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IMPRIMI POTEST losephus A. de Sabrlno. S. J. Praep. Provo Bael. Hispall. 2 februarll 1966

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Archleplscopus OranatensIs Oranatae. 8 februarll

Con el tUul .~4Jij@l DE LA FE presentamos, en realidad. un tratado teologico sobre las tres virtudes teologales. El hecho-a primera vista un poco extrafio-necesita quiza una explicacion. Ya en San Pablo, no pocas veces, Ie signilica todo el movimiento de conversion del hombre aDios, movimiento complejo, cuyos tres pasos 'undamentales son la Ie en sentido estric- . to, la esperanza y la caridad. Reconozcamos, pues, esta realidad, aunque tendremos ocasian de ver que San Pablo conoce tambien el sentido estricto de la palabra Ie y la usa Irecuen. temente en su signilicacian mas restringida. Recientemente el Concilio Vaticano II, en su Constitucion dogmatica sobre la divina revelacian, ha utilizado la palabra Ie en el sentido Complejo paulino, al afirmar que por la fe "el hombre se entrega libremente a Dios" (Cap. 1, n.O 5). Una explicaciOn olicial de esta fOrmula, dada por la Comisian teo16gica, hace alusion a que con ella se reproduce "la acepcion mas amplia de la palabra que aparece en los escritos de Pablo" (Modi, Romae. 1965, pag. 10); es 10 que teologicamente se llama ufe formada", en la cual, ademtis de la fe en sentido estricto, "se incluyen la esperanza y la caridad" (clr. ibid.). En el fondo esta oscilacian de terminologta esta llena de significado. La fe estricta, tomada en serio, tiende a desarrollarse en esperanza y caridad. La Ie estricta tiende a ser "Ie formada". Para usar una expresion del Concilio Vaticano 11, "la fe viva" es "aquella que excita la esperallza y obra por la caridad" (Constitucion dogmatica sobre la Iglesia, cap. 5, n.O 41). Par ello, hemos puesto por titulo a nuestra obra TEOLOGfA DE LA FE, pues, al tratar de las tres virtudes teologales, en realidad estudiamos la fe en sentido estricto y 10 que deben

ser sus desarrollos normales, la esperanza y la caridad. TEOLOGfA DE LA FE es aqui un estudio teologico de la fe no solo en si misma, sino tambien en las que deben ser sus consecuen cias en' la vida cristiana. Nos ha parecido util hacer preceder nuestro estudio de una bibliografia. Dirigiendo nuestra obra preferentemente al seglar interesado en cuestiones teologicas. no incluimos en esa bibliogratia obras latinas, sino librosexistentes en castellano 0 en idiomas accesibles a la mayoria de las personas cultas de lengua espanola.

Col/eetio

Laeensis

(Acta et Decreta

sacrorum

Conciliorum

re-

centium ... ). Concilium Tridentinul1l (Diariorum, Actorum. Epistularum. Tractatuum nova ColJectio. Edidit SOCIETASGOERRESIANA). D H. DENZINGER, Enehiridion Symboloru/1l (utilizamos la traducci6n espailola: EI Magisterio de la Iglesia, Barcelona [Herder] DTC 1955). de Theolo-

A. VACANT,E. MANGENOT,E. AMANN, Dietionnaire gie eatholique.

LTK2

J. HOfER-K. RAHNER, Lexikon Auf!.

fUr Theologie

und

Kirche.

2.

La Teologia es una esfuerzo del creyente por penetrar en el sentido de aquello que cree; es un trabajo por entender, en cuanto sea posible, su fe; es la Ilinteligencia de la feD 0 ilia fe que busca entender, segun las conocidas expresiones de San Anselmo (I). Por elIo, toda Teologia se enfrenta con los datos de la revelaci6n, para inten tar despues penetrar en ellos. El trabajo de penetraci6n se realiza sobre el material que suministran las fuentes de la revelaci6n y a ellas ha de referitse constantemente. De este hecho se sigue una consecuencia importante: en todo tratado teologico la problematica debe ser normalmente aquella, que sugieren las mismas fuentes de la revelaci6n, que tratamos de entender. Seria un tratado teol6gico sobre las virtudes teologales mal concebido, aquel que nos ensefiase muchas cosas sobre elIas, sin preocuparse por entender el porque de aquelIo, que en las fuentes de la revelaci6n es la afirmaci6n mas fundamental y repetida en torno a estas virtu des. Basta abrir el Nuevo Testamento para darse cuenta de cual es su afirmacion mas constante e insistente sobre estas virtudes: nueve veces (Rom. 5, 1-5; 1 Cor. 13, 13; Gal. 5, 5 s; Eph. 1, 15-18; Col. 1,4 s; 1 Thess. 1, 3; 5, 8; Hebr. 6, 10 ss;
(1) S. ANSELMO. Pros/agio. cap. 2 y Proemio. respectivamente; Obras camp/etas de S. Anse/mo. t. I, Madrid (BAC) 1952, pligs. 367 y 361, respectivamente; en el segundo pasaje no reproducimos la traduc ci6n de la edici6n citada pOl' cree ria menos exacta.

10, 22 ss) (2), en las epfstolas de San Pablo aparecen la fe, la

esperanza y la caridad, como los tres elementos que canst ituyen el centro de la vida cristiana, como el fundamento de toda la vida sobrenatural. Este modo de considerar alas tres virtudes teologales es decisivo para nuestro tratado, ya que nos muestra culil es la perspectiva del Nuevo Testamento can respecto a ellas. El Nuevo Testamento habla de ellas como del centro de la vida cristiana, es decir, como el centro de aquella actividad que corresponde a la elevaci6n del hombre a la participaci6n de la divina naturaleza (al hombre en est ado de gracia satificante). Esta actividad procede en ultimo termino de la gracia santificante (mas pr6ximamente de los habitos de las virtudes) y juntamente de la cooperaci6n del hombre (3). El fin de nuestro tratado, fiel a esta perspectiva del Nuevo Testamento, debera ser mostrar porque estas virtudes son centrales en la vida cristiana. Es elaro que la importancia que el Nuevo Testamento les atribuye tiene que fundarse en la actitud religiosa que su ejercicio implica. Por eso, al esforzarnos por entender porque el Nuevo Testamento les concede este papel central en la vida del cristiano, tendremos que estudiar la actitud religiosa que los aetas de estas virtudes realizan, buscando en que consiste su valor religioso excepcional. Nuestro trabajo sera especialmente diffcil con respecto al acto de fe. Es inteligible sin dificultad alguna el valor religio.-' so de un acto de amor aDios. Tampoco presenta un problema excesivamente complejo entender el valor religioso del
(2) EI mismo grupo ternario se encuentra tambien en 1 Pet. 1, 3-9. Un grupo ternario semejante, en el que !hk es sustituida por 1l1top.ov~ (pnicticamente equivalente), se encuentra en 2 Thess. 1, 3 s y Tit. 2, 2. Este grupo ternario (con 111top.ov~ en lugar de H:It1; ) se encuentra tambien, aunque juntamente con otras virtudes, en 1 Tim. 6, 11 Y 2 Tim. 3, 10. En otros textos aparece la fe asociada con la caridad (Eph. 3, 17) o con la esperanza (n.1tk) (Col. 1, 23). (3) Nos referimos al caso mas normal. Sin embargo, en el hombre carente de los habitos de estas virtu des y no justificado, 10s actos de fe, esperanza y caridad con que se prepara a la justificaci6n proceden de su cooperaci6n con una gracia actual sobrenatural.

deseo esforzado de Dios, en que consiste la esperanza (4). No es facil, por el contrario, entender c6mo un acto de entendimiento, que es ademas un acto razonable, tenga tal valor religioso. Se est aria tentado de pensar que creer y no creer se oponen meramente como una manera razonable y una manera irrazonable de pensar. La incredulidad seria un equivocaci6n, pero no un pecado. Y en cuanto al acto de fe, no serta un acto de virtud, sino un mero pensar 16gica y razonabl~mente. Como veremos en seguida, laTeologia protestante se ha opuesto siempre a admitir que un acto de fe, intelectual y razonable, pudiese tener un valor religioso positivo (5), Por 10 demas, tengase en cuenta que no basta en nuestro tratado mostrar un cierto valor religioso de la fe, la esperanza y la caridad. San Pablo no les atribuye un valor religioso cualquiera, sino que les concede un valor tal, por el que pueden ser consideradas el nueleo central de la vida cristiana. La denominaci6n de estas tres virtu des como virtudes teologales es la expresi6n tecnica del papel singular que se les atribuye en el Nuevo Testamento. La explicaci6n cierta de este su papel singular consiste en seiialar en ellas una tendencia inmediata a Dio~ (6). Todas las demas virtudes-las virtudes moralestienden directamente a un bien moral creado, e indirectamente -en cuanto que todo bien moral creado nos conduce a nuestro fin ultimo-a Dios. Asi, la virtud moral de la justicia pre(4) Algo tendremos que detenernos, sin embargo, en explicar la Iicitud y honestidad de un am or interesado de Dios, como es ese deseo. (5) Esta dificultad tipicamente protestante tiene un eco en ciertos pasajes de las obras de UNAMUNO;de la fe en que el Espiritu Santo .ex Patre Filioque procedit. (pro cede del Padre y del Hijo) escribe: Y bien, l.en que vivifica la vida del que 10 repite hoy? [... ] l,En que Ie hace mas divino, mejor, al que 10 canta u aye cantar? l.En que Ie levanta el coraz6n? l.Que luz Ie da ese Filioque para ascender al Amor? L~ fe. Ensayos, t. I, Madrid (Aguilar) 1942, pag. 254. A prop6sito de este ensayo escribi6 el mismo UNAMUNO: .Tal es mi tesis, en el fondo una tesis luterana., Ensayos, 1. II, pag. LVI. (6) Sobre los origenes de esta explicaci6n, efr. O. LOTTIN O. S. B., Psychologie et Morale aux XII" et XIII" siecles, t. 3, seconde partie I, Louvain-Gembloux, 1949, pag. 180-186.

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tende inmediatamente dar a cada uno su derecho, 10 cual, sin duda, nos conduce a, Dios. Por el contrario, los actos de las virtudes teologales tienden directamente aDios mismo. C6mo se realiza esto en cad a una de ellas sera tarea nuestra en este tratado. De nuevo en este punto encontraremos en el caso del acto de fe las mayores dificultades. l.En que sentido tiende el acto de fe directamente aDios? Afirmar algo porque Dios 10 ha revelado, porque Dios 10 ha manifestado a los hombres, no es, a primera vista al menos, sin6nimo de tender inmediatamente aDios. Y, sin embargo, en el acto mismo de entendimien to, con que creemos una doctrina revelada, porque Dios !a ha revelado, ha de darse un tender directamente aDios mismo. Solamente cuando descubramos este aspecto intimo del acto de fe podra considerarse explicado su canicter de virtud teologal.

c.
S

Poz~, Valor religio.ro del acto de fe, Granada (Universidad) 1961 RAMIREZ . de Ia esperanza cri,vtiana, Madrid (Ed P . t , La esencla Europa) 1960. . un a

A. Royo MARiN, Teologla de la caridad, Madrid (BAC) 1960. C. SP~~Q, Agape, 3 vol., Paris (Etudes Bibliques) 1958-1959. I TRUT~CH, Fe y conocimiento. En: Panorama de la Teologfa Madnd (Guadarrama) 1961, pligs. 61-90.

actual,

A. ALVAREZDB LINERA, Dudas y Fe, Madrid (Studium) 1956. R. AUBERT, U probleme de l'acte de foi, 2 ed., Louvain. 1950. R. AUBERT, Questioni attuali intorno all' atto di Fede. En: Problemi e orientamenti di Teologio dommatica, t. 2, Milano 1957, pligs. 655-708. H. BARS, Las tres virtudes claves [Col. Yo se, yo creo] Andorra (Ed. Casal i Vall) 1962. A. DE BOVIS, Foi: Dictionnaire de Spiritualite 5 (1962) 529-608. A. BRUNNER,Conocer y creer, Madrid (Raz6n y Fe) 1954. N. DUNAS, Conocimiento de la fe, Barcelona (Estela) 1965. R. GUARDINI,Sobre la vida de la fe, Madrid (Patmos) 1948. G. B. GUZZETII, Necessitd e perdita delia fede. En: Problemi e orientamenti di Teologia dommatica, t. 2, Milano 1957, pligs. 709-749. S. HARENT, Foi: Dictionnaire de Theologie catholique 6 (1915) 55-514. E. IOLY, iQue es creer? [Col. Yo se, yo creo], Andorra (Ed Casal i Vall) 1958. I. LECLERCQ,EI problema de la fe en los medias intelectuales del siglo XX, Bilbao (Desclee de Brouwer), 1955. I MOUROUX,Ie crois en toi. Structure personnel/e de la foi, Paris (Edit. Revue des jeunes) 1948. M. NICOLAU,Psicologia y pedagogia de la fe, Madrid (Raz6n y Fe) 1960. I. M. PERRIN, Le mystere de la charile, Bruges (Desciee de Brouwer) 1960. I. PIEPER, Sobre la esperanza, 2.- ed., Madrid (Patmos), 1953.

VALOR RELIGIOSO DEL ACTO INTELECTUAL DE FE

Como decfamos, la explicaci6n del valor religioso del acto de fe se presenta como cuesti6n dificil y oscura. lC6rI19Pu.~de un actoilltelec!ual y ra_zQIlable poseer un valor religio1'jo tan descata40 cOmo el Nuevo Testamento Ie atribuye? La Teologfa protestanteJ ha considerado el planteamiento mismo de esta pregunta como un autentico pseudoproblema. EI Nuevo Testamento habla de un valor religioso central de ~f~ en la vida cristiana; pero en tales pasajes la palabra fe no significarfa el acto intelectual y razonable que los catolicos pretenden, sinOllIl (ic!Q (l) <::onel que el pecador conffa firmisima y absolutamente que a 61 individlJalmente, pOI' los meritos de Cristo, no Ie son imputados sus pecados para condenaci6n eterna., ,Mas que un acto de entendimiento serfa una confianza de la voluntad: Ida confianza del corazon por Cristo en Dios, segun la definici6n de Lutero (2) 0 Ia confianza de la misericordia divina prometida en Cristo, segun la ex-

(1) Sin embargo, hay que seiialar ciertas tendencias, entre algunos te6logos luteranos, a afirmar el canlcter pasivo de la fe fiducial, la cual no podria as! ser Hamada propiamente actO. Cfr. F. PRAT, S. 1., La Teologla de San Pablo, t. 2, trad. esp., Mexico, 1947, pag. 513. (2) In Gal., 3, 6. Weimar 50, 366.

presion de Melanchton (3). Con tal acto aprehendell. ~l pecador la voluntad de Dios de salvarle (4). EI valor rellglOso de esa fe es tal, que en virtud de ella, independientemente de las buenas obras, se obtiene la justificacion (5). Junto a esta fe, que en lenguaje tecnico se llama fe fidl!-cial la Teoloafa protestante afirma la existencia de otra clase de fe, la fe historica, aceptacion intelectual de las afirmaciones reveladas contenidas en la Sagrada Escritura, que coincide pnicticamente con 10 que los cat6licos llaman fe (6). Pero esta fe carece en absoluto de valor religioso (7). No obstante, los reform adores protestantes pretendieron conservar ambos tipos de fe en su sistema: la fe historica es de alguna manera necesari a como fundamentacion de la fe fiducial. Es psicologicamente imposible confiar en que Dios no me imputa los pecados por los meritos de Cristo,. sin una admision. intelectu~l previa de determinadaS verdades referentes a DIOS, a CrIsto y a la obra de la Redencion. Por eso el protestantismo 1I0rtodoxoll ha impuesto a sus fieles la obligacion de creer-con fe intelectual-todo 10 contenido en la Escritura, determinados simbolos primitivos y otras reglas de fe del tiempo de la Reforma (8).

Sin embargo, estos dos tipos de fe no se encuentrall, ni siquiera en el protestantismo'ortodoxo, en un equilibrio estable. Aunque se pretenda mantener en e/, junto a la fe fiducial, una fe que sea aceptacion inte/ectual de determinados contenidos dogmaticos fijados objetivamente en ciertas reg/as de fe, hay en el protestantismo otros principios que trabajan por la disolucion de ese fixismo doctrinal. Toda regIa de fe posterior a Ia Sagrada Escritura es soIamente valida en cuanto concuerda con ella (9). Y, por otra parte, la interpretacion de la Escritura ha sido entregada.-ya por Lute~(l=al IIIIbr'e'"e~~men II de cada individuo (10). Con ello" en ~eaIidad, se introduce un elemento subjetiv~-,cada )ndiyjguo-como j,u~:Z;J11ti~ Q10 del sentido de Ia revelacion, La ,consecuencia: de este individualismo esta patente en la <::onstanteproliferacion de sec~as protestantes (II). ". Por otra parte, la firme insistencia en que la fe intelectual carece de valor religioso implica un plano inclinado hacia una subestima de su valor real. No es extrano, por eso, que, a 10 largo de la historia, en el seno del protestantismo surjan constantemente tendencias a su eliminacion. Ya en elsigIQ){:VIl.>nace y se desarrolla el pietismo, cuya caracteristica principal es la total Jaltade ,estima de l~s contenidos doct~i!:~L:s; 12._t!I1~~2._Yt:r:(jacl~ramen~e, impo~t~~t~S9rL 10s,afept().s(j~,Ei~~_~dX,"~~" ':1mora, 'p'j<?.uue__ l1!_$~gra(ja,.Escr itur,.,aproduce en el alma del fie/ gue la lee (12). Es inter~s~~te
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(3) Loci communes rerum theologicarum (1521). De iustificatione et fide IV. Melanchthons Werke in Auswahl [...J herausgegeben von R. Stupperich. 2. B., 1. T., Glitersloh, 1952, pag. 92..., " (4) Cfr. MELANCHTIlON, Apologia ConfesslOnis Augustanae. Bekenttnisschiftrn der evangelisch-lutherischen Kirche. 3. Aufl., Gottmgen 1956, pag. 232. (5) Cfr. MELANCHTHON, Apologia Confessiollis Augustanae. Die Bekenntnisschriften ... , pags. 174s. . _. . (6) El sistematizador de la distinci6n entre fe hlstonca y fe fIducial parece haber sido MELANCHTHON .. Cfr. O. ~IRN, Glaube: Realencyc10padie fUr protestantische Theologle und Klrche. 3. Aufl., 6. B., Leipzig 1899, pag. 678. . (7) Cfr. MELANCHTIlON, Apologia C onfessionis A ugl~s~an~e .. DI~ ~e. IIn'ft ell ... , p"'g k'ennlmssc ...." 225' CALVINO Christianae reltglOflls mstltullO, .. c. 2, Joannis Calvini Opera selecta edidit P. Barth, v. 1, Monachll, 1926,

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Iida Dec1aratio: De compendiaria doctrinae forma, fundamento, atque regula. Die Bekenlllllisschriften .. " pags. 833-839. (9) Cfr. pag. 769. Formula Concordiae, Epitome. Die

norma ... ,

Bekellnlnisschriften

(10) Cfr. la protest a de LUTEROcontra el hecho de que la Jerarqufa se reserve el derecho y la autoridad de interpretar autenticamente la Escritura: An den chris/lichen Adel deutscher Natioll von del' christlichen Standes Besserung. Weimar 6, 411. (11) Puede dar un idea de su abundancia la obra de C. CRIVELLI, S I., Pequeiio Dicciollario de las sectas pro/estan/es. 2.- ed., Madrid, 1956. (12) Cfr. K. ALGERMISSEN,Pietism NI, Pihisme: DTC, 12, 2084-2093.
2
liS :

pags. 68 s. (8) Cfr. la enumeraci6n

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que hacfa ya la Formula

Concor lae,

LTK 8. 270 ss;

L. CRIST/A-

subrayar que el filosofo 1. Kant (1724-1804) pertenecia a una familia fervorosamente pietista. En sus ideas religiosas es facH reconocer la huella de su primer a educaci6n familiar. La Escritura no interesa-segun el-por sus contenidos objetivos, sino solo en cuanto que de ella se pueden obtener determinadas normas morales que concuerdan con las de una religi6n de la pura razon (13). POl' est a su concepci6n religiosa-de rafz pietista y que tuvo, pOI' otra parte, un profundo influjo en la teologia protestante liberal-, Kant representa el puente de transicion entre el pietismo y el protestantismo liberal. Quiza la figura mas significativa del protestantismo liberal, incluso el iniciador de esta nueva tendencia, sea F. D. E. (;!ll~ie~macher (l7~8-1834) ..~9r influjo kantiano afirma la imposibilidad de co~ocer a Pios pOl' via especulativa. Niega tambien la existencia de una revelaci6n en el senti do de una manifestaci6n de Dios. La fe no espara el sino el sentimiento de ciependencia con respecto al Absoluto. Lo dogmatico no tiene valor objetivo, sino que es una mera formulacion de ese sentimiento de dependencia, un esfuerzo del hombre pOl' expre-

como a hermanos nuestros. En Cristo este sentimiento fue sumo. Todo 10 demas-el contenido dogmatico del cristianismo y una fe que sea aceptacion intelectual de ese contenidocarece de valor (16). En el protestantismo actual puede considerarse una. nueva tendencia, la llamada TeolQ~jalectiq,~} de K. (~~r:tii') Barth reacciona contra no pocos postulados del protestantismo liberal. Sin embargo, su principio fundamental es la no adl:!J:.~~.lSn ~~la analogia del ser (17); pol' ello nuestros conceptos son incapaces de expresar a DiQs y a su Palabra; Dios permanece siempre esencialmente oculto: la fe no puede ser sino la reverencia ante 10 desconocido de Dios (18). Como posici6n extrema en la linea de subvaloraci6n y abandono de los elementos doctrinales, deben considerarse, en el protestantismo actual, 105 postulados radicales, propuestos pOI' R.Bultmann, de una desmitologizaciQ~L(Entmythologisierung) ctel Nuevo Testamento. El mensaje cristiano debe ser despojado de todos los elementos mfticos. En el fondo en Bultmann reaparece la tendencia comun, que hemos ido resefiando, de eliminar del cristianismo elelemeIl!o dogmatic;o.y ~octrinal. Bultmann no conserva sino la idea de Dios y su voluntad salvifica; este seria el mensaje, que Cristo ha notificado con su predicacion y su muerte (paradigma est a de como el hombre se salva porIa fe en Dios en el total desamparo),

~grlo (14).
En la misma linea ha permanecido constante todo el protestantismo liberal: una eliminaci6n, pOl' subvaloracion, del elemento doctrinal. Asi, p. e., para A. Ritschl (1822-1889), la fe-afirmacion-intelectual no es un juicio de existencia, sino un juicio de valor; es decir, no tiene sentido en cuanto afirmacion de que algo es realmente asf. sino solo en cuanto expresian de los valores religiosos de mi experiencia religiosa (15). Y est a es tambien la perspectiva en que se encuentran A. Sabatier (1839-1901) y A. yon Harnack (1851-1930). Para ambos el cristianismo es esencialmen te no-dogmatico. Su esencia es la confianza en Dios como Padre nuestro y el amor a los demas
(13)
Religion

Un pasaje

caracterfstico

de su mentalidad

en su obra:

Die

innerha/b teilung, VI. KanIs

del' Grenzen del' b/ossen Vemunft. 3. StUck, 1. AbWerke (Cassirer), 6. 8., Berlin, 1923, pag. 257.

(14) Cfr. L. CRISTIANI, Sch/eiermacher: DTC 14, 1495-1508 (especialmente: 1500-1503). (15) Cfr. H. PINARD, Experience religiellse: DTC 5, 1801.

(16) Una buena sfntesis de las ideas de A. SABATIER sobre la fe se encuentra en R. AUBERT, Le prob/eme de tacte de foi. 2 edit., Louvain, 1950, pags. 274 s. Sobre HARNACK,cfr. J. P. JUNGLAS, Harnack: LTK 4, 829. (17) .Tengo la analogfa del ser por 1a invenci6n del Anlicristo y pienso que a causa de ella no se puede ser cal6lico. Con 10 cual me permito al mismo tiempo considerar todos los olIOS motivos, que se pueden tener para no hacerse cat6lico, como miopes y no serios . K. BARTH, en el pr610go al primer lama de su Dogmtltik, 1/1, ZUrich 1955, paginas VIII s. (18) Cfr. L. MALEVEZ,S. I., TluJ%gie dia/ectique, The%gie cat/lOlique et Theologie Ililture/le: Recherches de science religieuse 28 (1938), 385-429; 527-569.

sin que por 10 demas su Persona tenga misterio propio ni relad6n especiala Dios (19). EI Modernis~--o,; profundamente influenciado por el protestantismo liberal. mantuvo una concepci6n de la fe muy semejante a la de aque!. La revelacion no era, para los modernistas. la manifestacion de un mensaje por parte de Dios, sino una acci6n de Dios intern a al alma de cada hom~re, por la que haee sentir de modo misterioso su presencia como Absoluto Inconocible; esta experiencia responde a una suprema indigeneia del hombre y es absolutamente inefable; el hombre. sin embargo. intenta expresarla con formulas, que son in eapaces de ser algo mas que meros simbolos. y que, por 10 tanto, en su significado no respond en a la realidad; tales f6rmulas, una vez sancionadas por la Iglesia. son 10s dogmas. La experiencia mirada de parte de Dios es revelaci6n; mirada de parte del hombre es la fe y. ademas, el unieo motivo de credibilidad (20). Una exposici6n del sistema modernista puede haw Harse en la Enciclica Pascendi, de San Pio X; especialmente para su nocion de revelacion y de fe y la no existenda de mo tivos externos de credibilidad en D. 2074 s; 10s dogmas como mera elaboraci6n mental de la experiencia religiosa en D. 2078; sobre el valor meramente simb6lico de las formuladones doc trinales en D. 2087.

gioso. la Iglesia opone su doctrina de que el acto de fe con V:~~> lor religiosg-ese acto que. segun el Nuevo Testamento. constituye. juntamente con el acto de esperanza y caridad el nueleo central de la vida cristiana y es el acto que distingue al creyen te del no creyente. al fiel del infiel-es un acto de afirmacion intelectuaI.. --.-------........... .. - -Tres son las ocasiones principales en las que esta doctrina ha sido expresada en documentos del magisterio eelesiastico.

Frente a todas estas tendencias. euya afil'maci6n comun es que un acto de fe intelectual carece en absoluto de valor reli(19) Sobre BULTMANN, cfr. la colecci6n Kerigma und Myt}IOS, pubJicada por H. W. BARTSCH,que en sus cinco tomos (Hamburg: 1. B.. 3. Aufl.. 1954; 2. B., 1952; 3. B., 1954; 4. B. 1955; 5. B. 1955) recoge los principales trabajos de la controversia. Cfr. tam bien A. KOLPING, Sola Fide. A us der Diskussion um Bultmalll1s Forderung nach Entmythologisierul1g des Evangeliums. Berichte und Kritik: Theologische Revue 49 (1953). 121-134; L. MALEVEZ,S. I., Le Message chretien et Ie My the. La theologie de R. Bultmaflli. Bruxelles-Bruges-Paris 1954; R. MARLE, S. I. Bultmal1n et /'interpretation du Nouveau Testament. Paris 1956. (20) Cfr. A. GISLER, Der Modernislllus. Einsiedeln 1913.

(i.) ~l Con.cilio de Tr~.'lt()~sesi6n 6..capitulo 6., se expresa en estos tcrminos: Ahora bien: se disponen para la justicia misma aI tiempo que. excitados y ayudados de la divina gracia. concibiendo la fe por el oido. se mueven libremente hacia Dios. creyendo que es verdad 10 que ha sido divinamente revel ado y prometidolJ (D. 798). Con respecto a esta ense fianza del Concilio de Trento. notese: a) Se trata ciertamente de un acto de fe con valor religi()sQ; es un acto de fepor el que los hombres se mueven libremente hacia Dios. b) Tal acto de fe es ciertamente un acto intelectual; por el se cree que es verdad [no se olvide que la verdad es el objeto propio del entelldirniento, como la. bondad es el objeto propio de la voluntad] 10 que ha sido divinamente revelado X prometi4~-lJ. c) Debe reconocerse, sin embargo, que en este documento no habla el Concilio de todo acto de fe, sino del acto de fe con que el hombre no justificado se dispone a la justificaci6n; aunque es obvio que si el acto de fe del no justificado es intelectual. tambicn 10 sera el acto de fe del justificado. el Concilio se ha limitado a hablar del caso del hombre que se dis pone a la justificacion. d) Tampoco dice el Concilio que clase de acto intelectual sea el acto de fe, si un mero percibiflJ 0 un afirman que es verdad 10 que ha sido divinamente revelado y prometidolJ. EI mismo Concilio, sesion 6.. canon 12. D. 822. condeno la teorfa protestante de la fe fiducial. que hemos expuesto anteriormente. (i) E.I ..c. oncilio Vatieano 1, sesi6n 3.", capitulo 3., define: Ahara bien: esta fe, que es el principio de la human a salva'.
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cion, la Iglesia cat6lica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiracion y ayuda de la gracia de Dios, cree mos ser verdadero 10 que por El ha sido revelado (D. 1789). N6tese: a) Aunque el Concilio comienza hablando de la virtud de la fe (es decir. de la fe como habito), se refiere en seguida al acto propio de esa virtud: es una virtud sobrenatural por la que ... creemos (n6tese el verba activo, como expresion del acto propio de la virtud de la fe). b) Se trata de !li fe con valQr r~ligioso, de III fe que es el principia de la hllm~Hll:l salvaci6n. c) Es un acto intelectual, ya que can el creemos ser verdadero 10 que por El ha sido revelado. d) EI pasaje citado no expresa si el acto de fe es un acto de percepci6n intelectual 0 de afirmacion intelectual; el Concilio Vaticano 10 concibe, sin duda, como afirmaci6n intelectual; vease el canon 5. de los correspondientes a este capitulo 3.: Si alguno dijere que el asentimiento a la fe cristiana no es libre (D. 1814); la fe es, por tanto, un asentimiento, una afirmaci6n, no un mero percibir. 3. Refiriendose, sin duda, a est a doctrina del Concilio Vaticano 1, el Juramenta contra los errores del modernisma se expresa en los siguientes terminos: Sostengo con toda certeza y sinceramente profeso que la fe no es un sentimiento cie. go... , sino un verdadero asentimiento del entendimiento a la verdad recibida de fuera (D. 2145). La doctrina, por tanto, que exponemos ha sido infalible mente definida por la Iglesia, sobre todo en el Concilio Vaticano I. Tambien el juramenta contra las errores del modernisma debe ser considerado como documento infalible en su primer a parte, de la que esta tornado el parrafo que hemos citado, ya que es una profesion de fe que la Santa Sede impone de hecho a toda la Iglesia (21).

Enseiianza biblica Los reformadores protestantes del siglo XVI propusieron su teorfa sobre la fe como expresion de la doctrina del Nuevo Testamento en este punto. Es interesante constatar que no pocos exegetas protestantes actuales opin-an hoy, por ~l contrario, que tal teorfa es insostenible desde el punto de vlsta de la exegesis bfblica (22). Por 10 demas, para la exacta comprenslOn de la enseiianza bfblica, en el punto que estudiamos, debe tenerse en cuent~ que pretendemos investigar como el Nuevo Testamento entlende la palabra fe, cuando la aplica al acto, que juntamente con. la esperanza y la caridad, forma el nueleo ?entral d.e ~a vlda cristiana, y es el acto distintivo entre el fiel y el mflel. No nos interesan otros usos posibles de la palabra fe, que caen fuera del problema que estudiamos ahora: asi, por ejemplo, cmU es la naturaleza de la fe, que a veces Cristo en el Evangelio exige de aquellos que van a ser sujetos de ~n mi~a~ro; en tales casos la palabra fe pudiera tener un sentldo dlstmto que el que tiene cuando con esa palabra se alude al acto, que es central en la vida del cristiano. La naturaleza de este acto _y no la del acto que Cristo exige como condicion previa a sus milagros-es 10 que estamos estudiando en este capitulo. Es verdad tambien que tanto en San Juan como en San Pablo no pocas veces, ademas del acto de fe en sentido estricto, o sea ademas del acto de afirmacion intelectual, se llama fe a to do el movimiento de conversion del hombre a Dios. Tanto San Juan como San Pablo conocen y utilizan el uso estricto y restringido de la palabra fe, como acto de afirmaci6n intelectual. Precisamente el hecho de emplear esa misma palabra fe para designar todo el movimiento de conversion demuestra el va
(22) efr., p. e., las monografias de te610go.s protesta.ntes citadas por R. AUBERT, Le probleme de ['acte de loi. 2 edit., Louvalll 19~O, pag. 4, not. 5a. BULTMANN ha escrito desde el punto de vista exegetlco que la en su utilizaci6n especificamente cristiana ha de entenderse .. l:J -,-) ....~ 1e (~' como 1a aceptaci6n del kerigma cristiano Theologisches W orterbuch Zllm Neuell Te.l'tllment (Kittel) 6. 209.

(21) De hecho en todas las ocasiones en que, segun e1 canon 1406 del eodigo de Derecho Canonico, debe ser hecha 1a profesi6n tridentina de fe, ha de afiadirse el juramento contra los errores del modernismo; cfr. AAS 10 (1918) 136.

[or especial que atribuyen al acto de fe-afirmacion intelectual dentro del movimiento de. conversion, como elemento radical, cuya evolucion normal es el movimiento total: de conversion. En tales pasajes seria asi el acto de fe intelectual, dentro del complejo de actos que forman el movimiento de conversion, el primariamente aludido (23). Supuestas estas observaciones previas citaremos solamen" te algunos pasajes mas caracteristicos, que permiten establecer con toda cIaridad como para el Nuevo Testamento el acto de fe con valor religioso central en la vida del cristiano es un acto de afirmacion intelectual (24). 1. EI Senor, despues de su resurreccion, dio a sus apostales el siguiente mandato: Id al mundo entero y predicad el Evangelio a toda la creacion. EI que creyere y fuere bautizado se salvani; mas el que no creyere sera condenado (Mc. 16, 15 s). En estas palabras se contiene un encargo de predicacion, a la que debe responder un acto de fe (creer); tal acto de fe es, sin duda, el distintivo entre el fiel y el infiel, y tiene un indiscutible valor religioso, ya que de su ex istencia 0 no existencia depende la salvaci6n eterna de los hombres. l C6mo interpretaron los Apostoles estas palabras del Senor? Son muchos los pasajes del libro de los Hechos, en los que podrfamos encontrar respuesta a esta pregunta. Nos limitaremos a uno s610. EI mismo dia de Pentecostes inaugura San Pedro el encargo de predicar, que el Senor habia encomendado a los Apostoles. Su predicacion culmina en testimoniar la resurrecci6n del Senor (Act. 2, 24-36), una verdad, por tanto, doctrinal. Los que aceptaron sus palabra fueron bautizados (Cfr. Act. 2, 41; n6tese el paralelismo de expre sion can el texto citado de Marcos: ((EI que creyere y fuere

bautizado); de estos mismos se dice que perseveraban asiduamente en la doctrina de los Apostoles (Act. 2, 42), Y muy poco despues, como expresi6n sin6nima, a los que aceptar'on la predicacion doctrinal de Pedro se les llama Ios que habian abrazado la fell (Act. 2, 44). En resumen: los Ap6stoles entienden el encargo del Senor como encargo de una predicacion doctrinal, a la que habia que responder can un. acto de fe consistente en la aceptacion dela doctrina predi~ada. Tal acto de fe-nos consta por San Marcos-es de valor religioso, decisivo en la obtencion de la salvacion. Par 10 demas, es claro que considerar el acto de fe como aceptacion de una doctrina es equivalente a considerarlo como afirmacion intelectual de aquella doctrina. ---------,." 2. ~~n Juan~ a) Como ~IJ!!(~g~_ de su Evangelio, expresa el fin que ha presidido la redaccion de tad a el Iibro: Y estos han sido escritos para que creais que Jesus es el Mesias, el Hijo de Dios, y para que creyendolo tengais vida en su nombreD (In. 20, 31). Se trata, sin duda, del acto de fe con valor religioso, ya que con ese acto se tiene vida en su l1()l11bre; ~fll()_o1.Jj~todee~~a~t~~e pone unaverdad doctrinal: ((Que Jesus es el Mesfas, el Hijo de Dios ; tal acto no puede ser sino un acto intelectuaI. b) En el serm6n de la cena se contienen las siguientes palabras de Jesus: Las palabras que me confiaste yo las he comunicado a ellos, y ellos las recibieron, y conocieron verdaderamente que de ti salf, y creyeron que tu me. enviastell (!~: 17,8) Se da el mismo esquema que hemos en contrado en los Hechos de los ApOstoles: transmision de un mensaje, aceptacion de ese mensaje, y esa .aceptaci6n es conocer y es creer (n6tese la construccion paralelfsti~;,q{l~ yuxtapone como sinonimos: conocieron y creyeron). Como objeto de ese conocimiento y esa fe se pone una verdad doctrinal: Cristo ha sido enviado par el Padre. Se trata evidentemente de la fe can valor religioso, pues cs la causa de la complacencia de Cristo, que se expresa en los versfculos siguientes.

(23) efr. R. AUBERT, O. C., pags, 2-5. (24) Una mas completa exposici6n de la ensenanza biblica puede verse en P. ANTOINE, Fai (dalls I'Ecriture): Dictionnaire de la Bible (Supplement) 3, 276-310. Para S. Pablo, F. PRAT, S. I., La Tea/agia de S. Pab/a, t. 2, trad. espanola, Mexico 1947, pags. 271-280.

3. San Pablo. a) Porque si confesares con tu boca a Jesus ~o;-Seiio;"y creyeres en tu coraz~!}_ql!~J?~OS Ie resucit6 de entre los muertos, senis salvo (gom. 10, 9) San Pablo habla de una fe can valor religioso: I(Si.ci-ey~res... senis salvo. Su objeto es una verdad doctrinal: la resurreccion de Oist~. -'1 acto de fe consiste en una aceptacion intelectual ~ie esa verdad, mediante la cual puede llegar a ser confesada con la boca, segun la expresion de la primera parte del versfculo. b) En la Epfstola a los Hebreos encontramos una definicion de la fe: Es la fe una conviccion de las cosas que se esperan, argumento de las que no se venll (Hebr. 11, 1). El autor esta hablando de una fe de tal valor religioso que de ella ha podido escribir inmediatamente antes: (IMi justo por la fe vivirall (Hebr. 10, 38). Pues bien: esa fe es un argumento (ItA.En01; ) de las [cosas] que no se ven; la palabra H.en0c. significa un argumento capaz de producir una persuasion firme; tratandose ahora de un acto personal, la palabra debe ser traducida como la persuasion producida por un argumento de esa naturaleza. El acto de fe es. por tanto, una persuasion, un convencimiento intelectual. El caracter intelectual del acto de fe se haUa reafirmado en los versfculos siguientes: Por la fe entendemos haber sido los mundos aparejados por 1a palabra de Diosll (Hebr. 11, 3), y por eUa creemos que Dios existe y que es remunerador para los que Ie buscanll (v. 6).

a esta interpretacion del encargo de Cristo. La fe, que la Igle.s,ia~xige a los bautizandos antes del bautismo, es la acep' taclOn mtelectual de un cuerpo doctrinal sintetizado en un si~bolo de la Ie; estos mismos sfmbolos 0 compendios doctrmales son, desde los primeros siglos, Uamados dell (D. 16), o fe catoIicall (D. 39 s), 10 que demuestra una vez mas la persuasion de la Iglesia de que aquellas verdades doctrinales eran objeto de la fe, y la fe misma una aceptacion intelectual de aqueUas verdades. Esta persuasion tradicional encontro una formulacion clasica en la expresion de San Agustfn: Creer no es otra cosa que pensar con asentimientoll (25). En la Edad Media encuentra esta doctrina otra formulaci~n clasica en la definicion que de la fe da Hugo de San Victor: La fe es una certeza del animo sobre las cosas ausentes colocada por encima de la opinion y por debajo de la cienciall (26).

Contra la exposlclon que hemos hecho de la ensefianza biblica pueden objetarse determinados pasajes neotestamentarios. 1. Segun el relato de San Lucas, dijo Jesus a la pecadora que ungio sus pies: Tu fe te ha salvado; vete en paz (Lc. 7, 50) .. ~~ trata en este caso no de la fe que Jesus exige como condlclOn para ohrar un milagro, sino de una fe, que posee una positiva ef.icacia para obtener el perdon de los pecados (cfr. v. 48); sm embargo, el contexto parece concebir
(25) De la predestinacion de Los Santos. c. 2, n. 5, Obras de San Agustin (BAC!. t. 6, Tratados sobre la gracia, Madrid 1949, pag. 479. Hemos cor~egldo la traduccion. que en la edicion citada se hace. pues en ella se mcIuye una glosa muy poco feliz. (26) De sacramentis I, 10, 2, ML 176, 330. Como a continuaci6n eX~h~a . HUGO DE S. Y1CroR, la fe es superior a la opinion por su certeza e lI1fenur a la ciencia pur su falta de evidencia. Solo en este sentido puede hablarse de inferioridad de la fe con respecto a la ciencia.

Al estudiar la ensenanza bfblica sobre esta materia tomabamos como punto de partida el encargo del Sefior: Predicad el Evangelio a toda la creacion. El que creyere Y fuere bautizado se salvara; mas el que no creyere sera condenado)) (Me. 16, 15 s); a continuacion constahibamos en los Hechos de 10s Apostoles como fue entendido por eUos este encargo del Senor. Desde IDs Apostoles la Iglesia ha sido fiel

CRiTICA

DE orRAS

SOLUCIONES

ese acto de fe como un amor de la voluntad (v, 47), y no como un acto de afirmacion intelectual. Contra 10 que pudiera parecer a primera vista, este pasaje no representa dificultad alguna contra Ia doctrina catolica sobre Ia fe. Es uno de tantos casos existentes en el Nuevo Testamento, en Ios que con Ia palabra fe se significa todo el movimiento de conversion del hombre aDios; pera ya hemos indicado mas arriba cual es Ia razon de este modo de hablar del Nuevo Testamento: el papel primordial, como raiz ultima de todo el movimiento, que Ia fe tiene en la conversion. La confianza de obtener el perdon de sus pecados y el amor, con que Ia mujer pecadora se acerca a Jesus, tienen que tener como raiz ultima una persuasion intelectual sobre quien es Jesus y cual es su poder de perdonar pecados; es decir, un acto de fe. Por ser este acto de fe la raiz de todo el movimiento de conversion, con su nombre se denominarfa todo el conjunto. 2. En Ia definicion de la fe, que se da en Ia epfstola a Ios hebreos, se dice: Es Ia fe una conviccion de Ias cosas que se esperan, argumento de Ias que no se ven" (Hebr. 11, 1). A pesar de Ia palabra argumento (: EA.ETX.0i;), Ia frase tiene un fuerte sentido de fe-confianza en Dios: Ia convicci6n ( tl'rroo't(lOli; ), de que 5e habla en Ia primer a parte del versfculo. sobre todo si se tiene en cuenta que su obicto son Ias cosas que se esperan", puede y debe traducirsecomo esperanza 0 confianza; este sentido 10 tiene a veces Ia palabra U1too't(lOti; en la version griega del Antiguo Testamento, llamada de Ios Setenta, y dentro de Ia misma epfstola a Ios Hebreos en 3, 14 (como se comprueba por su paralelismo con 3, 6). (,No pareceria as! el pasaje citado un argumento favorable a la interpretacion protestante? Ante todo, es importante recordar como, segun hemos sefialado mas arriba, Ios aspectos intelectuales de Ia fe estan subrayados en primer plano en este pasaje: Ia palabra al'gumento y el sentido primariamente intelectual de Ios versfculos 3 y 6. Por 10 demas, Ia nocion cat61ica de fe es, como ten-

dremos queir ulteriormente desarrollando una ., A . d . , noCIOn comPle'a J. cto e aflrmacion intelectual es tambi' tacion de .' . en, par ser acepti P un testimonIO, una confianza intelectual en un tesa~o. d orf otra parte, el objeto primario del mensaje que el o e e acepta es el objeto mis d tiana (27). Por ello el acto d f . mo e la esperanza crisral en la es e e hene su desarrollo connatup~ranza. En este sentido, por formar fe ranza un conJunto connaturalmente connexo puede hYblespe~entro de la mas estricta ortodoxia catolica' de una fa arse, e con flanza , q ue na d'a hene que ver Con la fe fd ,- . I EI punto fundamental de divergencia qu I UCla protestante. logias en este pun to, es, ademas de' la e sep~,ra ambas teodel valor religioso del acto intelectual de nfegahclobn protesta~te la f e, a er concebldo con lanza, en que consiste la fe fiduc' una seguridad absol t . . lal, como dadora de cat T dIu a de la propla Justificacion; la nocion o Ica e a esperanza no admite u ' bre tal certeza absoluta de la q: es.ta ~~eda. ~ar al homcion (28) L f d propla JustIfIcaclon 0 salva. os un amentos de est ., estudiados al hablar de 1 a concepcIOn catolica serlin a esperanza.

exci~~~os ':~;:~a~:~ :d;el:i:f.0~en par~ la just,ic~a misma al tiempo que, , Ivma gracia, conClblendo la fe por el 'd se mueven bbrement h ' 0' OJ 0, d' , e aCJa lOS, creyendo que es verdad 10 que ha 'd d~V1namente re:ela~o .y, prometido y, ell primer lugar, que Dios, or o d~ su gra~w, ]USllflca al impio, pOl' medio de la redellci6n p , ell C1'lsto Jesus,. CONCILIO DE TRE '6 que e.vtl/ (28) Cfr H" . NTO, SCSI n 6, cap. 6, O. 798. , ,KUNG, Rechtfertlgung, Einsiedeln 1957, pa gs, _ "48 s,

::le~

EL ACTO DE FE, ACEPTACION DE DIOS

DE UN TESTIMONIO

El capitulo anterior ha establecido la realidad del problema que tratamos de resolver. No se trata de ningun pseudoproblema, como pretendia la Teologia protestante. Sera necesario explicar c6mo un acto intelectual puede poseer el valor religioso central, que el Nuevo Testamento atribuye al acto de fe. El presente capitulo representa un paso import ante en or den a la soluci6n: el acto de fe no es una mera convicci6n sobre una doctrina, una mera aceptaci6n de una doctrina, .sino la aceptacion de esa doctrina porque Diosmismo la ha testitic ado. Es, por tanto, la aceptaci6n de un testimonio de Dios. El acto de fe es antes que un si dicho a una verdad concreta, un sf dicho a Dios-testigo (1); es asi, ante todo, una sumisi6n intelectual aDios.

En los ambientes racionalistas, especialmente en el siglo pasado, se hablaba de fe en el sentido de un conocimiento ra(I) "Y puesto que el que cree asiente alas palabras de olro, parece que aquel en cuya aserci6n se cree es como 10 principal y como fin en toda fe; y, en cambio, secundarias aquellas verdades a las que uno asienIe creyendo a otro.D SANTOTOMAS, Suma Teol6gica, 2-2, q. II, a. 1, c., (BAC) t. 7, Madrid, 1959, pag. 402.

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cional y cientffico de Dios y de las cosas religiosas. La fe en el sentido catolico de aceptacion de un testimonio de Dios era para ellos totalmente absurda, ya que consideraban imposible que Dios hablase a los hombres; una revelacion de Dios destruiria la autonomla de la razon humana; Dios no puede destruir aquello que, segun los racionalistas, es la ley mas fundamental de la razon humana: su caracter de regia suprema, no sometida a una autoridad extrinseca a sl misma (2). Con el nombre de semirracionalismo se conoce, en esta materia, un sistema elaborado p0r G. Hermes (1775-1831) Y condenado despues de su muerte pOl' Gregorio XVI y posteriormente pOl' el Concilio Vaticano. Sus ideas tienen un fuerte influjo kantiano. Hermes distingue entre razon especulativa y razon practica. La razon especulativa es regida poria evidencia de las cosas; la razon practica, poria evidencia de que es necesario aceptar algo para poder fundal' la propia vida moral. Cualquier conocimiento sabre Dios y las cosas religiosas, que en virtud de cualquiera de estos tipos de evidencia se impone con certeza a la razon humana, debe ser Ilamado fe. EI hecho de la revelaci6n de una verdad pOl' parte de Dios, si alguna vez interviene en la formacion de un acto de fe, sera siempre en cuanto que produzca en el hombre una evidencia, que es siempre el motivo ultimo pOl' el que la razon se mueve. EI acto de fe raeional tiene, pOl' tanto, siempre como motivo la evidencia (3).

cosas percibida porIa razon que l!abla, respectivamente.

natural d

. y Ja autondad e I.a humana

de Dios, salvacion",

Esta fe que, "es el rinei i la Iglesia Catolica profesa p po

Ia que, con inspiracion y ay~~a e~eu~a vlrt~d sobr~natural pOl' ser verdadero 10 que pOl' EI ha sido gracla de DIOS, cr~emos seca verdad de las co . revel ado, no por la mtrin-

razon, sino por la aut:":~::/;C;bid~ por l~ luz natural de la


cilio Vaticano I sesion 3 a e mlsmo Dlos que revela (Con. ' . , cap. 3., D. 1789) 51 alguno dijere que la fe d' . . . . IV1l1a no se dist' d clencla natural sobre Di I mgue e la os y as cosas morales " tanto, no se requiere para la f d' . ' y que, por sea creida por la autoridad d eD,lvma que la verdad revelada (Conc. Vatic I sesion 3 a e ~os que revela, sea anatema)) , , . , canon -.. de los co d' cap. 3., D. 1811). . rrespon lentes al
0

5e trata de una doctrina que pues ha sido definida infalibJement:

ertenec pOl' la ~g~s::.

fe catoIica,

Ense,ianza biblica
~~eer, Jseg~n e!. Nuevo. Testamento, es aceptar el testimonio ~ IOS. esus dlJo a Nlcodemo: En verdad, en verdad te dlgo que 10 que sabemos, esto hablamos' y 10 que he ' to, esto testificamos' y nuestro testim " I mos VISd ' onlO no 0 aceptais Si cu~n 0 os he dicho cosas terrenas no me creeis .' . vals a c . d" , (.como me . r~er Sl os IJere Cosas celestiaIes? Y nadie ha subido al clelo" Sl no es .el que ha bajado del cielo, el Hijo del hombre que esta en eJ clelo (In. 3 11 s) En est. ' . ' . "" e pasaJe aparecen las expresl~nes. no creer y no aceptar el testimonio de Jesus ~om~ s~non~mas;, creer sera, pOl' tanto, aceptar su testimonio or a emas, notese que se trata de un testimonio de Je ' . n~ en. cuan.to hombre, sino en cuanto Dios (las alusiones aS~s, pI eeXlstencla en el seno del Padre y a J . . u t' a clencla, que pOl' ella ~ene, Son claras), con 10 que creer se ha de tomar en el sen tldo de aceptar el testimonio de Dios. ,Muy seme,iantes son otras palabras que se leen poco des pues en el mlsmo capitulo: EI que viene de arriba esta po;
3

Contra todas estas tendencias el Concilio Vaticano I definio infaliblemente la diferencia existf"nte entre el conocimiento natural de Dios 0 de las cosas religiosas y la fe; la diferencia de ambos modos de conocer esta determinada poria diferencia de motivos intelectuales: la verdad intern a de las
(2) Cfr. L. BAUR, Ratiol1alismus: LTK 8, 645 sa. (3) Cfr. R. AUBERT, Le prohleme de I'acre de foi, 2.' edit. Louvain, 1950, pags. 103-107.

encima de todos; el que es de la tierra, de la tierra es y de la tierra habla. EI que viene del cielo esta pOl' encima de todos. Lo que ha vista y oido, esto testifica y su testimonio nadie 10 acepta. El que acepta su testimonio pone un sello a la veracidad de Dios [... ). Quien cree en el Hijo posee la vida eterna, mas el que niega su fe al Hijo no gozara la vidall (In. 3, 31 ss Y 36). De nuevo creer Y no creer son equivalentes de aceptar o no aceptar el testimonio de Jesus; de nuevo se alude a su ciencia divina, a la ciencia que poseia en el seno del Padre; poneI' un sello a la veracidad de Dios-elemento nuevo que encontramos en este pasaje-es reconocer a Dios como veraz; en otras palabras: al creer, el hombre reconoce a Dios como veraz, ya que creer es aceptar el testimonio de Dios. Las mismas ideas reaparecen en la 1.& Epistola de San Juan: Si aceptamos el testimonio de 10s hombres, mayor es el testimonio de Dios; [... ]. Quien cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en si [es decir, 10 acepta como verdade1'0]. Quien no cree a Dios, pOl' mentiroso Ie tiene, pOl' cuanto no ha creido en el testimonio, que Dios ha testificado acerca de su Hijo (1 In. 5, 9 s).

Este te610go pretendi6 suprimir to do motivo intelectual en el acto de fe; creer poria autoridad de Dios sabio y veraz es hacerle injuria, pues asi creeriamos tambien a cualquier hombre sabio y veraz; el unico motivo de creer deberia ser la autoridad dominativa de Dios, su mera voluntad; el hombre cree, porque Dios 10 quiere y 10 manda. En Guillermo de Paris aparece pol' vez primera la problemlitica, que tanto habia de preocupar mas tarde a la Teologia protestante: c6mo puede tener valo~ religioso un acto razonable de fe. EI, pOI' su parte, no conclbe el valor religioso del acto de fe, sino como una humi~laci6n del entendimiento del creyente, que no percibe razones Intelectules algunas y, sin embargo, se somete al dominio de Dios (4). Es el problema, que hemus planteado al principio de nuestro tratado, y a1 que capitulo tras capitulo iremos dando respuesta. POl' ahora baste decir, can respecto a la soluci6n ~e Guillermo de Paris, que un acto irrazonable, como el que el propone, no puede tener valor religioso alguno ante Dios ni ser acto de virtud. Dios, como autor de la naturaleza que es, no puede aceptar como agradable un acto que es contra la ley mas fundamental del entendimiento, una afirmaci6n sin motivo alguno intelectual. EI autentico acto de fe es, como veremos, una sumisi6n y obsequio aDios, pero obsequio razonable. Razonamiento teologico

1. Ya en los siglos II y III son frecuentes las afirmaciones de los Padres, que consider an el acto de fe como la aceptaci6n de un testimonio de Dios. Vease, p. e., Atemigoras
en R. 162.

2. En el siglo IV se da un paso de ulterior reflexi6n, al haeer de modo explfcito la contraposiei6n entre fe y ciencia. As!, p. e., San Juan Cris6stomo (R. 1181) Y San Ambrosio (R. 1277). En realidad esta contraposici6n de fe y ciencia habia sido hecha en el siglo II pOI' Clemente de Alejandria (R. 417). 3. La doetrina que estamos exponiendo ha sido patrimonia camun de tados los te61ogos durante todo el perfodo escohlstieo, con la unica excepci6n de Guillermo de ParIs (t 1249).

Dios no ha podido usaI' en su revelaci6n palabras en un sentido arbitrario. Si nos ha hablado de fell y de creeI'll es o.bvio que estas palabras deban entenderse en el sentido que tlenen entre los hombres. Creer a alguien, en el lenguaje hu(4) Los pasajes fundamentales de GUILLERMODE PARis pueden verse en LENNERZ, De virtutibus the%gids, nt1m. 121, 5.& edit., Romae 19~7, p~g.. 54 s. En el autentico acto de fe no se acepta la verdad por l~ eVldencla lllterna de las cosas en sf mismas, sino por la autoridad de Dios co~o tesli~o (no pOl' su autoridad dominativa); pero la autoridad de un testlgo sablO y veraz-aceptada adem as por motivos intelectuales-es ella misma un motivo inlelectuaI.

mano, es aceptar una verdad por su testimonio, por la cienc,ia y veracidad del testigo puestas a favor de ella. No hay razon alguna para que este esquema, existente entre los hombres, deba ser cambiado, cuando se trata de creer con respecto a Dios.

Aceptar un testimonio es aceptar una verdad .por la autorid ad de un testigo. Aun en el caso de un testlgo humano, el motivo de la aceptaci6n del testimonio se compone de tres elementos: la ciencia del testigo, su veracidad y el hecho de que ese testigo, con esa ciencia y esa veracidad, haya testificado la verdad de que se trata. Estos tres elementos son los que integran en concreto la autoridad del testigo. Lo mismo debe aplicarse al caso del acto de fe. El moti.vo, .por ta~to, del acto de fe (5) consta de tres elementos: la ClenClade DIOS, su veracidad y el hecho de la revelaci6n; es decir, el hecho de haber Dios testificado determinadas verdades a los hombres (6). De estos tres elementos el tercero se presta a consideraciones teol6gicas de sumo interes. 1. Sentido soteriol6gico del hecho de la revelaci6n Ante todo es necesario reflexionar sabre la distancia i~finita que separa a Dios del hombre para comprender-me)or, para comenzar a entrever-la magnitud del hecho de la revelaci6n. Dios, infinitamente trascendente, se ha abajad~ hasta hablar al hombre. Este abajarse implica par parte de DIOSuna infinita dignaci6n.
(5) EI motivo por el que creo es la autoridad de Dios, sabio y veraz, que ha testificado la verdad crelda (motivo del acto d~ fe). No t~~tamos ahora de los motivos por los que conozco que DIOS testifIcado real mente esas verdades que voy a creer por haberlas testiflcado EI

Mas aun: parece 10 mas probable que Dios no podrfa abajarse a hablar al hombre si no quisiera elevarlo hasta Sf (7), 10 cual es moralmente cierto, cuando se trata-como ha sucedido de hecho hist6ricamente en la revelaci6n cristianade una revelaci6n de misterios (8). El hecho de la revelaci6n cobra asf un profundo sentido soteriol6gico: Dios inicia un dialogo de amigo con el hombre, para elevar el hombre hasta Sf; para hacerle participar de su propia felicidad; para traerlo desde su Iejanfa original a la cercanfa de su amistad sobrenatural, a Ia participaci6n de esa Vida suya, cuyos secretos EI Ie descubre en su revelaci6n; en una palabra, para salvarlo. Es notable que el sentido del hecho de la revelaci6n coincide con la verdad mas fundamental de nuestra fe, la verdad mas central del mensaje cristiano, aquella que, segun el Concilia de Trento, debe ser creida en primer lugar: que Dios quiere salvarnos por Ia gracia, que Cristo nos mereci6 con su muerte redentora (9). 2. El motivo del acto de fe es Dios mismo Decfamos que el motivo del acto de fe consta de tres elementos. Los dos primeros-Ia ciencia y veracidad de Dios-(7) Cfr. J. ALFARO, S. I., Adnotationes ill (raetalulII de I'irtutibus, Romae 1956, p~gs. 90-93. (8) No hay duda ninguna que la revelaci6n cristiana (en la que de hecho se contienen misterios) se ha realizado dentro del plan general de elevar al hombre al orden sobrenatural y con una ordenaci6n a ese plan. Lo que afirmamos en el texto como moralmente cierto es mas: pensamos que no puede darse una revelaci6n de misterios no ordenada a la eJevaci6n del orden sobrenatnraJ. Los misterios divi110S SOil siempre de alguna manera los misterios de la vida Intima de Dins; nallie revela los misterios de su vida intima sino a un amigo 0 a quien qui ere hacer amigo. (9) Ahora bien: se disponen para la justicia misma al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la fe por el oldo, se mueven Iibremente hacia Dios, creyendo que es verdad 10 que ha sido divinamenle revelado y prometido y, ell primer lugar. que Dios, par medio de su gracia, justifica al imp/o, por media de fa redellc;fl/l que esla en Cristo Jesus . CONCILlODE TRENTO,sesi6n 6, cap. 6, D. 798.

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(motivos de credibilidad). . . d (6) Dios, que en los tiempos pasados muy fragmentana Y va~la ah b' hablado a los padres por medio de los profetas, al flU de mente , a laos hablo' a nosotros en la persona del Hijo. (Hebr. I, Is). estos d las 1I

no son distintos de Dios mismo (10). El tercer elemento puede tener dos sentidos. Al hablar de que Dios atestigua una verdad podemos estar refiriendonos al acto divino con que pone Dios su autoridad a favor de una verdad concreta 0 a los efectos creados, con que Dios manifiesta externamente a los hombres que ha puesto su auto rid ad a favor de tal verdad. La primera manera de entender la revelaci6n es 10 que se llama revelaci6n intern a 0 activa; la segunda, revelaci6n extern a 0 pasiva. Creemos que la revelaci6n, que forma parte del motivo del acto de fe, es la primera y no la segunda. La segunda tiene un sentido de condici6n necesaria (sine qua non) para que conste al hombre que Dios ha puesto su autoridad a favor de una verdad. Pero cuando se acepta de hecho el testimonio, se acepta porque Dios ha puesto su autoridad realmente en favor de el. Si alguien pudiese conocer que Dios ha puesto su autoridad en favor de una verdad, sin necesidad de pasar, para conocerlo, por los efectos externos que llamamos revelaci6n pasiva, podria aceptar esa verdad sin mas por la autoridad de Dios realmente puesta en favor suyo. Esto demuestra que la revelacion verdadera e internamente constitutiva del motivo del acto de fe es la activa y no la pasiva. Estas consideraciones no carecen de interes, pues, tomando esta posicion como mas razonable, aparece que nada hay en el motivo del acto de fe que sea creado: Dios y solo Dios es el motivo del acto de fe. Esta conclusion tiene suma importancia para explicar el sentido de acto de virtud teologal que tiene el acto de fe. De este problema hemos de ocuparnos en el capitulo 4.

EI problema del valor religioso del acto de fe, que venimos estudiando, surge como problema planteado por la naturaleza del acto de fe, y debe encontrar en ella misma su soluci6n. Como es obvio, esa naturaleza nos es conocible a traves de las propiedades. Un estudio, por tanto, de las principales propiedades del acto de fe nos dara una mas clara percepci6n del problema que estudiamos, y nos ira acercando a la explicacion final del valor religioso del acto de fe.

Para poder hablar, en el estricto un valor religioso del acto de fe es de un acto sicol6gicamente libre. condici6n previa del merito y de la

sentido de la palabra, de indispensable que se trate La libertad sicol6gica es responsabilidad moral (1).

(10) No es esto sino una consecuencia de la simplicidad de Dios. dr. J. BELLiN, S. I., Theodicea, Philosophiae Scholasticae Summa, t. III, Matriti (BAe) 1952, pags. 147-153.

(1) INOCENCIO X condeno esta proposicion de JANSENIO: Para merecer y demerecer en el estado de naturaleza caida, no se requiere en el hombre la libertad de necesidad, sino que basta la libertad de coaccion. Declarada y condenada como heretica (D. 1094); se declara, par tanto, contra JANSENIO, que no basta la Iibertad externa, sino que se requiere Iibertad interna, para merecer a demerecer. P. WUST, en Ull relato sobre su conversion, ha escrito sobre la admision de la existencia de Dios (adrnisi6n qu~ es previa a la fe misma, es decir, a la aceptaci6n de 10 testificado por Dios en su revelacion) unas bell as paJabras, que pueden apJicarse tambien al caso de Ja fe: Si Ja existencia de Dios fuese exac-

Aunque el hombre tenga obligacion de creer, su acto de fe, para poder tener valor religioso, ha de nacer de una decision suya voluntaria y libre. Como decfamos en el capItulo I.", el acto de fe es un acto de entendimiento. Por otra parte, en el hombre solo son internamente libres los actos de la voluntad. La libertad del acto de fe debeni ser explicada en cuanto que el acto de entendimiento, que es el acto de fe, proceda no de un automatismo intelectual-de una evidencia plena que se impone al entendimiento, como dos y dos son cuatro-, sino de una decision de la voluntad. EI hombre tendni motivos ciertos para creer -5610 asi su acto sera razonable-, pero esos motivos, aun que suficientes para fundar un juicio cierto, no son tales que constituyan una evidencia matematica que se imponga par Sl sola al hombre. Siendo tales argumentos a favor de la fe incapaces de disparar el automatismo del entendimiento, es la voluntad libre la que decidira libremente-a la luz de la fuerza de las razones-Ia realizacion 0 no realizacion del acto de creer. La Iglesia afirma la libertad del acto de fe aun despues de conocidos los motivos favorables a que se crea; no se trata tan solo de la libertad consistente en que el hombre puede libremente no pensar en los motivos existentes a favor de la

fe y evitar asi llegar a creer. La libertad de Ia fe es mucho mayor, pues existe aun despues de conocidos los motivos to. dos par los que se debe creer. Par supuesto, toda esta doctrina sobre Ia Iibertad del acto de fe se refiere al acto de fe, que se da en circunstancias normales. Esta totalmente fuera de nuestra problemlitica la cuestion de si puede darse un acto de fe no libre en un hombre que tuviese evidencia plena de que Dios ha testificado una verd~d; l~odria. ser todavia libre para creer a no aquel a qUIen se Impuslese necesariamente la evidencia de que Dios ha hablado y manifestado una verdad? Par 10 demas, es cierto que los hombres que creen en circunstancias normales no poseen esa plena evidencia del hecho de huber hablado Dios a los hombres; poseen argumentos ciertos de que realmente ha s~cedido asi; pero esos argumentos, como heroos insinuado, no drsparan su automatismo intelectual.

Gil Estrix (1624-1694) concebia la libertad del acto de fe demasiado pobremente, reduciendola--al menos cuando se tra. ta de personas cultas-a la posibilidad de no atender alas ra. zones de creer. Por el contrario, no habrfa Iibertad para creer o no, despues de conocidos 105 motivos de creer (2). EI ya citado G. Hermes pensaba que todo acto de fe de la razon especulativa carece de libertad, ya que se produce por la plena evidencia, que se impone a la raz6n, de que algo es realmente as!. Siendo el caso de un acto de fe de la razon cspeculativa totalmente normal e incluso el tipo mas alto de fe, Hermes admitia la existencia, como normal, de actos de fe 110 libres (3).

tamente demostrable, es dedr, sin que hubiese necesidad de una interven'6 ~t' a debida a la "fisura en el circulo", entonces toda lucha moral CI n t: IC h' . dI inherente a la historia espiritual cesaria y. en el fondo, la Istor~a e mundo, tal como es, no seria posible. [... ] Si pudieramos. conceblr tan c1aramente, tan objetivamente que hay un Dios como conceblmos qu~ dos y dos son cuatro, entonces el "peso divino" haria caer la b,alanza m~ediatamente y eJ "peso" fisico se levantaria con una repc~t.ma sacudlda. Entonces no seriamos ya la delicada balanza humana metaflslca cuyos dos platillos cargados con los pesos tan pronto ceden 0 tan pronto se levantan, segun que nosotros venzamos en el bien 0 s~c.umbamos en ~I mal. No quedarfa ningun margen para esta ultima declsI6n que se eXlge del ser humano en el mismo interes de la propia realizaci6n de su yo . Testimonios'de la fe. Relatos de COllversiolles. Madrid (Patmos) 1953, pag. 183 s.

(2) Cfr. A. SOHIER, A. M., La Foi probable. Gilles Es/rix: Gregorianum 28 (1947), 528 ss. (3) Cfr. R. AUBERT, 1950, pags, 103-107.

L'ac/e de Foi d'opre"

Le problellle de l'acte de foi, 2." edit., Louvain,

Ya el Concilio de Trento concebfa, como acto libre, el acto de fe con que el hombre se dispone a la justificacion: ((Ahora bien: se disponen para la justicia misma al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la fe pOl' el oido, se mueven libremente hacia Dios creyendo (sesion 6.", cap. 6., D. 798). El pasaje, sin embargo, no habla de todo acto de fe, sino del acto de fe con que el hombre se dispone a la justificacion; pOl' otra parte, tam poco especifica si la libertad del acto de fe consiste solamente en la posibilidad de no atender a los motivos de creer 0 si permanece libre, aun despues de conocidas todas las razones. Mas universal y mas matizada es la doctrina que sobre este punto defini6 el Concilio Vaticano I: Si alguno dijere que el aselltimiento a la fe cristiana no es libre, sino que se produce necesariamente pOl' los argumentos de la razon; [ ... ] sea anatema (sesi6n 3.', canon 5." de los correspondientes al cap. 3., D. 1814). La afirmaci6n del Concilio es universal y no se reduce al acto, con que el hombre se dispone a la justificaci6n, sino que se extiende a todo acto de fe, realizado en circunstancias normales (4). La libertad del acto de fe se define en oposici6n al acto de conocimiento cientffico ((producido necesariamente pOI' 10s argumentos de la raz6n; ahora bien, el acto de conocimiento cientffico asf descrito tiene una cierta libertad en euanto que el hombre puede no atender a los argumentos; la libertad del acto de fe, en cuanto que se opone a este acto, ha de ser mayor; no queda sino que se

trate de una libertad, que permanece 105 motivos para creer.

aun despues de conocidos

La doctrina que exponemos, en cuanto que se deduce con certeza de la definicion del Concilio Vaticano I, debe ser considerada como teologicamente cierta.

El Sefior dijo a los Apostoles: Id al mundo entero y predicad el Evangelio a toda la creaci6n. El que creyere y tuere bautizado se salvara; mas el que no creyere sera condenado. [ ... J. Y ellos, partiendose de alli, predicaron POI' todas partes, cooper an do el Senor y confirmando la palabra COn las senales que la acompafiaban (Mc. 16, 15 s y 20). La condenaci6n que se anuncia en este pasaje para quien no crea demuestra que el acto de fe es un acto libre; s610 asf su omision puede ser tan terriblemente responsable. N6tese adem as que Ia doble hipotesis (<<elque creyere, ((el que no creyere) se pone a continuaci6n del encargo de predicar; despues de oida la predicaci6n, despues de conocidos POI' ella los motivos para creer, permanecen posibles ambas hip6tesis. Mas aun, de hecho esa. predicacion va acompafiada de seiiales milagrosas, que confirm an la predicaci6n (v. 20); la libertad se concibe como existente posteriormente al conocimiento de la predicaci6n y los milagros. De la misma manera San Pablo, al constatar tristemente que (<no todos prestaron oido al Evangelio (Rom. 10, 16), esta suponiendo la existencia de libertad para creer 0 no, despues de oida la predicaci6n y pOl' ella 10s motivos para creer.

(4) decreto diendo que aditud tocar tolicos.

J. B. FRANZELIN. que
que ha no seria libre como

tanto

intervino de fe que (cfr. claro

en

la elaboracion del Concilio,

de

este

del CONCILIO V ATICANO I, continuo, el acto seria una un hombre verdad edit.

despues que tuvise 1896,

defenplena En de esta ca-

se produjese

en circunstan-

cias extraordinarias, Dios

evidencia pag. los 633).

manifestado

FRANZELIN. Tractatus de que el Concilio entre

de Dino quiso

villa Traditiolle
esta

et Scriptura.
pOI'

4.a, Romae, muy disculida

de FRANZEl.IN hay hipolesis,

un indicio 10 demas

teologos

Ya desde el siglo II encontramos en los Santos Padres afirmaciones sobre la libertad de la fe. As!, pOI' ejemplo, San Ireneo contra 10s gn6sticos (R. 245).

CUESTlONES

COMPLEMENTARIAS

45

El mismo San Agustin, que tan decididamente insiste en que creer es obI' a de la gracia, con cilia esta afirmacion con la voluntariedad y libertad del acto de fe (R. 1734, 1821 s). Muy poco despu6s Teodoreto de Ciro da, como definicion abstracta de la fe, la siguiente: (La fe es un asentimiento voluntario del animo (R. 2144). Es interesante que haya incluido la voluntariedad como elemento integrante de su definicion de fe. Esta misma manera de concebir se perpetua en las definiciones medievales. Asi, p. e., en una definicion de Hugo de San Victor: ((La fe es una certeza v01untaria de las cosas ausentes colocada pOl' encima de la opinion y pOl' debajo de 1a ciencia (5). Santo Tomas dio a su definicion una formulacion lapidaria: Creer es un acto del entendimiento, que asiente a la Verdad divina, por el imperio de la voluntad movida por Dios pOl' medio de la gracia (6).

PorI d . . . 0 emas, cste canicter de respuesta libre d b plO no solo del acto de fe e e ser pro . .. . .. con que el hombre se dispone a la Justt.flcaclOn, SIno de cualquier acto de fe (realizado en . tanclas normaJes). Todo acto de f f . Clrcunsfund e lene este caracter de ser am.en to y ralZ de una justificaci6n (7)' es . de t'd d ' slcmpre punta par I a e un movimiento haci D' ( justificado). Di?s quiereque el mO~imi~OnSto a~~i:n E~I S:o::lr.e ce par actos lJbres' es obvio Ide partida 10 sea ta:nbien. ,par tanto, que el acto pun to

Cuestiones complementarias
I. La obscuridad del acto de Ie como raiz de su libertad. dE~tendemos pOl' obscuridad la exclusion de evidencia Se po ra hablar de tantas obscuridades en el acto de f . sean las e'd . d . . e cuantas VI enCIaS e que carece. En este sentido debe afir marse que la obscuridad del acto de fe es multiple: 1) Tad; ac~o de fe carece de la evidencia inmediata de la " b tffIca' 1 b' t d VISIOn ea" as a Je as e la fe (y sabre tod D' . . a 10S mlsmo) no son VIStOSpar el entendimiento humano en el acto de fe (dr. 1 C 13, 9-13: 2 Cor. 5, ~ ss). 2) Todo acto de fe, pOl' ser su moti~~ I~ autondad de DlOs que testifica las verdadcs creidas tlcne com? motivo la evidencia interna de las verdades:' :: so~ su obJeto; en otras palabras, creemos no porque nos ~ea eVI en~e. que son aS1 las casas creidas, sino porque Di 1 ha testlfIcado (aun e 1 as as n e caso en que nuestro acto de f sabre verdades filos6ficas, que poseen una cierta eViden~i:e~:e mana, como, p. e., que Dios es Omnipotente). 3) En el caso d~ u,n acto de fe sabre un misterio no s610 no se tiene com tIvo la ev'd . . a mo I en CIa mterna de que esa verdac1 sea a'51, smo .' ____ que
(7) En el mismo CONCllIO DE TRENTO,uno de los L ' denal CERVINI, explic6 el sentido del cap 8 de la '6 eg ados" ~I CarT t I' . . ,SCSI n 6 ,a dlclendo' ;a~~i:'l en a dl~po~I~16n, como cn el instanle de la juslificaci6n, com~ , e,n, su eJcrclCIO y aumento, siempre la fe es fund de la Jl1Stlflcaci6n; y por eso sc dice [ I d ,. amenlo y ra,z 734, en e eCIeloJ de loda, CTr, 5.

Segun el Concilio de Trento, la fe es el princlplO de 1a humana sa1vacion, el fundamento y la raiz de toda justificacion (sesion 6.a, cap. 8., D. 80l). Sabemos que Dios quiere que el hombre se disponga a la justificacion por actos libres. Es obvio que el primer acto, con que el hombre se mueve hacia Dios y con el que su movimiento de conversion comienza, sea libre; y, por cierto, no solo en el sentido mediato de poder atender 0 no atender a los motivos para creer, sino en S1 mismo, ya que el acto de fe es, 61 mismo, la primera respuesta del hombre aDios; es obvio que la respuesta misma, y no s610 sus condiciones previas, sea Iibre.

(5) De saeramelllis, 1, 10, 2, ML. 176, 331. En que senlido la fe es inferior a la ciencia 10 hemos indicado mas arriba, en pagina 27, nota 26, (6) 2-2, q. 2, a. 9, c., SUI/JQ Teo/6gica (HAC) 1. 7, Madrid 1959, pag. 199. Ignoramos pOrqlle la traducci6n citada omite las ultimas palabras: POl' medio de la gracia . Igualmente pensamos que debe traducirse .a la Verdad divina. y no .a una verdad divina .

en absoluto se carece de tal evidencia interna; precisamente es verdad misteriosa aquella cuya interna posibilidad no comprendemos (8). 4) Todo acto de fe. para ser lib~e. no pued~ tener como motivo una evidencia plena (que dlspare POI'.Sl sola el automatismo del entendimiento humano) de que DlOS ha testificado la verdad en cuesti6n; si tal evidencia fuese mOtivo del acto de fe, el acto de fe seria fruto del automatismo intelectual Y no libre. En este punto ultimo debemos ahora detenernos. para dar un paso ulterior. De todas las obscuridades del acto de fe. en este momento es para nosotros de maximo interes aquella que sea explicaci6n de su libertad. Personalmente pensamos que la raiz de la libertad del acto de fe estriba e.n que los motivos en que se funda nuestra certeza de que DIOS ha hablado no son de una evidencia tal que se imponga necesariame'nte a nuestro entendimiento (9). En to do caso. n6tese que la mera admisi6n del hecho de la revelaci6n (Dios ha hablado) pOI' los motivos racionales que militan a su favor. no es todavia creer. Todos los te610gos estan de acuerdo en que despues de la admisi6n intelectual del hecho de la revelaci6n la yo luntad ha de imperar al entendimiento que admit a 10 dicho Dios porque Dios 10 ha dicho (en esto consiste el acto pOI' d ." de fe). Algunos te610gos creen que aun cuando la a mlslon del hecho de la revelaci6n se realizase par un dispararse necesario del automatismo del entendimiento. quedaria aun a la
Sobre Ia imposibilidad de comprender los misterios, c~r. CONCI'6n 3 a cap 4 D 1796. Por otra parte, es mteresante LIO Y ATlCA NO I , sesl . . , .,' . .. que, por el papel central que tiene el misterio en el mensaJe cnstlano, la oscuridad del misterio de alguna manera redllnda en todo acto de fe. . 1 aquellos que no versan sobre misterios; el ereyente, al hacer ann el .' t d hacer un acto de fe sobre un objeto en Sl no mistenoso, es conSClene e . ese acto por un motivo (la antoridad de Dios). que cubre--e mcluso pn. t omo obJ'eto central de su mensaJe-verdades absolutamenmanamen e c Ie misteriosas; de algllna manera, en cualquier acto de fe el h~mbre .creyente se ha <lbrazado, virtnalmente al menos, con el mlsteno Y tlene conciencia de ello. (9) Sobre este problema,
/1I/Wll

voluntad la libre opci6n de imperar 0 no imperar al entendi miento que crea 10 dicho pOI' Dios. POI' nuestra parte. pensamos que a quien se impusiera con absoluta evidencia que Dios ha afirmado algo. se Ie impondria tam bien con la misma evidencia absoluta la verdad de 10 dicho pOI'Dios. POI' el contrario, una admisi6n libre (fundada, en su aspecto 16gico, en razones suficientes, como ya hemos indicado) del hecho de la revelaci6n no tiene fuerza sicologica para encadenar inmedi~tament~ la aceptacion. como verdadero, de 10 dicho pOI' DlOS; la hbertad, con que se acept6 la realidad del hecho de la revelaci6n. se mantiene despues de aceptado; en tal caso e.s clara la necesidad de una intervenci6n de la voluntad y la hbertad del acto de fe. que se seguiria a esa intervenci6n. A la luz de esta doctrina, que proponemos como la opini6n que nos .parece mas probable, se debera reconocer que el que los motlvos a favor de la realidad del hecho de la revelaci6n no t~ng~n eVide~cia absoluta (evidencia necesitante en lenguaje tecmco) ha sldo querido pOI' Dios para salvaguardar la libel't~d de nuestro acto de fe. y con ello la posibilidad de ofrecerle hbremente un obsequio cargado-como veremos-de valores religiosos.
2. Obscuridad del acto de fe y dudas contra la fe.

(8)

Santo Tomas ha establecido muy perspicazmente la Conexi6n existente entre la obscuridad del acto de fe y las dudas contra la fe. que. como tentacion. surgen frecuentemente en el alma del creyente. Su pensamiento puede formularse as!: pOI'que el acto de fe no esta producido pOl' una evidencia que se imponga necesariamente al alma, sino que necesita una interven~ion libre de la voluntad. pueden surgir en el creyente moVUlllentos contrarios a 10 que cree firmfsimamente (10 que no es posible en quien afirma algo pOI' plena evidencia de la cosa) (10). Las evidencias que se imponen necesariamente al entendimiento volveran a imponerse una y otra vez siempre que en el

cfr. J.

Al.FARO,

. S. 1.. A dno/ac/ones

in /rac-

de

dr/II/iblls,

Romae

1956, pags. 169-176.

campo de la conciencia nos preguntemos alga sabre ellas. La evidencia de que dos y dos SOil cuatro se impondni a mi en tendimiento siempre que mi conciencia se plantee la pregunta sobre cuantas son dos y dos. Par el contrario, en el caso de ver dades que, aunque apoyadas en argumentos ciertos, no estan envueltas en una evidencia plena, que se imponga necesariamente al entendimiento y que han necesitado una intervenci6n de la volun tad para ser admitidas, es posible la duda cuando termina (0 entra en su curva descendente de intensidad) el presente sicologico de la decisi6n Iibre con que la volun tad impuso al entendimiento su aceptacion. Es la misma razon par la que, en estos casas, cuando surja en el campo de la conciencia de nuevo una pregunta sabre la verdad en cuesti6n, sera necesaria una vez mas la intervencion de la voluntad. El acto de fe se ajusta a este esquema. Precisamente porque en el origen del acto de fe esta la aceptacion libre del hecho de la revelaci6n y el mismo acto de fe se realiza a impulsos de una voluntad libre, es posible la duda involuntaria contra la fe; tambien por eUo sera necesario una y otra vez repetir el acto de fe con todo su sen tido de determinaci6n libre, de obsequio voluntario, de oblaci6n a Dios (II).

2.0

tido de la adhesion subjetiva del creyente. En todo acto de fe el creyente debe asentir plenamente sin poner limitacion sico16gica alguna a su adhesion intelectual. En este segundo sentido tratamos en este parrafo de la certeza del acto de fe. Sobre la infalibidad del acto de fe trataremos como cuestion complementarla al final de el,

EL

ACTO DE FE ES ABSOLUTAMENTE

CIERTO

Problema

Oil Estrix admitio la existencia de autenticos actos de fe, en los que la adhesion del creyente no fuese cierta a no fuese de una certeza absoluta. Sin duda, para 61 la actitud voluntaria del creyente tiene que ser siempre firmfsima y absoluta, dispuesto a morir antes que retractar su acto de fe. Sin embargo, su acto de entendimiento no siempre sera de una adhesi6n intelectual plena a la verdad creida. Para Estrix el acto de fe es fruto de un raciocinio: D~os es infinitamente sabio y veraz; Dios ha afirmado esto; luego esto es verdadero. Sin embargo, en este raciodnio del segundo paso muchos hombres solo tienen una certeza moral y otros solo conodmiento probable; por ello la ultima conclusi6n no puede tener una firmeza mayor. Par otra parte, segun Estrix, la gracia de Dios colabora en la producci6n del acto de voluntad, que esta en la raiz de todo acto de fe, pero no en la del acto intelectual de fe; no puede, par tanto, darle una certeza mayor, fruto de la gracia, que la que permite el razonamiento, par el que el acto de fe se dedu
ce (12).

Supuesta la multiple oscuridad del acto de fe cabe preguntarse si, a pesar de ella, el asentimiento intelectual, que es el acto de fe, puede ser cierto. La respuesta de las fuentes de la revelaci6n es afirmativa: el acto de fe es absolutamente derto. Y esta respuesta debe entenderse no solo en el sentido de una infalibilidad objetiva del acto de fe (un autentico acto de fe no afirma nunca alga que sea objetivamente also), sino en el sen(II) Sobre las dudas contra la fe, sus clases y su pastoral, efr. C. Pozo, S. I., Dificultades de la vida de fe: Proyecci6n 6 (1959). 4-10; Valor religio.lO del acto de fe, Granada, 1961, pags. 83-94.

En una serle de proposiciones condenadas par el Beato Inocencio XI el 4 de marzo de 1679, se encuentra incluida esta afirmacion de Estrix: La voluntad no puede lograr que el
(12) Cfr. R. AUBERT, vain 1950, pags. 94-99. Le probleme de l'acte de foi, 2." edit., Lou-

asentlmlento de la fe sea en sf mismo mas firme de 10 que merezca el peso de las razoncs que impelen a creerD (D. 1169). Con esta condenaci6n se pretendfa salvaguardar que el acto de fe es absolutamente cierto y firme, aun en el casu de que los motivos de credibilidad no sean conocidos con certeza absoluta. En el Concilio Yaticano I, sesi6n 3.", capitulo 3.", se dice: ((Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y senor, y estando la raz6n human a enteramente sujeta a la Yerdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendirniento y de voluntadD (D. 1789}. Plena obediencia de entendimiento significa, sin duda, una adhesion intelectual absoluta. En este parrafo, sin embargo, la intenci6n del Concilio era definir contra los racionalistas la obligaci6n de prestar un acto de fe a Dios que habla, y no el caracter de absoluta certeza, que posee el acto de fe. De todos modos ese canicter es afirmado-aunque sea de paso-por el Concilio. Por ello, aunque en este pasaje la certeza absoluta del acto de fe no haya sido infaliblemente definida, es claramente ensefiada. Debe por ello ser considerada como doctrina catolica. Mas aun. Esta doctrina debe ser considerada como de fe cat6lica, ya que el magisterio ordinario de la Iglesia constantemente exige de sus fieles en los simbolos y profesiones de fe un asentimiento absoluto (recuerdense las expresiones con que suelen Comenzar: "Creo firmemente ... D; vease la formula final del sfmbolo QuicumqueD: ((Esta es la fe catolica, y el que no la creyere fiel y firrnemente, no podra salvarseD (D. 40). Lo mismo se diga en las condenaciones infalibles, en las que la Iglesia exige que la proposicion condenada se tenga como absolutamente falsa.

empleada en este pasaje, significa argumento capaz de dar certeza plena. Al apIicar esta palabra al acto de fe quiere decirse que la fe posee una certeza, como es la causada por un argumento de ese tipo. Tal fue la persuasion plena de los Patriarcas, a los que inmediatamente se recuerda a 10 largo del capitulo 11. Tambien San Pablo en la Epistola a los Romanos nos recuerda la fe de Abrahan; EI cual, fuera de toda esperanza, estribando en la esperanza, crey6 [ ... J; mas ante la promesa de Dios no titube6 con la incredulidad, antes cobro vigor con la fe, dando gloria aDios, y plenamente persuadido de que 10 que ha prometido, poderoso es tambien para cumplirloD (Rom. 4, 18 Y 20 s). La fe de Abraban es descrita como una persuacion absoluta. No se olvide que Abrahan es propuesto en este capitulo como nuestro padre en la fe (v. 16). Es obvio, por tanto, que estas propiedades de la fe de Abraban tengan un sentido de ejemplaridad; se describen para hacernos entender como ha de ser nuestra fe.

Ya en los comienzos del siglo III encontramos explfcitamente afirmada la firmeza suma del asentimiento intelectual de la fe. Vease, p. e., Clemente de Alejandrfa (R. 417). En los siglos IV Y Vesta propiedad es considerada comunmente por los Santos Padres como una propiedad especffica del acto de fe cristiana. Asi, p. e., San Cirilo de Jerusalen (R. 846) o San Agustin (R. 1686). A veces se fundamenta de modo explicito est a doctrina en el pasaje de la Epistola a los Hebreos, que hem os citado mas arriba: vease, p. e., San Juan Crisostomo
(R. 1223).

"Es la te una convicci6n de las cosas que se esperan, argumento de las que no se ven (Hebr. 11, 1). La palabra OceJ.xoc,

En la Edad Media Pedro Abelardo (1079-1142) definio el acto de fe con una palabra: ((existimatioD, que 10 mismo puede significar juicio y dictamen que opinion (13). Tomada en este ultimo sentido podrfa significar que el acto de fe no era

un JUlCIO cierto, sino meramente un juicio opinativo. No pa rece haber sido 6sta Ia intencion de Abelardo, quien mas bien queria con esta expres~on poner de relieve que el acto de fe no es un juicio cientifico en cuanto que carece de Ia evidencia propia de la ciencia (14). De todos modos el equivoco a que su expresion se pres tab a fue ocasion para que San Bernardo y Hugo de San Victor dies en sus formulaciones sobre el acto de fe, en Ias que se subraya debidamente su caracter de acto cierto: ((No es, pues, Ia fe una opini6n, sino una certidumbre (San Bernardo) (15). ((La fe es una certeza del animo sobre Ias casas ausentes colocada por encima de Ia opinion y por debajo de Ia ciencia (Hugo de San Victor) (16). En el siglo XIII Ia doctrina se expone con mayor claridad aun, gracias a una refleja comparacion entre fe y ciencia (com paraci6n ya ~nsinuada en la definici6n de Hugo de San Vic tor). De especial inter6s es Ia observacion de Santo Tomas a este proposito, haciendo notar que Ia certeza de Ia fe es com patible con Ia posibilidad de dudas involuntarias (10 que no sucederia en un acto evidente de ciencia); tal posibilidad nace del hecho de ser el acto de fe un acto de entendimiento para el que ha intervenido un acto de voluntad, y no un acto pro ducido por Ia evidencia plena que se impone por si misma al automatismo intelectuaI (17).

la vida sobrenaturaI, es necesario que 61 mismo sea absoluta mente cierto; de no ser asi; la total ordenacion de nuestra vida a Dios no podria ser firme, por faItarle fundamento en que apoyarse.

Segun el Concilio de Trento, eI acto de fe es el fundamen to de toda Ia vida sobrenatural (Cfr. Con cilia de Trento. se si6n 6.\ cap. 8., D. 801). Ahora bien: si en 61 se apoya toda
(14) M. D. CHENU, O. P., La psychologie de la foi dans la theolo' gie du XIII siecle: Etudes d'histoire Iitteraire et doctrinale du XIII siecle. 2, 168 ss. (15) Contra los errores de Pedro Ahelardo, 4, 9. Obras campletas de San Bernardo (BAC) t. 2, Madrid 1955, pag. 1007. (16) De sacramentis 1, 10, 2, ML. 176, 330. En que sentido es fa fe inferior a la ciencia 10 hemos indicado mas arriba, en fa pag. 27, nota 26. (17) De Veritale q. 14, a. 1, c.

Un aut6ntico acto de fe en eI que se afirma una verdad manifestada por Dios por haberla Dios manifestado no puede nunca afirmar algo que no sea verdadero. Por una parte, Dios no puede nunca atestiguar algo que no sea verdad: por otra, un acto aut6ntico de fe es un acto hecho en colaboraci6n con la gracia; de la misma manera que cuando la gracia colabora con un acto de la voluntad, ese acto tiene que ser bueno: cuan do la gracia colabora con un acto de entendimiento, ese acto tiene que ser verdadero. La gracia se da al hombre para perfeccionar Ias facuItades humanas, con las que colabora: ese perfec cionamiento tiene que darse en Ia Hnea propia de cada facul tad, en orden a 10 que es objeto propio de esa facultad. EI objeto propio del entendimiento es Ia verdad, de la misma manera que eI objeto propio de la voluntad es eI bien. Omitiendo por brevedad los fundamentos biblicos y tradi cion ales de esta doctrina, baste recordar que ha sido ensefiada por la Iglesia: Ninguna verdadera disensi6n puede jamas darse entre Ia fe y la razon, como quiera que el mismo Dios que revel a los misterios e infunde Ia fe, puso dentro del alma Ia Iuz de la razon. y Dios no puede negarse a sf mismo ni Ia verdad contradecir jamas a Ia verdad (ConciIio Vaticano I, sesi6n 3.", cap. 4., D. 1797) (I8). En otras palabras: un autentico acto de fe nunca puede ser faIso; por eUo nunca Ia fe pue de estar en oposici6n alas verdades, que Ia razon con ace ; dos son los motivos de est a infalibilidad de Ia fe: 1) Dios es quien revel a y atestigua la verdad de Ios misterios creidos (se

presupone implfcitamente que Dios no puede engafiarse ni engafiarnos) (l9). 2) Dios es quien infunde la fe; es decir, el acto de fe se produce por una gracia.
2. Certeza suprema del acto de fe.

posIcion contraria: muchos hombres no tienen sino certeza moral del hecho de la revelaci6n, de que Dios haya transmitido a los hombres un mensaje; a tales hombres, prosegufa Estrix, no puede exigfrseles una adhesion de mayor certeza. Nuestra respuesta ha sido simplemente insistir en que todo acto de fe ha de ser absolutamente cierto. Por 10 demas, no negamos que muchos hombres tienen solo certeza moral del hecho de la revelacion. Esta nuestra manera de dar solucion al problema plantea una grave pregunta: les razonable que un hombre acepte un mensaje con adhesion intelectual absoluta, cuando s610 tiene certeza moral de que ese mensaje haya sido testificado por Dios? Notemos ante todo que cuando decimos que el acto de fe es razonable no queremos decir que sea puramente fruto de un razonamiento l6gico. Si fuese solamente eso, el acto de fe no podrfa tener una certeza superior a uno de los pasos l6gicos en que necesariamente se apoyaria: Dios ha testificado este mensaje a los hombres; cuando de este paso s610 se tuviese certeza moral, la certeza del acto de fe no podria ser absoluta, sino solamente moral. Acto razonable es todo acto conforme con la naturaleza racional del hombre. Existe en la sicologfa humana un modo de conocer, que, por ser natural y obvio, ha de ser conforme a la naturaleza racional del hombre: es el Hamado conocimiento por connaturalidad. Una misma afirmaci6n: La castidad es bella pronunciada por dos jovenes que conocen las mismas razones abstractas para hacerla, pero de los cuales uno vive puramente y otro no; tiene en cada uno de ellos un grado de certeza muy diverso; posee una certeza mueho mas firme en el joven que vive puramente. El hecho de tener una intern a afinidad con el objeto afirmado permite dar un juicio mas cierto que 10 que las puras razones abstractas permitirian. Todo acto de fe se hace can ayuda de la gracia. La gracia da al hombre una afinidad sobrenatural con las verdades de la fe, que hace que el ereyente afirme esas verdades con una firmeza mayor quela que

Es comun entre los teologos hablar de la certeza del acto de fe como de la certeza suprema (assensus fidei est firm us super omnia). Esta certeza suprema, desde luego, no puede concebirse como si hubiese un grado de certeza superior a la certeza metaffsica. Ni en la !fnea de adhesion puede haber una adhesion intelectual superior a la adhesion absoluta, que no pone limitaci6n alguna sicologica en su asentimiento, que se da en la certeza metaffsica; ni en la !fnea de infalibilidad puede haber una mayor imposibilidad de error que la imposibilidad metafisica, que no admite excepciones ni por parte de la Omnipotencia divina: Dios mismo no puede hacer que sea de otra manera 10 que es metaffsicamente cierto. Por tanto, est as afirmaciones de los teologos sobre la certeza suprema del acto de fe no significan sino que es absolutamente cierto (en esto, igual que la certeza metaffsica) y que el creyente tiene sobre esta certeza un juicio concomitante estimativo, en virtud del cual la prefiere a toda otra. Pudiera tambien significarse con estas afirmaciones la tendencia inmediata aDios, Verdad suma, que la gracia da al acto de fe; pero este punto debemos explicarlo mas adelante, como cuestion complement aria al 3. (sobre la sobrenaturalidad del acto de fe) de este capftulo (paginas 63 s).
3. El acto de fe como acto razonable.

Hemos dicho que todo acto de fe es absolutamente cierto: el creyente ha de prestar una adhesion absoluta al mensaje de Dios. Hemos recordado las razones en que Estrix apoyaba su
(19) Al bablar del molivo del acto de fe, el mismo CONCIllO VATICANOI se babta expresado con estas palabras; "Creemos ser verdadero 10 que par EI ha sido revelado, no par la intrrnseca verdad de las cosas, percibiJa por la luz natural de Ia razon, sino par Ia autoridad del mis1110 Dios que revela, el c/llIl no pllede ellgafjllrse IIi engllfjarnos . Sesion 3.a, cap. 3., D. 1789.

permitirian las razones abstractas en que se funda la realidad del hecho de haber hablado Dios a los hombres. Sin duda, ha de presuponerse, para que el acto de fe sea razonable, que conste al hombre con certeza suficiente (que muchas veces sera certeza moral) que Dios ha revelado (20). EI aut6ntico acto de fe, que se realiza con ayuda de la gracia, tendra una certeza de adhesion mucho mayor: absoluta. Esta ruptura de la linea, que un puro razonamiento logico pareceria deber imponer, es razonable, como es razonable (conforme con la naturaleza racional del hombre) un autentico conocimiento por connaturalidad (21). 3.
LA SOBRENATURALIDAD DEL ACTO DE FE

tegrante de la actividad propia del hombre justificado. Siendo esa actividad sobrenatural, el acto de fe ha de ser sobrenatural (22). Queremos decir con ello que el acto de fe de que nos habla el Nuevo Testamento supera las fuerzas de la naturaleza humana, y consecuentemente no puede ser realizado par el hombre sin la ayuda de la gracia. En este parrafo es solamente esto 10 que pretendemos poner de relieve. Como cuestiones complementarias, explicaremos ulteriormente en que consiste y que consecuencias implica esta sobrenaturalidad del acto de fe.

Problema Cuando San Pablo habla del acto de fe como de un acto de valor religioso excepcional, 10 describe como elemento in(20) Segun el CONCILlOVATICANO I, para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la raz6n, qui so Dios que a los auxilios internos del EspIritu Santo se junta ran argumentos externos de su revelaci6n, a saber, hechos divinos y, ante todo, los milagros y las profeclas que, mostrando de consuno luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certisimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la revelaci6n divina . Sesi6n 3.", cap. 3, D. 1790. Los sign os son certlsimos en cuanto sign os, para 10 cual basta que den certeza moral; efr. AUBERT, Le probleme de l'acte de foi, 2." edit., Louvain 1950, pliginas 168 y 198 ss. Aunque el Concilio habla en un sentido objetivo (los signos en sI mismos son ciertos), es claro que supone que el hombre antes de creer ha de lIegar a una certeza previa, para que en tl el obsequia de su fe sea conforme a la raz6n. EI mismo sentido tiene la expresi6n el asentimiento de la fe no sea en modo alguno movimiento ciego del alma (ibid. D. 1791) sin6nima de la f6rmula no creerfamos, si no vi6semos que hay que creen, que se encontraba en el primer esquema del Decreto (efr. AUBERT, o. c., pags. 179 s). (21) Sobre el conocimiento de connaturalidad, v6ase 10 que dice SANTOTOMASa prop6sito del don de sabidurfa: 22, q. 45, a. 2, c., Suma Teol6gica (BAC) t. 7, Madrid, 1959, pag. 1142. Otros textos sobre el conocimiento por connaturalidad: 1 q. 1, a. 6, ad 3 (BAC t. 1, Madrid 1947, pags. 84-87; 1-2, q. 58, a. 5, c. (BAC) t. 5, Madrid 1954, pags. 243 s.

Los Pelagian as (herejes del siglo V) afirmaban que el hombre, con solas sus fuerzas naturales, es capaz de todo bien (aun del que nosotros lIamariamos sobrenatural). EI acto de fe cae dentro de esta afirmacion universal. EI hombre co'n solas sus fuerzas naturales podria hacer actos de fe (23). Posteriormente los Semipelagianos mitigaron esta posicion, manteniendo, sin embargo, que todo el movimiento de con. version (al que ellos lIamaban initium fidel) se realiza por solo las fuerzas naturales del hombre; la actividad del hombre ya justificado se realizaria con la ayuda de la gracia. Dentro de ese movimiento de conversion del hombre aDios se incluye el acto de fe con que el hombre se dispone a la justificacion. Ese acto de fe se realiza por solas las fuerzas naturales (24). Para el ya citado G. Hermes, ni la fe de la razon especu. lativa ni la fe de la razon pnictica son sobrenaturales. Solo es sobrenatural-y solo para ella se requiere la gracia-Io que
(22) Por otra raz6n-por el influjo positivo, que ejerce en orden a la justificaci6n-es tambi6n sobrenatural el acto de fe del hombre no justificado, con que se dispone a la justificaci6n. (23) Cfr. J. TIXERONT,Hi.!toire des dogme.!. t. 2, 5 edit.. Paris 1912, pags. 436-449; R. HEDDE-E. AMANN, Pelagianisme: DTC 12. 683 ss. (24) Cfr. J. CHENE, Que signifiaient initillm fidei. et affeetus eredulitatis POI//' les semipelagiells?: Recherches de science religieuse 35 (I948) 566588.

Hermes llama la Ie del corazon: la volun tad de conformarse en la propia vida con 10 que ensefia la fe de la razon (25).

Frente a todosestos errores la Iglesia ha mantenido siempre la sobrenaturalidad de to do autentico acto de fe. Para el es absolutamente necesaria la gracia de Dios. Las afirmaciones explicitas del magisterio de la Iglesia comienzan ya en los tiempos de la controversia pelagiana. POl' brevedad, nos limitaremos a los textos del Concilio Vaticano I sobre este problema (26). En la sesion 3..canon 5. de los correspondientes al capitulo 3. se dice: Si alguno dijere [ ... ] que la gracia de Dios solo es necesaria para la fe viva que obra porIa caridad, sea anatemaD (D. 1814). Un acto para el que es necesaria la gracia es sobrenatural. En este canon se esta hablando contra Hermes. POl' ello al afirmar la sobrenaturalidad del acto de fe. la afirmacion ha de entenderse en el sentido mas estricto del acto intelectual de fe (no solo del acto de voluntad que interviene para que la fe se produzca); de no ser asi, el Concilio no hubiese afirmado nada contra Hermes, que admitia la sobrenaturalidad de la fe del corazon y s6lo negaba la sobrenaturalidad de la fe intelectual. Notese ademas que el Concilio afirma no solo que el acto de fe del hombre justificado (fe viva que obra porIa caridad) es sobrenatural, sino que 10 es tambien el acto de fe del hombre no justificado; es decir, todo acto de fe es sobrenatural. La misma doctrina se encuentra tambien en el capitulo 3.: Nadie, sin embargo, puede consentir a la predicacion evange0 0,

lica, como es menester para conseguir la salvacion. sin la iluminacion e inspiracion del Espiritu Santo. que da a todos suavidad en consentir y creer a la verdad. POl' esola fe, aun cuando no obre porIa caridad, es en sf misma un don de Dios. y su acto es obra que pertenece a la salvacion D(D. 1791). T,ambit~naqui se insiste en que se trata de todo acto de fe y no solo del acto de fe que hace un hombre ya justificado (fe que obra porIa caridad). Decir que conduce (positivamente) a la salvacion es sin6nimo de que es sobrenatural. La sobrenaturalidad esta tambien afirmada al decir que nadie puede creer sin la gracia; sup era. par tanto, las fuerzas humanas, ahandonadas a si mismas.

1. Jesus dijo en el sermon del pan de vida: Nadie puede venir a mf si no 10 trajere el Padre, que me envi6; y yo Ie resucitare en el ultimo dia. Esta escrito en los profetas: Y serlin todos ensefiados par Dios. Todo el que aye al Padre y recibe sus ensefianzas viene a mt. No que al Padre Ie haya visto alguien; s6lo el que viene de parte de Dios, ese es el que ha visto al PadreD (In. 6, 44 ss). Venir a miD significa creer en miD: vease, como pr~eba de ello. el modo de hablar del v. 35: El que viene a mi no padecera hambre, y el que cree en mi no padeceni sed jamasD (se trata de una construcci6n de paralelismo tipicamente hebraico, en la que los dos miembros paralelos son sin6nimos: el que viene a mf = el que cree en mi; no padecera hambre = no padeceni sed; se repite en ambos miembros del versiculo la misma idea con diversas palabras y bajo imagenes, sinonimas en la practica, de hambre y sed). Si no 10 trajere el PadreD: el verbo griego deberia tal vez traducirse mejor: si no 10 atrajere con fuerza. Se refiere a una atracci6n interna al alma del hombre, para que este lIegue a creer; la atracci6n extern a (predicaci6n y milagros) ya habfa precedido; de hecho Jesus quie-

(25)
vain (26)

Cff. Otros

R. AUBERT. Le problellle
pasajes, que pueden

de

facie

de foi,

2." edit..

Lou-

1950, pags. 106 s .


ser consult ados : oINDicuLO BONifACIO II.

D. 141;

CONCILIO 2. DE ORANGE D. 178 s y 199 s; del COllcilio Y 813. 2.0 de Orange

Confirmaci6n

D. 200 a y b;

CONCILIO DE TRENTO, D. 798

re insistir en que todo eso externo no basta, sino que se reo quiere una acci6n intern a del Padre. Sin esa acci6n intern a nadie puede creer; se trata, por tanto, de un acto sobrena tura!. Esta misma idea de sobrenaturalidad est!! implicita en la descripcion de la atracci6n del Padre como don gratuito de Dios, que se hace en el v. 6f: Par esto as he dicho que na die puede venir ami si no Ie fuere concedido por mi Padre.JI Es verdad las palabras quedesigna Dios; version, podria que en San Juan-como feJl y creer objetarse tienen todo el movimiento tambien en San Pabloamplio, a es del hombre afirmar a veces un sentido de conversion

2. San Pablo escribe: ((Por la gracia habcis sido salvados mediante la fe; y esto no de vosotros, que de Dios es el don; no en virtud de obras, para que nadie se glorie (Eph. 2, 8 s). La fe es un don de Dios, del que el hombre no puede gloriar. se; no bastan, par tanto, sus fuerzas naturales para hacer un autentico acto de fe; es un acto sobrenaturaI. Es verdad que la palabra fe tiene aqui el sentido complejo de movimiento total por el que el hombre se convierte aDios; pero ya hemos explicado como ese modo de hablar-denominar con el nombre de uno de los actos a todo el conjunto-solo es posible, si 10 que se afirma del conjunto es verdad primariamente del acto con que se denomina a todo el complejo.

que 10 que el Senor quiere para to do ese movimiento no por razon

que la gracia es necesaria aunque /quizas

de con

del acto de fe, sino por

razon de algun otro de los actos incluidos en ese movimiento. A esta objecion debe responderse que el hecho de aplicar por ampliacion telectual el nombre de fe-cuyo sentido y utilizan estricto de acto in de converconocen perfectamente en otros pasajes tan1. Que el acto de fe del hombre justificado pertenezca a su actividad especifica de hombre justificado y sea asf sobrenatural, nunca fue puesto en duda. Cuando los semipelagianos afirmaron que el hombre no justificado puede, con solas sus fuerzas naturales, hacer un acto de fe, que sea la razon de que se Ie conceda la justificacion, se rechazo energicamente en Occidente tal doctrina. Asf, sobre todo, San Agustin en su obra De ia Predestinaci6n de ios santos (28), San Prospero de Aquitania en su Jibro Contra Collatorem (R. 2034.2038) Y San Fulgencio de Ruspe en su carta Alas monjes escitas (R. 2246) (29). Despues del Concilio II de Orange (529) esta doctrina fue aprobada como de fe por el Papa Bonifacio II (D. 200 a y b). En Oriente el problema planteado por los semipelagianos no tuvo gran repercusion. No faltan, sin embargo, entre los Padres griegos afirmaciones de la necesidad de la

to San Juan como San Pablo-a de conversion

todo el movimiento

sion solo se explica si 10 que se afirma de todo el movimiento es verdad de modo primario del acto, cuyo nom pri. bre se utiliza para denominar en este caso es especialmente al can junto (27). Por otra parte, claro que se est!! pensando

mariamente en el acto intelectual de fe. Todo el problema con los judios en este pasaje es si aceptan a rechazan 10 que Jesus les predica: el duro lenguaje al que se alude en el v. 61. Es significativo ademas que todos
105

efectos

que se describen

como producidos por la gracia en el hombre que cree los deno mina San Juan con verbos que significan conocimiento y no actos de voluntad: Seran ensenados por Dios, el que aye al Padre y recibe sus ensenanzas son las expresiones can que se definen los efectos de la atracci6n del Padre, por la que el hombre llega a creer.

(28) Madrid

Obras de San Agustin 1949, pags. 472-561.

(BAC)

t. 6, Tratados

sobre fa gracia,

(27) Cfr. R. AUBERT, Le pl'oblellle vain 1950, pags. 2-5.

de l"acte de foi,

2.a

edit., Lou-

(29) Se trata en realidad de una carta colectiva de los obispos desterrados en Cerdeiia, cfr. B. ALTANER, Patrologfa, 4.a edic. esp., Madrid 1956, pags. 419 s.

gracia para el acto de fe, incluso para aquel acto de fe con que el hombre se dispone a la justific~cion (cfr. R. 963, .p~obablemente de San Basilio); aun el mlsmo San Juan CrISOStomo, en el que pueden encontrarse a veces formulas p~co felices (30), tiene muy bellas expresiones de esta doctrma (dr. R. 1165). 2. En cuanto a la doctrina comun de los teologos en eS,ta materia, baste remitirnos, como representativo, a Santo Tomas, 2-2, q.6. a. 1 y 2 (31). donde considera a todo acto de fe como don sobrenatural de Dios. Razonamiento Teol6gieo Tomando como punto de partida la frecuente expresi6n de San Pablo, segun el cual el hombre se justifica por la fe (32), es claro que la fe tiene un influjo positivo en la justificacion (33). Siendo la justificaci6n sobrenatural, ese influjo no es inteligible si el acto de fe no es del mismo orden; es decir. sobrenatural.

tambien que su sobrenaturalidad es entitativa. La gracia es necesaria para producir un acto de fe no porque el acto de fe tenga un modo de ser (pensemos, por ejemplo, su intensidad) que supere las fuerzas naturales, sino porque la misma entidad del acto de fe es superior alas fuerzas naturales del hombre. En efecto, si solo fuese sobrenatural en cuanto a un modo suyo de ser, tendriamos que un acto absolutamente natural en su entidad tendria un influjo positivo en la justificacion. que es sobrenatural, 10 cual es absurdo. En virtud de este razonamien to teologico es afirmacion comun de todos 10s te61ogos, a partir del siglo XVI. que el acto de fe es sobrenatural par razon de su entidad misma. 2. La sobrenaturalidad del acto de Ie afeeta su mismo aspecto inteneional 0 sieol6gieo. Nos parece mas probable que un acto natural y un acto sobrenatural difieren no solo por razon de su entidad, sino tambien por su aspecto sicologico. Supongamos un acto de fe que el hombre hiciera con solas sus fuerzas naturales; ese acto seria totalmente distinto del autentico acto de fe divina, realizado con ayuda de la gracia, no solo porque su entidad serfa natural en un caso y sobrenatural en el otro, sino que en el acto sobrenatural de fe habrfa algo en su aspecto sicologico, en su manera de afirmar el objeto, que no puede ser dado por solas las fuerzas naturales. Recuerdese que en los pasajes del capitulo 6. de San Juan, que hemos citado al tratar de la enseiianza biblica sobre la sobrenaturalidad del acto de fe, se atribuye a la gracia una serie de efectos nuevos en el orden intencional 0 sicologico. A esta acci6n de la gracia dehe atribuirse que el hombre de modo connatural afirme en el acto de fe el mensaje reve. lado con una adhesion plena, aun en el caso de que conozca el hecho de haber hablado Dios a los hombres s610 con eerteza moral. Esta accion de la gracia (el cap. 6. de San Juan la descri-

1.

Sobrenaturalidad entitativa del acto de fe.

El razonamiento teol6gico que acabamos de hacer no s610 prueba que e1 act 0 de fe es sobrenatural, sino que prueba
(30) Por 10 demas, tales expresiones admiten ~ma ex~lic~ci6n rec~a, cfr. E. BOULARAND, S. I., La venue de /'homme a hi fOl d apres Samt Jean Chrysostome, Analecta Gregoriana XVIII, Romae 1939, pags. 138Suma Teo/6gica (BAC) t. 7, Madrid 19~9, pags. 282-286. . Ya hemos explicado c6mo en tales expreslOnes la palabra ~e tleyI ne un sen t'd 1 0 amplio , equivalente del movimiento total de convers16n, . . . . embargo al utilizar esta palabra se alllde de modo pnmano a como, SIn , acto intelectllal de fe. . (33) Las f6rmulas usadas par San Pablo ~ia 1CiJ'tEW~, h 1Cla:Ew~ ~ 1Ct~,El (can dativo instrumental) significan causalidad, y, par tanto, mfluJo positivo. 164(31) (32)

bia como una atracci6n del Padre) tiene como efecto propio que en todo acto de fe el entendimiento este tendiendo aDios mismo, que Ie atrae con su gracia; en esto consistirfa el modo nuevo de afirmar que se darfa en todo acto sobrenatural de
fe (34).

LA ESTR UCTURA DEL ACTO DE FE COMO EXPLICACION DE SU VALOR RELIGIOSO

Desde el comienzo de este tratado hemos planteado el problema del valor religioso del acto de fe. Sin dud a los valores religiosos que el acto de fe posea se fundanin en su estructura intima. Por eUo mostrar cmil es esta estructura sera la solucion ultima al problema que estudiamos. Este estudio solo era posible despues de haber analizado las diversas propiedades del acto de fe, como hemos hecho en el capitulo anterior. La estructura del acto de fe no puede establecerse a priori, sino teniendo en cuenta las diversas propiedades de tal acto; propiedades que en ella deberan radicarse y en ella deberan conciliarse, incluso en aquellos aspectos que, a primera vista, pudieran parecer de dificil can ciliacion. Habiendo surgido el problema del valor religioso del acto de fe de la dificultad de conciliar los conceptos de acto intelectual y acto de valor religioso, la estructura del acto de fe debera ser estudiada en cuanto a su naturaleza de acto intelectual.
(34) Aunque en todo acto sobrenatural de fe hay algo nuevo en su aspecto sicol6gico, que no puede ser efecto mas que de la gracia, no se tiene (ni puede tenerse) conciencia refleja de eIlo, fuera de los est adios misticos. La raz6n de la oscuridad de este aspecto sicol6gico del acto sobrenatural puede verse en J. ALFARO, S. I., A dnotationes i/1 tractatum de virtutibus, Romae 1956, pags. 143-146.

Son varios los modos como a 10 largo de la historia los teologos catolicos han concebido la estructura del acto de

ESTRUCTlJRA

DEL ACTO DE FE

fe. Se trata de un autcntico problema teol6gico que las fuentes merarnente plantean y al que 105 teologos, can su personal esfuerzo, procuran dar una soIucion probable, que las fuentes no dan. Reduciendo las diversas soluciones a sus tendencias mas tU~damentales, pudieran distinguirse dos grupos. Para algunos teologos el acto de fe es truto de un raciocinio, de un silogismo, de u~ puro proceso logico: Dios es infinitamente sabio y veraz; Dlos ha revelado que EI es uno y trino; luego es verdad que Dios es uno y trino. Para otros el acto de ie no puede ser fruto de un raciocinio. De serlo el acto de ie no podria tener una certeza suma, ya que muchos hombres solo tienen certeza moral de uno de los pas os logicos (Dios ha hecho tal afirmacion, Dios ha revelado). Dentro de este segundo grupo, algunos teologos piensan que el hecho de haber Dios revelado una verdad debe ser conocido y admitido pOl' el creyente antes de creer; es esto una condicion indispensable para hacer el acto de fe. Posteriormente el hombre ayudado porIa gracia decide creer; su voluntad im. pera al entendimiento que acepte la verdad revelada por Dios. Ento~ces el entendimiento acepta la verdad revel ada, sin que se aflrme de nuevo el hecho de la revelacion ya anteriormente aceptado. Otros teologos completan este esquema Con nuevos elementos. Cuanto el hombre, ayudado porIa gracia, decide creer y su volunta impera al entendimiento que acepte la verdad revelada pOI' Dios, la colaboracion de la gracia con el ente _ dimiento mismo-que todos los teologos catolicos admiten (l)~ ~a al acto del entendimiento una suma firmeza de adhesion In~electual a la verdad afirmada. Por otra parte, el entendirn~ento ~o afirrna merarnente la verdad creida (Dios es uno y trmo), Sll10, a la vez, afirrna tambien el hecho de haber Dios atestiguado esa verdad. La formulacion del acto de fe no es rnerarnente ((creo que Dios es uno y trino, sino Creo aDios que ha revel ado que El es uno y trinm), Creo el testimonio de

Dios de que El es uno y trino)). EI hecho de haber Dios revelado una verdad fue afirmado previamente antes del acto de fe y es condicion para poder creer. Pero es afirmado de nuevo en todo acto de ie can una nueva adhesion intelectual, fruto de la gracia (2).

Este ultimo sistema nos parece mas probable y que explica mejor los datos del problema.

Ante todo, es clara la insuficiencia de los sistemas que canciben el acto de fe como iruto de un silogismo. Teniendo muchos hombres de uno de los pasos 16gicos (Dios ha test ificado tal verdad), solo certeza moral, el resultado de ese proceso logico no podria tener una certeza mayor. EI acto de ie no podria tener as! una certeza absoluta, que es, sin embargo, una propiedad esencial del acto de ie (3). EI primer sistema del segundo grupo no explica pOl' que el entendimiento acepta la verdad revelada, con mayor certeza que la certeza moral que se tiene-muchas veces al men os-del hecho de la revelacion. Se dini que la voluntad as! 10 determina y obliga al entendimiento a este saIto. Pero tal procedimiento seria arbitrario: querer creer con mas adhesion y mayor certeza que la que se tiene del hecho de haber hablado Dios a los hombres. Este salto puede ser muy razonablemente explicado gracia~ a la teoria del conocimiento pOl' connaturalidad. La gracia da al hombre una connaturalidad con la verdad revelada que Ie
(2) Una informacion sobre que autores siguen cada una de las tendencias indicadas puede verse en J. A. DE ALDAMA, S. I., De virtutibus, Sacrae 1'heologiae SlIma (HAC) t. 3, num. 120-123, edit, 3.&, Matriti 1956, pags. 781-786. (3) Vease mas arriba, cap. 3. 2. pags. 48-53.
0 , 0 ,

ESTRUCTURA DEL ACTO DE FE

hace aceptarla can una adhesion superior a Ia que en pura !fnea logica se Ie darfa (4). Nos parece tambien necesario mantener que en todo acto de fe se afirma que Dios ha revel ado Ia verdad crefda. Pensamos que en todo acto de fe-incluso en 10s casos de fe humana, cuando aceptamos algo porIa afirmacion de otro hombrese realiza este esquema. Primariamente se afirma y se adhiere al testigo y pOl' eso se acepta su testimonio; de modo que su sentido fntimo no es esto es verdad, sino esto es verdad porque tu 10 dices, creo tu testimonio sobre esto. POl' otra parte,. es.te esquema-como explicaremos en seguida-nos pa rece mdlspensable para explicar el canicter teologal de todo acto de fe.

su origen en la voluntad, procede de una voluntad de obsequio aDios (7). POl' otra parte, el sentido de obediencia del acto de fe hace que sea 61-como toda obediencia-una renuncia a una autonomfa; en nuestro caso una renuncia a la autonomfa de la propia raz6n para sujetarla aDios: Hacemos cautiva toda inteligencia bajo la obediencia de Cristo (2 Cor. 10, 5). Esta renuncia, dolorosa en sf misma como toda renuncia, y, sobre todo, pOl' tratarse de algo tan intimo, es la raiz de un maravilloso enriquecimiento. EI hombre se apropia porIa fe los conocimientos mismos de Dios, que EI se ha dignado manifestarnos. Gracias a ello la fe es la curaci6n, el remedio de la herida de la ignorancia frente alas cosas divinas-aul1 frente a aquellas que constituyen una religion natural pura-, que el hombre recibi6 pOl' el pecado original (8). PorIa demas,
(7) EI acto de fe es objetivamente una sumisi6n intelectual aDios. Solo puede ser realizado como acto de virtud, cuando la voluntad humana quiera esa sumisi6n. Querer someterse aDios es tin ciecto amor a EI (un fino analisis sicol6gico descubre aun en los actos de atrici6n un cierto amor aDios, efr. A. BEUGNET. At/rilion: DTC 1, 2252-2255). N6tese que un acto de fe s610 sera autentico cuando es querido y realizado como acto de virtud. No pueden olvidarse las repetidas afirmaciones del Nuevo Testamento sabre la fe como virtud central en la vida cristiana. La Iglesia por su parte no 10 ba olvidado nunca y ha enseiiado constantemente a sus hijos a hacer actos de fe en un contexte de oraci6n. EI sfmbolo (el Credo) ha side siempre considerado como una de las oradones fundamentales del cristianismo: su f6rmula, juntamente con la oraci6n dominical, se daba a conocer al bautizado, para que constituyesen ambas la orad6n, que abriese y c1ausurase el dfa, efr. J. A. JUNGMANN,S. I., El eulto divino de la Iglesia, San Sebastian (prisma) 1959, pags. 122 y 266. (8) .A esta divina revelaci6n hay ciertamente que atribuir qlle aque110 que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la raz6n humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condici6n presente del genero humano, de modo facil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno. (CONC. VATICANO T, ses. 3.", cap. 2., D. 1786). EI primer principio de la purificaci6n del coraz6n es la fe I..]. La fe, aun informe, eXclUye cierta impureza a ella opuesta, cllal es la impureza del error. Este tiene lugar cuando el entendimicnto humane se adhiere desordenadamente a objetos inferiores, a saber: cuando pretende juzgar las cosas

1. El valor religioso del acto de fe. Ya en los capftulos 2. y 3." aparecfan ciertos elementos que explicaban, parcialmente al menos, el valor religioso del acto de fe. Como vefamos en el capftulo 2., se trata de la aceptacion de un testimonio de Dios, y, pOl' cierto, segun vefamos en el capftuIo 3. se trata de una aceptaci6n libre. Hayen todo acto de fe una aceptaci6n libre de un testimonio de Dios, una sumisi6n al testimonio de Dios que tiene un profundo sentido de obediencia. San Pablo describe el acto de fe como obediencia al Evangelio (Rom. 10, 16) (5). Tiene importancia que esa aceptaci6n sea libre no s610 porque la libertad es condici6n previa del merito y de la responsabilidad moral (6), y pOl' eUo condici6n previa para poder hablar de valores religiosos en sentido estricto, sino tambi6n porque asf el acto de fe, aunque acto de entendimiento, tiene
0 ,

(4) Vease mas arriba, cap. 3.0, 2., Cuestion complementaria 3, pags. 54 ss. (5) Otros pasajes del Nuevo Testamento, en los que se apliea a la fe la idea de obediencia, pueden verse reunidos en E. HbcEDEZ. S. I., Valeur religieuse de l'acte de foi: Gregorianum 15 (1934), 388, n. 19. (6) Veasc mas arriba, pags. 39 s, nota I.

SENTIDO

TEOLOGAL

DEL ACTO DE FE

Dios no se ha Iimitado en su mensaje a darnos una recta vision de la religion natural, sino que nos ha manifestado las perspectivas infinitas de los secretos de su vida intima, que el hombre jamas hubiera llegado a conocer de otra manera (9). Este enriquecimiento tiene una relacion directa con el valor religioso del acto de fe, pues este mundo de ideas es el que constituye nuestra mentalidad cristiana. Y la mentalidad cristiana interviene en todos nuestros actos virtuosos. La motivacion de los actos-que es 10 que da su ultimo sentido a un acto moral-procede de la propia mentalidad. Por ello 10 normal sera la existencia de un cierto paralelismo entre vida de fe y vida de virtud. Una vida cristiana mas profunda solo se da entre los hombres de fe mas viva. E inversamente una vida de fe seria tendera a traducirse en una vida cristiana fervorosa (10). La estructura del acto de fe, que hemos explicado en este capitulo, nos muestra aspectos insospechados del valor religioso del acto de fe. En primer lugar, recuerdese que en todo acto de fe se afirma ante todo el motivo del acto de fe, el hecho de haber puesto Dios su autoridad en favor de una verdad concreta. En todo acto de fe se esta afirmando que Dios ha intervenido en nuestra historia para manifestarnos un mensaje. Vease a este proposito cuanto hemos dicho en el capitulo 2., cuestiones complementarias, pags. 36 s. Todo acto de fe afirma, segun esto, primariamente, mas alla de la verdad concreta que es creida en el, 10 que es el objeto primario de nuestra fe: la intervenci6n sobrenatural y sa1.
divinas segun el modulo de los seres sensibles, 1959, pag. SANTO TOMAS, 293. Esta 2-2,

. . (11) La fe es el primer si inte en la hlstorta . vadora d e D 109. I' tro si que el hombre pueh ' oSlble cua qUler 0 lectual-que ara p d sciende hasta hablarnos da decir-a ese Dios salvador que e. , del mundo de nuet El' es la aceptaclOn para elevarnos h as a , ntra ante su Dios . el hombre se encue vas relaclOnes en que d t a frente a su Cread b dan las e crea ur -relaciones que es or . . . f de entablar una amisdor-, al haber tom ado Ella mlCla lva tad con el hombre (12). teologal del acto de fe. 1 e da una tendencia inmeEn to do acto de virtud teologa s dife. . C mo hemos dicho 13), en esto se diata a DlOS mlsmo. 0 . d orales 10s cuales direcd las virtu es m , rencia de 10s actos e 'd d creada mediante la cual tamente tienden a una honestl a ' conducen aDios. ., . . l'stente en todo acto f aClOnprtmana ex El sentido de Ia a lrm 'd d infinita a favor de . h uesto sU autOr! a de fe es que DlOS a p. ' tanto la autoridad t . se aflrma aSl, por, . una verdad concre a, d'stl'nta de Dios mlS.d d que no es 1 infinita de Dios, auton a. Dios como Verdad 1 b as' ahrmamos a mo (14). En otras pa a r '. . t intelectual-como conocit de asentlm1en 0 d suma. To d0 ac 0 t 1 objeto que afirma. To 0 miento que es-tiende directamen e a
. (11) hemos En todo acto Pero de fe s.e af;:~o el se~t1~o explicado. el motivo de a uella del verdad acto de fe, segun con el e~ C?~-

2.

Sentido

ese motivo

coincide a la que

objeto central del mensaJe cnstlano~I:~;as:q Se disponen para 1~ JUStlCI~ cilio de Trento alude con .estas. p a udados de la divina gracia, conCIY YI'bremente hacia Dios, misma al tiempo que, 'd excltados mueven 1 biendo la fe por el 01.0, se. " ente revelado Y prometido es verdad 10 que ha sldo .dl~nam gracia justifica al impio creyendo

q. 7, a. 2, c. y ad 2 (BAC) del error de que habla aqui descrita por 61 como efecto que fa razon (9) inlerna gorianum Mas pierde aun: opacos (BAC) 1. 5, Madrid

1. 7, Madrid,

impureza

que

SANTO TOMAS, es Ia Haga de la ignorancia del pecado original y como consistente en bacia aun la verdad, despu6s en de 1-2, q. 85, a. 3, C. revelados por 4. D. Dios, su 1796. 840. hllmano cuanto a en tender

y, en p~lme por medlO de

su trayectoria 1954, pag. estos misterios,

permaneceu

al entendimiento cfr. CaNcILla

posibilidad: 15 (1934)

VATICANO I, ses. 3.., cap.

(10) efr. E.

HOCIillEZ,

S. I., Valeur religieuse de facIe de foi: Ore-

385.

lugar, que Dios, por medlo .e su esus '(ses. 6.&, cap. 6.0, D. 798). la redencion, que esta en cnst~ J 1 s aginas que dedica a la fe como (12) Son sumamente Sugestlvas aPT en su obra: Le probleme de . d 10 sobrenatural, R. AUBER aceptaclOn e . . 1950 pags. 682-688. ., & edIt Louvam, ' I' (leU' de / Ol,~' 11 '13) Vease mas arriba, pags, s. t" complernentaria 2, pags. 37 S. \ , .b . ? Cues Ion (14) Vease mas arn a, C,lp. _. ,

acto de fe, al afirmar a Dios como verdad primera, es necesariamente una tendencia directa aDios mismo (15). Todo esto apareceni quizas mas claro si consideramos la accion de la gracia en todo acto de fe. El acto de fe es fruto de una atracci6n de Dios: Nadie puede venir a Ml. si no 10 atrajere el Padre que me enviolJ (In. 6, 44). Si se da a esta expresion todo su sentido, debe concluirse que en el acto de fe Dios Verdad suma atrae hacia Sf al entendimiento humano. EI entendimiento, a1 ser atraido, se encuentra en tension-en tendencia-hacia Dios, que Ie atrae (16). Hay asf una tendencia a la posesi6n inte1ectua1 de Dios, que, por ser ya afirmacion y conocimiento, no es puro tender, sino comienzo de posesion. Se puede hablar de una incoacion, por la fe, de 1a poses ion inte1ectua1 perfecta de Dios, que se dara en 1a vision beatffica. Es 10 que expresa la formula 1apidaria de Santo Tomas: La fe es un habito de 1a mente por el que se comienza la vida eterna en nosotros (17). Es e1 mismo pensamiento latente en no pocas expresiones del Nuevo Testamento, en las que se subraya que, por la fe, la vida eterna esta ya ahara (en un impresionante presente) de a1guna manera en nosotros: Quien cree en el Hijo posee vida eternalJ (In. 3, 36). En verdad, en verdad os digo: el que cree tiene vida eternalJ (In. 6, 47). Estas cosas os escribf para que sepais que teneis vida eterna, a vosotros 10s que creeis en cl nombre del Hijo de DioslJ (1 In. 5, 13). Y se entiende, pues tanto ahora como en
(15) Por esto, creemos necesario, para explicar el sentido teologal de todo acto de fe, que en todo aeto sea afirmado el motivo. No comprenderiamos, de no ser asi, en que sentido es tendencia directa aDios mismo un acto de fe por el que se cree una verdad revelada distinta de Dios, p e., un misterio referente a la Santfsima Virgen. (16) Vease mas arriba, cap. 3., 3.0, Cuesti6n complementaria, pasinas 63 s.
(17) De Veritate, q. 14, a. 2, c. Esta afirmaci6n de SANTOTOMAS de be entenderse de la fe, aun de la no informada por la caridad: La primera incoaci6n de las cosas que esperamos no se hace en nosotros por la caridad, sino por la fe., ibid. ad 4. Sobre la doctrina de SANTOToMASen este pun to, efe. A. STOLZ, O. S. B., Glaubellsgllade WId Glallb('/lslicht nach Tomas vall A quill [Studia Anselmiana fasc. IJ, Romae 1933, pags. 68-83.

el cielo csta es la vida eterna: que te conozcan a ti el solo Dios verdadero y a quien enviaste JesucristoJJ (In. 17, 3). La fe, asentimiento intelectual, es el comienzo terrestre de ese conocimiento del cielo. En esta perspectiva-aunque directamente tratan de la virtud de que proceden los actos-deben ser juzgados otros pasajes del Nuevo Testamento: Habite Cristo por la fe en vuestros corazoneSlJ (Eph. 3, 17). Quien confesare que Jesus es e1 Hijo de Dios, Dios permanece en 61 y 61 en Dios (l In. 4, 15). Si se mantuviere en vosotros 10 que oisteis desde el principia, tambicn vosotros permanecer6is en el Hijo y en e1 PadrelJ (1 In. 2, 24). Sin duda, la inhabitacion de la Trinidad propiamente se da solamente cuando el alma posee la gracia santificante. Dios habita de una manera especial en el alma del justo: Si alguno me amare, guardara mi pa1abra y mi Padre Ie amara y vendremos a 61 y haremos en 61 nuestra moradalJ (In. 14, 23). Esta inhabitacion es, de alguna manera, un comienzo de la posesi6n perfecta de Dios en la gloria. Pero por la fe hay ya un comienzo de inhabitacion, un comienzo de posesion de Dios; e1 comienzo de posesion intelectual, que sera poses ion perfecta en 1a vision cara a cara (18).
(18) Una teoria conecta, que intente explicar adecuadamente el hecho de la inhabitaci6n, debera tener en cuenta este dato: la fe (el h;ibito a virtud de la fe, no el acto, que par ser transeunte, no puede ser raz6n de alga estable) implica un comienzo de inhabitaci6n. Segun la teorla de P. GALTIER, S. I. (De SS. Trinitate in .Te et in nobis. Parisiis 1933, paginas 311-323; mas ampliamente en L'ltabitatioll en nOlls de trois Personnes, 2." edit., Roma 1950, pags. 201-240), a la que personalmente nos inclinamos, la inhabitaci6n consiste en que Dios se hace presente para producir en el alma aquellos dones por los que la justifica Y por los que el alma comienza a ser capaz de poseer a Dies de un modo totalmente nuevo, por el conocimiento y el amor. Por nuestra parte, haremos notar que las tres virtudes teologales-principios de los aetos-son infundidas por Dios juntamente con la gracia santificante en el momento de la justificaci6n (efe. CaNCiLla DE TRENTO, ses. 6.", cap. 7, D, 800). Por ellas puede ejercitar el hombre 105 aetos propios de esas virtudes, cuyo tennino directo-por ser virtudes teologales-es Dios mismo. Tales actos implican una posesi6n nueva de Dios por 1I11 conocimiento nuevo (fe) y por un amor nuevo (esperanza [deseo confiadoJ Y caridad [amor sobre todas

3.

La justi{icacion par la {e.

Conocida es la expresion frecuente de San Pablo, segun la cual el hombre se justifica por la fe. En tales expresiones se pretendio apoyar la tesis protestante de la suficiencia de la fe sola para obtener la justificacion. Un estudio de la term inologfa de San Pablo ha lIevado al eonvencimiento, incluso a no pocos exegetas protestantes, de 10 infundado de tal pretension (19). En efecto, en tales expresiones H fe II significa todo el movimiento de conversion del hombre a Dios. con 10 que quedan englobados bajo esa denominacion todos los actos con que el hombre se dispone a la justificacion. Queda, sin embargo, en pie el problema de por que San Pablo, que conoce en otros pasajes el sentido estricto de la palabra fe, la utiliza, dandole un sentido amplio, para denominar todo el conjunto de los aetos con que el hombre se convierte aDios. El Concilio de Trento responde a esta cuestion: H Se dice somos justificados por la fe porque "la fe es el principio de la humana salvacion", el fundamento y raiz de toda justificacion, sin la cual es imposible agradar aDios y llegar al consorcio de sus hijosll (sesion 6.a, cap. 8., D. 801). La razon ultima del modo de hablar de San Pablo seria el papel singular que corresponde al acto de fe dentro del conjunto de actos con que el hombre se convierte a Dios, en cuanto que es eI principio y la raiz de todos ellos. Para comprender mejor estas afirmaciones del Concilio de Trento nOtese que, segun el mismo Concilio, el objeto primalas cosas]). En el caso de la pirdida dela gracia (pero no de Ia fe), permanece una presencia especial de Dios para producir (conservar) en el alma eI habito de la fe, presencia que tiene un sentido de dona cion, ya que hace posible que eI alma posea a Dios en Ia Ifnea de conocimiento, de la manera propia de la fe. Hay, por tanto, un comienzo de inhabitacion. Pero solo un comienzo. La donacion, aunque ami gable en su destinacion (pues dice orden a la inhabitacion en sentido estricto, como ista 10 dice a la posesi6n de la vida eterna) no 10 es actualmente, ya que eI alma en estado de pecado es enemiga de Dios. (19) Baste citar a BULTMANN, Jt{(n:t~ : Theologisches lVorterbuch zum Neuell Testament 6, 209; 218 ss.

ria de nuestra fe es el motivo mismo de nuestra esperanza: la salvacion por Dios; Dios dispuesto a salvarnos por los meritos de Cristo (20). Por otra parte, ese objeto primario, esa verdad fundamental, es el mas sublime motivo de agradecimiento y de amor aDios. Se comprende que el Pseudo-Dionisio haya Hamado al simbolo de la fe Heucaristiall; es decir, accion de gracias Hporque compendia los santos dones, que nos han sido dados por Diosll (21). 4.-La malicia del pecado contra la (e.

Valor religioso del acto de una virtud y malicia del pecado , contrario son aspectos complementarios. Sabre como deba concebirse la malicia del pecado contra la fe, permitasenos remitir a 10 que hemos eserito en otra parte (22).

(20) Cfr. CONCILIODE TREr-rfO,ses. 6.a, cap. 6. D. 798. Hemos transcrito este pasaje en la pag. 71, nota II. (21) De ecclesiastica hierarchia 3, 3, 7, MG 3, 436. (22) La malid(1 del pecado contra /a Fe: Proyecci6n 7 (1960), 242248; Va/or religioso del aclo de fe, Granada 1961, pags. 69-81.
0,

La Iglesia ha mantenido siempre en sus decisiones doctrinales la absoluta necesidad de la fe para salvarse. Esta afirmaci6n es verdadera en un doble plano. En un primer sentido, nadie-ni siquiera los niiios carentes de uso de raz6n-se salva ni puede salvarse sin la fe. Para salvarse es absolutamente necesario estar justificado, hallarse en estado de gracia; y a todos en la justificaci6n (aun a Ios niiios earentes del uso de la raz6n) infunde Dios en el alma la virtud de Ia fe (el habito con el que, llegado el momento, podnin realizar aetos de fe sobrenatural) juntamente con las virtudes sobrenaturales de la esperanza y la caridad (1). En este capitulo, sin embargo, tomamos la cuesti6n en otro sentido: la necesidad del acto de fe para salvarse. Entendemos el acto de fe en el mas estricto sentido de la palabra: la aceptaci6n del mensaje de Dios, cuyos valores religiosos hemos estudiado en el capItulo anterior. Se trata de un acto

(1) .De ahi que, en la justificaci6n misma, juntamente con la remisi6n de los peeados, recibe el hombre las siguielltes cosas que a la vez se Ie infunden, por Jesueristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad., CONCILIODE TRENTO,ses. 6.", cap. 7, D. 800. EI Coneilio de Trento haee esta afirmaci6n hablando de la justificaci6n de los adultos ~uniea de la que se trata en la sesi6n 6.' del Concilio--; desde hace siglos, sin embargo, todos los te61ogos estan de acuerdo en que 10 mismo se illfunde en toda justificaci6n, aun en la justificacion de los ninos.

totalmente distinto-y que implica una actitud religiosa absolutamente diversa y superior-del mero conocimiento natural y filosofico de Dios, al que el hombre puede llegar por la contemplacion de las cosas creadas. Este conocimiento natural de Dios solo abusivamente puede ser llamado acto de fe. La necesidad del acto de fe para salvarse solo es inteligible en los adultos. Los ninos llegan a la justificacion y a la salvacion de modo diverso que los adultos. Los ninos. incapaces de actos personales, son justificados sin eUos (2), mientras que para los adultos se requiere un proceso de preparacion (3). Dentro de ese proceso, como veremos, el acto de fe es el primer paso indispensable. En todo caso la necesidad del acto de fe para salvarse no es fruto de una determinacion arbitraria de Dios. sino que tiene como raiz los valores religiosos del acto de fe. Dios no impone su amistad, sino que la ofrece al hombre; una aceptacion de amistad no es posible sin que preceda un reconocer que la amistad nos ha sido ofrecida; ese reconocer intelectual

y libre-el primer sf que hani posible cualquier otro sf posterior-es el acto de fe y solo el (4). Problema diverso es-y de el nos ocuparemos entre las cuestiones complementarias-discutir cuantas y cuales verdades en concreto tienen que ser creidas por el hombre, para poder conseguir la salvacion.

(2) Los nmos no th~nen mas pecado que el original. Por contraerse tal pecado sin consentimiento personal, es obvio que se perdone tambien en ellos sin acto personal: .EI pecado es doble: original :' actual. Original es el que se contrae sin cons enti mien to ; actual el que se comete con consentimiento. El original, pues, que se contrae sin consentimiento. sin consentimiento se perdona en virtud del sacramento; el actual, empero, que con consentimiento se contrae, sin consentimiento no se perdona en manera algunal, INOCENCIO III, Carta Maiores EccJesiae causas, D. 410. (3) .Declara adem as [el sacrosanto Concilio] que el principio de la justificaci6n misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesus, esto es, de la vocaci6n, por la que son lIamados sin que exista merito alguno en ellos, para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de EI que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificaci6n, asintiendo y co operando libremenle a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el coraz6n del hombre por la iluminaci6n del Espiritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiraci6n, puesto que puede tambien rechazarla; ni tam poco, sin la gracia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El. CONC1LlO DE TRENTO,ses. 6.', cap. 5, D. 797.

Despues del descubrimiento de America se sintio agudamente el problema que la cuestion presente plantea. Dios quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al pleno conocimiento de la verdadll (l Tim. 2. 4). Si para salvarse es indispensable un acto de fe, lcomo podrian salvarse aquellos millones de hombres que no parecian tener la menor idea de un mensaje divino y que, por tanto, no podrian llegar a la actitud religiosa de aceptacion de un mensaje de Dios? Exigir. como indispensable, el acto de fe para salvarse lno seria negar que Dios quiera sinceramente la salvacion de todos los hombres? lNo habria El colocado a aquellos millones de indios en condiciones en las que para ellos era imposible la salvacion? Se tocaba asi en toda su graved ad el problema de la salvacion de los infieles, del que nos ocuparemos en las cuestiones complementarias. Algunos te610gos del siglo XVI-principalmente te610gos espanoles, muy preocupados de la problematica teol6gica que el descubrimiento aportaba-se inclinaron a pensar que en tales casos extremos bastaba para salvarse el conocimiento natural de Dios obtenido a traves de las creaturas 0 incluso. no conociendo a Dios sin culpa propia, el cumplimiento de la ley natural (5).
(4) Vease el Razonamiento Teologico de este capitulo. En la Cuestion complementaria 2 explicamos por que no puede el acto de fe ser suplido por otro acto de la misma perfecci6n especffica, y si realmenle puede concebirse un acto de su misma perfecci6n. (5) Para lIna primera informaci6n sobre los autores que defendieron esta posici6n Cfr. J. A. DE ALDAMA, De Vi"lutibu~' illl/lSis, n. 162, Sacrlle Theologiae SumT/"w (HAC) t. 3, edit. 3, Madrid 1956, pag. 806.

Tales poslclOnes estan en oposici6n Con las afirmaciones del Concilio de Trento. En el se defini6 taxativamente; ((La fe es el principia de la humana salvaci6n, el fundamento y raiz de toda justificaci6n, sin la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijoSll (ses. 6.a, cap. 8. D. 801). En este pasaje-en el que se esta hablando exclusivamente de los adultos (6)-el Concilio proclama la necesidad del acto de fe para justificarse y as! salvarse. Al hablar de la fe se refiere al acto de fe, pues la palabra tiene el mismo sentido que en el capitulo 6. (D. 798), en que se habla de los actos con que el hombre se dispone a la justificaci6n, y, por otra parte, s610 hablando del acto se mantiene la cuesti6n dentro de la problematica suscitada por los protestantes, que afirmaban que el hombre se justiijca por el acto de fe fiducial. Ese acto de fe ha de ser entendido en el estricto sentido de la palabra, como el acto por el que creemos ((que es verdad 10 que ha sido divinamente revelado y prometidoll, segun la expresi6n del capitulo 6. (D. 798). La necesidad de que Trento habla es, ademas, una necesidad absoluta, sin excepci6n, valida aun para los que ignoren la existencia de una obligaci6n de creer: asi 10 indican las metatoras empleadas por el Concilio (principio, fundamento, raiz); como sin un principio no puede darse ulterior desarrollo, ni edificio sin fundamento 0 arbol sin raiz, no hay justificaci6n posible sin acto de fe. Lo mismo se diga de la fuerte expresi6n, tomada de la epistola a los Hebreos: ((Sin la cual es imposible agradar a Dios.ll Es interesante, por ultimo, que algunas de las metatoras empleadas sugieren la idea de un influjo del acto de fe en la justificaci6n posterior (n6tese sobre to do la metatora de raiz), con ello se indica 10 que mas arriba afirmabamos: la necesidad del acto de fe no es una determinaci6n arbitraria de Dios, sino
0, 0

que se funda en sus valores religiosos, por los que tiene un influjo positivo en orden a obtener la justificaci6n (7). Segun 10 que hemos expuesto del Concilio de Trento, el acto de fe es absolutamente necesario a todo adulto para justificarse y salvarse; mas aun, esa necesidad se debe al influjo positivo que el acto de fe tiene en la consecuci6n de la just ificaci6n. Es 10 que en terminos tecnicos teol6gicos se llama ser necesario con necesidad de medio para la justificaci6n y la salvaci6n (8).

En la Epistola a los Hebreos encontramos esta categ6rica afirmacion: ((Sin fe es imposible ser grato [a Dios], pues es necesario que quien se llega aDios crea que existe y que es remunerador para los que Ie buscanll (Hebr. 11, 6). Como explica la segunda parte del versiculo, se postula como necesario que se crea; es decir, el acto de fe; por 10 demas, es de actos de fe de los Patriarcas de 10 que se esta hablando en todo el resto del capitulo. Por otra parte, ese acto, cuya necesidad se postula, se concibe como un acto de fe estricta, como aceptacion de una doctrina revelada: no como un conocimiento na tural de Dios, sino como una respuesta a Dios que revela; tal es el sentido de la palabra fe en todo el capitulo: por la fe creemos que Dios ha creado los cielos y la tierra, segun la na-

(7) otro pasaje en el que se encuentra la misma doctrina es D. 799; sobre 61, cfr. C. Pozo. I. c. En el CONClLlOVATICANO I, D. 1793, reaparecen ciertas f6rmulas tridentinas, pero en este caso las f6rmulas se aplican al habito de la fe y no al acto, como las habra aplicado el Concilio de Trento (cfr. las respuestas del relator alas enmiendas 58 y 60, CL 7,
178 s).

(8) A veces algo, que es necesario con necesidad de medio, puede ser suplido, cuando no pllede ser realizado por dificllltades insnperables, por un deseo 0 voto de aquello que es necesario. Si sucede esto 0 no en el easo de la neeesidad absoluta del acto de fe para salvarse 10 explicarem os en la Cuestion complementaria 2, pugs. 84 s.

rraclO-n del Genesis (v. 3), con la fe respondieron los Patriarcas a Dios, que les manifestaba su vol un tad y sus promesas (vv. 7, 8, 11, 17, etc.). La necesidad de que se habla en el versiculo 6 es expuesta como una necesidad absoluta; el razonamiento que se hace en este pasaje impliea que la necesidad sea absoluta y sin excepeiones posibles; la tesis del autar sagrado es: Enoc agrado aDios por su fe; sin duda, en la Sagrada Escritura se habla de que Enoe agrado aDios, anduvo Con Dios (Gen. 5, 24); pero lie agrado por la fe? EI autor de la Epfstola a los Hebreos no 10 dud a : si, por la fe, porque sin fe es imposjble ser grato [a DiosJ; para que su modo de argumentar sea valido es necesario que el principio sin fe es imposible ser grato [a DiosJ earezca en absoluto de excepciones; de no ser asi no constaria que Enoe no haya sido una de las exeepeiones posibles. Por ultimo, en el contexto en que se eneuentra el pasaje eitado, se concibe claramente un influjo positivo del acto de fe en ese agradar aDios: Mi justo vivini por la fe (Hebr. 10, 38); es decir, par un influjo de la fe; a 10 largo del capitulo 11 apareee 17 veces la construccion par la Ie ( xl(nel , Con dativo instrumental), para expresar que la fe fue causa de la eomplaeencia divina con respecto a los patriarcas.

creyendo a esta predicacion tales paganos habrian podido salvarse (9). Con un planteamiento teologico correcto, San Basilio, San Gregorio de Nisa y, sobre todo, San Juan Crisosto~o i~sistieron en que Dios hani llegar a la fe durante la vIda, mcluso utilizando medios extraordinarios, a todo pagano de buena voluntad (10). En estas afirmaeiones es constatable la firme persuasion de que la fe estrieta es absolutamente necesaria para la salvacion. Con teorias desviadas (Clemente de Alejandria y Origenes) 0 correctas (San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Juan Crisostomo) intentan los Santos Padres conciliar esta firme persuasion con la verdad tambien indiscutible de que nadie puede condenarse sin su culpa; Dios, en virtud de su voluntad seria de salvar a todos los hombres, tendria que ofrecer a todos los paganos de buena voluntad la pasibilidad de llegar a la fe y asi salvarse. Las expresiones que en el siglo XVI utilizani el Concilio de Trenta <la fe es el principio de la humana salvaeion, D. 801) se encuentran ya en San Agustin (R. 1450) y, sabre todo, en San Fulgencio de Ruspe (R. 2260).

Afirmaciones generales sobre la necesidad de la fe se eneuentran frecuenternente en los Santos Padres desde finales del siglo II (vease, p. e., hacia el ano 200 el testimonio de Tertuliano, R. 289). La persuasion de que la fe neeesaria para la salvacion es la fe estrieta y de que su necesidad es absoluta, es tan viva que, por salvaguardarla, llegan algunos escritores ecleshisticos incluso a soluciones desviadas, como, p. e., Clemente de Alejandl'ia y Origenes, segun los cuales Cristo habrfa descendido a los infiernos despues de su muerte para predicar a los paganos, a los que fue imposible durante su vida llegar a la fe;

Como indieabamos al principio de este capitulo, la necesidad absoluta del acto de fe para salvarse no es fruto de una determinacion arbitraria de Dios, sino que se funda en 10s valores religiosos del acto de fe. . . . Toda la vida sobrenatural consiste en el estableclmlento de una amistad del hombre con Dios. Dios ofreee al hombre la amistad, y este debe libremente aceptarla. Es imposible que el hombre acepte la amistad de Dios sin un reeonocimiento previo intelectual de que Dios se la esta ofreciendo.
(9) Cfr. L. CAPE-RAN, Le probleme du solla des ill/idides, T. I, Essai hislorique, 2.& edit. Tolouse 1934, pags. 64-67. (10) CAPE-RAN, O. C., T. I, pags. 91-94.

Este reconocimiento intelectual se hace en el acto de fe, segun hemos explicado en el capitulo anterior. Por otra parte, es claro que el mero conocimiento filos6fico de Dios tiene un sentido totalmente distinto: en el Dios es conocido como Creador. pero no como Dios Amigo que se acerca al hombre para ofrecerle su amistad.

1. Que verda des concretas tienen que ser creidas para poder salvarse. EI texto de San Pablo, al que anteriormente nos hero os referido, solo enumera dos: ({Que [Dios] existe y que es remunerador para los que Ie buscanJ) (Hebr. 11, 6). Personalmente juzgamos, aunque hay teologos que opinan 10 contrario, que solo esas dos verdades son absolutamente necesarias para la salvacion (11).

2. l,Puede el acto de fe necesario para salvarse ser sup lido par otro acto de su rnisma perfecci6n especifica?
No puede dudarse, como hemos expuesto, que San Pablo habla de una necesidad absoluta del acto de fe para salvarse. Sin embargo, existen otros casos en el Nuevo Testamento en los que se habla de una necesidad absoluta, p. e., del bautismo y, sin embargo, se admite la posibilidad de suplirlo, cuando no sea posible recibirlo, con un bautismo de deseo 0 voto del bautismo. Sin embargo, notese que no basta cualquier deseo del bautismo para suplirlo, sino el que va unido al acto de amor de Dios sobre todas las cosas. A. Straub ha pensado que algo semejante podrfa suceder con la necesidad absoluta del acto de fe para salvarse. Es
(11) Sobre el sentido del Decreto del Santo Oficio de 1703 (D. 1349, a y b), en el que parece afirmarse que es necesario absolutamente creer tambien los misterios de la Trinidad y la Encarnacion, efr. J. A. DE AlDAMA, De virtutibus infusis, n. 174, Sacrae Theologiae Summa (BAC) t 3, edit. 3.-, Madrid 1956, pag. 812.

claro que ese acto no puede ser suplido par el conocimicnto filosofico de Dios. Pero lno podrfa ser suplido por un acto posterior a ese conocimiento en el que el hombre afirmase de nuevo a Dios como Dios se merece en si mismo? lNo tendrfa tal acto la misma perfecci6n especffica que el acto de fe? En el no se afirmarfa ya aDios por las razones con que se prueba su existencia, sino por Sf mismo, con 10 que el acto tendrfa nn claro sentido teologal (12). Frente a esta teorfa deben ser hechas serias reServas. En primer lugar, es muy discutible la posibilidad sicologica del acto descrito por Straub. Tiene sentido cuando se trata de que una persona testifica una verdad, aceptarla como la autoridad de esa persona merece en si misma. Pero i,que sentido tiene cuando se conoce la existencia de una persona por determinados argumentos afirmar la existencia de la persona como la persona merece en sl misma? La perfeccion ontologica de una persona no es nunca un motivo logico de afirmacion. Por otra parte, creemos que tampoco se llega asf al sentido profundo del acto de fe, que hemos explicado en el Razonamiento Teologico de este capitulo: la afirmacion no meramente de un Dios creador, sino de un Dios amigo que se acerca benignamente al hombre.

3. El problema de la salvacion de ios illfieles.


Dios ({quiere que todos los hombres sean salvos (l Tim. 2, 4). Por otra parte, segun hemos expuesto en el presente capitulo, Dios exige absolutamente a todos 10s hombres un acto de fe en sentido estricto para poder salvarse. i,No postula as! Dios algo que muchos hombres sin culpa suya no pueden prestar? En ese cas a al exigir Dios de los hombres para salvarse algo, que para muchos es imposible, habrfa que dccir que su voluntad de que todos los hombres se salven no es sincera y seria. Este es el grave problema teologico de la salvacion de los infieles: lno les exige Dios para salvarse algo para ellos imposible?

Ante todo digamos que en realidad no conocemos cmH es la amplitud de este problema. A todo el que hace 10 que esta de su parte Dios Ie dara. medios suficientes para lIegar al acto de fe, indispensable para salvarse. Ignoramos, sin embargo. cmintos son los infieles que hacen 10 que esta de su parte. POl' 10 demas el problema de la posibilidad de hacer el acto de fe necesario para salvarse no se da ni entre los cristianos no cat6licos ni entre los judios y musulmanes. En todas estas religiones existe una clara idea de que existe Dios y es remunerador y un claro concepto de revelaci6n. Mas aun: R. Lombardi insiste en que aun entre musulmanes la revelaci6n que conocen es, parcialmente, la verdadera, ya que consideran a Moises y Jesus como autenticos profetas y testigos de la revelaci6n (13). Prescindiendo de esta cuesti6n de hecho, creemos que como cuesti6n de derecho no es necesario, para hacer un acto de fe autentico, que se localice rectamente el hecho de la revelaci6n: un infiel que cree que Dios existe y es remunerador porIa autoridad de Dios que 10 ha dicho, no afirma nada que no sea plenamente verdadero y adopta la actitud religiosa de sumisi6n a un mensaje de Dios, caracterfsticas del autentico acto de fe, aunque su localizacion del hecho de la revelacion, como hecho historico, no sea correcta; pOl' elIo --pOl' no afirrnarse en tal acto nada que no sea verdadero-Ia gracia puede colaborar en la producci6n de tal acto, con 10 que tendrfa un valor sobrenatural en orden a la salvaci6n. En cuanto alas demas grandes religiones historicas, n6tese que ninguna de elIas se queda en una pura formulaci6n de 10 que es lareligion natural; todas tienen mas bien la idea de un Dios amigo, que se ha acercado a los hombres. POl' otra parte, aun en las religiones de formulacion politeista, la idea de Dios suele ser mas autentica en la vida religiosa y moral de sus adeptos que en las formulaciones mitologicas de sus libros sagrados. Hay asi una idea de Dios en tales religiones
(13) R. LOMBARDI, La salvacioll del que 110 tie/le fe. Trad. esp., Barcelona (Herder) 1955, pags. 248-252; comparese tambien 10 que dice en pags. 282 s.

mas alIa de sus formulaciones politeistas. EI que en eHas ese Dios no sea un mero Creador lejano, sino un Dios amigo, ~ue se ha acercado a los hombres, facilmente hace que la doctrma se conciba como venida del cielo: s610 si Dios la manifiesta puede constarnos esa cercania voluntaria de. Dios. Con ~~IO se da probablemente una suficiente idea impliclt~ d~ revelaclon, que tal vez baste en muchos casos para que los mfleles de buena volun tad de tales religiones puedan llegar a hacer el acto de fe indispensable para salvarse. Quizas con estas consideraciones no lleguen a explicarse todos los casos. Si fuera de est as soluciones generales, se dan infieles de buena voluntad, que se encuentran en circunstancias en las que les es imposible hacer un acto de fe, habra que pensar que Dios les dara algun medio extraordinario. po~ e1 que puedan llegar a hacerlo. l.Cuales sedan esos m.edlos. No 10 sabemos; pero quizas no es dificil imaginarlo. DIOShabla en el corazon a sus siervos. Quizas esa voz llegue a hacerse 10 suficientemente fuerte en un determinado momento de la vida de un infiel. Es quizas un mom ento de tentaci6n y angustia, en el que el hombre levanta los ojos al cielo. Dios puede hacerse sentiI' en el coraz6n de ese hombre como Salvador y Auxiliador. Su voz puede hacerse tan perceptible que el hombre llegue a afirmar a Dios como Amigo que ofrece la salvacion, en virtud de la Palabra de Dios oida en el alma (14).

(14) L. CAPERAN,

Le prob/eme

<lu sa/ut

des inlide/es.

T. 2, ES.l'ai

the%giquc,

2.' edit., Toulouse

1934, pags. 125 s.

Fe, esperanza y caridad constituyen el micleo central de la vida cristiana. Par ello despues de haber estudiado la estructura del acto de fe debemos someter a analisis el acto de esperanza. La problematic a que el presente estudio nos plantca es multiple. Asf, por ejemplo, debeni ser explicado el valor religioso de la esperanza, mostrando la honestidad de un amor intcresado aDios. Por otra parte, tcniendo en cuenta ciertas semejanzas existentes entre la fe fiducial protestante y la esperanza cat61ica, sera necesario exponer en que coinciden y en que difieren ambos actos (1). Como es obvio, antes de poder resolver estos problemas constataremos cuales son los elementos can que describen las fuentes de la revelaci6n el acto de esperanza. Sabre estos datos positivos debeni edificarse cualquier reflexi6n teol6gica ulterior. Dos son los elementos que las fuentes de la revelaci6n ofrecen al hablar de la esperanza: deseo y confianza. Sin dud a, esta afirmaci6n contiene todavfa mucho de indeterminaci6n, que un trabajo de reflexi6n teol6gica tendni que intentar disipar; sera. por ejemplo, necesario determinar el esquema, segun el cual se estructuran. dentro de la esperallza, estos dos
(1) El concepto cat6lico de fe intelectual tiene un cierto paralelismo con la fe hist6rica protestante (n6tese, sin embargo, que para el protestantismo carece esta de todo valor religioso); la nocion cat6lica de esperanza tend ria mas bien su paralelo en In fe fiducial protestante.

elementos. Baste, pOI' ahara, constatar que, segun las fuentes, la esperanza se describe como deseo y confianza.

a) La esperanza la Iglesia.

descrita

como deseo en la ensefianza

de

EI B. Inocencio XI condeno esta afirmacion de Miguel de Molinos: (lEI que hizo entrega a Dios de su libre albedrfo no ha de tener cuidado de cosa alguna, ni del infierno, ni del pa rafso, ni debe tener deseo de la propia perfeccion, ni de las virtudes, ni de la propia santidad, ni de la propia salvacion, cuya esperanza debe expurgar (Proposicion 12, D. 1232). Al condenar que el hombre que ha entregado aDios su libre albedrfo deba suprimir de su vida la esperanza, se reconoce la sinonimia entre esperanza y deseo de la salvacion. La mismo debe decirse de una proposicion del Arzobispo de Cambrai, Fenelon, condenada pOI' Inocencio XII: ((En este estado el alma pierde toda esperanza de su propio interes; pero en su parte superior, es decir, en sus aetas directos e fntimos, nunca pierde la esperanza p~rfecta, que es el deseo desinteresado de las promesas) (Proposicion 11, D. 1337). En la doctrina de Fenelon el hombre perfecto debe superar la esperanza; es decir, el deseo de la poses ion de Dios y de los bienes eternos; esta esperanza debe ser superada, segun Fenelon, pOI' una que el llama mas perfecta esperanza. Inocencio XII, al condenar esta doctrina y afirmar que la esperanza es esencial en la vida espiritual, aun de los hombres perfectos, acepta la acepcion de la esperanza como des eo de 10s bienes eternos (un acto par el que deseo la poses ion de Dios, par ser ella buena para mf, y que es en este sentido un am or interesado). La esperanza de la Iglesia.
b)

serIes proplclo pOl' causa de Cristo (Concilio de Trento, sesion 6.a, cap. 6., D. 798). Es claro que en las diversas descripciones de la esperanza que la Iglesia hace se contienen dos elementos: deseo y con. fianza; deseo de la poses ion de Dios porque poseer aDios es bueno para mf (en este sentido, deseo interesado) y confianza en Dios, que ha de sernos propicio, de obtener esa posesion de E1. De los diversos pasajes del magisterio de la Iglesia unos ponen de relieve uno de los elementos y otros el otro. Pero esto es indiferente; de hecho, las enseiianzas de la Iglesia en su conjunto contienen ambos aspectos. A.unque los documentos citados de Inocencio XI e Inocencio XII no son infalibles, la doctrina debe ser considerada como de fe, ya que se encuentra en la manera constante de concebir la esperanza el magisterio ordinaria de la Iglesia en su predicacion cotidiana, la cual repite, sin duda, la doctrina. contenida en 10s documentos citados.

Los mismos
a)

elementos

reaparecen

en la Sagrada Escritura:

Deseo: uTambien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espfritu, nosotros mismos tambien gemimos dentro de nosotros mismos anhelando [es decir, deseando ardiente. mente] la adopcion filial, el rescate de nuestro cuerpo. POI" que en esperanza es como hemos sido salvados; ahora bien: la esperanza que se tien@ al ojo no es esperanza; pues 10 que uno ve la que viene el esperarlo? Mas si 10 que no vemos 10 esperamos, porIa paciencia 10 aguardamos (Rom. 8, 23 ss). EI deseo ardiente de la glorificaci6n final en la resurreccion es Hamado pOI' San Pablo esperanza.
b) Confianza: (cTeniendo, pues, hermanos, segura confianza de entrar en el santuario en virtud de la sangre de Jesus [ ... J. Mantengamos inconmovible la confesion de la esperanza, pues fiel es quien hizo la promesa) (Hebr. 10, 19 Y 23). Ambos versfculos se refieren a la misma realidad; notese que

descrita

como

confianza

en la doctrina

EI Concilio de Trento describe fianza: "Renacen a la esperanza,

la esperanza como una conconfiando que Dios ha de

en el segundo de eUos la palabra esperanzall tiene un sentido de confianzall, puesto que se apoya en la fidelidad del que hizo la promesa. La idea de confianza aparece tam bien en las formulas bfblicas esperar en Diosll 0 en Cristo (p. e., 1 Tim. 4, 10; 1 Cor. 15, 19...).

ra debeni ser interpretada, confianza.

segun esto, como un deseo can

1.

Estructura

y um'dad de la esperanza (3).

a) La esperanza como deseo del premio. Baste citar los testimonios patrfsticos. San Ambrosio: No es propio de la arrogancia insolente, sino de la conciencia inocente pedir el galardon a Aquel, a1 que has servido; porque desesperar es materia de pereza; pero esperar es incentivo del trabajo (R. 1312). San Agustfn: Debes amar de manera que no dejes de desear como premia a Aquel, que solo puede saciarte como deseaba Felipe cuando deda: "Muestranos al Padre y nos basta" (R. 1491). b) La esperanza como confianza. San Juan Crisostomo: l Que es la esperanza? Confiar acerca de las cosas futuras (R. 1187).

EI hecho de usar la Sagrada Escritura la palabra esperanzalJ (ebl~) al hablar de esta virtud no es arbitrario. Si no queremos suponer que con eUo Dios ha querido cometer un equfvoco, la palabra debe ser interpretada en el sentido ordinario que tiene en el lenguaje humano. Ahora bien: entre los hombres por esperar se entiende un movimiento hacia un bien (es, por tanto, un acto de amor); futuro, no poseido, sino que se pretende alcanzar (es un deseo); diffcil, pero posible (10 que implica un aspecto de confianza acerca de su consecuci6n) (2). La esperanza de que nos habla la Sagrada Escritu(2) realizado Este por amUisis, aunque con alguna disp. divergencia de terminologia, I. es

Segun las fuentes de la revelaci6n, deseo y confianza pertenecen de alguna manera a la esperanza. Pero lde que manera? lConsiste en ambos propiamente la espcranza 0 consiste mas bien en uno solo de los elementos, siendo el otro me. ramente una condici6n previa para que el otro acto-el que serfa propiamente el acto de esperanza-pueda producirse? Algunos teologos piensan que solo en el deseo consiste propiamente la esperanza; la confianza seria s610 una condicion previa, ya que el acto de esperanza presupone la confianza de consegujr la gloria eterna. Otros, par el contrario, opinan que el unico elemento esencial es la confianza; eJ deseo de los bienes celestes serfa, mas bien, concomitante. Creemos mas razonable la opinion de un tercer grupo de teologos, que considera ambos elementos como esenciales en la esperanza. En efecto: si la esperanza consistiese s610 en el deseo de los bienes celestes, la esperanza y la desesperacj6n no se distinguirfan en sf mismas, sino por alga extrfnseco y previa a eUas. Un hombre enfermo puede desear curarse (deseo de la salud) y desesperar (no tener confianza) de obtenerla. En los condenados se da el deseo de los bienes celestes; mas aun, ese deseo constituye el mas import ante elemento sicol6gico de su tormento; y, sin embargo, en eUos no se da esperanza. La esperanza no puede deHnirse adecuadamente por alga (deseo de los bienes celestes), que se da tambien en la desesperadon. Por el contrario, la confianza sola no puede ser la esencia de la esperanza. La confianza tendrfa que insertarse (0 ser
(3) Sobre toda esta euesti6n, efr. ['unite de l'esperance: Revue Thomiste G. MOLLARD, Le problellle de

SANTO TOMAS, Quacsf.

llllica de spe, art.

40 (935)

196-210.

I~E FIDUCIAL

Y ESPERANZA

ella misma) en un acto de entendimiento 0 de voluntad. En nuestro casa, si se insertase en un acto de entendimiento (en el juicio de que Dios quiere salvar a todos los hombres 0 que Cristo ha muerto por todos), el acto de esperanza no seria distinto del acto de fe con que se afirman esas verdades. Si se inserta en un acto de voluntad, tendni que ser en un acto de deseo (amor de concupiscencia, amor de Dios en cuanto bueno para mi), pues, si se insertase en un acto de amor de benevolencia (amor de Dios en cuanto buena en sf), la esperanza no seria distinta de ese acto de amor, no seria distinta de un acto de caridad. La necesidad de distinguir la esperanza tanto de la desesperacion como de las otras dos virtu des teologales implica que los dos elementos resefiados sean esenciales a la esperanza. Las ultimas consideraciones sobre como la confianza tiene que insertarse en un acto de deseo explican que la esperanza, aunque consta de deseo y confianza, sea un unico acto (de ser dos, no podrfa hablarse de la virtud de la esperanza, sino de dos virtudes distintas: el deseo y la confianza). La esperanza es un deseo de Dios, pero matizado con una confianza. Es un deseo confiado, un deseo que pone en movimiento el dinamismo humane en orden a alcanzar a Dios, en orden a colaborar con el auxilio divino para obtenerlo. La confianza afecta asi el deseo haciendolo deseo con quistante. Pero la confianza tiene su raiz en el juicio que pre cede al acto de deseo. En otras palabras, el movimiento de la esperanza no es posible sin un acto previo de fe, conviccion de ((que Dios, pOI' medio de su gracia, justifica al impio por medio de la redencion, que estli en Cristo Jesus (Concilio de Trento, ses. 6.a, cap. 6. D. 798). Solo asi el deseo de Dios sera en el hombre un deseo confiado. En esta necesidad de que la fe preceda para que pueda darse esperanza aparece una vez mas que ((Ia fe es el principio de la humana salvacion, el fundamento y raiz de toda justificacion, sin la cual es imposible agradar aDios y Ilegar al consorclo de sus hijos (Concilio de Trento, ses. 6.a, cap. 8. D. 801).
0 , 0 ,

2. Fe fiducial protest ante y esperama

cat6/ica.

Sin duda, la nocl6n protestante de fe fiducial esta mas cercana del concepto catolico de esperanza que del concepto catolico de fe intelectual. Las semejanzas, sin embargo, no deben hacernos desconocer las divergencias.
a) La esperanza es un deseo confiado que surge despues de un acto de fe sobre la posibilidad de la salvaci6n. Ese acto de fe tiene una formulacion e interpretaci6n cat6licas: Dios esta dispuesto a salvarnos, pero esa salvaci6n se realiza con una cooperaci6n human a (ella misma fruto de la gracia). Con secuentemente el deseo confiado tiene que ser interpretado con un matiz de deseo de conquista (que pone en movimiento el dinamismo humano), del que careee la fe fiducial, en la que se espera, con pura pasividad, la justjficaci6n y In salvaci6n.

b) La certeza de la esperanza y la certeza de la fe fiducial. EI acto de fe, que precede al acto de esperanza, tiene un enunciado universal: (([Dios] quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al pleno conocimiento de la ver dad (1 Tim. 2, 4). Descendiendo a los casos concretos, esa voluntad no sera eficaz en aquellos casos en que no se de cooperaci6n humana. Por tanto, de la propia justificaci6n y de la propia salvacion personal no hay sino la certeza que haya de esa cooperacion personal (hasta ahora y en el futuro, respectivamente). De ella no hay certeza absoluta. "Quien esta absolutamente clerto de haber hecho 10 que debia? "Quien esta absolutamente clerto de que va a hacerlo siempre en el futuro? Incluso al reflexionar sobre su propio corazan el hombre no puede excluir una cierta sombra de duda sobre su propia sinceridad (4). No queremos decir con esto que el hombre
(4) Cfr. el bello capitulo sobre La oracian de /a culpa, de C. RAHNER, Angustia y sa/vacian, trad. esp., Madrid 1953, pags. 119-139. Recuerdese la definicion del CONClLlODE TRENTO: Nadie puede saber con certeza de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios (Ses. 6.a cap. 9, D. 802); en el canon 16 de la misma sesion se condena-fuera del caso de especial revelacion de Dios---la existencia de certeza absoluta e infalible del don de la propia perseverancia final (D. 826).

deba hundirse en la desesperacion. Aunque no tenga una absoluta certeza puede tener una ccrteza suficiente de su colaboracion prestada y. a traves de ella, de su propia justificacion, como tarribien puede juzgar prudentemente mirando hacia el futuro (supuesta la gracia div~na que no Ie faltanl) (5). En todo caso, notese que todos estos juicios son exteriores al acto de esperanza. De ellos el acto de fe (en la voluntad salvffica universal de Dios) es indispensable, antes del acto de esperanza, para que este pueda realizarse. El acto de esperanza, como deseo confiado que es (acto de voluntad y no acto de entendimiento) no afiade certeza especulativa alguna a los juicios indicados (6). La gracia. con que el acto de esperanza se produce, puede, sin embargo, manifestarse con mayor a menor claridad a la conciencia y ser asi una cierta fuente de seguridad, aunque oscura y tal que fuera de casos extraordinarios no puede hacerse refleja. Pero este esquema no es distinto de 10 que sucede en todos los actos sobrenaturales. Por el contrario, vease como concebia Lutero la certeza de la fe fiducial: ((Nadie puede ser justificado-afirma Luterosino por la fe y, por cierto, de manera que es necesario que erea con fe firme que es justificado y de ninguna manera dude que recibe la gracia. Pues si duda y esta incierto, entonces ya no estli justificado, sino que vomita la gracia (7). Es claro que esta plena certeza luterana seria totalmente infundada y arbitraria.
3. Honestidad de la esperanza.

de concupiscencia, amarle porque es bueno para m!; es un amor interesado. "No subordino asi Dios a mi mismo? (8). En realidad, solo si de tal manera amase a Dios como bien para mi, que no quisiera actualmente amarle, si no fuese buena para mi, Jo subordinaria a mi mismo. Pero amar simplemente a Dios en cuanto bueno para mt no es negar que sea en si mismo digno de todo mi amor. Dios es digllo de ser amado de las dos maneras. Mas aun: es ley sicologica humana que nada pueda ser amado en si mismo, si no es amado tambien como bueno para el que ama.
4. Caracter teologal de la esperanza.

Dios mismo, cuya poses ion en el cielo constituini nuestra bienaventuranza completa, es el objeto principal del deseo canfiado que es la esperanza (secundariamente, con un sentido de medios para ese fin, son obietas de ese deseo los auxilios necesarios para conseguirlo). Dios mismo en cuanto buena para mi y dispuesto a auxiliarme es el motivo del deseo confiado: porque Dios es bueno para mi, 10 deseo; porque esta dispues. to a auxiliarme, mi deseo es confiado. Es claro que en el acto de esperanza hay una tendencia directa e inmediata aDios mismo, ya que tanto el obieto principal deseado (obieto material principal) como el motivo (u objeto formal) del acto de esperanza es Dios mismo. El acto de esperanza es, por tanto, un acto de virtud teologal.

Segun Fenelon, el acto de esperanza no es compatible con los estadios de gran perfeccion. Habria en el una cierta imperfeccion: un deseo de Dios es amar a Dios can un amor

(5) efr. E. STAKEMEIER. HeilJgewissheit. II Als kontroverstheologisches Problem: LTK2 5, 158 55. R. GARRlGOU-LAGRANGE, PredeJ/ination: DTC 12, 3017. (6) Clr. S. HARENT, Esperance: DTC 5, 616-619. (7) Weimar 2, 13.

Es significativo que el Nuevo Testamento para hablar de la caridad-el amor nuevo cristiano--evite los sustantivos griegos corrientes que significan amor (Epll)C;, ol:0pl1j) (1) y utilice, por el contrario, repetidamente (2) un sustantivo (alanYl) que es pnicticamente un neologismo cristiano (3). El hecho es de gran importancia: si el amor nuevo cristiano no podia ser llamado con 10s nombres griegos ordinarios, tiene que ser precisamente porque es un amor nuevo. La obra de Cristo ha establecido unas relaciones nuevas entre Dios y 10s hombres, ha hecho posible una autentica amistad. EI amor nuevo de amistad del hombre aDios-superior a todo amor y amistad humanos-es 10 que llamamos caridad (4).
(1) 'f'lAia es excepci6n; aparece una vez en todo el Nuevo Testamento. Como se ve, la excepci6n es bien pequefia. (2) Exactamente aparece 117 veces en el Nuevo Testamento. Cfr. C. SPICQ. O. P., Agape dans Ie Nouveau Testament, t. I, Paris 1958, pag. 9. (3) No esta atestiguado con certeza en la literatura griega anterior a los LXX. EI uso de los LXX-atendiendo a todo el grupo de palabras de la misma raiz-con su frecuente matiz religioso prepara Ia aparici6n de la palabra en el Nuevo Testamento como termino tecnico. Cfr. V. WARNACH, Agape. 1. Neutestamentlicher Liebesbegriff: LTK2 1, 178. (4) Es notable la pobreza linglifstica de las Ienguas Iatinas con respecto a Ia caridad: no existe verbo para la caridad (tenemos que contentarnos meramente con el verbo amar); ademas, el sustantivo caridad la mayor parte de las veces significa: beneficencia, limosna.

ANALISTS

TEOLClGTCO

La Iglesia ha hablado repetidas veces de la existencia -como consecuencia de la Redencion de Cristo-de un estado de amistad entre el hombre justificado y Dios. Asi, por ejemplo, en el Concilio de Trento: ( El hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segun la esperanza de la vida eterna (ses, 6.~, cap. 7., D. 799). Justificados, pues, de esta manera y hechos amigos y domesticos de Dios ... (ses. 6.", cap. 10, D, 803). EI Concilio de Trento ha definido infaliblemente (D. 799) la existencia de un estado de amistad entre Dios y el hombre justificado. Afirmar la existencja de tal estado de amistad es tanto como afirmar implicitamente que el hombre justifi. cado puede amar y ama de hecho a Dios con un amor de amistad. Ese amor-el mas alto amor posible entre dos personas-no puede ser distinto del am or nuevo crisHano a Dios, de que nos habla el Nuevo Testamento. Tanto el amor de amistad, al que se retiere el Concilio de Trento, como el amor nuevo de que habla el Nuevo Testamento aparecen como el amor caracterfstico del hombre nuevo (el hombre justificado) aDios. Que el acto de caridad es amor de amistad se deduce, por tanto, de la definicion infalible del Concilio de Trento, y de be ser considerado como doctrina teologicamente cierta.

De nuevo la existencia de un estado de amistad 0 de uno,s lazos familiares implica la existencia de un amor carac~erfS~co entre las personas asf unidas, Ese amor ~uevo,. n~cld~ e ' 'n nueva es el amor caracterfstlco cnstlano, la esta re 1acTO , caridad. El1seiial1za de la Tradiciol1 Baste citar algunos testimonios patrfstieos. P~ra San Juan

Crisostomo el hombre justificado es amigo de. DlOs: .La ~~e d muerto perdido, cautivo y enemigo te hlZo amigo. hlJ~. e, d' t t cosas como nadle libre justo y coheredero Y te 10 an as " .' d'" comO despues de tanta hberahdad hublCse pensa 0 Jamas, (, . 87) Ma y benevolencia, no te admitira en 10 futuro? (~. 11 . s expHcitamente San Ambrosio afirma que la eandad haee ~l hombre amigo de Dios: II Pues la libertad haee [al homb~e J Iibre para con 10s hombres, la caridad hace [al hombr~ ] amIgo de Dios (R. 1251).

1.

Ulterior alllilisis teol6gico.

Tambi6n el Nuevo Testamento afirma existencia de un est ado de amistad entre justifieado: ((Vosotros sois mis amigos, si as mando (.1 n, 15, 14). ((Y a vosotros, mis

repetidas veces la Dios y el hombre hiciereis 10 que yo amigos, os digo ... II

Del estudio de las fuentes hemos de~ucido ~ue el acto de caridad es amor de amistad. Santo Tomas, ana:lzando el conistad (se trata de un fenomeno humano cepto d e amor de am b t'diano que puede ser faeilmente analizado), descu re en co 1 , de benevolen61 las siguientes notas: dene que ser un amor cia (es decir, en el que se ama a alguien porque es buena en uena para mO mutua (de alguna manera, sf no porque sea b ' 1 e~ta alteridad es conocida par los am antes), fundado en a guna comunicacion de bienes (5). . 'd d d be deClrse' Aplicando esta doctrina al acto de can a, e .
a) Que en 61 el hombre

(Lc, 12, 4). A veces la existencia del estado de amistad se describe y matiza como pertenencia a una misma familia: (Asi, pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sjno que sois conciudadanos de los santos (Ef. 2, 19). y miembros de la familia [ olxoTot ] de Dios

ha de amar a Dios par la bondad


1959, pags. 707 s.

que

-(;-;-~,

q. 23, a. I, c. (BAC) I. 7, Madrid

EL ACTO DE CARIDAD

2.

El am or del pr6jimo

como acto de caridad.

. en Sf (no porque sea bueno para el hombre) b) E t Dios tiene amor SI se da en 1 lb' s e al hO~?re, que asf ~e ::~ :eE;e~~ ~~~:~~o;~:U~~n~iOS ama determmada comuni.caclo' en una n d e b'lenes. qU~S~~~~~:o p~nto debe ser considerado lentamente. Todo 10 re lene es don y comunicaci6 d D' cualquier comunicaci6n de Dio d n e IOS.Pero no cristiano, que es la caridad E s t~e e fundar el amor nuevo pecialmente en San Juan~la ;a:ida;ee:~7estament~,-muy esbienes que Cristo nos trajo con la obr a en co.nexlOn con 10s nes son para el homb I' a de CrIStO. Estos biere e punto de p fd d amistad a Di C ar I a e este amor de acto de carid~~ a;:I:~:a~a p:~:~:~ p~~ria~os .decir que en el en concreto aquelIa bond ad q DioS ~I~ne en Sf, pero nos enviado a su Hi' SUI ya que se mamftesta en haber. JO Y en a obra toda de C . t sentldo escribe San Juan' E . r~s o. En este Dios en nosotros en ue' n.. esto se mamfesto el amor de al mundo para' .q al HIJo suyo unigenito envi61e Dios no que ~osotro;U~u~li~;:::sP~~~l.dOEna eDs~o co~siste el amor : . IOS smo que '1 amo a nosotros y envI'o' al H" e nos IJOsuyo pro .. ' ., pecadosD (l In 4 9 ) ,plclaclon por nuestros . , s. Nosotros amemo nos amo (1 In. 4, 19). . s, porque el primero El amor nuevo cristiano no es meram . siquiera amarle porque es bueno ' en~e amar aDIOs, ni bondad que 'f' en SI, smo amarle por la , manl testa en su ob amor no pued d . ra sa 1 va d ora. Es claro que este e arse en qUlen no con D' es este amor el que se da en un h ozca a IOS.Ni s.iquiera la bondad, que manifiesta como c~:~re que am~ aDIos por haber reconocido a Dios no en la le'a ' 0;. La canda~ supone cercano; supone haber lIe ado .sJ ma e Creador, smo como l11iento filos6fico de Di g1 uperando el mero conocife es el principio el fun ods,a at e eSltrict~ (6). Una vez mas la , amen 0 y a ralz.

El Nuevo Testamento establece una clara conexi6n entre amor de Dios y amor del pr6jimo: Si uno dijere "amo a Dios" y aborrece a su hermano, mentiroso es; pues quien no ama a su hermano, a quien ha visto, a Dios, a quien no ha visto, no Ie puede amar. Y este mandamiento tenemos de el que quien ama aDios ame tambien a su hermano (1 In. 4, 20 s). Por otra parte, el amor a 10s hermanos complementa nuestro amor aDios: Si noS amaremos unos a otros, Dios permanece en noSotros y su caridad ha llegado en nosotros a su perfeccionD (1 In. 4, 12). Estas afirmaciones, a primera vista desconcertantes, encuentran su expIicaci6n en otras palabras de San Juan: En esto conocemos que amamos a 10s hijos de Dios, cuando amaD remos aDios y pusieramos por obra sus mandamientos (1 In. 5, 2). No es necesario insistir ahora en que, segun estas paIabras de San Juan, eI amor al pr6jimo s610 puede considerarse caridad autentica, si amamos aDios y ponemos por obra sus mandamientos. Para San Juan el amor (caridad) aI pr6jimo es un amor a 10s hermanos (7), a Ios hijos de Dios. Amar a 10s hombres como hijos de Dios (actuales 0 potenciales) es estar amando aquellos dones y aquella bondad, con que Dios nos hizo sus hijos (8). Es casi superfluo insistir en que no es caridad eI amor meramente humano a 10s demas. No olvidemos que ninguna de las palabras con que el amor humano se expresaba fue juzgada apta para expresar el amor nuevo cristiano ~ no olvidemos que cXl(bt'Yj es practicamente un neologismo. La caridad no cabfa en aquellas palabras porque super a Ias realidades que ellas expresaban. Es un amor nuevo, que se funda en una nueva hermandad, en aquella en que Cristo es primogenito
(7) En San Juan ya el usa de la f6rmula amor a los hermanos en Ingar de .amor al projimo, no carece de significado. Cfr. A. SUSTAR, De Caritate apud Joannem Aposlolum, Romae 1951, pag. 70. (8) En el tratado de gracia se explica que debemos a la gracia santificante el ser bijos adoptivos de Dios.

(6) Veanse las exigencias m' . cap. 5. Cuestiones complement I~lma~ del acto de fe requerido en el IllS infieles, pags. 85 ss. anas, . EI problema de la salvaci6n de
, 0

EL ACTO DE CARIDAD

entre much os hermanos)) (Rom. 8, 29), y en el amor de Dios de ese l?ios que es amor (a,el.1tYj) (l Jn. 4, 8), porque d,el.1t~ es esenclalmente su manifestaci6n salvadora. 3. Cardcter teologal de la caridad. Que el acto de amor aDios tiende directa e inmediatamente a El no necesita explicaci6n alguna. En el caso de amor a los herman os n6tese que, aunque estos Son objeto del acto de amor (objeto material secundario), Dios mismo-la bondad de. Dios manifestada en su obra salvadora-es el motivo (y obJeto formal) del acto, segdn las explicaciones que acabamos de dar. Hasta ahora hem os hablado exelusivamente de los actos de fe, esperanza y caridad. Tales actos constituyen el nueleo central de la actividad del hombre justjficado. Como actividad especifica suya, tales actos proceden de la nueva situaci6n en que el hombre se encuentra; es decir, del don que hace al hombre justificado: la gracia santificante. Por elIo lagracia santificante es una sobrenaturaleza. De la misma manera que la naturaleza del hombre es el principio ultimo de las operaciones humanas, la gracia santificante es el principio radical de las operaciones especfficamente propias del justificado. El paralelismo es adn mas estrecho entre ambos 6rdenes. La naturaleza del hombre dispone de una serie de potencias y facultades (entendimiento, voluntad ... ), a traves de las cuales se producen las actividades humanas (entender, querer ... ); tales facultades son el principio inmediato de las operaciones del hombre. De la misma manera, ademas de la gracia santificante (sobrenaturaleza), nuestro organismo sobrenatural consta de tres potencias (tres virtudes), de las que proceden, respectivamente, los actos de fe, esperanza y caridad (1).
(I) SOli mucho mas numerosos los autores escolasticos, que piensan que las potencias del alma (entendimiento, voluntad ... ) son realmente distintas de la sustancia del alma que los que opinan 10 contrario. En el caso de las virtudes lcologales con respecto a la gracia santificanle, no puede dudarse que la fe y la esperanza son realmenle distintas de ella, ya que puede perderse la gracia sanlificanle por un pecado mortal sin

Cuando hablamos ahora de la fe, la csperanza y la caridad, como virtudes, nos referimos a aquellos principios permanentes de los actos de fe, esperanza y caridad, que se dan en el hombre justificado. Siendo los actos de fe, esperanza y caridad sobrenaturales. los principios de eUos 10 son tambien, 10 que equivale a decir que no son obtenidos por el esfuerzo del hombre 0 un mecanismo sico16gico natural, sino infundidos por Dios en el alma (2).

El Concilio de Trento define que el hombre, en concxion con su justificacion, recibe infundidas por Dios la fe, la espefanza y la caridad: De ahf que en la justificacion misma, juntamente con la remision de los pee ados, recibe el hombre las siguielltes cosas que a la vez se Ie infunden por Jesucristo en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridadll (ses. 6.", cap. 7., D. 800). Inmediatamente antes de estas palabras, el Concilio habia definido, hablando de la caridad, su cankter permanente: Porque, si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se comunican los meritos de la pasion de Nuestro Sefior Jesucristo; esto, sin embargo, en est a justificacion del impfo se hace al tiempo que, por el merito de la misma santisima pasion, la caridad de Dios se derrama por medio del Espiritu Santo en los corazones [Rom. 5, 5] de aquellos que son justificados y
que la fe y la esperanza se pierdan. Estas dos virtudes solo se pierden juntarnente con la gracia santificante, si el pecado mortal cometido es especificamente contra ellas. Mas oscuro es si la virtud de la caridad y la gracia santificante son realmente distintas; en todo caso, siempre se pierden juntas por cualquier pecado mortal. (2) Parece 10 mas probable-y ademas 10 mas coherente con las palabras del Concilio de Trento que citaremos en seguida--que estas virtudes no son infulldidas par Dios, sino en el momento de la justificacion. Los aetos de fe y esperanza, con que el hombre se prepara a la justificaci6n, e incluso el de caridad, con que se obtiene de hecho, serian produddos pOl" UII auxilio transitorio de Dios.

queda en eUos inherentell (ibid.; cfr. tambien el canon Ii de la misma sesion, D. 821). Del canicter permanente de la esperanza y de la fe nada dijo el Concilio de Trento; sin embargo, con respecto a la fe, fue reconocido por el Concilio Vaticano 1: Ahora bien: est a fe, que es el principio de la humana salvacion, la Iglesia Cat6lica profesa que es una virtud sobrenatural, por la que, con inspiracion y ayuda de la gracia de Dios, creemos que es verdadero 10 que por El ha sido reveladoll (ses. 3.", cap. 3., D. 1789). En estas palabras, al hablar de la fe en cuanto distinta de los actos y principio de eUos y al aplicarle el nombre tecnico de virtudll, se esta reconociendo que se trata de una realidad permanente. Sobre la esperanza, como realidad permanente, no existe ningtin documento del magisterio eclesiastico. Pero es claro que el magisterio ordinario de la Iglesia y su predicacion constante asocia la esperanza a la fe y la caridad. No cabe duda de que, al igual que a estas, concibe tambien la esperanza como permanente. Que tanto la fe como la esperanza y la caridad son realidades permanentes, infundidas por Dios al alma del justificado, como principios de los actos correspondientes, es doctrina de fe (3).

San Pablo habla de estas tres virtudes-fe, esperanza y caridad-como de realidades permanentes en el alma. EUas son la armadura y el casco, de los que el cristiano ha de estar constantemente revestido para poder superar la continua ba(3) Esto debe entenderse de los adultos. En cuanto a los ninos ca rentes de uso de raz6n, el Concilio Viennense considero como posicion mas probable (D. 483) afirmar que tambien los ninos reciben en el bautismo, juntamente COli la gracia santificante, estas tres virtudes. Desde hace siglos no hay ningun te610go que no adopte, tam bien con respecto de ellos, esta posicion afirmativa.

talla contra el demonio: Nosotros, que somos del dCa, seamos sobrios, revestidos de la coraza de la fe y la caridad. y como yelmo, la esperanza de la saJud (l Tes. 5, 8; efr. Ef. 6, 10-20). Estas virtudes-fe, esperanza y caridad--, permanentes en el alma, son principios de los aetas; San Pablo, recordan do esa actividad deestas virtudes, enumera, hablando a 10s Tesalonicenses. la actividad de vuestra fe, el trabajo de vuestra caridad y el teson de vuestra esperanza en nuestro Sefior Jesucristo (l Tes. 1, 3; efr. Col. 1, 4 s). POI' otra parte, estas virtudes son infundidas par Dios. San Pablo escribe: Que nosotros pOl' el Espfritu, en virtud de la fe, aguardamos la esperanza de la justicia. Porque en Cristo Jesus ni la circuncision tiene eficacia alguna ni la incircucisi6n, sino la fe que actua par la caridad (Gal. 5. 5 s). Si comparamos estas palabras can la frase, que muy poco despues escribe en la misma epistola (ccPorque ni la circuncision es nada ni la incircuncisi6n, sino la nueva creacion, Gal. 6, 15), aparece que San Pablo concibe la fe. la esperanza y la caridad como elementos de esa nueva creacion. que es fruto de la accion de Dios. infusion de Dios en el alma del hombre. A la misma conclusion podrfa llegarse can respecto a la infusion de la caridad, si se advierte que en 1 Cor. 12, 31 se la considera un carisma. una gracia, un don de Dios.

ultimo. insiste en que la caridad es dada por Dios al justificar al hombre (R. 2009). Posteriormente la doctrina se encuentra mas claramente expuesta par San Gregorio Magno: [El EspCritu Santo] permanece siempre en Ios corazones de Ios santos pOI' ciertas virtudes; pOI' otras. pOI' el contrario. viene para irse y se va para volver. Pues en Ia fe, Ia esperanza y la caridad y en Ios otros bienes. sin Ios que no se puede llegar a la patria celestial [ ... ] no abandona los corazones de los perfectos (R. 2324).

La gracia santificante es el principio radical de la actividad nueva del hombre justificado; es decir, de Ia vida sobrenatura!. Dada Ia diferencia especifica existente entre 10s actos de fe, esperanza y caridad, es mas obvio que exista un principio propio para cada una de estas virtudes.

Las virtu des morales y los dones del Espiritu Santo. l,Existen otras tantas realidades permanentes infundidas pOI' Dios para las cuatro virtu des cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). que sean principios de 10s aetas de ellas? En este punta estan divididas las opiniones de 10s teologos. La respuesta afirmativa no se impone con certeza, ya que las tres virtudes teologales podrian regir suficientemente toda la actividad moral del hombre justificado. Lo mismo podrfa decirse de la existencia de 10s dones del Espfritu Santo como realidades distintas de las virtudes teologales y distintas tambien de la acdon de las grad as actuales.

La realidad de estas virtu des permanentes en el alma fue ya suficientemente conocida pOI' 10s Santos Padres del sigl0 IV. AsC San Juan Crisostomo habla de la fe, la esperanza y la caridad como de realidades permanentes: c(Tienes la fe, la esperanza y la caridad, que permanecen (R. 1216). San Agustin, pOI' su parte, afirma la existencia de la virtud de la fe en el infante que es todavia incapaz de tener actos (R. 1424); en otro pasaje el mismo San Agustin insiste en que fe, esperanza y caridad son don de Dios, que nadie nos puede quitar, a no ser que queramos nosotros mismos (cfr. R. 1469); par

Problema y orientacion historica, J 5. Solucion catolica, 20. Enseiianza biblica, 23. Enseiianza de la Tradicion, 26. Critica de otms soluciones, 27.

Problema, 31. Orientacion historica, 31. Solucion catolica, 32. Enseiianza biblica, 33. Enseiianza de la Tradicion, 34. Razonamiento teologico, 35. Cuestiones complementarias: Sentido soteriol6gico del hecho de la revelaci6n, 36. EI motivo del acto de fe es Dios mismo, 37.

EI acto de fe como acto libre: Problema, 39. Orienracion historica, 42. Solucion cat6lica, 42. Enseiianza biblica, 43. Enseiianza de la Tradici6n, 43. Razonamiento teol6gico, 44. Cuestiones complementarias: la oscuridad del acto de fe como raiz de su libertad, 45. Oscuridad del acto de fe y dudas contra la fe, 47. El acto de fe es absolutamente cierto: Problema, 48. Orientacion hist6rica, 49. Soluci6n cat6lica, 49. Enseiianza biblica, 50. Enseiianza de la Tradici6n, 51. Razonamiento teologico, 52. Cuestiones complementarias: ta infalibilidad del acto de fe, 53. Certeza supre-

, ..... _,,_~""2J_-_ ~~-'-

..... -'=---------

ma del acto de fe, 54. El acto de fe como acto razonab\e, 54. La sobrenaturalidad del acto de fe: Problema, 56. Orientaci6n hist6rica, 57. Soluci6n cat6lica, 58. Ensefianza biblica, 59. Ensefianza de la Tradici6n, 61. Razonamiento teol6gico, 62. Cuestiones complementarias: Sobrenaturalidad entitativa del acto de fe, 62. La sobrenaturalidad del acto de fe afecta su mismo aspecto intencional 0 sicol6gico, 63.

tiones complementarias: a mol' a I pr6jimo como Ulterior amllisis teol6g',co, d acto de caridad 103 C e la caridad, 104 , . aracter

101. EI tcologal

FE,

ESPERANZA

Y CARlOAD

COMO VIRTUDES

LA

ESTRUCTURA RELiGlOSO ...

DEL ...

ACTO DE FE .. . ... . ..

COMO EXPLlCACl6N ... '" . . . . ..

DE SU ... ...

VALOR

Problema, 105. Orientaci6n histori '" .. : '.. '" '" '" Ensefianza bfbIica 107 E ~ ca y solucl6n cat6lica, 106 . " nsenanza de la T d' '. . namlento teol6gico 109 C' ra IClon, 108, Razo, . uestJones compl . tudes morales y 10 d ementanas: Las virs ones del EspIritu Santo, 109.

10.5

Problema, 65. Orientaci6n hist6rica, 65. Razonamiento teol6gico, 67. Cuestiones complementarias: El valor religioso del acto de fe, 63. Senti do teologal del acto de fe, 71. La justificaci6n por la fe, 74. La malicia del pecado contra la fe, 75.

Problema, 77. Orientaci6n hist6rica, 79. Soluci6n catolica, 80. Ensefianza biblica, 81. Ensefianza de la Tradici6n, 82. Razonamiento teol6gico, 83. Cuestiones complementarias: Que verdades concretas tienen que ser creidas para salvarse, 81. lPuede el acto de fe necesario para salvarse ser suplido pOI' otro acto de su misma perfecci6n espedfica?, 81. El problema de la salvaci6n de los infie1es, 85.

Problema, 89. Orientaci6n hist6rica y soluci6n cat61ica, 90. Ensefianza biblica, 91. Ensefianza de la Tradici6n, 92. Razonamiento teol6gico, 92. Cuestiones complementarias: Estructura y unidad de la esperanza, 93. Fe fiducial protestante y esperanza cat6lica, 95. Honestidad de la esperanza, 96, Canicter teologal de la esperanza, 97,

LA ESTRUCTURA

DEL ACTO DE CARIDAD

'"

99

Problema, 99. Orientaci6n hist6rica y soluci6n cat6lica, 100. Ensefianza biblica, 100. Ensefianza de la Tradici6n, 101. Cues-

INDICE BIBLICO
Gen. 5, 24: 82. Luc. 7, 47: 28. 7, 48: 27. 7, 50: 27. 12, 4: 100. Marc. 16, 15s: 24, 26, 43. 16, 20: 43. In. 3, lis: 33. 3, 31ss: 34. 3, 35: 72. 3, 36: 34. 6: 63. 6, 35: 59. 6, 44: 72. 6, 44ss: 59. 6, 47: 72. 6, 61: 60. 6, 66: 60. 14, 23: 73. 15, 14: 100. 17, 3: 73. 17, 8: 25. 20, 31: 25. Hech. 2, 2, 2, 2, Rom. 4, 4, 4, 5, 5, 24-36: 24. 41: 24. 42: 25. 44: 25. 16: 51. 18: 51. 20s: 51. 1-5: 9. 5: 106. 8, 23ss: 91. 8, 29: 104. 10, 9: 26. 10, 16: 43, 63. 1 Cor. 12, 13, 13, 15, 31: 108. 9-13: 45. 13: 9. 19: 92.

2 Cor. 5, 6ss: 45. 10, 5: 69. Gal. 3, 6: 15. 5, 5s: 9, 108. 6, 15: 108. Ef. 1, 2, 2, 3, 6, 15-18: 9. 8s: 61. 19: 100. 17: 10, 73. 10-20: 108.

Col. 1, 4s: 9, 108. 1, 23: 10. ITes.l, 3: 5, 8: 9,108. 9, 108.

I Tim. 2, 4: 79, 85, 95. 4, 10: 92. 6, 11: 10.

Hebr. I, Is: 36. 3, 6: 28. 3, 14: 28. 6, lOss: 9. 10, 19: 91. 10, 22ss: 10. 10, 23: 91. 10, 38: 26, 82. 11: 51,82. 11, 1: 26, 28, 50. 11, 3: II, 6:
84.

II, 8:
II, 11:

82.
82.

11, 17: Pedro I, 3-9: In. 2, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 5, 5, 5,

82. 10.

26, 28, 82. 26, 28, 80, 81, 82, 82.

II,

7:

24: 73. 8: 104. 9s: 102. 12: 103. 15: 73. 19: 102. 20s: 103. 2: 103. 9s: 34. 13: 72.

Abelardo, Pedro: 51, 52. Agustin, San: 27, 44, 51, 61, 83, 92, 108. Aldama, J. A. de: 67, 79, 84 Alfaro, J.: 37, 46, 64. Algermissen, K.: 17. Alvarez de Linera, A.: 12 Amann, E.: 57. Ambrosio, San: 34, 92, 101. Anselmo, San: 9. Antoine, P.: 24. Atemlgoras: 34. Aubert, R.: 12, 19, 23, 24, 32, 41, 49, 56, 58, 60, 71. Bars, H.: 12. Barth, K.: 19, Barth, P.: 16. Bartsch, H. W.: 20. Basilio, San: 62, 83. Baur, L.: 32. Bernardo, San: 52. Beugnet, A.: 69. Bonifacio II: 58, 61. Boularand, E.: 62. Bovis, A. de: 12. Brunner, A.: 12. Bultmann, R.: 19, 20, 23, 74. Calvino: 16. Caperan, L.: 83, 87. Cervini, Card.: 45. Chene, J.: 57. Chenu, M. D.: 52. Cirilo de Jerusalen, San:

Clemente de Alejandrfa: 82, 83. Cristiani, L.: 17, 18. Crivelli, c.: 17.

34, 51,

Fenelon: 90, 96, 97. Franzelin, J. B.: 42. Fulgencio de Ruspe, San: 61, 83. Galtier, P.: 73. Garrigou-Lagrange, R.: 96. Gisler, A.: 20. Gregorio I (Magno), San: 109. Gregorio XVI: 32. Gregorio de Nisa, San: 83. Guardini, R.: 12. Guillermo de Paris: 34, 35. Guzzetti, G. B.: J 2. Harent, S.: J 2. Harnack, A. von: 18, 19. Hedde, R.: 57. Hellin, J.: 38. Hennes, G.: 32, 41, 57, 58. Hocedez, E.: 63, 70. Hugo de San Victor: 27, 44, 52. Inocencio III: 78. Inocencio X: 39. Inocencio XI, Beato: 49, 90, 91. Inocencio XII: 90, 91. helleo, San: 43.

51.

Jansenio; 39. JoIy, E.; 12. Juan Crisostomo, San; 62, 83, 92, 101, 108. JungIas, J. P.: 19. J ungmann, J. A.; 69. Kant, I.: 18. Kirn, 0.: 16. Kolping, A.: 20. Kling, H.; 29. Leclercq, J.: 12. Lennerz, H.: 35. Lombardi, R.: 86. Lottin, 0.: II. Lutero: 15, 17, 96. Malevez, L.: 19, 20. Marie, R.; 20. Melanchtholl: 16. Molinos, Miguel de: 90. Mollard, G.: 93. Mouroux, J.; 12.

34,

51,

Pow, C.; 13, 48, 80, 81. Prat, F.: 15, 24. Prospero de Aquitania, San: Pseudo-Dionisio: 75. Rahner, K.; 95. Ramirez, S.; 13. RitschI, A.: 18. Royo Marin, A.: 13. Sabatier, A.: 18, 19. Schieiermacher, F. D. E.: Schubert, F.: 97. Sohier, A.; 41. Spicq, C.: 13, 99. Stakemeier, E.; 96. Stolz, A.: 72. Straub, A.: 84, 85. Stupperich, R.: 16. Sustar, A.: 103.

61.

18.

Teodoreto de Ciro: 44. Tertuliano: 82. Tixeront, J.; 57. Tomas de Aquino, Santo: 31, 44, 47, 52, 56, 62, 70, 72, 92, 101. Trlitsch, J.: 13.

Perrin, Pieper, Pinard, Pio X,

J. M.: 12. J.: 12. H.: 18. San: 20.

Wernach, V.; 99. Wuest, P.: 39.

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