Antropologa del Temor y de la Angustia.

Maximiliano E. Korstanje. International Society for Philosophers, Sheffield, UK. Philosophical Society of England, UK. Departamento de Ciencias Econmicas, Universidad de Palermo Argentina1[1] ________________________________________________________________________________ Introduccin Considerando la predisposicin en los ltimos aos de la opinin pblica sobre temas de seguridad interna, el presente ensayo intenta ser un aporte terico al estudio de la relacin que existe entre el temor, el adoctrinamiento poltico y la angustia. Si bien el temor y la angustia dialogan, ambas representan cuestiones de la existencia del hombre bastante diferentes. Por un lado, el miedo se constituye como una emocin primaria no slo en los seres humanos sino tambin en los animales mientras que la angustia se presenta como exclusivamente humana. Slo aquella entidad capaz de dividir su tiempo en pasado, presente y futuro se angustia en el ejercicio de su propia libertad. Para algunos pensadores como Bauman o Heidegger, la modernidad es por excelencia una poca de angustia; en principio porque existe un grado de libertad y decisin mayor que en otras pocas, pero tambin porque esa libertad lleva al hombre a encerrarse bajo el ala protectora del autoritarismo y el adoctrinamiento poltico. A diferencia de lo que muchos piensan, la angustia no se va o desaparece. Quizs ello se debe a una mala o sesgada interpretacin de la psicologa clnica sobre el tema. Por el contrario, la angustia se mantiene latente o manifiesta en el sujeto mientras dura su vida biolgica. La pregunta que subyace entonces es Por qu nos angustiamos?, y ms especficamente, Por qu en estos tiempos parecemos angustiarnos con ms facilidad?. Planteados de esta forma los interrogantes iniciales, nos predisponemos a examinar las contribuciones y limitaciones de los principales exponentes que en el campo de la filosofa, la antropologa y las Ciencias sociales (en general) han estudiado el fenmeno. Qu es el miedo?. Riesgo, miedo o angustia parecen ser trminos acuados por las diferentes civilizaciones para simbolizar las amenazas que provienen del medio ambiente. A lo largo de los aos, las sociedades han intelectualizado las amenazas a su forma de vida de diferente manera. Podemos afirmar que para J. Saur: la caracterstica ms llamativa del miedo es, sin lugar a dudas, su carcter intencional, lo cual dice cmo este temple remite, en todos los casos, a un ente diferente a quien vive tal talante. En este sentido tal modalidad anmica refiere siempre a algo limitado, circunscripto, concreto, identificable como un determinado objeto (Saur, 1984: 12). La proximidad del riesgo con respecto al sujeto determina la percepcin de una

amenaza y la posterior reaccin la cual puede ser de enfrentamiento o huda. A diferencia del miedo que permite articular mecanismos de huida ante determinada amenaza, el terror se opone a ellas paralizando al sujeto. Estas medidas de impedimento (rituales) buscan destruir el suspenso y el peligro actuando de una manera imaginaria o simblica cuya funcin es manipular la amenaza en un dato manejable y esperable; por ejemplo los amuletos de la suerte. En otros casos, la huida puede ser sustituida por una intencin imaginariamente construida sobre un potencial peligro. El proceso de normalidad fijado por el miedo delimita un campo en donde la personalizacin est protegida de toda destruccin por medio de un vnculo con un otro absoluto, ms fuerte y poderoso. Segn la perspectiva de Sauri, el miedo es un proceso ritual y simblico (no bsico) cuyo fin es reducir la angustia ante la incertidumbre. ste genera dentro del sujeto procesos de ritualizacin cuyo fin ltimo es destruir el suspenso y el peligro actuando que lo afectan de una manera imaginaria o simblica. Sin embargo, an luego de orquestados estos mecanismos regulatorios, en algunos casos el miedo puede resultar acechante hasta derivar en un grado extremo de terror o pnico. Cuando ello sucede, el sujeto abandona la confrontacin directa y emprende la huida o se paraliza (Saur, 1984). Por el contrario, para Miranda-Conde el miedo adquiere una caracterstica emocional bsica cuyo fin es dar una respuesta rpida a las exigencias o peligros del medio cumpliendo con una funcin de supervivencia. El miedo, a medida que crece el nio, va tomando diferentes objetos y activndose por diferentes causas como puede ser el temor al fracaso o la burla del grupo social. La literatura especializada enfatiza no slo en la naturaleza emocional del miedo sino tambin en su universalidad cultural (Miranda-Conde, 1999). Citando a J. Bowlby, Conde-Miranda sugiere que ante una situacin amenazante, el miedo se activa por cuatro mecanismos principales: el dolor, la soledad, los cambios repentinos, y los acercamientos rpidos. En efecto, el dao fsico se constituye como uno de los principales estmulos a la vez que la soledad puede potenciar el miedo cuando el sujeto se siente solo. Las aproximaciones rpidas y las situaciones novedosas tambin sugieren bajo ciertas circunstancias una activacin en el miedo. Por otro lado, el miedo puede ser comprendido como un condicionante en el proceso de aprendizaje aplicado a situaciones y estmulos determinados ya sea por presencia o ausencia de una figura de apego que lo refuerce o inhiba Las situaciones de miedo por lo general se encuentran ligada a sntomas fisiolgicos como palpitaciones, tensin muscular o aceleracin de la tasa cardaca junto a la secrecin de epinefrina y norepinefrina (Miranda-Conde, 1999: 72-75). Dentro de la psicologa, ha sido la psicologa ambientan una de las ramas que se han dedicado a estudiar la relacin que surge de la interaccin del hombre con su espacio y la influencia de ste sobre su personalidad y conducta. Un trabajo etnogrfico en adultos mayores ha revelado que los conceptos clsicos de seguridad, miedo al delito y victimizacin deben ser examinados nuevamente y superados. Las cuestiones que hacen a la seguridad y el apego al territorio versan a la presencia o ausencia de un entramado familiar y de redes sociales que permitan la contencin. Si bien, las entrevistas revelan que

ciertos temores estn ligados al espacio se caracterizan por ser obstculos contra la movilidad (calles rotas, veredas angostas y colectivos), los entrevistados (mayores de 75 aos) se ven ms consternados por la enfermedad y la falta de asistencia (vulnerabilidad) que por el delito en s-mismo (Varela, 2005:166-167). Ello ejemplifica la importancia que los vnculos tienen en el proceso de identidad y apego al territorio. Desde una perspectiva antropolgica, los factores emocionales como los miedos, tabes, parentesco, y celos de cualquier ndole tienen en primera instancia una referencia orgnica an en su manifestacin cultural. Metodolgicamente, ello seala que si se quiere estudiar los complejos procesos culturales se debe primero analizar ciertos aspectos biolgicos. Hechas las aclaraciones introductorias, Malinowski sostiene la idea de que una sociedad o comunidad puede ser comprendida y estudiada por aquello que prohbe tales como el incesto o la endogamia. El autor asocia al temor como un impulso seguido de un acto especfico, la huida y una posterior satisfaccin, el sosiego o refugio; la funcin se comprende como la satisfaccin ante determinado impulso a la vez que condiciona la conducta humana (Malinowski, 1967: 94). En un reciente trabajo, Oszlak asume que los grupos humanos y sociedades desarrollan en ciertas actividades un tipo de miedo a la vez que oculta otros, lo ms acertado en este caso parece ser que los miedos coexisten y se manifiestan en diferentes situaciones. Analgicamente, a la necesidad de estudiar las prohibiciones del grupo humano que plantea inicialmente Malinowski, se propone un desarrollo sobre la posibilidad de estudiar los miedos que dan origen a esas prohibiciones o creencias (Oszlak, 2006). Pero, entonces, que se entiende por angustia? Qu es la Angustia? La angustia adquiere una caracterstica longitudinal y estable que atraviesa todas las etapas histricas del sujeto; su conformacin se encuentra ligada a valores culturales impersonales carentes de objeto y cuya respuesta se muestra como anticipatoria y/o permanentes a lo largo del tiempo; el concepto de angustia deriva etimolgicamente en las lenguas germnicas de los trminos angst (miedo o malestar) y eng (angosto). En las lenguas latinas su raz deviene de angor ms tarde transformado en francs como angoisse y denota un malestar o constriccin epigstrica (Sierra, Ortega y Zubeidat, 2003: 28). Su naturaleza obedece a un estado afectivo secundario de pesar y malestar cuya aparicin inicialmente se da por una reaccin ante un potencial peligro pero se mantiene presente en la vida social del sujeto. Claro que la lnea conceptual entre ambas definiciones sigue siendo dbil, Strongman (1996) enfatiza en que las definiciones sobre las emociones llevan a una polmica que an no ha sido resuelta. En parte, para una mejor comprensin del fenmeno cada disciplina debera dejar sus usos dogmticos y dialogar con otros paradigmas. De esta manera, la psicologa se ve en el deber de analizar las contribuciones de la filosofa, la antropologa y la sociologa. Una diferencia sustancial entre miedo y angustia para el autor es que el primero despierta slo cuando se encuentra frente a un riesgo que evaluativamente puede daar al sujeto, mientras que la angustia adquiere un carcter ms difuso . En concordancia con el desarrollo kierkargariadno, Strongman explica que la angustia surge

luego como resultado de la auto-reflexin del ego. En ocasiones, las emociones como el miedo convergen en la formacin de cierto de tipo de personalidad (Strongman, 1996). Segn M. Heidegger la angustia debe ser comprendida como un estado de doble carcter. Mientras por un lado hunde de todo apoyo y apego en el territorio por el otro, deja al sujeto clavado y anclado en el vaco; as, existe entre el miedo y la angustia un dilogo constante. En este autor, la angustia surge cuando el dasein se encuentra con la nada y decide en su libertad continuar existiendo (Heidegger, 1997) (Heidegger, 1996) (Zubiri, 1991). Mientras la angustia est condicionada por lo que viene y se manifiesta en el ser haca-fuera, el miedo surge del accionar especfico de los otros en m, hacia-dentro. En este sentido, Heidegger (1996: 47) aclara que mientras el miedo se funda a s mismo en un objeto determinado (miedo-a o miedo-de) por estmulo directo externo sobre el Dasein, la angustia se caracteriza por una constante indeterminacin (angustia-por) hacia fuera. Para S. Freud existe una distincin conceptual entre la angustia realista, neurtica y social. La primera se refiere a la generada por peligros o riesgos externos al sujeto mientras la segunda se origina en amenazas pulsionales internas derivadas de la represin o la energa transmutada. La angustia social se caracteriza por ser un estado de la conciencia moral de la sociedad en la que las identificaciones parentales y culturales canalizadas por el Supery arremeten contra el Yo el cual se esfuerza por alcanzar cierto ideal. El sujeto cae en una neurosis de angustia cuando se torna incapaz de reequilibrar la excitacin sexual endgena. Por otro lado, la situacin traumtica es resultado del desvalimiento del yo por acumulacin de deseos insatisfechos (Freud, 1996: 87-92). Al respecto, escribe J.P. Sartre el hombre que en su libertad de eleccin se ve comprometido con su propia existencia se encuentra vinculado a un sentimiento de angustia. Asimismo, ella no es propia inaccin sino que surge de la responsabilidad por la decisin que se ha adoptado. Un jefe militar si toma la responsabilidad de atacar tiene a su cargo una cantidad de soldados de quienes depende su vida; de la interpretacin de una persona que ejerce la jefatura surge la angustia ya que enfrentan una pluralidad de alternativas pero slo una puede tomar (Sartre, 1997: 18). La angustia nace de la jerarqua pero descansa en la obediencia. La Civilidad del Temor Uno de los filsofos clsicos que ha tratado el tema del temor ha sido Aristteles, para quien los actos nacen los hbitos, el padre de la escuela peripattica sugiere que los actos humanos son plausibles de malograrse tanto por defecto como por exceso. Un exceso de temor convierte a un hombre en cobarde, y si de todo huye nada soportar mientras que por defecto el valiente puede terminar convirtindose en un insensato y perder la vida. Slo la medida justa (virtud) puede conservar la compostura del hombre y llevarlo a la felicidad (Aristteles, tica, II, v. II, p. 19). En este contexto, el temor debe ser comprendido como una forma de evitar el displacer. No obstante, Aristteles no contina explicando como es que la valenta se transforma en un estado permanente de orgullo tema que ser

retomado por la filosofa poltica del britnico. T. Hobbes. Para Hobbes, el temor se constituye como uno de los ejes fundantes de la civilidad. El filsofo britnico considera que la naturaleza ha hecho a los hombres iguales en sus facultades fsicas y espritu. En estado de naturaleza, los hombres desean desea los bienes del prximo a la vez que teme ser despojado de los propios por un tercero. Para ello, bsicamente los hombres confieren por medio de un pacto de comn acuerdo el uso de la fuerza al Leviatn. El motivo, es claro a grandes rasgos, evitar la guerra de todos contra todos y establecer un estadio civil que garantice cierta estabilidad. La confianza es proporcional al temor que tenemos de ser expropiados, expoliados, asesinados por nuestros semejantes. Pero ese temor, no es un horror generalizado ni un estado de pnico sino slo un temor regulador y regulado que genera obediencia (Hobbes, I, Del Hombre, XIII, p. 102). A diferencia de Hobbes, el frankfurtiano E. Fromm sugiere un miedo que se torna asfixiante para la libertad del hombre poltico. El mayor temor del hombre es el aislamiento. En este sentido, la religin y el nacionalismo se constituyen como dos instituciones capaces de albergar la angustia que deviene de la soledad. Alternando una especie de psicoanlisismarxiano, Fromm afirma que el autoritarismo tiene un fundamento en el miedo a ser libre, a ejercer la libertad y la angustia que deriva luego de la indecisin. Con un anlisis convincente de los regimenes totalitarios fascistas pero tambin capitalistas, Fromm abre la puerta para una nueva interpretacin. El hombre se debate sobre dos tendencias, una al amor a la vida y la otra a la destruccin (necrofilia). En consecuencia, la renuncia a la libertad por parte de la mayora se explica por medio de tres factores, el ansia de sumisin, el miedo a quedar aislado y el apetito de poder (Fromm, 2005: 27-29). Precisamente, las limitaciones hobbesianas sern retomadas por R. Castel quien sugiere que las sociedades modernas equipadas con todo tipo de bienes materiales y protecciones, son aquellas en donde el sentimiento de inseguridad no slo que es moneda corriente sino que atraviesa todos los estratos sociales. En concordancia con los postulados aristotlicos, esta compleja situacin, lleva a R. Castel a plantear una hiptesis por dems interesante; la inseguridad moderna no sera la ausencia de protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva mana vinculada a la bsqueda incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado. La tesis principal de Castel es que desde 1980 se ha instalado en la sociedad un nuevo problema con respecto a la inseguridad; un aumento en los canales de incertidumbre y una especie de malestar frente al porvenir quedan subordinados a que ocurran posibilidades inverosmiles de manera compensatoria (Castel, 2006: 78). Semejantes en sus argumentaciones, los autores mencionados coinciden en afirmar que el Estado y su accin reguladora sobre los ciudadanos son posibles por medio de la canalizacin del temor en instituciones especficas cuya funcin radica en mantener el equilibrio sistmico de la sociedad. En el estado de civilidad, el temor no desaparece por completo sino que contina presente en forma moderada para frenar las pasiones, los

deseos, y los egosmos personales. No obstante, como sugiere Castel es necesario examinar el papel del mercado el cual ante los imprevistos y problemas cotidianos presenta una serie de soluciones alternativas con el fin de aliviar la ansiedad y recluir al ciudadano en el seno de su vida privada. La Modernidad como productora de temor y riesgos En analoga con R. Castel, U. Beck propone un modelo para comprender el estado de riesgo contino que parecen vivir las sociedades modernas capitalistas. El autor entiende que el proceso de la modernidad ha sufrido un quiebre luego del accidente nuclear en Chernobyl, Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente la forma de percibir el riesgo y las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales quienes evaluaban los riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos modernos se presentan como globales, catastrficos y caticos hecho por el cual el sujeto se ve envuelto en un sentimiento de impotencia. En oposicin con la sociedad burguesa que mantena una lnea divisoria entre la riqueza y la pobreza, la sociedad moderna enfrenta una nueva configuracin en su orden social. Esta nueva sociedad recibe el nombre de Sociedad del riesgo cuya caracterstica principal radica en que los riesgos son distribuidos a todas las clases o grupos por igual. As, las responsabilidades y los derechos se desdibujan en un escenario global donde se desdibuja los lmites entre la inocencia y la culpabilidad. Bsicamente, el miedo surge como resultado de la negacin del riesgo en manos del periodismo corporativo y los crculos cientficos (Beck, 2006). Segn N. Luhmann, Beck equivoca su desarrollo del riesgo por dos motivos centrales. En primer lugar, ste se encuentra ms preocupado por alarmar a la sociedad de cmo riesgos no percibidos se pueden convertir en reales amenazas que de comprender el fenmeno. Segundo, el riesgo no slo est vinculado a la racionalidad tcnica sino a la posibilidad de ejercer la decisin en una realidad contingente. El riesgo se configura como tal siempre y cuando pueda ser evitable por el sujeto. Luhmann asume que el riesgo no puede ser reducido a menos que se reduzca la posibilidad del sujeto de decidir, lo cual es un absurdo (Luhmann, 2006: 74). En esta lnea de anlisis, cuanto mayor clculo racional exista, mayor ser el riesgo y consecuentemente la inseguridad. En parte, la cadena de riesgos en aumento se encuentra vinculada al avance tecnolgico y cientfico. El tratamiento de Z. Bauman sobre el mismo tema sugiere retornar a la idea Aristotlica sobre el miedo pero tiene en cuenta la distincin entre el miedo como estmulo y como respuesta simblica y cultural. A diferencia de los seres vivos (que sienten miedo como una especie de impulso que los ayuda hacia la huida en contextos amenazantes) el hombre tiene la posibilidad de sentir un miedo diferente, por decir de otra forma en segundo grado, segn palabras del autor reciclado social y culturalmente. El miedo se hace ms profundo cuando es disperso, poco claro y no puede ser identificado a objeto o lugar concreto (Bauman, 2007: 10). En concordancia con Beck, Bauman considera como la responsable del estado contino de temor a la modernidad (liquida). Para Bauman, el riesgo es un mecanismo por el cual el individuo intelectualiza lo imprevisible que acecha en lo trgico, reduce la angustia de lo incognoscible. La sociedad liquida de consumidores la

estrategia consiste en marginar y menospreciar todas aquellas cosas que tienen una duracin longeva. Los miedos han acompaado a los hombres en toda su historia, pero es en la modernidad lquida cuando son netamente comercializables e intercambiables por mercancas. Estas fuerzas sociales se ubican por sobre los Estados dejndolos impotentes en la proteccin de sus propios ciudadanos; por otro lado es la misma competencia del mercado el factor que desencadena la posterior desconfianza y falta de solidaridad entre los hombres. Esta no conexin deriva en un sentimiento paranoico de supuesta agresin (Bauman, 2007) En un trabajo de reciente publicacin Bauman retoma el tema del mercado y sus implicancias en la responsabilidad y la angustia que siente el consumidor una vez que fue tomada su decisin. En efecto, la tesis central del filsofo apunta a que uno de las angustias que aqueja a los jvenes no es el exceso de realidad por coaccin jerrquica como hace unas dcadas- sino la abundancia de ofertas y la libertad del mercado de consumo. El temor a seguir o aceptar una mala decisin tiene un gran peso en la mentalidad del consumidor moderno. Este estado de perpetua emergencia se encuentra constantemente orientado a la novedad. Lo novedoso, en un mundo caracterizado por la liquidez, la fragmentacin social y la dinmica, parece lo suficientemente irritante como para ser olvidado (Bauman, 2009: 8). En perspectiva, la sociloga australiana Keith Tester considera que lo novedoso en el mundo moderno es un producto de la relacin dialctica entre el principio freudiano de realidad y el placer. En este sentido, el proceso de globalizacin ha generado un momento de colapso o de interregnum en donde las grandes masas han sido desposedas de sus sistemas de ideas y creencias; precisamente este estadio de crisis consiste en que el viejo orden yace moribundo mientras el nuevo an no ha nacido. La Angustia existencialista Si se comprende al ser como el cuestionamiento propio del ente, que tanto en carcter de tal se pregunta y se busca as mismo. En la constitucin existencial del ah, Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas inter-conexas entre as: el ante qu del miedo, el tener miedo y el porque del miedo. En el ante qu el miedo se transforma en temible y amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto mbitos de entes que pueden ser afectados por sta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todava en una cercana dominante pero se est acercando y 5) el acercamiento se da en la cercana. En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como amenazante en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto, quizs pueda no tocarnos (Heidegger, 1997: 164). Todo aquello por lo que el miedo teme es el dasein porque slo el dasein puede verse reflexivamente a s mismo y entonces puede experimentar temor. Por lo tanto, su funcin es abrir a este ente de su estar-en-s-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqu del miedo, Heidegger argumenta que el peligro para el dasein es la amenaza de su estar inserto en el medio, si tememos por la prdida de nuestra casa o nuestros familiares, es porque estamos

ocupando un lugar en ese estar-ah. Por el contrario, la angustia se entiende como una forma de hacer patente la nada dejando al ser-ah suspendidos en la pregunta qu pasa con la nada?. Definiendo la nada como la absoluta negacin de la universalidad del ente, Esteban Fey interpreta el pensamiento de Heidegger sobre la angustia como una manera de intelectualizar la nada. La angustia sobreviene a la libertad del ser, pero sobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido (Fey, 2002: 308). Posteriormente, en que su obra Qu es la metafsica? Y otros ensayos, Heidegger define la nada como la negacin de la omnitud del ente, o en otros trminos el no ente (Heidegger, 1996: 43). La angustia se hace presente cuando el sujeto se topa con la nada, precisamente porque no es aniquilado o negado de s mismo sino que lo rechaza hacia el hundimiento del ser (el anonadamiento). En otras palabras, la nada recuerda al sujeto su impotencia frente a la totalidad y es por eso que se angustia; no lo destruye sino lo obliga a vivir (existiendo-en) con ese sentimiento de impotencia. Por lo general, la nada se mantiene camuflada o disimulada para el sujeto el cual tiene la tendencia de perderse en el ente y sumergirse en la pblica superficie de la existencia. El antroplogo espaol J. Nebrada sugiere que la relacin entre el Dasein y la muerte no es casualidad en Heidegger sino contextual. Su adscripcin al partido Nacionalsocialista y sus aspiraciones polticas lo habran llevado a la construccin de un ser que configura su identidad frente al avance de la muerte. De esta manera, el Sein zum Tode heideggeriano se remite al siniestro culto a la muerte de las tropas nazis y su esttica heroica tanto dentro como fuera de Alemania (Nebrada, 2009). Es pertinente aqu la lectura sobre Heidegger de Duarte. En lo cotidiano, el Dasein se encuentra frente a otro que no le es extrao aun cuando puede con ste ser hostil o amable. Pero la perdida del s mismo en la publicidad aparece cuando el Dasein se abandona a la dictadura del impersonal en cuyo caso el otro desaparece a la vez que el propio Dasein es sustituido por el -ser-de-otros. La responsabilidad es arrebatada del Dasein a otro colectivo que si bien tiene fuerza y presencia no es nadie. Esta clase de extraamiento, sugiere Duarte, culmina en angustia cuando el Dasein ve desmoronarse su refugio y su interpretacin pblica de s mismo (Dua rte, 2006). En analoga con Heidegger, la angustia en el hombre escribe Sartre en El Existencialismo es un humanismo- es condicin de su propia libertad de eleccin y la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir, son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se construye como cobarde, ser cobarde y responsable de s mismo porque sus propios actos lo llevaron a ese estado (Sartre, 1996: 28). Frente a cualquier situacin que hace el sujeto acte de una manera u otra, la responsabilidad de una eleccin contina presente. Ante todo la cuestin de la angustia, es una cuestin de eleccin y de la libertad del hombre frente al mundo. Los posibles del hombre se tornan angustiosos porque est en l su construccin y manutencin. Sartre define a la angustia como el reconocimiento de una posibilidad como

mi posibilidad, es decir, que se constituye cuando la conciencia se ve escindida de su esencia por la nada o separada del futuro por su libertad misma. Esto significa que un nada nihilizador me quita toda excusa y que, a la vez, lo que proyecto como mi ser futuro sta siempre nihilizado y reducido a la categora de simple posibilidad porque el futuro que soy queda fuera de mi alcance (Sartre, 1998: 79). El autor pone un ejemplo que a grandes rasgos sintetiza su tesis, puedo comenzar un libro y no estar seguro de terminarlo, en la posibilidad de cuestionamiento de mi destino deviene la angustia. Finalmente, el autor sostiene que la huida ante-la-angustia debe comprenderse como una distraccin del porvenir; un acto por el cual el ser busca una ficcionalizacin que niega el propio pasado. La vida al igual que un viaje se constituye como un proceso cerrado y asilado cuyas contingencias pueden moderar el fin pero no alterarlo radicalmente. Se aguarda por la llegada del tren de Chartres, porque s ha salido hacia Paris. Claro que la formacin puede retrasarse incluso sufrir un accidente pero no se puede suprimir dicha entrada (Sartre, 1998: 654). La contingencia y la incertidumbre predisponen al ser para la angustia; entonces, el ser se refugia en su esencia captndolo como el inicio de su posible. Esta ltima idea vincula al trabajo de Sartre con el de otro autor existencialista, S. Kierkegaard y su sentido de la responsabilidad frente a la libertad. En efecto, la obra de Kierkegaard rondan alrededor de la Fe religiosa y la sancin ticomoral cristiana como es el caso de Temor y Temblor, y la angustia que experimentan los hombres al enfrentarse a una decisin en el propio ejercicio de su liberad. En su anlisis Kierkegaard introduce el rol de la culpa como un componente tico fundido en la reflexibilidad del sujeto. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. La tesis principal del autor es que el hombre moderno supedita la responsabilidad a la accin de cada uno pasando de la pena, segn la conceptualizacin antigua, al dolor (pero sin un destino fijo). Las contribuciones de Kierkegaard al tema en estudio versan en las siguientes lneas principales: a) la solidaridad en la modernidad se encuentra debilitada por el aislacionismo y el culto al nmero; b) el nmero tiene como caracterstica principal partir lo similar en algo diferente (Kierkegaard, 2005: 16-19); c) a diferencia de los animales, slo el hombre se angustia por tener consciencia de la responsabilidad y tener la habilidad de sustituir continuamente el presente por un pasado; d) la desesperacin es la negacin de la eternidad del hombre, a la vez que negada siempre regresa a l y entonces desespera o una vez negada cae en la desesperanza de no poder acceder a la eternidad desesperacin inconsciente o de aceptarla desesperacin consciente(Kierkegaard, 2006: 15-18); e) la desesperacin por la prdida de algo u otro- parte de uno mismo y no por la separacin en s ms que por tener que seguir viviendo sin-el-otro-yo; mas en m ese otro es recordado (Kierkegaard, 2006: 23); el temerario percibe un peligro y se dirige a ste con la esperanza de ser ayudado mas sucumbe mientras que el creyente, por su fe-en, confa abandonndose a la idea de-la-no-prdida (ibid: 40-45); f) el joven vive en la ilusin de cara a toda una vida mientras el anciano vive del recuerdo y esa ilusin se reduce a la forma en que la juventud es recordada, la prdida se soporta ms cuando pasan los aos. Sin embargo ambos desesperan de diferente forma, los ancianos lo hacen en el arrepentimiento de lo vivido mientras los jvenes en la incomprensin de su futuro (Kierkegaard, 2006:56-57). Es posible un abordaje emprico de la angustia en Ciencias Sociales?

Conclusiones Para concluir el presente trabajo, intentaremos responder al interrogante anterior. En tanto que categora filosfica, la angustia demuestra no pocos problemas para ser operacionalizada empricamente. En parte, debido a que corre transversalmente a la vida del sujeto, pero sobre todo porque se constituye en una condicin humana; es en s misma una constante. Todos los seres humanos sentimos angustia ante determinadas circunstancias. En la actualidad, no existe una divisin tan clara de lo que se comprende por miedo y angustia, y ms an; existe un cuerpo incipiente de investigaciones que no reparan en usar uno u otro trmino indistintamente. Desde una mirada integradora comprendemos por angustia a todo malestar psicolgico y social cuyos sntomas pueden manifestarse fisiolgicamente o no- que se hace presente en el sujeto y en la sociedad ante una situacin hipottica de incertidumbre causndole inseguridad sin una causa, razn aparente u objeto definido; en este contexto, la angustia opera en tiempo presente pero con miras a una situacin futurible la cual denota la idea de novedad; en el pasado no existe angustia. En contraste con Freud o Saur, como ha mencionado Kierkegaard y en tanto fenmeno moderno, la angustia tiene diferentes grados, y no necesariamente implica una situacin extrema (de temor), sino que bien puede permanecer inmutable durante un tiempo y re-aparecer en la vida de los sujetos en el ejercicio de su propia libertad (Kierkegaard, 2006). Citando a M. Heidegger, V. Bravo asegura que el orden es la casa del hombre, el que permite el habitar, y el habitar es la condicin segn son los hombres (Bravo, 2005: 14). Aun cuando el proceso de secularizacin caracterstico de la po ca moderna ha trado un sentimiento de desproteccin, incertidumbre y desamparo, existen ejemplos en el siglo veinte de contra-movimientos religiosos de gran envergadura. Desde la Antropologa Social cuyo objetivo es estudiar la conducta del sujeto en sociedad, el miedo no parece ser un factor que pueda ser estudiado desde el momento en que sobreviene individual, primario y bsico en su fundamento es decir, en el sentido filosfico de Heidegger, de los otros haca m- y su accionar es circunstancial y espordico. El hombre se integra con otros por medio de la imposicin de rol y la divisin del trabajo. Todo nacimiento y posterior evolucin se encuentra condicionado a la imposicin cultural y a las normas de la sociedad en la cual est inserto. Las disposiciones estructurales son internalizadas desde afuera hacia adentro. En este contexto, la angustia deviene preliminarmente como una consecuencia del proceso de socializacin. A medida que el hombre es inducido dentro del rol que la sociedad le prepara para l, surge la angustia. Ella es parte de la finitud del ser en el proceso decisorio. Elegimos entre varias opciones que el sistema nos impone, pero no las comprendemos todas, ni mucho menos somos conscientes de las consecuencias de nuestra eleccin. Es congruente con esta argumentacin, como pensaba Fromm, la idea que la modernidad trae consigo desjerarquizacin. La lgica hermenutica corresponde con un estado general y creciente de angustias porque el sujeto se

encuentra con su propia nada. El sacrificio es el mediador que reduce la angustia llevndola a un terreno donde queda adormecida. En el terreno del sacrificio, la angustia se neutraliza pero paradjicamente el hombre paga un costo muy alto, renuncia a su propia eleccin. En el pasaje de la angustia al sacrificio nace el autoritarismo y la sumisin. No parece extrao observar que la cultura (tiene etimolgicamente hablando) dos aplicaciones posibles, culto (donde se hace el sacrificio a los dioses de la tierra trabajada) y cultivo (el trabajo y mejoramiento del suelo).