Universidad Nacional Mayor San Marcos Facultad de Letras y Ciencias Humanas Alata Fernndez, Liz [08030144]

Lo Sagrado y lo Profano Mircea Eliade Como afirma Eliade, la experiencia religiosa, a travs de lo sagrado, permite que el hombre funde el mundo y poder as vivir en l. El hombre religioso tiene la experiencia de un espacio no homogneo, esta ausencia de homogeneidad se traduce en la oposicin de un espacio que es real-sagrado y lo que rodea a ese espacio se presenta como lo no-real. Es la experiencia de este espacio que permite la fundamentacin ontolgica del mundo, ah donde se ha presentado una hierafona se ha podido fijar un punto, un centro con el cual es posible una orientacin que nos permite comenzar. Es posible afirmar que an en el hombre no religioso est orientacin est presente porque no existe un estado puro y en su experiencia de espacio se puede resaltar la no homogeneidad, para ellos tambin existen espacios privilegiados a partir de los cuales optan una manera de vivir una orientacin ya sea aceptando o no ese espacio.
Para vivir en el mundo hay que fundarlo, y ningn mundo puede nacer en el caos de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano (p. 22)

La experiencia de lo sagrado no solo se da para fijar un centro sino que tambin hace posible la rupture de niveaux, es decir, la comunicacin entre el cielo y la tierra, esto ltimo se manifiesta con mayor nfasis en el templo. Esta comunicacin con lo trascendente que pone en relieve la diferenciacin entre espacio sagrado y profano es la que funda el mundo, toda hierafona espacial o consagracin de un espacio equivale a una cosmogona (p.51). A veces solo basta con al manifestacin de un signo capaz de introducir el elemento absoluto poniendo fin a la relatividad del espacio. La orientacin se manifiesta en el deseo del hombre de vivir en un espacio sagrado que equivale a vivir en la realidad, de ah que muchas veces la construccin de casas sean cercanas a la ubicacin del templo, considerando a ste como el punto fijo.

El deseo del hombre por vivir en la realidad objetivo lo lleva a dar a su morada un valor de imago dei y a su vez de axis mundi, tal deseo no es otro sentimiento que la nostalgia del hombre por habitar en el mundo divino, un espacio puro y santo como era al principio. El hombre religioso se encuentra sediento de ser porque el terror que le provoca el caos tiene correspondencia con su terror ante la nada1. Por eso:
No se cambia de morada con ligereza, porque no es fcil abandonar el propio mundo. La habitacin no es un objeto, una maquina de residir: es el universo que el hombre se construye imitando la creacin ejemplar de los dioses, la cosmogona: (p. 46)

La experiencia del espacio sagrado posibilita a su vez la experiencia de un tiempo primario, tal como era en el instante mtico de la creacin. As como hay una heterogeneidad del espacio, hay tambin una heterogeneidad del tiempo, si bien entre el tiempo profano y el sagrado existe una continuidad el hombre religioso es capaz de diferenciar el paso de un tiempo a otro. De ah que toda instalacin equivalga a una fundacin, es por eso que cuando el hombre tradicional daba como nuevo algn espacio, lo que haca era repetir un ritual que en realidad representaba un primer acto ya efectuado por los dioses, se deduce entonces la intima relacin entre cosmizacin y consagracin. Debido a que la experiencia del tiempo sagrado es la experiencia de un tiempo mtico hecho presente, es posible hablar de la reactualizacin de sta. Y como afirma Eliade; es un tiempo ontolgico por excelencia, parmendeo: siempre igual a s mismo, no cambia ni se agota. Por ser esta experiencia siempre la misma se presenta como un tiempo circular y precisamente por esa caracterstica es que puede ser equiparable a la eternidad. Esta repeticin del tiempo lo podemos ver ejemplificada en las festividades, en especial las que representan el ao nuevo, que permite bsicamente dos cosas: la permanencia en lo sagrado-real y la sacralizacin del mundo.

Como explica Otto el sentimiento de criatura se entiende, a diferencia de Scheleimacher, como algo inferior a lo numinoso, tan inferior que se nihiliza. Cf. Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios : El sentimiento de criatura llevado a su mxima tensin, entendido por tal, como queda dicho, no el sentimiento de haber sido creado, sino el de ser criatura, el sentimiento de pequeez de quien criatura ante la majestad de quien se cierne sobre todas las cosas. (p. 34)

La reactualizacin de los mitos tanto en la experiencia de un tiempo y de espacio sagrado equivale una responsabilidad muy grave que consiste en no olvidar lo que pas in illo tempore. A este mito primordial le corresponde recordar la verdadera historia, la de la condicin humana, donde es posible reencontrar los principios y paradigmas de conducta. Pues, no se llega ser verdadero hombre, salvo conformndose a la enseanza de los mitos, imitando a los dioses. Con el judasmo aparece otra concepcin de tiempo donde la idea bsica consiste en que el mundo ha sido creado por Dios, y por tanto tiene un principio y un fin. Hay un tiempo lineal profano y los actos divinos no tienen un origen en lo sagrado sino en el plano histrico, pero este acontecer histrico se convierte en teofana, ha trascendido. Lo que hace Hegel es tomar esta concepcin judeo-cristiana, sistematizarla aplicndola a la historia universal, nombrndolo Espritu universal que se manifiesta continuamente en los acontecimientos histricos, y no se manifiesta ms que en ellos. Ahora, es vlido aclarar que la repeticin de un tiempo sin un contenido religioso nos lleva inevitablemente a una visin pesimista de la existencia porque cuando se desacraliza el tiempo cclico se hace terrorfico. Por lo contrario, la visin cclica es ms bien optimista, aunque se le recrimine muchas veces de escapista por la idea de ir a un in illo tempore, porque el fin de regresar a este primer tiempo no consiste en un huir del tiempo real sino ms bien de poder volver a comenzar con un mayor nmero de oportunidades. Ahora bien, para el hombre religioso no hay naturaleza puramente natural, ella misma refleja la divinidad por su estructura y, por lo tanto, refleja el Ser. El cosmos es a la vez un organismo real, vivo y sagrado (ontofana y hierofana). Por eso no es raro que exista relacin, en algunas lenguas, entre los trminos que hacen referencia al cielo y a Dios; y esto no significa que Dios sea el cielo mismo sino que se manifiesta a travs de l. El cielo se revela como trascendente, es por excelencia el ganz andere. El Dios celeste habita el cielo y se manifiesta a travs de sus fenmenos como el trueno, rayo, etc. Es decir, que ciertas estructuras privilegiadas del cosmos el cielo, la atmsfera constituyen las epifanas privilegiadas del Ser supremo; su presencia la revela por aquello que le es especfico: la maiestas de la inmensidad celeste, lo tremendum2 de la tormenta. (p. 90)
2

Cf. p. Cit. Para los conceptos de lo numinoso (misterium, tremendum y fascinans)

Estos seres supremos de estructura celeste tienen la tendencia de desaparecer del culto debido a su lejana respecto a los hombres. Como los bantes dicen: Dios, despus de haber creado al hombre, ya no se preocupa de l3 (p. 93) Este alejamiento viene dado por el inters que tiene el hombre en sus propios descubrimientos religiosos, culturales y econmicos. De esta manera la experiencia religiosa adopta un carcter ms concreto a travs de otros dioses pero que en realidad no llegan a ser tan fuertes como el Dios creador, de ah que a pesar del alejamiento se vuelva a l para casos extremos. Y aunque estas divinidades ms concretas han terminado por especializarse para atender a necesidades ms inmediatas y cotidianas, la estructura del cosmos conserva viva la reminiscencia del Ser supremo celeste. Esto lo podemos ver por el uso de smbolos religiosos que nos remite a ese Ser supremo. Encontramos as, el simbolismo de las Aguas que se refieren a un caos, lo no formal, de donde surge lo creado y que cuando se destruye vuelve a ellas que poseen una cualidad regeneradora. El cristianismo retoma este simbolismo en forma de ritual: el bautismo. Est tambin el simbolismo de la Tierra de donde habra nacido el hombre, de ah algunas costumbres de alumbrar al nio en el suelo para que la tierra pueda adquirir cierta proteccin, o la otra costumbre, mucho ms moderna ya, de semienterrar a los enfermos para que stos se regeneren a travs de un nuevo nacimiento. Por ltimo, el smbolo del rbol, el modo del ser del cosmos, y en primer lugar su capacidad de regenerarse sin fin, se expresa simblicamente en la vida del rbol. (p. 110) Para que el historiador de las religiones pueda comprender el homo religiosus no le basta con enfocarse con la weltanschauung del cristianismo y aunque hoy en da resulte algo excntrico al comportamiento religioso, no hay otro medio de comprender un universo mental extrao que situarse dentro de l .(p. 121). El homo religiosus, sobre todo el primitivo, al tener una existencia abierta y de manera consciente es capaz de conocerse al conocer al mundo. Es esta conciencia la que le posibilita concebir su unin con el cosmos, l mismo se concibe como un microcosmos, de ah que la significacin de
3

Esta concepcin se asemeja a la del Dios aristotlico.

los actos rituales, donde hasta el ms mnimo signo cobra sentido por su relacin armnica con lo Sagrado, el Ser.

CONCLUSIONES Lo que se ah intentado demostrar con el libro es que la religiosidad no ha sido abandonada del todo sino ocultada, tal como lo vemos en la desacralizacin de la naturaleza, para el hombre moderno tal hecho no se da absolutamente pues subsiste un sentimiento religioso en la contemplacin religiosa. Y esto se da a pesar que el hombre moderno arreligioso no acepta ningn modelo de humanidad fuera de la condicin humana y tiene la idea de que se hace comportamiento del homos religiosus. Como menciona Eliade, an con Marx podemos ver la conservacin de esta estructura religiosa, puesas esa sociedad sin clases encuentra su precedente en el mito de la Edad de Oro.
En una perspectiva judeocristiana podra decirse igualmente que la no religin equivale a una nueva cada del hombre: el hombre arreligioso habra perdido la capacidad de vivir conscientemente la religin y, por tanto, de comprenderla y asumirla; pero, en lo ms profundo de su ser, conserva an su recuerdo, al igual que despus de la primera cada, y aunque cegado espiritualmente, su antepasado, el hombre primordial (p. 155)

as mismo y tal hecho no se da sin la

desacralizacin del mundo, porque quiera o no, el hombre profano conserva huellas del