donde se cruza el saber con el poder, y la conciencia del deber no puede separarse impunemente de sus propias tradiciones formativas. La sospecha es que puede haber un doble sentido en el sentido de lo moral, an en el analticamente clarificado, o trascendentalmente fundado, y que es necesario, entonces, instaurar un proceso de interpretacin, que no busca encontrar el sentido propio, uso cotidiano, o meta-emprico, uso puro, sino que intenta situar el discurso moral en tradiciones interpretativas, proponiendo una genealoga de la moral, o una de-construccin de los discursos morales, construidos al margen de la formacin de las ideologas, del destino de las pulsiones o de la voluntad de poder . En este sentido, este mtodo para entender la dimensin crtica de la tica, que llamamos hermenutico, apunta, ms que nada, a criticar las ilusiones de posiciones que des-historicizan la tica, sea desde el anlisis lgico, sea desde la fundamentacin meta-emprica. Se busca recuperar la historia de las tradiciones morales, justamente para abrir nuevas alternativas (lo no dicho en lo dicho, o lo oculto en lo manifiesto, o lo olvidado en lo expresado). Habra que distinguir, sin embargo, por un lado, posiciones hermenuticas que buscan resignificar tradiciones, volverlas a contar y abrirlas a lo contemporneo, pero con la intencin de mostrar que hay tradiciones morales histricas mejores que otras, y, por el otro, posiciones hermenuticas ms radicalizadas, que en la resignificacin dejan solamente, como tica crtica, la vigilancia a no quedar encerrados en ninguna tradicin moral, sino estar vigilantes siempre al riesgo de la naturalizacin de la historia y a la ilusin de haber encontrado el lugar seguro para la crtica. Los riesgos de estos posicionamientos hermenuticos son el fundamentalismo moral de la defensa de una tradicin moral determinada como la mejor (porque es capaz de seguir dando respuestas), o bien el escepticismo moral de no terminar comprometindose con nada, por miedo a quedar congelados en alguna opcin moral concreta.

3 // LA TICA Y SU HISTORIA

Despus de haber planteado la tica como disciplina racional, argumentativa, y crtica sobre la pretensin de moralidad de las acciones, y haber presentado su campo problemtico, completamos el captulo con una sucinta visin histrica, que nos permita terminar de mostrar el sentido de la tica, explicitando las marcas histricas de sus categoras principales, y dando elementos para entender algunos de los principales debates contemporneos en el campo de la tica.

Finalmente presentamos un tercer camino crtico, que sospecha,

126 127

1. El eudemonismo antiguo y sus formas principales

Una tica de fines y con base en un naturalismo se preocupa muy especialmente en la cuestin del ltimo fin, o del fin que, de alguna manera, convierte en medios a todos los otros fines, y los jerarquiza. Se trata del problema de la felicidad , que aparece como el nombre de este fin supremo, al cual, de alguna manera, se ordenan todos los otros fines. Es decir, la felicidad aparece como el bien que propiamente se busca por s mismo. En definitiva, en este contexto de comprensin de la tica, la felicidad no es sino la realizacin misma de la naturaleza, es decir, alcanzar su fin propio. La tica tiene que ver, entonces, con la vida buena , lo que los griegos llamaban eudaimona. Por eso, a las ticas que centran su preocupacin en definir cul es la vida buena y cules son los medios para alcanzarla, se las suele llamar eudemnicas. A la luz de lo ya planteado, podemos decir que la vida buena, en este contexto de problemas con los fines o bienes, es la vida conforme a aquella virtud que facilita el elegir el bien, que define mejor la naturaleza humana. La antigedad discuti mucho esta cuestin de cul es el ideal de felicidad, es decir, cmo hay que entender el bien. Simplemente para tomar conciencia de la densidad histrica del problema tico de la felicidad mencionemos tres variantes importantes.
a) La felicidad entre la prudencia y la teora

de felicidad: la vida activa y la vida contemplativa. En todos los casos, sin embargo, para que estos modos de vida sean buenos, eudaimona o vida buena, necesitan ser regidos por las virtudes. Es decir, la felicidad es siempre vivir de acuerdo a la virtud.
b) La felicidad entre la indiferencia y la coherencia

El contexto de esta primera tensin es la distincin entre un modo de vida activo y un modo de via contemplativo . El activo o prctico es el propio, sobre todo, de quienes se saben ciudadanos, y se ocupan de las actividades especficas, con sus saberes, que las rigen: la estrategia, la economa, la educacin, la medicina, etc, y, sobre todo, el saber que engloba todos los dems saberes prcticos, y que rige la vida en la polis, es decir, la poltica. El contemplativo o terico, es el propio de los que se dedican a las ciencias teorticas, la lgica, la fsica (que engloba el tratado sobre los vivientes) y la filosofa. La virtud que lleva a que los activos sean felices, es la prudencia , que consiste en el hbito, propio del conocimiento educado, que se constituye en la facultad deliberativa por excelencia, sobre todo para elegir los medios que llevan mejor al ejercicio de las virtudes ticas: templanza, amistad, justicia, magnanimidad. La prudencia es inteligencia prctica, y esta se necesita para la vida buena o para la felicidad, en la prctica de las virtudes ticas. La virtud, en cambio, que lleva a los contemplativos a la felicidad, es la teora misma, que consiste en ocuparse de las cosas necesarias (no de las contingentes, como la prudencia) y que encuentra su propio placer en realizar plenamente la potencia de la inteligencia, que es la suprema facultad del hombre, y lo que lo especifica como especie. En todo caso, la felicidad tiene que ver con la realizacin del bien deseado por la naturaleza misma. La tensin, ciertamente no resuelta, entre los bienes ligados a los apetitos naturales, regidos por las virtudes ticas, y los bienes ligados al deseo de saber, regido por las virtudes dianoticas (es decir, del conocimiento), marca fuertemente dos ideales
128

En las discusiones que heredan los planteos de Platn y Aristteles, largas en tiempo y extendidas en el espacio, aparecen algunos matices y nfasis en la manera de comprender la tica como la bsqueda de la felicidad, como vida buena. As, los estoicos discuten fuertemente si la felicidad no consiste acaso en el mero ejercicio de la virtud por la virtud misma, sin atencin especial a los bienes particulares. Esto necesita algunas aclaraciones. Obrar bien es obrar conforme a la naturaleza, pero esto significa obrar conforme al principio que rige la naturaleza, el logos (o inteligencia universal). Esta posibilidad, connatural al hombre, ya que lo propio de l es que el logos hegemoniza (conduce) todo los impulsos, es su fuente ms fuerte. En este sentido, obrar bien es obrar conforme a la razn, y desde ah, se puede ser indiferente a todos los bienes particulares. Lo importante es la coherencia consigo mismo, es decir, con este principio propio, el lgos, la razn, que rige los impulsos. Y s algo caracteriza la virtud es la constancia en esta posicin coherente. La tensin entre la vida activa y la vida contemplativa pasa, en el estoicismo, a un segundo plano. Interesa la coherencia consigo mismo y la constancia en vivir conforme a la virtud, siendo indiferente que esto se realice en la poltica o en la ciencia, que venga acompaado de otros bienes, como la salud, el dinero, la fama, el placer. Las huellas de estos principios estoicos, en nuestra tradicin tica, son importantes. Sobre todo, porque se tradujo en una concepcin de que basta la libertad interior (porque se vive de acuerdo al principio de la naturaleza), la coherencia consigo mismo, sin importar la realizacin concreta de los bienes. Como si el costo de la coherencia y de vivir virtuosamente fuera, necesariamente, la indiferencia ante los bienes, porque la virtud misma es el bien. He aqu la tensin.
c) La felicidad entre el clculo y el placer

Finalmente la tica antigua plante una tercera tensin: la que tiene que ver con la vida placentera y sus condiciones. La tradicin ms fuerte, en este caso, es el epicuresmo, que pona el bien en el placer, como lo ms natural para el hombre, y defina, entonces, la felicidad como la salud (la higiene) del cuerpo y del alma . El problema que encuentra esta posicin es la necesidad de conjurar lo que aparece como amenaza a una felicidad basada en el placer: que los dioses castigan, que existe la muerte, que los bienes placenteros son difciles de adquirir, que los dolores son difciles de evitar. Justamente la tica hedonista , o centrada en concebir la felicidad como el placer, tiene como problema remediar estas amenazas. Para eso, como pas a la tradicin, se dise una farmacologa, que actuara como teraputica: los dioses no se ocupan de las cosas de los hombres, la muerte no
129

se siente, los bienes se pueden adquirir fcilmente y los males son evitables. Pero la eficacia de esta teraputica tiene que ver con un uso de la razn calculadora, que sabe distinguir entre placeres naturales y no naturales, necesarios y no necesarios, y que prudentemente entiende que nada es infinito, ni el placer ni el dolor. En ltima instancia, una felicidad centrada en el placer tiene que aprender a calcular bien, sin ilusionarse con falsos infinitos o con miedos creados socialmente. Las ticas eudemnicas, centradas en la felicidad virtuosa o la vida buena, se encuentran con tensiones que han marcado la problematizacin del campo de la tica hasta nuestros das: la tensin entre accin y contemplacin, entre coherencia consigo mismo e indiferencia ante los bienes, entre placer y clculo.
2. La ruptura moderna con el eudemonismo naturalista y sus formas principales

Las ticas no naturalistas o deontolgicas, propias del mundo moderno, que justamente- rompe con el naturalismo antiguo, y pone el fundamento en lo que no es naturaleza (reducida ahora a ser cosa extensa) , sino en lo que es sujeto ( cogito, razn), no pueden aceptar que el problema tico tenga que ver con los fines naturales, con los bienes. Por el contrario, insisten, como ya dijimos, en la posibilidad de centrar la cuestin tica en las normas para actuar, en las obligaciones que rigen las acciones, que son racionales y libres, ahora en el sentido de liberadas de todo determinismo natural. Si es en el sujeto, como agente racional y libre, donde reside el fundamento de la tica, es claro que centrar el problema en los fines naturales, o bienes (ligados a los apetitos naturales) compromete la libertad del hombre, y, por lo mismo, lo que es el principio bsico de igualdad. Por eso la preocupacin se desplaza hacia la cuestin de la libertad, precisamente como resistencia a una cada en el naturalismo del deseo del bien, y, entonces, la tica tiene que ocuparse de lo que obliga moralmente a la libertad, y de cmo definir las acciones correctas (conforme a la ley moral) y, desde ah, la convivencia justa (respetando la igualdad y la libertad de todos y cada uno). La tica moderna discuti largamente esta cuestin, que bsicamente llev al tema de las normas u obligaciones, en sujetos que son libres, y porque libres, iguales. El tema es cmo entender la libertad , de modo tal de hacerla compatible con la ley, que es una obligacin. Slo desde aqu se pueden distinguir las acciones correctas de las incorrectas, y las convivencias justas de injustas, porque se trata de sujetos libres e iguales. Tambin aqu, y con el mismo objetivo de tomar conciencia de la densidad histrica del campo problemtico de la tica hoy, hacemos una sucinta presentacin de algunas lneas principales de la tica moderna.
a) La libertad como potencia de actuar: entre acciones y pasiones

oscuras y confusas, y que, por lo mismo, plantean una dificultad seria para comprender la libertad en el actuar. Si para actuar slo nos moviramos con ideas claras y distintas, la libertad sera total, y la tica consistira, simplemente, en actuar libremente, sin la perturbacin de las pasiones. En este sentido, hay una intencin moderna de ensayar el pase de la oscuridad y la confusin de las ideas, que son las pasiones del alma, a la claridad y distincin, para saber con certeza cmo actuar. El ideal de hacer una ciencia de las pasiones, clara y distinta, aparece tempranamente en la modernidad, y quizs nos persigue hasta hoy. Descartes fracasa en su intento, y se contenta, finalmente, con una moral provisoria, de fuerte sabor estoico, y con la intencin de poder instrumentalizar, desde el pensamiento, a las pasiones. Es quizs Spinoza quien avanza ms en la direccin de resolver la tensin entre acciones y pasiones, para definir la libertad, y desde ah la tica. Ms an, su intento le permite rechazar, s, el naturalismo eudemonista de los antiguos, pero para poder plantear un ideal moderno de vida feliz, que se identifica con vida libre. El intento tiene que ver con una compleja geometra de las pasiones, donde la clave radica en la transformacin de las pasiones en acciones, para lo cual es necesario aumentar la potencia de actuar. Esto es posible si logramos irnos convirtiendo en causa adecuada de lo que nos pasa. Esto quiere decir, bsicamente, ganar una comprensin de lo que acontece, sabiendo de sus principios o causas. Esto se traduce en un programa de ascenso en grados de saber, y se traduce tambin, y quizs sea lo ms interesante, en aprender a distinguir pasiones alegres y pasiones tristes. Las primeras, se caracterizan por aumentar nuestra potencia de actuar, las segundas, por disminuirlas. La libertad se gana, precisamente, porque no se vive lo que nos sucede como algo puramente externo, sino que podemos entenderlo, desde una comprensin de su propia naturaleza, y entonces verlo desde una comprensin de la necesidad. Detrs de la tensin entre acciones y pasiones, est la tensin entre libertad y necesidad, que Spinoza la resuelve proponiendo una nocin de libertad como necesidad comprendida .
b) La libertad como autonoma del juicio moral: entre imperativos y mximas

Una primera lnea de bsqueda se plantea, desde el vamos de la modernidad, cuando se descubre que las pasiones no son meras inclinaciones naturales, sino que son ideas. Son del alma (como se llama el libro de Descartes: Las pasiones del alma), slo que son ideas
130

Distinta es la postura de Kant, ms claramente preocupado por pensar la naturaleza de las normas, para poder definir las obligaciones morales, del actuar y convivir correctamente, como obligaciones que emanan de las leyes de la propia razn, y no de las leyes de la naturaleza, o de las presiones sociales. Es decir, justamente porque somos libres, podemos ser personas morales, ya que la ley moral no es sino la misma ley de la razn en su uso puro prctico. Ac se comprende la libertad como autonoma, precisamente, del juicio moral. Es decir, que podemos representarnos las leyes y saber cules son las que obligan moralmente, porque no son sino las leyes de la misma razn al actuar, y cules obligan socialmente, o naturalmente, es decir, sin suponer la libertad plena. La tensin, en este caso, es, entonces, entre dos tipos de leyes: las que
131

rigen la particularidad de las acciones, que estn ligadas a inclinaciones naturales o a intereses individuales o de grupos, o a presiones sociales, y la ley que permite desligarse de estos condicionamientos, y simplemente examinar si esas mximas particulares pueden universalizarse y objetivarse como mandatos o imperativos de la misma razn. En esto consiste la libertad, en poder actuar siguiendo un imperativo incondicionado o categrico, el deber, que expresa la ley de la misma razn en su uso prctico, sin quedar condicionados ni a las inclinaciones, ni a los intereses, ni a las presiones. Por eso la libertad es, justamente, autonoma moral . Esta manera de comprender la libertad como autonoma llega, incluso, a liberarse del condicionamiento de buscar la felicidad. Actuar por deber es tan incondicionado, que ni siquiera la felicidad puede oponrsele. La felicidad queda reducida a ser un postulado, ya que si actuamos conforme al deber, merecemos ser felices. Pero no podemos poner a la felicidad como condicionante de la accin, porque entonces no seramos autnomos, es decir, libres.
c) La libertad como resistencia individual y grupal a los abusos del poder: entre utilidades y daos

El debate, en la tica contempornea, est fuertemente marcado por estas huellas histricas que hemos resumido. El naturalismo tico, en sus varias versiones de cmo entender la felicidad, y el deontologismo moderno, en sus varias versiones de cmo entender la libertad, retornan hoy a la luz de nuevos problemas, y nuevas formas de entender el pensamiento crtico sobre la moralidad, que define a la tica misma. Seleccionamos tres tensiones, para describir, a grandes rasgos, qu se debate hoy en tica.
a) Tensin entre el bien y la justicia

3. Los debates contemporneos

Finalmente quisiera presentar una tercera forma de entender la libertad, y, por lo mismo, el campo de la tica moderna. Es el utilitarismo, de enorme importancia histrica, entre otras razones, porque aparece como lo ms funcional a la lgica del capitalismo moderno, al menos en su primera fase de capitalismo industrial. El gran principio del utilitarismo es definir el bien como lo til para conseguir la felicidad, entendida como el bienestar, tanto el individual como el de la mayor parte posible de la poblacin. En definitiva esto implica relacionar la tica con la libertad individual de buscar este bienestar propio y contribuir al bienestar general (a la riqueza moral de las naciones, podramos decir). Hay diversas formas de entender el utilitarismo (desde un individualismo extremo hasta un utilitarismo de la regla y del bienestar general). Pero lo comn, es insistir en la bsqueda del bienestar, y que es esto lo que justifica nuestras elecciones. La lgica de la tica utilitarista es bsicamente consecuencialista : algo es bueno, en la medida en que produce placer o bienestar. De todos modos, nos interesa destacar aqu que el ncleo fuerte del utilitarismo, al menos el de Stuart Mill, est, sin embargo, en su defensa de la libertad individual. Justamente, porque la libertad individual est interesada en el bienestar propio y en el de la mayora de la gente, y, entonces, su gran preocupacin es resistir a todo aquello que pretenda cercenarla, y, en particular, a todo poder (sobre todo del estado) que busque restringirla injustamente. El lmite lo pone la libertad misma, que no debe elegir un bien que implique dao a los dems. Las ticas modernas, que se centran en la libertad individual, y entonces en la autonoma, plantean tensiones que han marcado fuertemente la tica contempornea. La tensin entre acciones y pasiones, entre mximas particulares e imperativos universales, entre libertad y poder.

Una primera cuestin, planteada fuertemente por los herederos de la modernidad ilustrada, apunta a la distincin entre el bien y la justicia. Quizs el contexto ms fuerte viene dado por el llamado liberalismo poltico, que intenta proponer como el tema central de la tica- una teora de la justicia, que separe las aguas del problema de la felicidad y los fines, los ideales posibles de vida buena, de los problemas de una convivencia bajo principios normativos claros de justicia. Se trata de una fuerte defensa del pluralismo, en sociedades altamente complejas, con amplia diversidad de opciones sobre el sentido de la vida, o la felicidad, o los ideales de una vida buena, pero, a su vez, fuertemente necesitadas de reconstruir el pacto social y la convivencia, ahora sobre bases de principios de justicia, y no meramente, como en los contractualistas clsicos, por motivos utilitarios o de mera conveniencia. No es el miedo a la guerra o al robo lo que constituye el ncleo moral de la convivencia, o el aspecto normativo del contrato social. Es el respeto de principios bsicos de justicia, que tienden a ser formulados como el de la libertad y el de la igualdad. En la medida que todos respetemos estos principios bsicos de la justicia, podremos convivir bien desde opciones por ideales de vida diversos, o formas de entender el bien. Hay algunos matices interesantes en los defensores de esta posicin, habitualmente llamada liberal. Sealo como significativo el siguiente: si el ncleo normativo de la convivencia lo ponemos solamente en el pacto fundacional (el pacto social), formulando principios bsicos de la justicia (libertad e igualdad), quedamos indiferentes a la posibilidad de lograr otros consensos en la vida social, particularmente en aquellas cosas que afectan a muchos. John Rawls, por ejemplo, dira que busca un consenso superpuesto a los disensos. Consenso sobre esos principios bsicos de justicia, y luego todos los disensos que se quiera. Jrgen Habermas, en cambio, insistira en la posibilidad de encontrar consensos, en todo aquello que nos afecta, argumentando racionalmente en dilogos, que lleven a mejores leyes en todas las esferas de la vida social. Es decir, a la tensin bsica entre el bien (o los bienes) y la justicia, se le aade una segunda, que es el inters, o no, en buscar consensos en la formacin de las leyes. Quede claro, sin embargo, que en ambas posturas la tica pretende ser normativa o deontolgica, y no finalista o eudemonista, y por eso priorizan la justicia sobre el bien. Slo que la apuesta a una tica normativa queda limitada, en el primer caso, nicamente, a los principios bsicos de la justicia, mientras que, en
133

132

el segundo caso, se podra extenderla a los procedimientos (dilogo racional y argumentativo), para buscar y encontrar consensos, en cuestiones ms particulares y relacionadas con la calidad de vida. Finalmente, en esta posicin bsica, hay quienes, como M.Walzer, presentan como ms fecundo el intento de distinguir esferas de la justicia, que tienen sus propios principios especficos, y no meramente contentarse con los principios generales de la libertad e igualdad. Esto acercara, o planteara de otra manera, la tensin entre bien y justicia. Porque la posibilidad de distinguir esferas de justicia, est ligada a actividades sociales especficas, y con sus propias finalidades y reglas de juego. As, por ejemplo, no es lo mismo la especificidad de los principios de justicia en esferas como la de la pertenencia, la educacin, la salud, el trabajo, el poder, el dinero. En esta postura, lo importante es resistir la instalacin de algn bien predominante, que servira como mero valor de cambio, para comprar o intercambiar bienes de otras esferas, rompiendo su propia lgica normativa y de finalidades especficas.
b) Tensin entre lo singular, lo particular y lo universal.

Una segunda forma de describir lo que se debate hoy en tica es atender las formas de definir el sujeto moral, y desde ah, el alcance de las normas o principios, y de los bienes o valores. Hay quienes insisten en pensar el sujeto moral desde la fuerte matriz kantiana de la razn prctica en su uso puro. Justamente, este sujeto es universal, porque no est comprometido o condicionado por ninguna particularidad histrica o social, ni tampoco por cualidades naturales, sino solamente por su autonoma, es decir, por tener como nica norma para actuar la ley de la razn misma, en su uso puro prctico. Este sujeto es universal, porque no es emprico, sino trascendental o meta-emprico. Con matices importantes, como es el intento de pensar la autonoma no slo como yo debo, sino tambin como nosotros debemos, es decir, corregir dialgicamente el monlogo del sujeto moral kantiano, esta posicin postula una tica universalista, porque es independiente de los contextos, y porque est firmemente arraigada en las leyes mismas de la razn humana. Este universalismo se presenta como el argumento ms fuerte contra toda pretensin de fundamentalismo tico, o, incluso, del escepticismo que llevara al todo vale. Es posible formular principios universales, en tica, y, en todo caso, queda como problema su aplicacin en las situaciones particulares. En general, estas ticas universalistas, de cuo moderno, insisten, sobre todo, en la formalidad de estos principios universales, y en los procedimientos, ms que en contenidos de valor o en esfera de bienes. En otra direccin hay quienes plantean la necesaria contextualizacin del pensamiento tico, y acusan al llamado universalismo de esconder, en el fondo, un etnocentrismo, o un pensamiento nico, que pretende representar la razn. El argumento fuerte ac es que no existe un sujeto moral trascendental o no emprico, sino que siempre el sujeto moral forma parte de una tradicin moral, de una historia, de valores compartidos, que conforman su identidad particular. La fuerza de estas
134

posiciones, que suelen llamarse en el debate comunitaristas, radica en la atencin a los contextos culturales, a la diversidad y a la posibilidad del enriquecimiento mutuo. Su sostiene que no es des-culturizndose como uno se constituye en sujeto moral, sino profundizando las propias identidades, abrindose al cuestionamiento y luchando por el reconocimiento. Esto permite avanzar en planteos ticos alternativos, ligados al aprendizaje mutuo y al dilogo de las culturas (tanto en el registro del multiculturalismo como en el registro intercultural). Esta posicin permite tambin, y sin vueltas, plantear una tica desde los lugares excluidos del sistema. Es interesante sealar que en estas posturas ticas se insiste ms en la interpelacin del otro, que en la autonoma del propio juicio moral. O, mejor dicho, justifican la autonoma, precisamente porque se hacen responsables de la interpelacin del otro, y no meramente lo suponen incluido en una pretendida razn universal o procedimientos universales. El tema en cuestin, puede enunciarse tambin as: en tica, de qu universalidad hablamos? De la abstracta de una razn universal, o de la concreta de un destino comn de la humanidad, respetando las diferencias y enriquecindonos desde la diversidad? Y hay, finalmente, posiciones que ponen en juego el tercer elemento problemtico en la constitucin del sujeto moral: la singularidad, el deseo, lo que hace de cada decisin tica una cuestin personalsima. Aqu se hacen necesarias muchas distinciones, pero bsicamente se trata de poner lo crtico de la tica en la de-construccin de las morales establecidas, buscando liberar alternativas de posicionamientos, sobre todo en nombre del cuidado de s mismo, Foucault, o de la fidelidad al deseo (Lacan) . Hay tambin posturas, en el debate contemporneo, que desde otro lugar, que es la imposibilidad racional de discutir criterios objetivos para la moralidad, reducen la tica a un decisionismo (es decir, el criterio tiene que ver slo con la decisin de cada uno), o bien a un emotivismo, que sostiene que lo nico que podemos definir como moral son los efectos emocionales, que produce una decisin en algn interlocutor. En el debate contemporneo, entonces, se pone particularmente de relieve la tensin entre las tres dimensiones que parecen constituir la racionalidad de los actos morales: la universalidad, ligada a la posibilidad de establecer principios o normas de validez universal, la particularidad, que insiste en la necesidad de contar con los contextos y tradiciones morales que forman al sujeto tico, y la singularidad, que pone el acento crtico en la ilusin de las morales establecidas, o en la no menos ilusoria alternativa de los procedimientos racionales o principios normativos universales, para definir el campo de la tica, y acenta la responsabilidad singular. La distincin entre bien y justicia, el debate entre universalistas y comunitaristas, la distincin entre saberes morales y los no-saberes de su relacin con el deseo y el poder, son algunos de los tpicos ms fuertes hoy da.
135

d) Metatica, tica y tica aplicada

Finalmente, podramos catalogar, como parte del debate contemporneo, la necesidad de distinguir niveles, en la discusin sobre la tica. La distincin ms universalmente aceptada, sobre todo en los autores de habla inglesa, es la que separa el nivel metatico de las discusiones, que tendra que ver con las tomas de posicin ms generales en relacin al tipo de racionalidad posible en la tica como saber filosfico, el nivel tico, donde se discutiran cuestiones de fundamentacin y de alcance de la tica, as como el establecimiento de las categoras ms generales,y el nivel de la tica aplicada, que tendra como campo el hacerse cargo de los problemas ticos ms particulares, que emanan de las diferentes esferas de la vida social, y de los diferentes campos disciplinares. Esta distincin, relativamente sencilla, trae, sin embargo muchas dificultades, porque tiende a reducir las tensiones constitutivas de la tica, que hemos tratado de respetar en esta introduccin, a una mera cuestin de niveles lgicos de la discusin. En este sentido, preferimos mantener la idea de que el campo problemtico de la tica es uno y complejo, tiene cuestiones de fundamentacin de las acciones sensatas, pero tiene tambin cuestiones relacionadas con su propia historia, que determinan el sesgo de muchos debates, donde los niveles lgicos se mezclan. S nos parece central, y en esto coincidimos con esta distincin, hacer el esfuerzo por insistir en el carcter crtico racional de la tica, y entonces es bueno, meta-ticamente, separar las posiciones crticas, de las que no lo son (como el absolutismo moral o el subjetivismo moral). Tambin nos parece til esta distincin de niveles, para poder diferenciar la tica normativa o de fundamentos o reflexiva, de las meras descripciones de las morales sociales. Pero, preferimos insistir en la complejidad del campo de la tica, y del desafo que significa hacerse cargo racionalmente de esta complejidad, sin reducir sus tensiones, que es como reducir su sentido ms profundo. El intento de estas pginas radica en plantear condensadamente cuestiones que puedan ayudar a introducirse a la tica. Se trata de abrirse a un espacio terico, con su propia especificidad y su propia historia, que se constituye, en realidad, en simple horizonte, para poder plantear crticamente problemas que puedan llamarse morales. Sin duda que lo presentado no es exhaustivo (ni pretende serlo), ni es tampoco la nica forma de introducirse a la tica, como disciplina racional, argumentativa y crtica. La distincin entre tica y moral, por donde empezamos el recorrido, tiene ahora un sentido ms claro: la tica, en definitiva, no es otra cosa que el intento de tener ms argumentos, saber exponerlos y contar con posibilidades tericas de defenderlos, en el momento de tomar decisiones morales, sostenerlas y comprometernos con ellas. La tica debiera permitirnos, simplemente, hacernos cargo, con conciencia crtica, de nuestras propias acciones y decisiones.

En lo expuesto aparecen diversos nombres para este trabajo crtico, ticas teleolgicas y ticas deontolgicas, por ejemplo, as como hemos ido mostrando diversas tensiones en el campo problemtico, como las que hay entre el deseo y la norma, el bien y la justicia, la autonoma y el cuidado del otro. Aristteles explica, en el comienzo de la tica a Nicmaco, que en estas cuestiones relacionadas con la tica, la accin sensata, los ideales de felicidad o vida buena, los principios de justicia, el respeto al otro, nunca las afirmaciones pueden ser exactas o definitivas, simplemente porque su mismo objeto, en ltima instancia, es, por definicin, contingente. Esta contigencia de la tica tiene que ver, y es nuestra conclusin, precisamente con el esfuerzo de no reducir su complejidad, de no ilusionarnos que por tener principios universales claros podemos prescindir de las circunstancias particulares, o porque estamos anclados en una educacin moral fuerte, podemos sin ms, resolver los conflictos morales. En definitiva, la tica habita el espacio de la responsabilidad, y somos responsables en la medida en que seamos capaces de responder a la interpelacin del otro (y de nosotros mismos como otro), que es su dignidad, su valiosidad en s mismo, su hambre y sed de justicia. Lo que el horizonte de la tica abre, como espacio, es, simplemente, la responsabilidad argumentada.

BIBLIOGRAFA

Bibliografa de textos fuentes

Aristteles: Etica nicomaquea, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales; 1981. Epicuro: Epstola a Meneceo. Mximas capitales, (en la edicin bilinge de los textos ticos de Garca Gual C, Acosta E). Barcelona: Barral; 1974. Juli V., Boeri M., Corso L.: Exposiciones antiguas de la tica estoica (Digenes Laercio, Vita philosophorum, VII 84-131, Juan Estobeo, Eclogae physicae et ethicae, II 57-116, Cicern: De finibus bonurum et malorum, III 1-76). Traduccin de los textos con introducciones, notas y bibliografa. Bs.As., Eudeba, 1998. San Agustn: Confesiones, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos; 1968. Santo Toms: Suma teolgica (2da), Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos; 1957. Descartes R.:. Las Pasiones del Alma. Buenos Aires: Aguilar; 1963. Descartes R.: Cartas sobre la moral. Buenos Aires: Yerba Buena; 1945. Spinoza B.: Etica demostrada a la manera de los gemetras, Madrid: Ed.Nacional; 1975. Hume D.: Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Ed.Nacional; 1977. Kant I.: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Madrid: Espasa Calpe; 1981. Kant I.: Crtica de la razn prctica. Madrid: Espasa Calpe; 1975. Hegel G.: Principios de Filosofa del Derecho o Derecho natural y Ciencia Poltica. Buenos Aires: Sudamericana; 1975.
137

A manera de conclusin: tica, dnde habitas?

136

Hegel G.: Fenomenologa del Espritu. Mxico: FCE; 1966. Hegel G.: Enciclopedia de las ciencias filosficas. Madrid: Alianza; 1999. Mill J. S.: Utilitarismo. Madrid: Alianza; 1984. Mill S.: Sobre la libertad. Madrid-Bs.As.: Alianza; 1993. Kierkegaard S.: El concepto de angustia. Madrid: Guadarrama; 1965. Marx K.: Pginas escogidas de Marx para una tica socialista. (seleccin en dos tomos de M.Rubel) Bs.As.: Amorrortu; 1974. Feuerbach L.: La esencia del cristianismo. Madrid: Trotta; 1995. Nietzsche F.: Ms all del bien y del mal. Madrid: Alianza; 1987. Nietzsche F.: La genealoga de la moral. Madrid: Alianza; 1987. Freud S.: El malestar en la cultura. Buenos Aires: Amorrortu; 1989. Moore G.E.: Principia Ethica. Mxico: UNAM; 1987. Scheler M. Etica. El formalismo en la tica y la tica material de los valores. Buenos Aires: Revista de Occidente; 1945. Wittgenstein, L.: Investigaciones filosficas, Mxico, Grijalbo, 1989.

Textos contemporneos
Arendt, H.: La condicin humana. Barcelona: Piados; 1998 Badiou A.: Lthique. En: Badiou A.: Optiques philosophiques. Paris: Hatier; 1993. Bodei R.: Geometra de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofa y uso poltico, Mxico: FCE;1995. Derrida J. Polticas de la amistad. Madrid: Trotta; 1998. Dussel E.: tica de la liberacin, en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Mxico.Madrid, Trotta, 1998. Elster J.: Egonomics. Anlisis de la interaccin entre racionalidad, emocin, preferencias y normas sociales en la economa de la accin individual y sus desviaciones. Barcelona: Gedisa; 1997. Foucault M.: Hermenutica del sujeto. Madrid: De la Piqueta; 1994. Foucault M.: Tecnologas del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidos/ICE; 1995. Foucault M.: Genealoga del racismo, Madrid: De la Piqueta; 1992. Gauthier D. : La moral por acuerdo. Barcelona: Gedisa; 1994. Habermas J.: Teora de la accin comunicativa. Madrid: Taurus; 1987. Habermas J.: Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona: Pennsula; 1985. Habermas J.: Escritos sobre moralidad y eticidad..Barcelona: Paidos; 1991. Habermas J.: Facticidad y validez. Madrid: Trotta; 1998. Hare T.: Libertad y razn. Barcelona: Crtica; 1984. Hare R.M.: El lenguaje de la moral, Mxico, FCE, 1975 Lacan J.: La tica del psicoanlisis, en Lacan, J.: El Seminario 7.. Buenos Aires: Paidos; 1988. Lvinas E. Totalit et Infini. Essai sur lextriorit. (4ta) La Haye: M.Nijhoff; 1971. MacIntyre A.: Tras la virtud. Barcelona: Crtica; 1987. MacIntyre A.: Tres versiones rivales de la tica. Madrid: Rialp; 1992. Muguerza J. : Desde la perplejidad. Mxico: FCE; 1995. Nussbaum M.: La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega. Madrid: Visor; 1995. Rawls J.: Teora de la justicia. Madrid-Bs.As: FCE; 1978. Rawls J.: Justicia como equidad. Madrid: Tecnos; 1986. Rawls J.: Liberalismo poltico. Mxico: FCE; 1996. Ricoeur P.: Soi.mme comme un autre, Paris: Du Seuil; 1990. Ricoeur P.: Freud: una interpretacin de la cultura, Mxico: Siglo XXI; 1970
138

Rorty, R.: Contingencia, Irona, Solidaridad, Barcelona: Paidos; 1991. Stevenson, Ch.: tica y lenguaje, Buenos Aires, Alfa, 1971 Taylor Ch.: Las fuentes del yo. Mxico: Siglo XXI; 1997. Taylor Ch.: La tica de la autenticidad. Barcelona: Paids I.C.E./U.A.B.; 1994. Taylor, Ch.: Propsitos Cruzados: el debate liberal-comunitario, en Rosenabum, N (dir.): El Liberalismo y la vida moral, Buenos Aires: Nueva Visin; 1993, pp.177198. Taylor, Ch.: El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico, FCE, 1993 Tugendhat, E.: Problemas de la tica, Barcelona: Crtica; 1988. Walzer M.: Las esferas de la justicia.Una defensa del pluralismo y la igualdad, Mxico: FCE; 1993. Williams, B.: Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass: Harvard University Press; 1985. Wright, G.H. von: Norma and Action: a Logical Inquiry, Londond-Henley: Routledge and Kegan; 1972

Bibliografa secundaria general

Brandt R.: Teora tica, Madrid: Alianza; 1982. Camps V.: Historia de la tica, Barcelona: Crtica; 3 vols., 1997. Camps V.,Guariglia O., Salmern F. (comps): Concepciones de la tica, (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol.II) Madrid: Trotta-CSIC; 1992. Canto-Sperber M. (ed.): Dictionnaire dthique et de Philosophie morale. Paris: PUF; 1996. Farell M.: Mtodos de la tica, Buenos Aires: Abeledo-Perrot; 1996. Guariglia O.: Moralidad. Etica universalista y sujeto moral, Mxico: FCE, 1996. Guariglia O.: La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud, Bs.As.: Eudeba; 1997. Guariglia O.: Ideologa, verdad y legitimacin, Bs.As., FCE, 1993. Guariglia O. (ed.): Cuestiones morales. Madrid: Trotta; 1996. Hudson: La filosofa moral contempornea, Madrid: Alianza; 1974. Ross W.D..: Fundamentos de la tica, Buenos Aires: Eudeba; 1972. Singer P. (ed.): Compendio de tica, Madrid: Alianza; 1995. Thiebaut C.: Los lmites de la comunidad, Madrid: Centro de Estucios Constitucionales; 1992. Vindicacin del ciudadano, Barcelona: Paidos; 1998.

139