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I
LEONARDO CASTELLANI
LA CATARSIS CATOLICA
EN
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
DE IGNACIO DE LOYOLA
1. LA PRIMERA SEMANA
EDICIONES
EPHETA
199]
La primera edicin de la Catarsis Catlica en los Ejercicios Espirituales de
Ignacio de Loyola apareci en fr,mcs en 1934; esta es la primera edicin
aulorizada de la primera versin caslel1ana. Reproduce el texto original de la
traduccin de la Srta. Irene E. Caminos.
Esla Edicin consta de 2.orXJ ejemplares.
Traduccin: pertenece a Irene E. Caminos
Tapa: Gloria E. Diograzia
Correccin: Lily B. de Lpez Badra

I
I
MemOlia presentada en la Facultad de Letras
de Pans, con el fin de obtener un Diploma de
Estudios Superiores de Filosofa, defendida en
examen el 12 de junio de 1934.
Aprobada con Mencin de Honor
Edicioncs EPHETA
Todos los derechos reservados
Prohibida su reproduccin total o parcial
Hecho el depsito que marca la ley 11.723
IMPRESO EN LA ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
Copyright para loda<; las ediciones en cualquier idioma
ISBN N 950-99775-00-150
Composicin tipogrfica: Acuatro
Impreso en el mes de marzo de 1991 por
Palabra Grfica Editora S. A.
Castro 1856 Buenos Aires, Argentina
Distribuidor exclusivo: "Crculo de amigos
Bernardo de Claraval"
Arturo M. Bas 783 - R. de Escalada de San Martn
c.P. 1826 - Pcia de Buenos Aires
Te. 242 - 9680
Padrino de tesis:
Examinadores:
Mr. Dumas George
Mr. Rey Abel
Mr. Bougl C.
PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA
No sicmpre que Dios enva un hombre con una misin peligrosa y difcil
avisa previamente a las autoridades. No, en ocasiones, los autoriza directa-
mente El mismo, con la perfeccin de su vida, con su capacidad, o con mi-
lagros: segn los casos. Y las autoridades debell arreglarse con sus propios
medios para reconocerlos.
Si las autoridades los desprecian, Dios pcrmite que caigan en el peor error;
y cometan el crimen ms horroroso, que es matar al hombre de Dios, por ser
de Dios. Matarlo con muerte fsica o con muerte civil, lo mismo da. Parece
increble que Castellani, una de las inteligencias ms finas y equilibradas del
pas, un prosista consumado, un ironista tico y sobrio, y una mente con la
vocacin especulativa de ver las cosas como son; ni la Iglesia Catlica, ni la
Orden fundada por Ignacio de Loyola, ni la Iglesia Argentina establecida, ni
la Argentina oficial lo hayan reconocido doctor y profeta. Slo el Gobierno
de Estela Martnez de Pern advirti, en parte, el valor egregio de sus cin-
cuenta y seis obras editadas, silenciosos testimonios de una vida heroica, apa-
sionada por el triunfo de la Verdad y la Justicia, al otorgarle el Premio Con-
sagracin Nacional.
En Europa, en Francia yen Italia, s. Es el nico argentino que ha conquis-
tado con su esfuerzo, es decir, saliendo airoso de todas las pruebas, hasta al-
canzar dos ttulos doctorales en dos centros de los ms encumbrados de la in-
telectualidil(j europea: la Sorbona, de Pars, y la Pontificia Universidad Gre-
goriana, de Roma. Yeso, antes de ineoarse en ambas la fatal decadencia ac-
tual. En laCiudad Eterna, testigo de su primera hazaa, se postul al examen
ad gradum, el cual exige el conocimiento y desarrolo de temas tan especia-
Iizados ydifciles, que, en cada siglo, uno o dos candidatos se presentan a ren-
dirlos; mas, en ocasiones, ninguno los aprueba. Castellani, con notas todas
de sobresaliente, obtuvo el ttulo ms alto que la Iglesia Catlica otorga a los
ms sabios entre sus doctores (1931). Diploma bulado lo claman por llevar
como protocolizacin el mismo sello de plomo de las bulas pontificias. En
l, el Papa Po XI y el Prepsito General de la Compaa de Jess, P. Wla-
dimiro Lcdchowski, acreditan con su firma, que Leonardo Luis Castellani
es Doctor Sacro Universal (cum licenlia ubique docendi), que su ttulo lo ha-
bilita a ensear Filosofa y Teologa, aqu, como en Inglaterra, la China o el
Japn, sin revlida. El mismo le da derecho a publicar sus escritos sin cen-
sura previa, en los paises donde no hubiese otro ttulo igualo superior al su-
yo. Superior, no existe; igual, nadie lo tena en la Iglesia desde el descubri-
miento de Amrica hasta l. Magnfica hazaa de atleta intelectual, registra-
7
da slo en el libro de la vida que los ngeles llevan en el reino de los cielos.
Yen esta introduccin.
En la Facultad de Letras de Pars Castellani hizo, con su esfuerzo, un "Cer-
tificado de Estudios Superiores en Filosofa (rama Psicologa)", que la mul-
tisecular Uni versidad otorga nicamente a los que, con el ttulo de doctor ex-
pedido por una universidad extranjera, llegan a ella para perfeccionarse en el
conocimiento del saber desinteresado y perfecto. Saber (con sabor), como el
de los antiguos letrados, que eran una cosa seria, porque, por aquel entonces,
doctor, slo se llamaba al capaz de ensear una ciencia, o bien, todas las cien-
cias armadas en sabidura.
Las universidades, que deben ser la serena morada de las letras y las cien-
cias, no se fundan con leyes. El monje Roberto de Sorban no hizo ninguna
ley al fundar la que lleva su nombre. Cre un albergue en 1523 paraestudian-
tes pobres, que venan a la Universidad de Pars, de la que l mismo cra pro-
fesor, siendo adems, cannigo de la ciudad y capelln del rey Luis XV (el
Santo). El albergue de Sorban se fue prestigiando a lo largo de los siglos. Su
espritu creciendo por la perseverancia en la Verdad y en la Justicia.La Ver-
dad no es una cosa que alguno pueda tener o no tener. La Verdad es como la
luz, algo en la que todos pueden estar y permanecer; y de hecho estn y, ca-
si dira, hasta por derecho deben estar. Porque la verdad es para el alma, co-
mo el pan para el cuerpo. Conforme con la sentencia de Cristo Jess en el
Evangelio: "No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de
la boca de Dios".
Sobre la Verdad se funda la Justicia, que tambin es sacra, y piedra angu-
lar de la vida civilizada.
A Pars lleg Ignacio de Loyola (el 2 de febrero de 1529), peregrino dc
treinta y ocho aos, dcscalzo y pobre, en busca de la ciencia en que fundar
su experiencia condensada en el Libro de los Ejercicios Espirituales, que
Castellani analiza de conformidad con las conquistas de la psicologa moder-
na en esta Memoria, doblemente memorabilsima, si se piensa en quien la ins-
pir: Dios; en quienes la han aplicado durante siglos (los jesuitas) y en el ac-
tual comentarista. Entre la Sorbonaque Ignacio encontr en 1529 y la de Cas-
tellani median cuatro siglos. A la segunda slo nos referiremos, la de 1931.
El inters por la psicologa en la Facultad de Letras haba alcanzado un in-
cremento extraordinario. Ese progreso era consecuencia de la evolucin de
los mtodos. A la introspeccin, mtodo primitivo y clsico, se unieron for-
mas renovadas que vigorizaban la psicologa filosfica, con la observacin
externa, la experimentacin y la medida, dando lugar a la aparicin de la psi-
cologa animal, infantil y de la adolescencia, la de los pueblos salvajes y ci-
vilizados, y la patolgica, todas con mltiples subdivisiones.
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Los mtodos enunciados han ampliado los conocimientos y de ese modo
se explica que el doctor Georges Dumas, inspirado en la lnea agnstica de
Thodule-Armand Ribot, haya creado un modo de hacer psicologa califica-
da, por Francisco de Havre, ilustre profesor de la Universidad de Lovaina, co-
mo "verdadera suma de la psicologa francesa contempornea". Lo es de la
psicologa francesa, si se considera que casi todos sus colaboradores eran
franceses. Aunque no lo es, sin embargo, si se observa el contenido de Jos tra-
bajos all elaborados y sus bibliografas, donde no slo se citan y admiten au-
tores ingleses, norteamericanos, espaoles, portugueses, italianos, alemanes
y argentinos, de todos los credos religiosos si se ha Han seria y cientificamen-
te fundados.
Era Dumas un representante tpico del espritu francs, Doctor en Letras
yen medicina; que descubri su vocacin en las clases de la Escuela Normal,
donde fue alumno de Ribot, de quien adems de discpulo fue amigo dilec-
to. Estudi medicina por su consejo, para conocer la base orgnica de lo ps-
quico, segn sostiene la escuela experimental, a la que ambos pertenecen.
Experimental, no en el sentido de experiencia de laboratorio, sino en el de co-
nocimiento fundado en la experiencia vivida.
A la amplitud de su espritu cientfico una una condicin extraordinaria:
senta por el prjimo una profunda simpata humana.
Los etudiosos franceses, con el sentido universal de la cultura que los ca-
racteriza, no estimaban arbitrariamente la labor de sus compatriotas ni la de
los que escriben en francs solamente.
Los estudios mdicos de Dumas no aminoraban su inters por lo espiri-
tual ni por lo filosfico, y as se puso a cubierto del riesgo en que frecuente-
mente caen los fanticos y los espritus anticientficos: subestimar lo que ig-
noran o sobrestimar lo que conocen mejor.
Dumas apadrin la tesis del Padre Castellani, supo valorar sus hallazgos,
que no son pocos en esta Memoria.
Jams se content el Padre Castcllani con repetir conceptos yteoras aje-
nas.
Castcllani, asombro de los peritos en libros, de lo cual da prueba la riqu-
sima bibliografa, slo parece inaccesible, contradictorio o raro, a los impro-
visados yperezosos, a los que "no saben qu decir de los poetas y escritores,
o de hechos y dichos, eminentes o no", por la sencilla razn de no haberlos
ledo. La erudicin, la certeza del juicio, la moderacin en la crtica, la no-
ble distincin del estilo, inflexible ante el error o la mala voluntad manifies-
ta del espritu maniqueo de quienes odian la verdad por causa de su propio
fanatismo irredento, que les pide tinieblas o confusin mental.
El trabajo del padre Castellani se encuadra dentro de la psicologa religio-
9
sao Como el autor mismo lo expresa. Toma del librito de los Ejercicios Es-
pirituales de Ignacio de Loyola, slo la primera semana. Lo define: Un "do-
cumento psicolgico an viviente, del cual tengo alguna experiencia direc-
ta y me propongo interrogarlo aqu sobre varios puntos de psicologa gene-
ral". Los enumera as: "1) la naturaleza de creencia; 2) la conversin; 3) la
eficacia de la voluntad yel imelccto; 4) la formacin y correccin del carc-
ter; 5) la relacin entre moral y religin y sus fucntes (pg. 8).
Se someL dcilmente con verdadero cspritu cientfico de buscar la ver-
dad, al acepLar con gusto el seguir durante dos aos, con asistencia obligato-
ria, examen final y la elaboracin de una Memoria, cuyo tema -a propues-
ta de tres elegidos por el postulante- deba ser aceptado por el padrino de
tesis, que fue nada menos que el doctor yprofesorde laSorbona, Gcorges Du-
mas.
El doctor Dumas dictaba adems el curso de Diagnstico de enfermos
mentales en el "Asile Sainte Anne", de Pars, del cual era asimismo director.
Era tambin miembro de la Academia y del Instituto de Medicina dc Fran-
cia. Gozaba de una autoridad francesa de fama mundial. El trato frecuente en-
tre discpulo y maestro, la vinculacin natural de las cuestiones psiquitricas
suscitadas y la naturaleza deltcma: La calharsis calholique dans les Exerci
ses Spirituels d' 1gnace de Loyola, llevaron al viejo maestro aconsultar al dis-
cpulo --que no era mdico- para tomar en cuenta su opinin en cuestio-
nes puramente de su especialidad. Dos notables curaciones sbitas, no mila-
grosas, sino aplicando el mtodo preconizado por Ignacio en su librito, que
llenaron de respeto y admiracin al sabio y experimentado profesor, lo de-
terminaron a poner su archivo personal a disposicin del alumno. Hacindo-
le un honor que en ocasiones el doctor Dumas haba negado a colegas de no-
toriedad mundial.
Castellani sigui el curso del Padre Marcel Jousse, S.1., en L'Ecole
d' Anthropologie. de la asignatura: Psicologa lingstica; y otros con el doc-
tor Georges Wallon ycon Charles Delacroix. Wallon -adems, maestro de
conferencias de la Sorbona-, se encarg de preparar la que el Padre Caste-
Ilani dio en el paraninfo de la Universidad, acerca del tema de su tesis. Dis-
tincin nada comn.
Todos estos triunfos del Padre Castellani, cuyo brillo el Seor le enviaba
como consuelo anticipado por el dolor, las calumnias, los agravios, las nega-
ciones y postergaciones que en la patria le tenan preparados los enemigos
de Cristo y de su Iglesia, los recibi sumiso para mayor gloria de Dios.
Irene Caminos
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INTRODUCCIN
El 31 de julio de 1548 el Papa Paulo III, a pedido del antiguo Duque
de Ganda, Francisco de Borja, y despus de una minuciosa censura,
aprobaba yloabaen su carta Pastoralis Officii Cura las dos traducciones
latinas de los Ejercicios Espirituales. Se trata de un pequeo opsculo
espaol que haba compuesto un antiguo capitn de Fernando el
Catlico, convertido enjefe de una nueva sociedad de sacerdotes. Los
tres censores asignados: el Cardenal de Burgos Juan de Toledo y el
telogo Fray Felipe Arquinto -los dos de la Orden de Santo
Domingo-- y el Vicario de Roma Foscarini, no encontraron, como
seala alegremente Loyola, ni una slaba que corregir o suprimir;
pero, parece por el contrario muy poco probable, que los censores
hayan visto en esos documentos declarados por ellos "valde utilia el
salubria", * la interna cohesin del armazn psicolgico que los
sostiene; y menos an que hayan previsto cllugar privilegiado que
estaban destinados a ocupar en la literatura religiosa.
Un librito que no es un libro, sino una coleccin de textos
desarticulados, como un cuaderno de ruta; un opsculo sin ttulo, que
se inicia con una hennosa plegaria medieval:
Anima Christi, santifica me... y arroja de inmediato en desorden:
l) una serie de 20 advertencias dispares, denominadas Anotaciones;
2) un proLogus galeatus,** invitando, al lector, a no apresurar su
juicio; 3) un conjunto de meditaciones, divididas en cuatro semanas,
escoliadas por toda clase de reglas, notas, advertencias yagregados;y
4) en el centro, una indicacin minuciosa "para hacer una acertada
* cosas muy tiles y saludables.
** prlogo en defen5a propia.
11
eleccin" de estado o del modo ms perfecto de vida; he aqu lo que
reconieron penosamente, sin duda-pues es poco agradable de
leer-, los tres censores pontificios. No se trata de una Vida de Cristo,
como la de Ludolfo de Sajonia ni de una coleccin de mcdilacioncs,
como El libro de la oracin del dominico Granada ni de una selie de
consejos y mximas morales, como El aviso y reglas cristianas del
Beato Juan de Avila; ni como el Tercer Abecedario del franciscano
Osuna, una teora o mtodo de oracin. No era tampoco un rosario de
efusiones o de soliloquios msticos, como los del Desprecio del
Mundo, de Kempis. El librito de Ignacio de Loyola no tiene gnero,
como tampoco parece tener unidad. En su primera pgina. cuando el
autor menciona "al que da los Ejercicios" y "al que los recibe", nos
advierte que se trata deuna cosa para hacer y no para leer. Se trata,
pues, de una tcnica?
Las prcticas que el librito menciona son lugares comunes en la
Iglesia Catlica: meditar, examinarse, orar; la manera es simple y
comn, la temtica :e1 Evangelio; la doctrina: ortodoxa. Sin ninguna
duda posible, se los puede aprobar. "Non potuerunt tam Sancta
Exercitia non maximum commodum praestare cuilibet studioso",
declara el maestro Foscarini en su primera aprobacin. Por qu,
pues, studioso? Habr observado el docto telogo del Santo Oficio
en el curioso librito alguna cosa que sobrepasara lo trivial? En su
segunda aprobacin el dominico lo ha advertido: observa que no se
trata de unmero florilegio de temas tomados de las Sagradas Escri turas;
esas prcticas llevan impresas la unidad de una experiencia personal:
"Quae procul dubio ex Scripturarum studiis et longo rerum usu
natae sunt" ... 1
El opsculo no era, en efecto, ms que una experiencia formulada.
Era, me atrevo a decirlo, una autobiografa en trminos abstractos,
una historia cifrada. "El me dijo que no haba escrito todos los
Ejercicios de una sola vez ---cuenta en su detestable italiano Gonzlez
de Cmara, cuando relata las confidencias de Loyolu-, pero que le
pareca que ciertas cosas que l obselVaba en su alma y encontraba
tiles, podran serIes tiles tambin a los dems, y que las pona por
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escrito: p.e. el mtodo para hacer el examen de conciencia tal cual
aparece en el librito de los Ejercicios, con lneas... Las elecciones en
particular, deca haberlas extrado de esa agitacin de espritus
(movimientos psicolgicos) y de los pensamientos que l haba
experimentado cuando, con la pierna quebrada, se encontraba en su
solar de Loyola." 2
Ignacio, muy parco cuando habla de sus asuntos y ms todava
cuando los aprueba, ha consignado sobre los E.E. en una carta a su
amigo don Manuel Miona, una frase sorprendente. La misiva, rechada
en Venecia en 1536, exhorta al doctor espaol por medio de palabras
muy apremiantes "a ponerse en ellos", "dos, tres y tantas veces como
pueda"; despus de haberlo persuadido de que "los mencionados E.E.
son la cosa ms grande (todo lo mejor) que yo pueda en esta vida
pensar, sentir y concebir, para que un hombre se santifique a s mismo
y ayude a su vez a hacer fructificar los E.E. en los otros, edificando
a muchos ms" ... 3
Loyola habla de su libro, ya desde ese momento, antes de la
aprobacin oficial, el mismo lenguaje que Dante emplea en su poema;
habla de l, como de una cosa distinta de su persona y ms grande que
ella; no hecho por l, sino en l. Del cual, l no es ms que el primer
depositario y el primer beneficiario: algo as como el rgano o
instrumento que le ha dado el ser. Fomlado como todas las obras
geniales en las regiones de la vida profunda ---fruto de la naturaleza
mas quedelavoluntad-, su autorpuede hablar de l conindependencia
y sin sombra de vanidad. Por tal motivo. vemos a Loyola corregir,
completar, retocar, durante veinte aos (1521-1541) su cuaderno
secreto, defendindolo denodadamente ante las Inquisiciones de
Barcelona y de Pars, y hacerlo aprobar por la Santa Sede, dndolo de
inmediato a sus discpulos a guisa "de arma espiritual"; 4 y juzgar, al
fin, como maestro, la manera cmo lo aplican y la destreza con que
lo manejan otros.
"En lo referente a los ejercicios, afirmaba que el primer lugar entre
todos los que l conoca de la Compaa, era para el Padre Lefevre;
el segundo para Salmern; y despus colocaba a Francisco de
13
Villanueva y Jernimo Domnech. Deca tambin, de Estrada, que
daba muy bien los de la primera semana." 5 Es, pues, un arte objetivo,
con sus reglas y sus leyes, dar los E.E. El librito no es sino el
instrumento.
Todos sabenque despus de la aprobacin oficial de 1548, los E.E.,
tal como los propone el gastado cuaderno de Loyola, han entrado en
la vida cristiana, y han tenido un influjo considerable. Otros Papas los
han aprobado tambin (Alejandro VII, Clemente XII, Benedicto
XIV, Clemente XIII, Po IX, Len XIII yPo XI, porfin, recientemente,
en la encclica Mens nostra, 1930). Santos y doctores de la Iglesia,
como Francisco de Sales, Alfonso Marade Ligorio, Carlos Borromeo,
los han empleado y alabado. Millones de fieles de toda edad y
condicin se han beneficiado de su accin. La Compaa de Jess los
emplea en la formacin de sus miembros. El nuevo Cdigo de
Derecho Cannico* los recomienda y prescribe al clero (can. 1367,
4, 1001, 126) Y-ajuzgar al menos por el ttulo general que en l se
lee y el uso les atribuye- los recomienda exclusivamente.
Historiadores y psiclogos han empleado para calificarlos las
expresiones ms enfticas. 6 Leyendas grotescas ycrticas denigratorias
o capciosas se han entretejido en tomo de ellos y alrededor de la Orden
que los adopta. La bibliografa sobre ese tema alcanzara a llenar una
voluminosa biblioteca. 7
No puede, pues, carecer de inters, el proponer "el libro que ha
hecho a los jesuitas" 8 como tema de algunas reflexiones psicolgicas.
Al contrario, no conozco un documento escrito, de ms amplio inters
para el psiclogo, que este austero cuaderno que contiene las
experiencias ascticas de un soldado del Renacimiento, y su
elaboracinporl mismo, de unmtodo y un training (entrenamiento)
aplicables a todos. Se ha reflexionado lo suficiente sobre la enorme
paradoja que tal hecho involucra? El hecho es ste: una experiencia
religiosa concreta, una conversin ha sido como desindividualizada
* El autor se refiere al Cdigo de 1917, reformado recientemente.
14
y arquetipada, sin convertirse por eso ni en un rgido esqueleto ni en
un fantasma abstracto.
Pienso que si los E.E. no existieran, pareceran imposibles. Si antes
de San Ignacio hubiramos presentado el proyecto a los telogos y a
los 1sofos, se hubieran redo, o tal vez enojado -segn el humor.
Algunos los hubieran declarado imposibles: utpicos. Otros, los
hubiesen tenido por herticos: pelagianos. Ose hubieranescandalizado
ante la sola idea de una "mquina de convertir", tal como el buen
hermano Pedroche en su protesta a la Inquisicin de Toledo. 9
Algunos hubieran alegado que la psicologa individual es infinitamente
variable e inefable. Otros, que trata de un asunto entre dos personas
libres: el alma y Dios. Que ya existan Exercitatorium, como el de
Garca Cisneros, que Loyola probablemente conoca; Itinerarios del
alma a Dios, como el de San Buenaventura; Los primeros, segundos
y terceros a(j'abetos ("abecedarios") o Artes de oracin, como los que
Santa Teresa amaba; Ascensoal monte Sin, obien, Guadepecadores,
que eran, o sistemas de meditacin o resumenes de doctrina asctica
o exposiciones de la vida espiritual, en sus tres etapas: purificacin,
iluminacin y unin. Pero no exista -y posiblemente no era
tericamente concebible- una cosa que fuera algo as como un
drama asctico-mstico, adaptado no a la escena, sino un plan, no para
representar, sino para vivirlo. La antigua novela mstica de Ramn
Lulio, Blanquerna, era, posiblemente, su pariente, no muy prximo,
sin embargo. Sin gnero ni antecedentes conocidos, los E.E.
constituyen una profunda experiencia ntima, puesta en esquema
dinmico, con el fin de posibilitar su transfusin y reviviscencia. Las
desconfianzas que provoc, desde el principio, el inslito librito, no
eran simples escrpulos y chicanas. Considerados en s mismos yen
sus efectos, los E.E. eran una cosa sorprendentemente nueva, original
e imprevisible como las cosas que la vida hace, como esas que hace,
segn creyeron su autor y el Papa que los aprob, la Vida: "Digitus
Dei est hic."
El ms original documento de psicologa religiosa. Parecera
fabricado con contrastes y contradicciones, leyendo sobre todo las
15
crticas que se han visto precipitarse sobre l desde todos los puntos
del horizonte. Notemos aqu algunas de las paradojas que encierra:
1 Libro de oracin y libro de accin. Arte de hablar con Dios; y
arte de gobernarse en la vida.
2 Libro hecho con elementos conocidos ycon palabras sencillas:
y, sin embargo, impenetrable a la simple lectura.
3 Libro compuesto con materiales ascticos y doctrinarios
comunes; y libro de una novedad sublevante.
4 Fusin completa del elemento teolgico y deJ elemento
psicolgico. La "tcnica" sola de los E.E. (aunque no les guste a los
seores Barres y Keyserling) es "simple". La doctrina sola es vulgar,
y es antigua casi como el cristianismo.
S Estructura cerrada, ensortijada, unidad rigurosa; y con
capacidad de adaptacin y posibilidad de dosajes variadsimos.
6 Teocentrismo y egocentrismo, contemplacin vuelta hacia
Dios y sus misterios; y al mismo tiempo retomo continuo sobre s
mismo, como lo ha hecho notar muy bien Henrich Boehmer. 10
7 Purificacin moral y elevacin religiosa conjugadas; las dos
fimciones que muchos psiclogos modernos consideran como
esencialmente diversas y coordinadas de una manera puramente
extrnseca.
8 Realizacin de un fin concreto y preciso (eleccin de un estado
de vida) y al mismo tiempo operacin reiterable sin el menor fastidio,
numerossimas veces.
9 y para tenninar, la ltima paradoja, raz de todas las otras:
Autobiografa y reglamento. Estado de alma particular, y conducta
personal, convertidas en un mtodo universal y manejable.
Es este choque lo que vuelve urticante el libro de Ignacio de
Loyola, "el ms sorprendente de los psiclogos". 11 Los tericos que
han ensayado en los tiempos modernos estudiar la conversin, topan
desde el principio un serio problema metodolgico. Cul puede ser
la conversintipo? Es posible encontrar unti po general de conversin;
o toda conversin es un fenmeno irreductible, "heterogneo", como
dira Bergson, demasiado vital para poder ser prendido con alfileres?
16
Esa es, p.e., la opinin dcllcido converso F. Bruneticre: ... "asunto
individuaL .. dice: no hay nada que sea ms personal para cada uno
que nuestras razones para creer, ni que escape ms completamente, si
no a todo anlisis, por lo menos a toda generalizacin". 12 Otros, por
el cOIlLrario, han credo en la posibilidad de encontrar en la variedad
infinita de casos individuales un esquema abstracto. El profesor
Sancte De Sanctis trat de reconstruir, superponiendo la narracin de
tres conversiones reales, "el tipo sistemtico de toda conversin
posible". Hay otro ensayo muy interesante de diseo sinptico, en el
libro de C.Delacroix sobre La religin y laJe; 13 el Padre Roure ha
recopilado, con el mismo objeto, fragmentos de varios "diarios
espirituales".14 Un converso alemn, Kurt Rothe, ha tratado de
abstraer de su propio caso, de entre el desorden de los detalles
materiales, las siete etapas reputadas como formales y causales. 15 Me
parece que si un Typisierung* as es posible, no encontraremos nada
mejor, ni menos artificial, ni ms profundo, que el cuadro de un
cristiano renovando enteramente su vida interior, tal como lo dise
al perfilarse a s mismo, el enrgico hidalgo vasco, fundador de la
Orden del nombre de Jess.
Para eso sera necesario interrogarlo, con ms serenidad que la
empleada hasta hoy. No hay duda de que ese documento no sea el
diseo muy firme de un gran corazn; yninguna duda tampoco de quc
haya sido y siga sicndo todava capaz de una poderosa accin sobre
otros corazones. Documento psicolgico an vivieIlLe, del cual yo
tengo alguna experiencia directa, y me propongo interrogarlo aqu
sobre varios puntos de psicologa religiosa y general.
Por qu no? Sobre el origen del sentimiento religioso, sobre la
naturaleza de la creencia, sobre los determinantes de la convcrsin,
sobre la eficacia de ]a voluntad y del intelecto en la formacin y
correccin del carcter, sobre la cura mental, sobrc las relaciones
* Typisierung, cn alcmn cn cl original; o sea, tipificacin. (Notade los traductores.)
17
entre moral y religin... por qu no habna de tener una palabra que
decir, acerca de las costumbres de los primitivos yel comportamiento
de los psicpatas? En su ltimo libro, Las dos fuentes de La moral y
la religin, H.Bergson ha puesto buen cuidado en reivindicar la
capacidad de la introspeccin para llegar a las capas primitivas y
profundas de nuestros estados de alma, que la educacinha complicado
con sus aportes de aluvin. "Rasguemos la superficie, borremos lo
que nos viene de una educacin de todos los momentos; nos
encontraremos en el fondo de nosotros mismos, sin falta, con algo no
poco de la humanidad primitiva" (pg. 133). Freud ha ido ms lejos
todava y ha pretendido lo imposible, utilizar los materiales brutos
que ofrecen al psiclogo la etnografa y la sociologa, sin estar
iluminados por dentro por medio del anlisis psquico ntimo. 16
18
I
,.
"

NOTAS
1. Thesaurus Spirilualis S.f., p. 8, Gili, Barcelona.
2. Monumenla lIislorica Soco Jesu, series IV, 1. l, Scripta de Sancto Ignalio de
Loyola, Acta Palris Ignatii a Consalvo, p. 97. Gabrielis Lopez, Madrid, 1904.
3. Thesaurus, ibd.
4. Constiluliones Soco lesu, Epitome, can. 668.
5. Monumenla, ibd., p. 263.
6. Por ejemplo: "ein Schiclasalsbuch der Menschkeil" (Henrich Boehmer); "una
verdadera obra maestra de sabidura poltica y moral" (Laffitte); "una obra
maeslra psicolgica de primera clase" (Janssens); "un libro capaz de mover el
mundo" (Taunlon: Enciclop. Britn., art. Loyola).
7. El "fond Walrig,mt". coleccin sobre los Ejercicios existente aClualmente en el
Colegio de Nuestra Seora de Enghien (Blgica), rene alrededor de 2.000
volmenes. Una bibliografade publicaciones sobre los Ejercicios (l904-1907)
llena el n 12 de la "Revue Bibliothcque des Exereises" (36 p., n 8), con los
ttulos solamente, de las publicaciones en "alemn, ingls, rabe, espaol,
flamenco, holands, francs, italiano, latn".
8. The book Ihal made Ihe Jesuist, cap. 111 del volumen de Boyd Barret: The
Jesuitic Aenigma.
9. "Los E.E. duran lreinta das ms o menos (Anot. 4). Quisiramos saber dnde
lo hemos visto -----deca el telogo, como despus lo repetir ms finamente,
Macalllay ---en la Escritura Santa, en la vida de los santos, en sus escritos, que
en treinta das bien contados se puede hacer un santo." Monumenla: Polanco
Cronicn SoCo Jesu, l. 1lI, p. 503 Ysigo '
JO. Les Jsuites, p. 32-33, trad. Monod, Alean, 1902. "1 El (el director de los
Ejercicios) le ha hecho revivir todo el drama de la redencin del mundo, desde
la cada de los ngeles hasla la ascensin de Jesucristo (... ); 2, l le ha hecho
revivir tambin su propia vida con todas sus faltas, hasta las ms secretas, y
tomar tambin conciencia de sus defectos, de sus vicios y de sus pecados;3", en
fin, l lo ha puesto en estado, por esas dos experiencias, de romper con el
pasado... "
11. Barres: Un homme libre. Plon, Pars, 1876.
12. Le catholicisme aux Etats-Unis. "Revue des Deux Mondes", 1nov. 1898. Ver
lambin la inleresante motivacin de la conversin de Durtal en Huymans, En
roule. Pages catholiques, p. 40 Ysigo Stock, Pars, 1908.
13. La religion et la Ioi, p. 314. Alean, Pars, 1922.
19
14. Un chretien, Joumal d' un converti. Bcauchesnc, Pars, 1915.
15. Ji ufdemIleimwege. Beitrage zur Seelenkunde inSeelenpilege unserer sLlchenden
Zejtgenossen. Bonifatius-Druckerei, Paderbom, 1921 (un folleto de 77 p.). "Die
sieben Stube die der Gang einer Conversion-regelmaetsig aufweist"... SOll,
segn el autor, venido del protestantismo, los siguientes: J, encuentra que se lo
ha engaado acerca de la Iglesia (o la religin); 2, empieza a conocer la fe y la
encuentra hemosa; 3, y a sentir que la doctrina religiosa responde a sus ms
profundas aspiraciones; 4, trala de vivir como catlico para probar; 5, la
necesidad de la Iglesia para la humanidad y para l, en particular, se afirma de
ms en ms; 6, surgen obstculos de respeto humano y repugnancias mundanas,
etc.; 7, lucha. El camino de Damasco.
Yo he resumido el texto y me parece que esas etapas no pueden pretenderse
uruversales.
J6. Totem und Tabu. 3. Auff, Wien, J.P.B., 1922, Vorwort.
20
n
DESCRIPCIN DE LA PRIMERA SEMANA
Al principio de la primera semana, despus de veinte normas de
direccin llamadas Anotaciones, Ignacio de Loyola enuncia el ttulo
y la del1nicin de su sistema de esfuerzo asctico. "Ejercicios
Espirituales para vencerse a s mismo y ordenar su vida, sin dejarse
doblegar por ninguna pasin ("que desordenada sea"). Es decir, una
conversin encarnada en un estado de vida tal que, al derramarse y
penetrar en el ejercitante, annonice con la razn y la fe cristianas.
"Vencerse a s mismo" no signi11ca para el vasco ninguna abnegacin
parcial, sino un desentraar del organismo psicolgico natural
(instintivo), en cuanto l se opone al ideal cristiano -lo que San
Pablo llama "el hombre viejo". "Ordenar su vida" significa no una
buena resolucin cualquiera, sino una "nueva economa del amor",
1 una resolucin crucial y durable en la medida en que la humana
debilidad la puede hacer y prever. No se trata, pues, bien entendido,
de votos, juramentos o promesas; al contrario, Loyola en las
Anotaciones 14 y 15 nos pone en guardia contra ellos, y , durante los
Ejercicios, los desaconseja. Se trata de que la purificacin (conversin)
sea expresada en actos (eleccin). La eleccin es la cumbre de los
Ejercicios, el resultado lina! hacia el cual conf1uyen todos. En esta
marcha hacia la eleccin, fin de todos los Ejercicios, la purificacin
de la primera semana, en lacual el hombre se esfuerza cn rectificar sus
caminos desviados, constituye la ctapa ms dramtica y la ms
agitada, y, por consiguiente, lams interesante, posiblemente tambin
para el psiclogo.
"La primera (semana) comprende la consideracin y meditacin
de los pecados"... dice San Ibrnacio en la An. 4. En efecto, mientras
21
que a las otras tres semanas las ocupa el tema central Jesucristo, la
primera explota la teologa del pecado: Dios y el hombre en los
extremos de un abismo casi infinito, insalvable para la libertad de
quien ha desconocido su verdadero fin -el hombre en su pequeez
y sus carencias, Dios en su justicia y su grandeza, y entre los dos, la
Cruz del Redentor como prenda de misericordia y de esperanza. Son
los apetitos irascibles -dolor, vergenza, temor, clera-- los que
forman el tejido emocional de esta etapa, descontando por hiptesis
que se trata de arrancar todo lo que estuviera torcido y podrido y de
arrancarlo de uno mismo; pero, se encuentran equilibradas por
reacciones de reconocimiento, de amor y de inmensa esperanza. Esas
mismas afecciones, en el mismo marco, van a reaparecer en la tercera
semana, en la meditacin de la Pasin de Cristo; mas, entonces ellas
aparecern transfiguradas por el amor. El cristiano ya olvidado de s
mismo, sufrir al ver a su Amigo sufriente.
Veamos cmo Ignacio de Loyola realiza concretamente ese tema,
la meditacin del dogma del pecado.
Un hombre se pone en las manos de Loyola para hacer los dichos
Ejercicios -pongamos el doctor annimo de Pars, contra quien el
caballero vasco gan una partida de "trucos", una singular apuesta en
la cual el vencido hara durante algn tiempo la voluntad de su
vencedor-o Es un cristiano que profesa, por lo menos, la verdad de
la Revelacin y el Credo de Nicea; un hombre de alguna inteligencia
y de un cierto saber, puesto que el negocio de intensas y largas
meditaciones no es para personas demasiado desacostumbradas del
trabajo mental.
2
Loyola le pide que confe absolutamente en l,
prometindole que al trmino del retiro, lejos de tener de qu
arrepentirse, se lo agradecer... "y, si llegara a lamentarlo --le dice,
en su carta ya citada a Miona-, adems de la multa que usted quiera
aplicarme (y a la que desde ya me someto), acseme de mentiroso
(llmeme burlador) o una persona espiritual a la cual le debe todo".
Mas, si l debe confiar, no es para pennanecer pasivo; sino, para
entrar con un gran coraje y con un gran deseo (Anal. 5), porque hay
un serio esfuerzo que hacer; en caso de poca voluntad o de resolucin
22
vacilante, Loyola prefiere no emprenderlos. Es un asunto de pura
espontaneidad.
En esta disposicin, a la vez activa y sumisa ("si l no quiere
obedecer, cesad inmediatamente", dice Loyola en una instruccin de
su man0
3
), el sujeto (el paciente, dira Marzac, 4 la vctima, dira
Michelet), el sujeto activo recibe una tcnica o mtodo fcil de
meditacin, llamado "oracin de las tres facultades" ("oracin
aplicando las tres potencias") yun ciertonmero de nonnas destinadas
a reformar y a conservar al mximo la atencin del intelecto y la
tonalidad afectiva deseada (dolor, an10r, alegra); y con l comienza
a reflexionar sobre s mismo y sobre tres o cuatro dogmas cristianos,
y a resistir "01JV AT1 TI} V!vXr(" en el silencio, la quietud y el
alejamiento del tumulto del mundo exterior.
Cada una de las verdades meditadas debe penetrarloprofundamente
(de donde las "repeticiones", las "recapitulaciones" ylas "aplicaciones"
de los sentidos que estn prescriptas sobre el mismo tema), de tal
manera que, si fuera posible, el ejercitante no debera conocer ni
siquiera la meditacin siguiente. Es la de cada momento la que debe
cubrir todo el horizonte. 5 Trabajo absolutamente personal. Los que
se han imaginado los E.E. como una sugestin o encantamiento,
quedaran sorprendidos al verificar hasta qu grado la accin del
Director es exclusivamente "mayutica" y negativa. Evitar o ahorrar
al ejercitante lo que es ms bien estudio, y proponerle los elementos
de reflexin en los momentos oportunos, sostenerlo en los momentos
de depresin, impedir acciones inconsideradas en las horas de
entusiasmo sensible (consolacin), prevenir los errores de la
inexperiencia, he aqu su papel. Debe conocer las "mociones"
(consolacin, desolacin, serenidad), que los E.E. engendrarn, pero,
"sin querer pedir ni saber los pensamientos ni los pecados", dice
Loyola. Lo mismo cuandovea al discpulo turbado o abatido, "tentado",
Loyola no prescribe dar una direccin concreta, como hara un
Director espiritual ordinario, sino slo "explicarle" ("platicando") las
reglas de la discrecin de los espritus", es decir, ofrecerle los
elementos ascticos doctrinarios, con la ayuda de los cuales l mismo
23
pueda disipar sus propias dudas. Increble el respeto de Loyola hacia
la individualidad y espontaneidad de las almas y su confianza en la
voluntad del fiel y en la efusin de la gracia. "No hay peor error en
la vida espiritual que el de querer conducir a todo el mundo por el
camino que unomismoha recorrido", era unode sus dichos habituales.
Poderbuscareri paz su propio camino, es la idea de los E.E., ese molde
infinitamente "dctil", o ese crisol ms todava que molde. Es una
"anagogia" espiritual, es "a Spiritual Aeneid", como dira Ronald
Knox. Nada de sermones: la explicacin de las meditaciones, lo que
llamamos "los puntos", debe ser breve (An. 2). Nada de
exhortaciones!, solamente "la verdad de la historia" o del dogma a
medIlar. Nada de distracciones, "cuanto ms (el ejercitante) se
alejare de amigos y de relaciones o solicitaciones de aqu abajo, tanto
mejor ser". Nada deformalismo: "cuando l encuentre lo que busca,
descansar sin apremio por avanzar"; se abreviar, alargar, repetir,
suprimir o agregar los Ejercicios segn la disposicin actual.
Finalmente, nada de fluctuaciones, cada minuto del da ocupado y re-
glamentado.
He aqu el marco de los E.E.: medidas precaucionales tomadas en
v ~ s ~ a de asegurar el xito de un curso enrgico y conciso de religin
VIVIda; con cunto sentido experimental de la psicologa humana, es
cosa reconocida, y repetida -demasiado algunas veces. En ese
marco vienen a insertarse seis meditaciones o "Ejercicios" para
hacerlos ms o menos, durante un da entero cada una; dos son
simples "repeticiones" yotra es una especie de gran oberturaintelcctual
colocada como "Principio y Fundamento" -adems una confesin
general al final, y dos maneras de examinar la conciencia- y 14
reglas eventuales sobre "las diversas mociones que se producen en el
alma": una especie de tctica espiritual viril y sobria, almismo tiempo
que un ndice del valor teolgico de los estados de alma: (consolacin,
desolacin, tentacin) y un medio de sacar provecho de todo.
6
Las cuatro meditaciones:
1. Fin ltimo del hombre (el Fundamento).
24
2. Los tres pecadores (Lucifer, Adn y un condenado).
3. Los pecados propios de cada uno.
4. El infierno,
es el nudo; el resto es la defensa. Y en las meditaciones, la cosa
principal y el objetivo apuntado es "el pedido", que es un estado
afectivo delante de la verdad contemplada. (Ver, por ejemplo, el
pedido (segundo preludio) del primer ejercicio, E.E., n 48.)
l. Amor del Fin Supremo, inquietud religiosa.
2. Vergenza y confusin.
3. Dolor y contricin.
4. Temor de Dios.
El ejercitante implora eso de Dios en el comienzo de su oracin y
lo busca como resultado despus del examen (addit. 5, n 17). Loyola
parte de la reflexin sobre una verdad abstracta hacia la emocin; y
de ella vuelve al dogma, por la intuicin, que se desvanece en el
coloquio.
El objeto es simple: se trata de vivir una verdad abstracta e
invisible. Los medios son naturales: primero reflexin; enseguida,
emocin; al fin, accin (interna) en los "coloquios" con Dios, con
Dios hecho presente. El coloquio no es ms que Dios presente en el
recogimiento y la unidad de las potencias, fin esencial de la vida de
oracin. "Abandono ante la presencia de Dios en el recogimiento,
trmino de la aspiracin", como lo describe M.Sgond en su informe
sobre La oracin.
7
Una idea (una intuicin) vertiginosa de Dios, como en todos los
grandes msticos, impregna esas cuatro meditaciones de Ignacio de
Loyola, comparables con la sombra de la Divinidad, que trasparece
sin aparecer, y constituye la unidad profunda del poema de Dante
Alighieri. Sus elementos, tomados separadamente, son vulgares.
Todala primerasemana, considerada parcialmente, puede encontrarse
en el Kempis, por ejemplo. Hasta el famoso Examen particular, con
25
sus lneas y con sus anotaciones, contabilidad del espritu, como se lo
ha llamado no sin menosprecio; (cosa curiosa, parecera haber sido
reinventado por el puritano Benjamn Franklin, as como haba sido
presentido por Sneca) se lo podra encontrar bosquejado en el
captulo XI del libro I de La imitacin: "Si omni anno unum vitium
extirparemus cito viri perfecti efficeremur" ... (v. 5) (Si cada ao
extirpramos un vicio seramos hombres perfectos... ), yen este otro:
"Mane propone, vespera discute mores tuos; qualis hodie fuisti in
verbo, opera et cogitatione" (lib. 1, c. 19,4). (A la maana propone,
a la tarde discute tus hbitos, cmo fuiste en palabras, obras y
pensamientos?).
Pero Loyola ha impreso a esos elementos conocidos, fundidos
juntos, sin duda, en la experiencia de su conversin personal, su
psicologa propia y su giro metafsico, me atrevera a decirlo: una
perspectiva difcil de definir, ms bien adivinada que sentida, le da su
fisonoma mstica particular. Una visin militar del universo, como
de una gran campaa y de una gran aventura. Una idea optimista del
hombre, de su voluntad, de sus recursos, de un gennen imperecedero
en l de resurreccin moral. Una inclinacin a poner el amor ante todo
en las obras; el temor, en segundo plano, como en reserva, y a
determinarse ordinariamente por mviles de lealtad y coraje
(pundonor). Una ascesis concreta, realista, detallista casi, como la de
la mayora de los msticos espaoles. Una detennnacin enrgica y
definitiva llevada al mximo (hacer lo "oppositum per diametrum"
de lo que la tentacin sugiere). Un amor apasionado a Cristo, elegido
como jefe ideal. Adhesin escrupulosa a la Iglesia visible yjerrquica.
Qu ms? Un proselitismo ardiente, una intransigencia neta, una
ternura profunda y contenida, un gusto invencible por la accin y el
movimiento, un "decorum" , y una noble hidalgua en las actitudes.
Y, otras notas ms todava, ms sentidas que descriptas, una cabeza
dura yun corazn tierno. Uno de los sortilegios de los Ejercicios, pues
es indudable que los tiene, lo constituye la presencia magntica de una
gran personalidad. Quinet ha incriminado, sin razn, a Loyola
queremos avasallar por medio de un maquinismo taimado, despus
26
de haber gozado l de la libertad del xtasis. Al contrario, se percibe
netamente que por todo aquello a que el maestro nos empuja, ha
pasado l, primero, valerosamente.
La primera semana finaliza con una confesin general. Sacramento
de la Iglesia y sacramento costoso, que exige un mximo de
espontaneidad, Loyola tiene la prudencia de no imponrnosla de
ninguna manera,8 mas, su deseo lo aclaran las tres razones por las
cuales nos la aconseja. Sabemos, pues, que la primera semana
desemboca en una verdadera "conversin". Ese hecho le confiere una
cierta independencia dentro del ciclo de los Ejercicios que, en efecto,
no se dan solamente enteros, sino tambin limitados a la primera
semana (An. 18. n 18). Conversin de "adentro" (segn palabras del
P. Mainage), es decir, desembocando no en una fe profesada, sino en
una fe practicada, a la cual no le faltan los verdaderos caracteres de
la conversin, que analizaremos ms adelante. Conversin formulada
e independiente de las circunstancias materiales. Segn el mstico
Lallemand,9 habra regularnlente en la vida cristiana dos conversiones:
una, en la cual el fiel toma conciencia de su religin personal; la otra,
en la cual se entrega a ella por entero. Stanley Hall
10
sostiene que la
mayor parte de las conversiones tienen lugar en la adolescencia..En
mi opinin se trata de la plimera conversin, y el hecho es bIen
explicable: la pubertad es el tiempo en que, normalmente, el nio se
abre al inters de una visin csmica, y elabora su motivacin
personal, y toma verdaderamente el timn de su vida. 11 Es un hecho
muy fcil de observar en el colegio y en los medios de educacin
religiosa tradicional, y, en cierto modo, rutinaria; la pubertad y la
primera juventud es naturalmente el tiempo de la eclosin de la
"religin personal", como tambin de las dudas y las abjuraciones.
Pero, que la conversin propiamente dicha sea en s m i ~ m a
completamente independiente de cualquier momento, que es poSIble
a toda edad y circunstancia, la primera semana de los Ejercicios de
Loyola y su prctica lo indican suficientemente.
27
NOTAS
1. Definicin de la conversin por el profesor De Sanctis: La conversione
religiosa, p. 140. Zanicchelli, Bologna (sin fecha).
2. Ejercicios Espirituales, Anot. 18 (n 18). Cito los ejercicios espirituales segn
la numeracin admi tida por la edicin histrico-crtica deMonumenta Historica
SJ. Monum. Ignatiana, serie 2'. Exercitia Spiritualia, textus hispanus et versio
litteralis. Marietti, Romae-Taurini 1928.
El General de los jesuitas Acquaviva desaconsejaba los Retiros a mujeres.
El antiguo jesuita Boyd Banet en su libro Jesuitic aenigma, le reprocha esta
excepcin odiosa. Pero la razn es obvia: "distingue tempora". La instruccin
en general elemental dada a las mujeres en el sglo XVI, deba convertir en difcil
para ellas el esfuerzo intelectual exigido por las meditaciones ignacianas. Sihoy
el uso se ha extendido tambin entre las mujeres, no son los Ejercicios en s
mismos los que han cambiado, sino ellas, pese a lo que opina Flop Miller. (Cfr.
Mach und Beheimnis des Jesuiten, p. 17. Greth1ein, Leipzig-Zurich.)
3. Monumenta llistorica, ibd. Direct. Ignatiana, p. 778. "Si quis non obediret...
non oportet in dandis EE. perseverare"...
4. 19nace de Loyola (Essai de Psychologie religieuse). These Fac. Theolog.
Protest. Noblet fils, Pars, 1898.
5. "Hallucinatory monoideism", exclama William James. Monoidesmo sea,
como toda meditacin, sea sta dirigida o no; pero nada ms alejado de la
alucinacin que la meditacin ignacma, totalmente activa, pelagiana casi.
6. EmJf de ciertos psiclogos es interpretar la "desolacin" como tiempo de
marcha atrs, de revancha psicolgica. Toda la tradicin mstica es fundamental
en este caso. Se debe marchar adelante con las consolaciones o sin ellas, dice
Ignacio de Loyola en sus No hay que confundir tampoco
"desolacin" y "tentacin". Cfr. Marchal: Etudes sur la psychologie des
mystiques.
7. Sgond: La priere. p. 114. Alean, Pars, 1911.
8. "Confesin general para los que voluntariamente la quieran hacer..."Ejercicios
Espirituales, n" 44.
9. Doctrine spirituelle.
10. The adolescence and its relations, vol. 2. Appleton Co., Londres, 1911.
11. Wallon: Curso indito 1932-1933. Cfr. Starbuck Edw. D.: The psychology of
religion. Scott, Londres, 1901. Este libro de Starbuck es interesante por
el caudal de observaciones, pero me parece que su infonnacin resulta
extremadamente vaga a causa de la negligencia de los elementos fonnales
(motivos intelectuales y duracin de la conversin). Nos preguntanlOs si la crisis
de la adolescencia revestida de imgenes vagamente religiosas, no ha sido
considerada, en muchos casos, como "conversin".
28
III
LA CONVERSIN
El abate Henry Brmond en un fino anlisis 1 de los E.E., ha puesto
el acento sobre el hecho de que el Cuaderno de Loyola no es ms que
una narracin, casi algebraica, de su propia renovacin mental. Su
tesis debe ser aceptada -sobre todo confirmada como est por el
testimonio del mismo Loyola-, igualmente por quienes no quieren
seguir al ilustre historiador del sentimiento religioso en sus
conclusiones: los E.E. son para l casi incomunicables, y los efectos
que se les atribuyen, ms bien ilusorios. Mas si los E.E. de Loyola son
el calco de una conversin histrica y un mtodo prctico para
suscitarlos y ayudar a los dems, no podrian decimos alguna cosa
sobre la psicologa de la conversin?
"No hay nada, se sabe, de ms variado, ni de ms secreto, ni de ms
oculto a menudo a ellas mismas, que los caminos que llevan a las
almas religiosas deuna creencia a otra... ", escribe Femando Bruneti ere.
Yen otro lugar, matizando mejor su pensamiento: "En realidad, lo
sabemos bien, toda conversin es un asunto individual, y no hay nada
que nos sea ms personal que nuestras razones para creer, ni que
escape ms completamente, si no a todo anlisis, parlo menos a toda
generalizacin. "2
Esa seria advertencia a los psiclogos demasiado apresurados en
generalizar y concluir, no debe desanimamos. Debe haber, en efecto,
en toda conversin, como en todo fenmeno psicolgico completo,
tres aspectos:
1. Un aspecto o elemento individual: los factores de orden
temperamental ohistrico, verdadera causa concurrente del fenmeno,
causa no determinante pero material; por ejemplo, el hecho del
encuentro de un mendigo borracho, que Agustn nos cuenta; la vista
29
del cual provoc en su corazn, preocupado por el prximo discurso
ante el Csar, la amarga reaccin de fastidio y la punzante inquietud
de su viejo problema "de vita beata". Este aspecto del acontecimiento
no es reductible a la ciencia pura, y su reconstruccin es tambin
asunto del arte, de l' Einjhlung(intuicin) del novelista ydel psiquiatra.
La psicologa individual de un Allers, la Characterkunde
(Caracterologa) de un Klages, participan a la vez del arte y de la
ciencia, es una disciplina que toma los principios generales de la
introspeccin y de la intuicin simptica y analgica del alma de los
dems, segn sus comportamientos. Es el "conocimiento por
connaturalidad" de los antiguos.
2. Un elemento especfico y detenninante que hace que ella sea
tal por sobre su existencia concreta en cada caso, y que lo defina por
sus caracteres, si no por sus notas esenciales. Buscar este elemento
especfico es hacer la psicologa positiva de la conversin. Nos queda
todava, antes de comenzar el trabajo de investigacin, conocer de
algn modo lo que la conversin significa, la "definicin nominal"
del fenmeno. Estoy tentado de pensar, por ejemplo, que W. James
en su importante informacin no ha escapado de dar un paso en falso,
que repercute en sus conclusiones; el hecho de reunir bajo el rtulo
de conversin (o de fenmenos religiosos) una cantidad de hechos, a
los cuales tenemos todo el derecho de discutirles falta de
homogeneidad, como las declaraciones de un nombrado Bradley,3
que se pueden suponer euforias alcohlicas revestidas con vagas
apariencias de religiosidad. Parecidos abusos de palabras se observan
en la joven psicologa religiosa. Por no hablar del trmino "mstico"
extrado de significaciones inverosmiles, no se ha llamado "oracin
gensica" a la atraccin sexual, y no se ha agrupado entre la formas
de oracin la lamida que el peno golpeado da a las manos de su amo?
En ese sentido, la interesante obra del prof. De Sanctis, La conversione
religiosa,4 ha salvado el obstculo delimitando por adelantado su
sujeto y distinguiendo conversiones, abjuraciones, conversiones
filosficas, aparentes -veleidades de conversiones, simples
reconocimientos o retornos tranquilos-, o, en fin, imitaciones o
30
degeneraciones. La vaguedad de James ha quedado eliminada y pudo
trabajar sobre una base ms slida.
3. Hayal fin el elemento genrico, una base fundamental de
leves, de automatismos y de componentes psicolgicos, que
no la conversin como tal, sino como fenmeno
psicolgico profundo, y que son comunes a todos los
Bajo este punto de vista la conversin puede ense1amos pSlcologla o
servir de pretexto para exponerla, siendo como es un fenmeno
curioso, impactante, profundo, un dramao, si se prefiere, una peripecia
del drama de la vida. En ese sentido, es que cllibro de De Sanclis me
parece del mayor inters; es ms bienuna aplicacin de los instrumentos
de anlisis modernos a la documentacin religiosa existente, que un
aporte original a la solucin de los problemas
El ::\,Itor ha sido demasiado modesto para lanzarse a descubnmICntos
sensacionales sobre la base de deducciones audaces o de prejuicios
filosficos.
* * *
Sobre la conversin religiosa, el Conversionarium de Ignacio de
Lovola me parece sugerir las posiciones siguientes:
. La conversin a la fe es una adhesin nueva .- Filosficamente
no difiere de la simple adhesin primitiva: los elementos del acto de
fe, cualquiera que ellos sean, deben encontrarse all. El elemento
intelectual y el elemento voluntario que los telogos distinguen en el
acto de fe son, me parece, perfectamente visibles en cllibrito igna-
ciano.
5
Lo mismo en el caso en que los Ejercicios son practicados por
un dbil, que por un hombre que profesando una fe a la cual no
obedece, busca en los Ejercicios nicamente fuerzas morales, se pue-
de decir que la salida es al fin de cuentas una nueva adhesin; la
primera, en efecto, era verbal o solamente discursiva; la nueva es pro-
piamente religiosa, si la religin, como dice Ribot, es "un sentimiento
completo".6 .
2. La conversin es una adhesin victoriosa .- Psicolgicamente
31
parece diferir del acto de fe, en razn de la crisis o del tumulto afectivo
("stonn and stress", de Starbuck), donde James y De Sanctis ven un
elemento esencial. Ese tumulto afectivo es esperado como nonnal por
Loyola en los E. E.: en la Anal. 6 l previene al Director:
"Cuando aquel que da los E.E. se apercibe que el que los hace no
experimenta en su alma ningn movimiento espiritual, como son las
consolaciones o las desolaciones, y que no est de ninguna manera
agitado por los diversos espritus, debe interrogarlo cuidadosamente
sobre los E.E., si los hace en los tiempos prescriptos y cmo... " (n 6).
Es necesario, sin embargo, indicar que la "agitacin de diversos
espri tus" enel sentido ignaciano no recubre exactamente la "emotional
storm"(tonnenta emocional) de James y de los psiclogos. Es una
lucha entre dos YO opuestos, la cual comprende tambin la
"consolacin", que es, ms bien un acrecentamiento alegre del YO
reputado superior. Los E.E., en efecto, pueden ser hechos para
refa nnarse; pero tambin para "ponerse en fonna", para renovarse en
vista del acrecentamiento del entusiasmo ferviente que provoc con
anterioridad la conversin. En ese caso, y tambin en el otro, el de la
refonna, el ejercicio encuentra a veces la pendiente del alma y se
traduce solamente por un acrecentamiento de la alegra y de la
actividad. Cosa delicadamente descripta por Loyola en la regla 7 del
"discernimiento de los espritus" de la segunda semana:
"En los que avanzan de lo bueno a lo mejor, el buen ngel toca el
alma dulcemente, levemente y con suavidad; es como una gota de
agua que entra en una esponja. Al contrario, el mal ngel la toca
duramente, con ruido y sacudimiento, como si la gota de agua cayera
sobre una piedra. La causa est en la disposicin del alma que se
encuentra con un ser contrario o no parecido... " (n 335).
3. La perturbacin afectiva no es la conversin. - Aunque la
acompaa normalmente. Mas puede existir o faltar, o viceversa,
como lo muestra la experiencia. El trastorno proviene del conflicto
agudo entre los dos YO de la resistencia de los nudos subconscientes
de la organizacin instintiva, que los msticos llaman el hombre viejo,
el hombre terrestre o la naturaleza contra la "nueva economa del
32
amor", esta nueva organizacin de los complejos psquicos que se
polarizan hacia un ideal superior y difcil.
4. Lo sbito no es esencial a la conversin .-W. James, examinando
las experiencias provenientes de los revivai.\' protestantes o de los
bancos de convertidos en las reuniones presbiterianas, ha credo que
la cristalizacin religiosa sbita, acompaada de una gran depuracin
afectiva, constituye el tipo perfecto de conversin; por lo menos de
hecho, no ha considerado suficientemente el otro tipo de conversin
lenta y ms vale intelectual. * De Sanctis seala, con razn, que este
mtodo excluira del campo la mayor parte de los conversos, y entre
ellos a los ms interesantes y los ms indubitables: un Agustn, un
Loyola, un Newman, un Huysmans. Loyola muestra que cree en la
existencia de la conversin sbita: esa del apstol Mateo, de San
Pablo, de Ratisbonne, etc., y le da el primer lugar en la divisin de los
"tres tiempos para hacer una buena y sana eleccin"; pero coloca al
lado de ella otros dos "tiempos" ms comunes:
Uno, en medio de una oscilacin emotiva ("mocin de diversos
espritus") y el otro, en un "tiempo tranquilo", es decir, con un proceso
de predominio intelectual; as es como le parece que se efectu la
conversin de Ncwman
7
o del novelista ingls R. Hugo Benson.
8
5. La conversin repentina parece irreductible. - De Sanctis se
inclina del otro lado en su crtica a W. James, y opina que toda
conversin repentina es en el fondo una conversin gradual, en la que
la maduracin pennanece subconsciente; aplicando su opinin al
caso de Luis Ratisbonne, ensaya hacer notar la existencia de un largo
proceso anterior que habra aflorado en un momento dado desde las
profundidades de la conciencia, como un rayo. La reduccin de la
conversin de Saulo por Renn es conocida.
9
He aqu los antecedentes
que explicaran la sbita transfonnacin psquica y moral de
Ratisbonne, segn De Sanctis:
* Leclcre: Psychophysiologie des tats mystiques. "Anne Psycholog", t. 17, p.
97. Pars, 1911.
33
"1. El amaba y odiaba, signo evidente de riqueza afectiva, lo cual
constituye uno de los factores ms favorables para los cambios
profundos de uno mismo.
"2. El cristianismo, el catolicismo, las conversiones y hasta los
libros devotos le eran conocidos.
"3. En Roma, mantena antigua familiaridad con el muy catlico
De Bussicres, con l visitaba iglesias, etc.
"4. Acept la famosa medalla y la oracin de San Bernardo, con
plena conciencia colg la insignia de su cuello y recit la oracin
hasta aprenderla de memoria.
"5. En esos das se plante varias veces el tema de la conversin,
rechazndolo siempre con un NO. El hecho de querer disimular su
turbacin es una prueba cierta... "1O
Como se puede ver, esas reducciones son fciles de hacer, pero no
del todo convincentes. Por ser continuas del "stream of
conscousness"*, ser siempre factible encontrar en los antecedentes
de una conversin sbita los elementos que la han compuesto: ideas,
imgenes o preocupaciones religiosas; pero lo problemtico, es
justamente el hecho de una puesta en accin repentina hacia un salida
inesperada e imprevisible; la impresin de absoluta novedad y de
extrnseco resentimiento en el neoconverso y la duracin de los
resultados en una nueva manera de vivir. "El conjunto de obscuros
procesos que culminan en el fiat volitivo, y que en psicologa
designamos an con el viejo nombre de voluntad, entra solamente en
accincuando un proceso psquico se vuelve plenamenteconsciente",
dice De Sanctis. Pues, lo que constituye la conversin sbita es
justamente la voluntad de cambiar de arriba abajo.
Para Ignacio de Loyola el fenmeno de la conversin sbita es
esencialmente diferente de la conversin ordinaria. Una y otra son,
naturalmente, dones divinos; pero en la primera el agente es Dios
mismo; en la segunda, los ngeles pueden serlo. En los "tres tiempos"
para hacer la eleccin describe as el fenmeno que nos ocupa:
* "las corrientes de conciencia"
34
"El primer tiempo se realiza cuando Dios Nuestro Seor mueve y
atrae de tal fonna la voluntad, que sin dudar ni poder dudar, el alma
inflamada (devota) toma el camino indicado, como San Pablo y San
Mateo lo hicieron al seguir a Cristo Ntro. Seor" (n" 175).
La razn de esta rendicin absoluta de la voluntad "sin dudar",
Ignacio la expone en la 2 regla del discernimiento de la segunda
semana:
"Pertenece slo a Dios... dar la consolacin a un alma sin causa
precedente; porque es propio del Creador entrar en su creatura, salir
de ella, producir un movimiento en el alma, atrayndola toda al amor
de su divina Majestad. He dicho sin causa, es decir, sin ningn
sentimiento o conocimiento previo de algn objeto, del cual mediante
los actos requeridos del intelecto y la voluntad podra llegar a una tal
consolacin".
El testimonio de Loyola sobre ese hecho de conciencia, poco
frecuente pero bien conocido, en la historia religiosa es, pues, formal.
La conversin, vocacin o transformacin repentina, es de hecho
irreductible a los otros actos ordinarios de la vida religiosa. El no duda
en atribuirlo directamente a Dios, por sobre las leyes psicolgicas
ordinarias. como se hace con el milagro, en el orden fsico. La
descripcin psicolgica del fenmeno es notable; de una parte, una
absoluta certidumbre y seguridad del espritu, "sin dubitar ni poder
duNtar"; de la otra parte, la ausencia de la conciencia de toda causa
proporcionada que podra explicar normalmente el fenmeno, sin
ningn conocimiento previo.* Notemos todava la naturaleza
intelectual de la atraccin sufrida: es la de un conocimiento previo
que se trata (la palabra "sentimiento de un objeto" designa tambin,
enLoyola, una especie de conocimiento) ysonlos actos proporcionados
de intelecto y de voluntad los que faltan. Sta. Teresa ha descripto en
su Vida,ll con su manera viva y delicada una consolacin de esta
especie.
* "Sin ningn previo sentimiento o conocimiento de algn objeto... " (P.E.,
n330.)
35
6. La conversin religiosa no es explicable por el complejo
sexual emergiendo del inconsciente en una nueva combinaci6n -
En Ein religiOses Erlebnis, 12 S.Freud ha expuesto con motivo de un
caso de conversin, muy discutible, una explicacin de la conversin
religiosa en funcin del complejo de Edipo. La conversin no sera en
ese caso ms que la resolucin de la antigua rebelin contra el padre-
rival, en un aceeso de obediencia y admiracin para el mismo padre,
idealizado y convertido en dios, convertido como la categora del
Uber-Ich. ** Esta explicacin depende de la teora general del autor
sobre la foonacin del complejo religioso en funcin de la lbido, que
encontramos desarrollada en Totem und Tabu, y repetida en Die
Zukunft einerlllusion: un opsculo dondenohallamos ms al ingenio-
so observador de los Drei Abhandlungun y de la Psychopatologie des
Alltags lebens, sino ms vale, a un ensayista audaz.
En Totem und Tabu haba ensayado encontrar el origen de la
religin por el lado del recuerdo del padre, a la vez venerado,
admirado y odiado, convertido por los primitivos, vuelta a vuelta, en
rival, vctima, ttem y dios. En Die Zukunfi retoma desde ms lejos
el tema y asigna, al fin de cuentas, el miedo como motor intrnseco de
la religin. Los dos agentes extrnsecos parecen ser: la naturaleza, que
se aparece al hombre desaonado como una cruel enemiua
b
("Hilflosigkeit"); y la cultura, que lo es tambin, de alguna manera,
por varias razones y en la medida en la que ella oprime al particular
para bien de todos y lo sobrecarga con exceso en la prosecucin del
progreso ("Kulturfeindseligkeit").
Las etapas de la formacin de la religin seran, ms o menos,
stas:
1 percepcin de las deficiencias de la cultura y de los sacrificios
que ella impone; sentimiento de la enemistad de la naturaleza.
2 Transformacin del miedo en deseo, o, ms bien, el deseo en su
realizacin, como enlos sueos: animacindelanaturaleza; animismo.
** El super-yo.
36
3 Reencuentro de este animismo con el complejo infantil del padre
protector: antropomorfismo.
4 "Paternizacin de los dioses": monotesmo.
5 La sociedad aprovecha del complejo religioso as foonado, para
imponer el orden social al individuo...
l2
bis
No consiste mi trabajo en criticar los fundamentos del sistema
freudiano. Conocemos las crticas de los psiclogos al pansexualismo
y las metamorfosis de la lbido en las manifestaciones superiores de
la vida humana. La perspicacia clnica y las penetrantes miradas
psicolgicas del psiquiatraviens han sido asumidas por una metafsica
materialista, en un sistema bastante complicado, del cual lo menos
que se puede decir es que emplea la conjetura, la metfora y la
analoga en proporciones inadmisibles. En lo que nos concierne, su
psicologa religiosa me parece por el momento descuidada; y su
foonacin teolgica, extremadamente somera.
En lo referente a la experiencia de los E.E., que producen
conversiones me parece que al psicoanlisis no hay que tomarlo en
cuenta. En mi opinin, la sutileza prodigiosa de lung ha despistado el
complejo de Edipo y Dama Lbido hasta de los libros sagrados, los
Apocalipsis, los cultos y los antiguos mitos, se ven frustrados. 13
Loyola no menciona tampoco la sexualidad; toda alusin, aun lejana,
falta. "Soldado desgarrado y vano", como l mismo se llama, soldado
mundano y sin freno, las ocasiones de conocerla no le deben haber
faltado; pero, desde los primeros tiempos de su conversin le fueron
"arrancadas como con la mano y para siempre de su alma -l dice
en sus confidencias a Gonzlez Cmara-, todas las species que se
haban impreso antes. 13 bis Esta maestra en tal sentido se transparenta
en los E.E. En la primera semana l convertir a su discpulo al
aborrecimiento de todo pecado grave en general. En la segunda, al
especificar "las redes y cadenas" de Satn ("los dos estandartes"),
habla, a guisa de ejemplo, de una escalera de tentaciones de ms en
ms graves, que seran:
1. Bsqueda de riquezas.
2. Ambicin de honores.
37
3. Inmenso orgullo ("crecida soberbia").
No cuenta la tentacin de lujuria. Y en su primera regla del
discernimiento donde describe, parece, su actitud ante la lbido:
inhibicin absoluta, sin sombra de compromiso o de desvo por medio
de imgenes opuestas o inhibitorias, manejadas por la voluntad y la
razn:
"A los que van de pecado mortal en pecado mortal, el enemigo
tiene de ordinario, por costumbre, proponerles delicias aparentes,
haciendo que se imaginendclectaciones yvoluptuosidades sensuales..
"Con las otras clases de personas, el buen espri tu sigue una marcha
contraria, punzndoles 1a conciencia con remordimientos y reproches
de la razn." ("Punzndoles y remordindoles por la sindresis de la
razn").
Hay en la educacin moral un fenmeno que se puede llamar
"sublimacin", aunque de naturaleza diferente, en mi opinin, del que
Freud describe bajo ese nombre; pero que en las naturalezas normales,
se efecta automticamente por el hecho de obligarse uno al trabajo
ya la lucha de "la inhibicin" de las impulsiones desordenadas. En su
Dynamic Psychologie, Verner Moore
14
asegura que, segn su
experiencia, no es el anlisis de los traumatismos neurticos lo difcil
o eficaz en una cura mental, ms bien, la inhibicin y el esfuerzo del
control consciente de la vida interior del enfenno hasta que llegue a
adquirir maestra ("polticamente", son palabras de Aristteles)
sobre sus impulsos desviados.
De Sanctis ha adoptado la hiptesis freudiana del "transfert"
(transl'eIimento) de la afecti vidad en la conversin; pero con
restricciones un poco vagas, y haciendo de parte de los factores
intelectuales y de la voluntad ("sublimazione voluntaria". La
conversione religiosa, p. 148).15 "Puesto que la conversin conmueve
todo el trasfondo afectivo, y porque la sexualidad domina ah, intuye
que la conversin, en el fondo, consiste en una revisin prctica del
amor, una nueva economa del amor." La fnnula es aceptable, si
damos a la palabra amor su sentido general y abstracto de tendencia
profunda hacia un Bien; pero, ah est el error de Freud: hacer el amor
38
sinnimo de amor sexual, extendiendo la comprensin de la palabra
sexualidad hasta cubrir todo el dominio de su anlogo superior.
El "pansexualismo" de Freud denuncia una inadvertencia de la
indetenninacin esencial de los instintos en el hombre. Parece
concebirlos como un sistema cerrado, como si fueran una m,quina
montable piezaporpieza, enlugarde ser una direccin, una inclinacin,
una pendiente, y, como decan los antiguos, una "estimativa".16 El
montaje es descripto por Freud como muy dcil, "el principio del
placer" guiando los automatismos segn la ley de James ("la primera
aplicacin de una tendencia") en ese resultado complejo y delicado
que es la atraccin gentica nonnal; pero, no queda menos
inflexiblemente detenninado, irrecusablemente especfico, desde el
principio hasta el fin. En Drei Abhandlungenfr eine Sexualtheorie,
es puesta en evidencia esa cristalizacin progresiva y gradual de la
sexualidad con sus dificultades, sus peligros y sus peripecias,
arruinando para siempre el nativismo ingenuo, que conceba el
instinto annado en la pubertad, como una Minerva o una Venus. Pero
esta cristalizacin asume en Freud un carcter mineralgico, de un
determinismo cerrado, en lugar de una suave pendiente biolgica, que
Hans Driesch, por ejemplo, ha descripto enlos fenmenos vegetativos,
la plasticidad inteligente propia de la vida. De Sanctis tambin
insiste sobre esta plasticidad nativa de la carga afectivo-emocional;
pero me parece que recae en lo mismo que Freud al p:mer la movilidad
en el trmino de la tendencia (es el "cambio de direccin", criticado
delicadamente por Ch. Blondel
17
), y no en su evolucin misma, en la
estructuracin de sus elementos ideoafectivos, los cuales se hallan
predetenninados a fines genticos de una manera puramente potencial
e impulsiva. Los casos de xito de una educacin moral en las purezas
filiales, como la de ciertos santos en que el instinto sexual parece
extirpado, muestra la indetenninacin esencial de la parte sensorial
en s misma, antes de toda aplicacin.
La Gestaltheorie nos ayuda a comprender esta indetenninacin,
insistiendo sobre la tirana de la fonna estructural hacia los elementos
inferiores de nuestro psiquismo. "Es la fonna la que especifica" (ro
39
OAOV npTEpOV dvavK"afovTebv IlEpebV).
Freud y su escuela han criticado el asociacionismo de la eseuela
escocesa, pero no lo han sobrepasado ms que en parte. No han
rechazadocomo retrato de nuestro contenido de concienciael "polipem
de imgenes", sino para poner en su lugar un sistema planetario, una
combinacin ms o menos grande de complejos, en la rbita de la
lbido. Adlerno ha hecho en el fondo ms que cambiar cllugar del sol,
aunque su sistema se muestre mucho ms simple y abierto.. Para
nosotros, esla imagen bergsonianadelinconsciente la que prefenmos:
un gran cono de masa psquica viviente, en la cual la punta se inserta
en el presente para perforar el porvenir; y en la que la base se pierde
en los obscuros trasfondos de lo biolgico. Lo que emerge es lo
actualmente capaz de adaptarse a las excitaciones de la realidad; el
resto: fueras y hbitos, instintos y engramas, cuya proyeccin sobre
la pantalla del mundo exterior es la conciencia, el
inconsciente. Hay pues, para m, dos maneras errneas de Imagmar
el inconsciente:
o bien, como un depsito de energa psquica absolutamente
indiferenciada, como un acumulador elctrico, aplicable a voluntad
ylista para transferirse a los instrumentos intelectuales ya preparados;
o bien, como un sistema organizado y fijo, aunque invisible, a la
manera de las fonnas a priori de Kant, que adoptara al aflorar en la
conciencia, sin perder su naturaleza especfica, disfraces ms o
menos espesos.
7. La verdadera conversin es imprevisible. - En "Edinburg
Review" (nov. de 1842), el gran historiador ingls Macaulay,
renovando la vieja crtica del dominico Pedroche, escribe no sin
malicia:
"The Spiritual Exercices is manual ofconversion proposing a plan
of interior discipline by means ofwhich, in neither more nor less than
four weeks the metamorphosis 01' a sinner into a faitfull servant of
Christ is realised step by step."18
Los Ejercicios sonuna especie de maniobras, y es necesario
un tiempo; ellos no prometen por otra parte, a nadie una converSIn
40
infali ble; sin contar que conversin no significa metamorfosearse en
un fiel servidor de Cristo, sino solamente resolverse con eficacia, a
transfonnarse a smismo. San Ignacio previene (Anal. 6 y 18, al final)
que el Retiro puede no dar sino poco fruto, o no dar ninguno, o bien,
que el iniciado puede o no encontrar lo que busca. Cmo podra ser
de otra manera? No sera el "impactante psiclogo" si hubiera osado
prometer resultados casi mgicos. Un psiclogo! ... Se desconfa,
cuando se ve aplicar al rudo capitn de Fernando 1, este epteto
moderno.
As como:
-"El ms sorprendente de los psiclogos", Barrcs.
19
-"Un muy sagaz psiclogo, aunque alucinado", Mlle. Camila
BOS.20
-"Psicologa lcida y profunda", H. Joly.21
-"Psicologa casi infalible", De FonsegriveY
-"El ms clarividente de los anlisis psicolgicos", Luis Gillet. 23
-"Ubungen... van eincm Psychologen ernsten Ranges erdacht",
"Ejercicios descubiertos por un psiclogo de primer rango",
Keyserling
_..- y todava Boehmer, Renouvier, Laffitte, Taine.
24
He aqu, pues, un Amicl (o, no ser un Maquiavelo?) con sayal.
y bien, no. Ignacio no es un analizador narcisista del yo, ni un
conocedor terico del accionar humano, ni un experimentador sutil
que conoce Jos resortes secretos de los corazones y sabe hacerlos
jugar hbilmente. Si hay clarividencia psicolgica objetiva en la
disposicin de los Ejercicios,2s ella surge de la inmensa claridad de
una experiencia personal y del milagro de haber podido forrn ularla en
farola de drama. El arte de Ignacio es instintivo. Mucho ms que un
psiclogo de la conversin, es un converso contagioso.
Ser necesario, por el contrario, negar a Jos Ejercicios una real
eficacia? Su efecto es verdaderamente un cambio profundo y durable,
o bien solamente una llamarada de devocin imaginaria. demasiado
41
artificial para ser slida. En un panfleto contra la Ce npaa de Jess,
el antiguo jesuita Boy Barret sostiene que despus de una exaltacin
resplandesciente, las almas sometidas al entrenamiento de Loyola
recaen al nivel primitivoo ms bajo todava. Resoluciones yelecciones
hechas en un estado de devocin que no es comn, aunque sea normal,
no sern un espejismo devoluntad enlugardeunadecisinverdadera?
"El sigilo de la accin sella la voluntad, escribe BlondeL
26
Y Ribot,
citado por l: "Jams se ha de olvidar que querer es hacer, que la
volicin es un pasaje al acto. Reducir, como se hace algunas veces, la
voluntad a la simple resolucin, es decir, a la afirmacin terica de
que una cosa ser hecha, es asirse a una abstraccin. La eleccin no
es sino un momento del proceso voluntario... "
Hecha en un Retiro, la conversin ignaciana no correr el peligro
de hacerse en el aire?
Evidentemente, el peligro de equivocarse y de tomar por un acto
de voluntad, una simple veleidad, no est ausente en ninguna parte
donde hay hombres. Pero en los E.E. est -como la experiencia lo
prueba-, singularnlCnte prevenido. Puede decirse que para evitar
ese error, los E.E. han sido inventados; puesto que el ejercitante los
aborda ya con la voluntad general de servir a Dios o de hacer la
voluntad divina, ya sea que se trate de "buscar y encontrar". Los E.E.
preparan parala accin, porque ellos mismos son, ya, una accin. Ser
suficiente recordar estos cuatro hechos: 1) los LE. estn centrados en
tomo de una eleccin, que no es una resolucin cualquiera, sino ms
bien una opcin que, tanto como sea posible, empea toda la vida; 2)
por una serie de insistentes presiones (si me atrevo a decirlo)
escalonadas, en las cuales podemos seguir la marcha desde el
Fundamento hasta el ejercicio de las Tres Clases de hombres (tres
binarios),27 Loyola eleva el alma a la disposicin generosa de ser
sacerdote, en tanto cuanto dependa de ella, en el sentido ms duro,
difcil v heroico, si eso se le revela 10 mejor para ella; 3) los Ejercicios
son intelectuales: la imaginacin y la afectividad juegan
ah a veces un gran rol, pero solamente para ayudar al espritu a
penetrar las verdades religiosas y vivirlas; 10 que debe quedar en el
42
alma son siempre verdades teolgicas, prcticas o especulativas,
despus del filtrado del emoliente afectivo e imaginativo; 4) al fin, el
iniciado vive su conversin durante los Ejercicios, como el militar su
batalla durante las maniobras, puesto que lleva una vida intensa de
oracin, de obediencia y de penitencia, que constituyen la mdula de
la vida cristiana.
Debo decir que la conversin, despus de todo eso, no es una cosa
que caiga bajo clculos o previsiones infalibles? Se hacen una pobre
idea del alma humana ysu viviente sutileza, los que se imaginan poder
predecir sus retornos profundos, como el pasaje de un astro, o someter
a formulaciones matemticas sus insondables :28
"Perfeccionndome cada da en el mecanismo de Loyola, yo dirigir
mis emociones, yo las har aparecer a voluntad; estar sin cesar
agitado por entusiasmos los ms interesantes, tal como si los hubiera
elegido. "29 Es verdad que no hay que tomar demasiado a lo trgico el
esnobismo querido por Barres en 1890, y sus fanfarronadas ms bien
irnicas. Pero he aqu que el doctor De Sanctis, al final de su serio
estudio sobre la conversin formular la previsibilidad de esa
grande transformacin de s mismo. Despus de haber enumerado
cinco condiciones psquicas que se pueden, le parece, encontrar ms
o menos en todos los hombres:
1) Presencia de disposiciones religiosas generales.
2) Propensin habitual de la inteligencia hacia las convicciones
absolutas.
3) Tendencia a fijar la atencin ms all de la realidad sensible.
4) Inclinacin a transportar sus ms grandes intereses sobre el
plano de las cosas transcendentales.
5) Experiencias de dolor-en suma, despus de haber descripto los
que podran ser los prdromos de toda conversin o bien la aptitud
religiosa de la mayor parte de los hombres, arriesga una frmula
fisiolgica de la conversin:
"la frmula endocriniana ms favorable a una mutacin radical del
* confines
43
pensamiento y de la vida, sera la hipertiroidiana-hiperpituitaria-
hipergenital-hiposuprasurrenaliana... ". En buena hora!
Para m, yo modestamente dira que si San Pablo se convirti y
Judas se suicid, yo renuncio a prever las sorpresas que nos reserva
la voluntad delos dems. Yde la voluntad propia slo sabemos, como
Dante lo ha dicho:
E no voglio che dubbi, ma sie certo*
che ricever la grazia meritorio
secando che l' affetto gli apert%
y de los E.E., en fin, que son medios eficaces en s mismos para
"procurarse a designio profundas y poderosas resoluciones para
cumplir la voluntad de Dios"; as los defini San Francisco de Sales. 31
8. Es imposible separar en el estudio de la conversin, la accin
del elemento intelectual y representativo.- Me parece evidente que
no se puede estudiar la conversin tal como es, dejando a un lado su
elemento representativo. La conversin es un movimiento, y todo
movimiento se defIne porsu trmino. El trmino de una conversin es,
en definitiva, la aeeptacin de un nuevo sistema de valores, y una
nueva orientacin de toda la vida en funcin de la verdad de una
teologa. 32 En relacin a ese trmino, las conversiones "de adentro",
no difieren de las "de afuera". La conversin a la fe y la conversin
a la santidad, por lo menos en el catolicismo, parten de puntos
diferentes pero llegan terieamente al mismo trmino: la aceptacin
vivida del ideal moral del Evangelio, en virtud de la aceptacin
intelectual de la divinidad de Cristo.
Libre el psiclogo de estudiar, como 10 ha hecho, el Storm and
stress, el tumulto emotivo, la base afectiva y, si se quiere, el fondo
* No quiero que dudes ms, si es cierto
que recibir la gracia es meritorio
segn el afecto que le ha abierto.
44
biolgico y las capas fsicas de la conversin: si pasa de largo lo otro,
sera para lla misma cosa que estudiar el tumulto emotivo de Hamlet,
de Raskolnikoff o de Werther. El drama religioso, si se lo abstrae de
su "forma" intelectual, desciende a la regin genrica dc todos los
dramas. 33
La fm1Ula de la conversin ignaciana csl llena de expresiones
intelectuales. Las meditaciones graduales y coordinadas que propone
al discpulo, "son para ordenar su vida --a fin de no dejarse desviar
por ninguna afeccin que desordenada sea--, a fin de buscar y
encontrar la voluntad de Dios en la disposicin de su vida y de todas
las otras cosas".
Se trata de rectificar el "Fin Ultimo" de todas las acciones, el punto
focal de la voluntad que orienta "todos los juicios de valor". Y, para
eso, se trata todava de ver el orden ntimo natural y objetivo de todas
las cosas, que para Ignacio es un orden divino y revelado. Y por eso
dice (Ano\. 2), el maestro o director debe:
"contar fielmente la historia",
y el discpulo:
"despus de haber captado el verdadero fundamento de la historia",
"rel1exionando y razonando por l mismo, encontrar alguna cosa
que vuelva un poco ms clara o le haga sentir mejor la historia, sea
por medio de su propio razonamiento, sea en tanto que la inteligencia
est iluminada por la virtud divina"...
Pcro no se trata ciertamente de un puro estudio. "La conversin
sobrepasa el intelecto y el sentimiento", dice Allier, tanto como el
todo sobrepasa las pal1es, tomadas separadamente. Se trata de vivir
una verdad especulativamente aceptada. Se trata de contemplar, de
comprender, o de aplicar a s mismo alguna cosa invisible que se tiene
por rcal; pasar del concepto a la intuicin, de la erudicin a la
inteligencia y de la religin esttica a la religin dinmica ... "no
importa mucho saber lo que sacia y satisface el alma, sino sentir y
gustar interiom1ente las cosas"... (Anal. 2).
En la primera Anotacin, Loyola acaba de describir el objetivo de
los Ejercicios; en la segunda, su instrumento: la meditacin; en la
45
en fin, l. habla de las facultades que hacen el trabajo, "los
actos del entendimiento cuando reJlcxionamos y los actos de la
cuando nos causan afecciones" ("del entendimiento
y de la. voluntad afectando"). Cmo, pues, se ha podido
ver,en lo E.E. un lIbenmaJe de la imaginacin, una abolicin de la
razon por medio de visiones metdicamente alucinantes? 34 Es evidente
?O llegar al entendimiento del hombre sin pasar por 1;
!magmaclOn y los sentidos; pero podemos fcilmente discernir en los
E.E.lo 9ue es el fin y lo que no es ms que instrumento. La imputacin
contrana que se les ha hecho tambin, de demasiado intelcctualismo
es mucho ms especiosa. '
Suprimida esta conviccin "de la verdad de la historia", de la cual
h.abla se desvanecen. Si se desea ver algo ms que
Simples capnchos en los proyectos de cienos escritores de vaciar
los E.E. de su contenido teolgico para hacer de ellos unpelm .
, d amsmo,
un_meto o para templar el carcter, es necesario decir entonces a los
senores Barres, Keyserling, Payot, Meunier, Fonsegrive, Laffitte,
(l
ue
se eqUIvocan extraamente sobre la contextura del librito, que no
han otra cosa que leerlo. Es una teologa fusionada con el
mismo de la pedagoga, la psicologa y la tcnica. Si el
la primera verdad que Ignacio le propone en el
. Fundamento , no hay nada que hacer. Si no cree en la existencia del
ensayo de asustar por la vista e imaginacin de "grandes
hornos y en cuerpos de fuego", se vuelve grotesco. Loyola,
e.n su dlSClpulo supone la fe, no le da razones para creer; pero
<tpoy.andose ella, le da razones estrictamente probames 35 para
y abrazarsuestandaneen un impulso de entusiasmo.
que tienen juicio y razn", dice en la parbola del
de Jesucnsto, se ofrecern enteramente al trabajo." Excepto la
parabola delos Dos Estandartes,que es tambinligeramente simblica
todas, las meditaciones compuestas por Loyola y no simplcmentd
del E,:,angelio, son de significacin netamente filosfica: el
, he ahl un argumento a pari o afortiori (con mayor razn)'
las Tres clases de hombres", un ejemplo para ilustrar una verdad
46
piscolgica abstracta, la verdad de que slo la accin en definitiva
decide de la sinceridad de la resolucin. 36* La "Contemplacin para
el Amor", cumbre de los Ejercicios, es la meditacin de las relaciones
creatura-Creador, que consti tuye el Fundamento, meditacin retomada,
esta vez, del lado divino y totalmente inflamada de agradecimiento y
aspiracin.
La cuestin psicolgica de la influencia de las representaciones en
la conversin, depende en el fondo de la cuestin general de "el
entendimiento en el acto de fe". Una parte de la psicologa moderna
ve netamente que la conviccin religiosa, y generalmente toda
"creencia", tiene un origen absolutamente anotico; y que las razones
que el creyente da o se da es posterior al impulso afectivo que
engendra la adhesin. Es dar vuelta el anlisis del acto de fe de Santo
Toms de Aquino, que pone, como prembuloel, un conocimiento
intelectual capaz de motivar, aunque no capaz de fOrlar, un acto de
asentimiento en lo que atae ala verdad revelada, obscura por esencia
-y una cooperacin coadyuvante de la voluntad, que no es, sin
embargo, el factor especificador del acto, pero permanece extrnseco.
Entramos as en la filosofa. Se trata del problema lgico de la
posibilidad o de la imposibilidad de un acto cognitivo, que es a la vez
libre y razonable, obscuro y cierto, tal como los telogos calincan al
acto de fe. Los que ven ah una antinomia irreductible, ven un
absurdo, parecen hacer de lo racional un sinnimo de cientJico, y de
la ciencia, a su vez, un sinnimo de evidencia directa. Reducen todo
gnero de fundamento racional de una asercin, a la demostracin de
tipo matemtico o fsico y desconfan absolutamente de toda
intervencin volitiva. Y, sin embargo, vista la interdependencia
esencial de las facultades del hombre y su profunda unidad, tan
acentuada por la psicologa moderna, vemos que tambin en la
demostracin ms ligurosa, si ella es larga o difcil, la voluntad tiene
su parte extrnseca, bajo la forma, por lo menos, de un esfuerLO de
* X al' ap {3ovA1(anc; l51(AOl (Eihic. Nichom. X, 8,4.)
47
atencin. An en el dominio de un esfuerzo piscolgico ordinario,
encontramos el hecho de verdades que, por una parte, son perfectamente
demostrables por los caminos que les son propios; y que pueden, por
otra parte, ser rechazadas por un espritu apasionado o agitado; y
exigen, para poder lucir con su luz propia, una disposicin volitiva
favorable; como son, porejemplo, las verdades concretas tan delicadas
que constituyen el dominio de la prudencia o del "esprit de finesse".
La inocencia de Desdmona en la tragedia shakesperiana es.un hecho
y, adems perfectamente demostrable; y de hecho la evidencia moral
estalla en el momento que la disposicin interna del Africano
arrebatado, se derrumba por la reaccin sentimental que provoca en
l su crimen; pero antes de eso, la agitacin y la clera del asesino
cierra el camino a la verdad y no pemte que la luz se produzca:
"-But haif an hour!
-Being done, there is no pause.
-But while 1saya prayer!
-lt is too late!" (acto Y, ese. II).
La comparacin es renga, y no la empleo sino para demostrar que
un conocimiento, que exige el concurso de la voluntad, no es
necesariamente un conocimiento "sentimental". En la fe, la voluntad
no acta solamente, como arriba, de "demoledor de la prohibicin" en
los preludios, sino ms todava como un verdadero motor del acto
mismo, aunque extrnseco. 37 El feligrs quiere creer en los misterios
por devocin a Dios, que los ha enseado; pero ve que Dios los ha
enseado en las pruebas que la tradicin religiosa le presenta. Esas
pruebas -o razones- son, en el cristianismo, siempre las mismas,
desde la Epstola ad Diognetum hasta la ApoLogtica del Cardenal
Deschamps; sas no son ms que forma externa, s ~ presentacin,
acomodacin, organizacin o jerarqua que se renueva en el curso de
los tiempos y se hace, segn la palabra de un psiclogo, "polmica y
seduccin".
Pero dejando a un lado la discusin filosfica, hay un hecho que no
48
le est permitido al psiclogo ignorarlo, es la conciencia unnime que
tienen todos los conversos, de haber recorrido, a travs de un tumulto
afectivo o en calma, de golpe o por etapas, un camino intelectual o
cognitivo, y haber llegado a una verdad. "Credimus quod non
videmus sed non crederemus nisi videremus esse credendum"; creemos
lo que no vemos, pero no creeramos si no viramos que es necesario
creer. La palabra de San Agustn es retomada por todos los hijos
prdigos, y tambin por los que en su relato ponen el acento sobre la
faz afectiva de su aventura interna, la ms dramtica y la ms
impactante. Libre el psiclogo, todava una vez ms, de estudiarlo
separadamente, de no elegir como objete de sus investigaciones, el
"pius credulitatis affectus" de los telogos. Pero reducir a eso todo el
complejo del acto de fe, y la vuelta a esta misma fe, eliminando como
epifenmeno lafilosofza del creyente; nada lo autoriza a eso, en los
hechos de conciencia del converso. Las teoras que dan al acto ue fe
una naturaleza anotica, sea ella anontica o hiponotica, deben
responder de manera satisfactoria a las exigencias del buen sentido
que les dirige G.K. Chesterton: "And what sort of unreason is it that
seems reasonable to millions of educated europeans through all the
revolutions of sorne sixteen hundred years?"38
Laconversinignaciana se presenta, pues, como un reajustamiento
de la vida profunda y una nueva organizacin de sus complejos
dominantes hacia un ideal religioso; reajustamiento, organizacin
nueva que se forma como a la luz de un poderoso "daylight". La
bsqueda de la emocin y el sacudimiento del inconsciente, se hace
por encima, a fuerza de discursos y de meditaciones, totalmente
libres, aunque no independientes, de lo que pueden dar testimonio la
arteriosclerosis, el surmenage nervioso o las glndulas cndcrinas,
nicos factores de conversin para los filsofos materialistas.
39
Otra cosa, confirmada por la experiencia ignaciana, es la
profundidad del fenmeno de la conversin. Se podra enunciar esa
paradoja de sabor hertico: "no se convierte quien quiere", es decir,
no es suficiente querer, de no importa qu manera, para convertirse
religiosamente: verdad expresada tericamente por las "Tres clases
de hombres" y prcticamente por el trabajo intenso impuesto por San
49
Ignacio a su discpulo (Anal. 5). Es requerido, pero no es suficiente
"querer creer" para conseguir la fe. De la misma manera, hacemos
notar aqu, de paso, que la conversin no es la simple voluntad
superficial (que constituye, nOlmalmente, su punto de partida);
puesto que, el que hace los ejercicios espirituales la tiene desde el
principio, desde el momento que "quiere encontrar a Dios Nuestro
Seor en la paz" (E.E., n 153); de otra manera, no los hara.La
conversin hecha en nosotros y por nosotros, nos sobrepasa, sin
embargo, de alguna manera. Es lo que Bergson llamara "un acLo
libre".
50
Notas
1. La vie spiriluelle, 1920.
2. llisloire de la Lillralure Franr;aise Classique, t. r, 1 parte, libro TI, Calvin.
Delagrave, Pars, 1904. Le Calholicisme aux E/als-Unis. "Revue des Deux
Mondes".
3. "Ejemplo concreto. 1choose the quaint case of an anlettered man, Stephen H.
Bradlcy, whose experience is related in a scarce american pamphlel." The
varielies oI religious experience, p. 107. Longmans Oreen, Londres, 1907.
4. N. Zanicchelli, Bologna.
5. "Un estado afectivo no contiene en grado alguno los elementos de un dogma,
de una reprcsentacin que pueda convertirse en un objeto de creencia" (Belot,
en Dumas: Trail, t. TI, p. 252).
6. Ribol: La psychologie des sentiments, p. 314. Alean, Pars, 1896.
7. !lpologiapro vila sua. Denl. Son, Londres, 1923.
8. Les conj(!ssions d' un cOtlverli (trad. de Wyzema). Perrin, Pars, 1914.
9. "Cada paso que daba hacia Danlasco, despertaba enl acueiantes perplejidades.
El odioso papel de verdugo que iba a representar, le era insoportable.
La fatiga del camino junto con esta preocupacin, lo postraba.
Tena, al parecer, los ojos inflamados, posiblemente un comienzo de oftalma.
En esas marchas prolongadas, las ltimas horas son ms peligrosas.
Todos las causas debilitantes de los das pasados se acumularon; las fuerzas
nerviosas se distienden, una reaccin se opera.
Posiblemente, el brusco pasaje de la llanura, devorada por el sol, a las frescas
sombras de los jardines, determin un acceso.
En la organizacin enfermiza y gravemente quebrantada (del)... viajero
fantico ...
Las fiebres perniciosas, acompaadas de trastornos cerebrales son, en esos
paisajes, completwlente En algunos minutos quedamos fulminados.
Cuando el acceso ha pasado, queda la impresin de una profunda noche,
atravesada de relmpagos, en la cual hemos visto dibujarse imgenes ... No es
inverosmil, sin embargo, que una tempestad haya estallado de pronto... etc.
Renn: Les Ap61res, ca. X, p. 179. Michel Lvy, Pars, 1866. (Es mo el
resumen).
10. La cotlversione, p. 73.
11. Obras, t. 1, La vida, cap. XXV, p. 225. Apostolado de la Prensa, Madrid.
IZ./mago, 1928, vol. XIV, fase. 1, I. P. V., Vienne, reproduccin de Oesarnnlerte
51
Schriften, t. 11, 1928. Die Zukunfi einer Illusion, 1, Ps. V., Vienne, 1928, cap.
I-IV.
13. Wandlungen und Symbole der Libido, Deutige, Vienne, 1911. Le rcit du
plerin (trad. Thibaut), Louvain, 11, rue des RcolJets.
14. Lippincoat Cornpany, Phil.London, 1929, p. 45.
] 5. "Dunque per dissipare ogni equivoco, fa d' uopo stabilire che, almeno in alcuni
individui c in eerti momenli, deJ]'aspctto psicologico, debe arnmetersi una
sublimazione volomaria."
]6. Aristteles: De Anima, 1. m, cap. IX, X, XI. Santo Toms: Qu. de Anima, art.
13 corp.
17. Dumas: Trait de Psychologie, TI, p. 313.
18. "Edinburgh Review", nov. 1842.
19. Un hon-une libre, p. 57. Plon, Pars, 1897.
20. Psychologie de la croyance, p. 146. Alean, Pars, 1902.
21. Saint Ignace, p. n. Lecoffre, Pars, 1899.
22. Journal d'un vque (Ives le Quenloc), l. 1, p. 69. Lecoffrc, Pars, 1897.
23. lits. Artist. des Ordres meruiiants, p. 336. Laurents, Pars, 1912.
24. Das reisetagebuch eines philosophen, l. 1, p. 137. Reichl, Darnlstadt, 1920.
Boehmer: Les Jsuites, p. 36. Trad. Monod. Alean, Pars, ] 910.
Rcnouvier: Philosophie analytique de l' Histoire, t. IIJ, p. 233.
Laffille: Les grands types de l' humanit. "Revue d'Oecident", 1894.
Taine: Voyage en Italie, t. 1. p. 367. Hachelle, Pars, ] 866.
25. Paraun estudio dela cohesin interna de los Ejercicios Espiri tuales, ver None]]:
Analyse des Exercises Spirituels de Saint Ignace de Loyola. Trad. Thibaut.
Beyaert, Bmges, 1924. Grandrnaison: Recherches de Science Religieuse, "Les
Ex. sp."p.400. 1920.
26. Dumas: Trait, l. n, p. 334.
27. "The E.E. are not a mere assemblage of medtations put together. They fo]]ow
in a logical order and have a psychological relation to one another admirably
fittcd... ", dice Longridge, un anglicano que ha escrito el mejor comentario de
los Ejercicios Espirituales en lengua inglesa. The Sp. ex. 01l. L., traduccin,
comentario y direccin. Scott, Londres, 1929.
28. Herclito, "lfvx/fr; ITElpara... avtSEvpowna(JavwWpSVf.1EVOr;d8ov
oV'ro [Jaev Aoydv ['XEl "(apud. Diog., 1. IX, 7). Historia philosophie
graecae. Rilter, Perthes, Gothae, 1898.
29. Barres: Conferencia sobre Tartuffe, 10 de diciembre de 1890. Citado por Brou:
Les Exercices Spirituels. Beauchesne, Pars.
30. Paradiso, 29, 22.
31. Oeuvres completes, t. n, p. 351. Migne, 1861. TraiJ de l' amour de Dieu.
52
32. Se podra negar esta narracin relacionndola con los pueblos primitivos o
ciertas conversiones de adolescentes que lIac Starbuck (The Psychology of
Religion. Scoll, Londres, 1901), dondc se encuentran crisis sentimentales sin
aparente accin sobre las ideas y la conducta.
Yo creo con flelot, yacitado, y Allier (Lapsychologie de la conversionchez les
peuples /wn civiliss, t. l, p. 526. Payot, Pars, ] 925), que "reducir la conversin
a la pura accin de la voluntad es cosa incomprensible".
33. "Los fenmenos afectivos son por naturaleza esencialmente vagos ... para
definirlos es necesario hacer intervcnir laidea de un conlenidorepresentativo"...
(Eelot, en Dumas: ibd., t. n, p. 252).
34. "Such manual as Saint Ignatius's Sp. Ex. recommend the disciplc to expel
sensation by a graduated series of efforts to imagine hoIy scenes. lhe acme of
tltis kind of discipline would be asemihallucinatory mono-ideism." (W. JaTIles:
ibd., p. 406.) Ver todava Taine: Voyage en Italie, l. l, p. 279. desdvises de
Dzert: L' Espagne des Moines. "Revue des Cours et c.", t. 1, p. 403, 1902-03.
35. En su curiosa novelaL' Empreime, muy interesante para el psiclogo, pues hace
pensar en el impactante retrato del interior de un paranoico, Estauni describe
de la manera siguiente la fuerza de persuasin de los Ejercicios Espirituales: "A
veces solamente son silogismos, y surgen temblorosos a fuerza de rigor, y hay
rincones del alma humana tan profundamente escudriados, que quisiramos
acabar, como arrojados por una mirada muy clarividente" (p. 180. Perrin, Pars,
1896).
36. "Cuando la volicin est terminada y lista para pasar en acto, se llama
resolucin, pero que ella haya pasado efectivamente al estado de resolucin slo
la accin lo puede demostrar a la conciencia." Schopenhauer: Essai sur la libre
arbitre, citado por Ch. Blondel: Trait D., n, p. 334.
37. Cmo es posible todava: un motor extrnseco en un acto simple e inmanente?
Ah reside toda la cuestin metafsica de la marcha de nuestras facultades hacia
el ser. Cfr. Marchal: Essai sur la Psychologie des mystiqucs, l, troisierne
article. Alean, Pars.
38. The Everlasting Man, p. 265. Sheed Ward, Londres.
39. De Sanctis: La conversione religiosa, cap. TI, p. 30.
53
IV
LA ELECCIN
Los E.E. son solamente una recapitulacin de puntos de partida,
deca el P. Teodoro de Regnon.
1
Es un libro que no ha sido hecho para ser ledo, no cs pues
exactamente un1ibro. Leemos un reglamento de mani obras militares?
Podremos sentir un drama no leyendo ms que las anotaciones para
la puesta en escena'! Ignacio de Loyola no gustaba de ver comunicar
su libri to a quienes no lo conocan ya por la prctica; y como prlogo,
lo ha hecho preceder de una advertencia para el lector, con el fin de
que no lo juzgue precipitadamente (n 21). Debe ser muy buen
jardinero el que sea capaz de describir un jardn segn el montn se
semillas que se le han destinado. Podemos encontraren descripciones
que se fuerzan en ser exactas y leales, como las de Boehmer, Laffitte,
Piaget E., el toque falso o el matiz errado que denuncia una
reconstruccin desde el exterior, a partir de "signos". Los E.E. son un
haz de races.
Era pues de prever, que la advertencia de Loyola no sera siempre
acogida favorablemente. La lista de las extravagancias que han
encontrado en ellos "los viajeros en comarcas extraas", 1 bis
sobrepasaran mucho el volumen del spero librito. Es que, de una
parte, esperamos encontrar en l cosas extraordinarias, tanto hemos
odo hablar de sus efectos ... "Novela audaz y prodigiosa, lgebra de
los xtasis ficticios, produciendo la santidad como se provoca una
crisis de nervios, etc"; 2 por otra parte, el librito est escrito en un estilo
desmaado, anticuado, aunque no sin fuerza, en una lengua muy
incorrecta aunque sabrosa, con frmulas concretas como las de un
nio, visuales sobretodo. El resultado, pues, delas criticas superficiales,
es que, pese a la buena voluntad, estn expuestas a grandes
55
equivocaciones. He aqu un ejemplo: laeleccin, el acto central de los
E.E. hacia el cual todo converge, la delicada operacin que Loyola
rodea de reglas, oraciones, moniciones y meditaciones, ha sido
descripta por el periodista Flop Miller en su voluminosa obra Macht
und Geheimnis der .resuiten (Obras y Secretos de losjesuitas), de la
manera siguiente, que hubiera hecho estremecer de horror a Loyola:
"El que quiera seguir los E.E. de Loyola debe iniciarse por todos
sus sentidos en el infierno yen el ciclo, hasta conocer las abrasadoras
quemaduras de uno y las delicias del otro; yeso con el fin de que la
diferencia entre el mal y el bien, se inscriba en su alma con caracteres
indelebles. As preparado el ejercitante, es puesto en situacin de
elegir:
3
optar por Satn o por Dios?"
La opcin propuesta por Loyola es la eleccin concreta de un
estado de vida. Aunque tal eleccin est fuera del tema de estas
pginas, al fin de la2 semana, es necesario hablar de ella por lo menos
de un modo general, por ser la cumbre de los E.E., hacia la cual la l
semana, pese a su relativa independencia, est totalmente Olientada.
Constituye otro error creer que el estado a elegir debe ser
necesariamenle el de jesuita, o simplemente el de religioso o
eclcsistico.
4
Don Juan de Auslria hizo los E.E. en el siglo XVI, yen
nuestros das el actor de cinc Ramn Novauo los hace; y entre los dos,
miles y miles de cristianos de toda condicin. Aunque la salida de una
vocacin monstica sea naturalmente posible, Loyola en la Anal. 15
prescribe al Director abstenerse durante los E.E. -de presionar en un
sentido o en otro, ni siquiera por va de insinuacin o consejo.5 En un
Directorium o Comentario oficial de los E.E. proveniente de Loyola
mismo 6, la eleccin del estado se encuentra detallada entre las
posibilidades siguientes:
56
Consejos evanglicos
entre religioso o no?
cules? dnde?
o preceptos
de qu manera?
"Los E.E. -escribe Grandmaison- apuntan ante todo a un caso
concreto, netamente determinado: su objetivo es poner un hombre,
todava libre de disponer de su vida, y muy bien dotado para el
apostolado, en situacin de discernir claramente y de seguir con
generosidad el llamado de Dios."7
Es el mismo caso de Ignacio de Manresa. Es como el analogatum
princeps, el caso en el cual los E.E. empean toda la vida. Esta mira
parece militar contra la adaptacin de los E.E. y su repeticin
frecuente, como se usa en nuestros das. Si los E.E. son la eleccin de
Loyola, y su experiencia de converso puesta en cifra, sern muy aptos
para reconslruir su biografa psicolgica, pero no para ser transfundidos
a derecha e izquierda en otros espritus, al menos en los que no tienen
el temple de acero y el donquijotismo espaol de su autor. 8 No seran,
pues, ms que una especie de resumen cifrado del famoso Relato del
peregrino (San Ignacio cuenta ingenuamente, por s mismo, a Luis
Gonzlez Cmara): "Amonedando, los jesuitas no habrn destruido
el lingote macizo?"9 El abate Brmond se ha hecho eco de esa duda,
aunque la matice con un fin psicolgico.
Los E.E. de Ignacio de Loyola no seran otra cosa que los Retiros
de la Orden fundada por l, y al hacer un mtodo no habra hecho de
alguna manera, sino una especie de mquina. Los que pretenden
deber a los E.E. cambias o impulsos prodigiosos, como los santos que
los han alabado, son hombres que hubieran obtenido el mismo
resultado sin ellos.
Es necesario empezar por reconocer aqu, que de hecho el resultado
de los E.E. depende mucho de la persona del director y de la del
discpulo; pues en ese sentido, pueden haber estado mal expuestos o
mediocremente seguidos. Despus de eso, hay que reconocer que la
objecin confunde la causa ocasional de los E.E. con la causa formal.
Su origen procede de la conversin de Ignacio, mas su naturaleza
proviene pura y simplemente de la Teologa. Ah est justamente el
fenmeno nico en la historia y la paradoja de los E.E.: ser a la vez
experiencia de una conversin histrica y un esquema o arquetipo;
carcter que los distingue, por un lado, de los diversos mtodos
57
abstractos de conversin,JO y por el otro, de los autorretratos
documentales de los msticos. Los elementos doctrinarios y ascticos
de los E.E. estaban en el ambiente europeo del tiempo de Ignacio, sin
que sea necesario ni posible de pretender que l los hubiera podido
tomar directamente de su fuente, como se puede encontrar, si se
quiere,queocurri con Cisneros, Zutphen, San Anselmo, Savoranola,
Erasmo, el juramento de la Sorbona, Mauburgus, Werner, Toms de
Kempis, Santa Gertrudis, San Buenaventura, etc. u Pero lo que les ha
sucedido y es a mi modo de ver sorprendente, es que, a medida que
el rudo militar vasco garrapateaba, para su propio uso y recuerdo,
reglas empricas o notas doctrinales que haba encontrado tiles; una
abstraccin psicolgica, de la que no tenemos otro ejemplo, lo haca
discernir en ellas, la ligazn objetiva y profunda y las despojaba de su
carne y materia individual, para reducirlas, por as decirlo, a sus
articulaciones. Es una aventura interior reducida a su esqueleto
psicolgico y presentida aplicable de alguna manera a todos, porque
Loyola empieza imnediatamente a ensayarla con las damas de
Barcelona y conlos doctores de Pars; que l se sirva dclos E.E. como
de un punto de partida metodolgico, como de un "arma espiritual",
defendindolos ante las Inquisiciones, hacindolos aprobar por el
Papa, y se aplicara a ensear el arte de manejarlos a sus compaeros. 12
Con seguridad, l distingue en ellos cuidadosamente el dosaje,
precisa los casos en los que no habra que darlos por entero, pero s
abreviados prudentemente (he aqu lo que constituye el objeto de las
Anal. 18,19 Y20); pero en ese caso es por carencias en el sujeto, el
cual no podra llevarlos descansadamente ("les porter aisment"), 13 y
no porque haya dudado un instante de su carcter comunicable.
Existe, pues, la posibilidad de dar los E.E. de la primera semana, en
todo o en parte, a gente ms limitada o atada por preocupaciones, o
no suficientemente decididas (Anal. 18). Otra manera de dar la
primera semana y tambin las otras, es extendindolos a un tiempo
ms largo, para aquellos que, siendo aptos para meditar, se encuentran
demasiado atrapados por sus asuntos (Anal. 19); y, en rin, los E.E.
ntegramente seguidos que, segn San Ignacio, no deberan hacerse
58
sino una o dos veces en la vida.
Por otra parte, la prctica ha demostrado que la adaptacin prevista
por Ignacio triunfa y produce una espec.ie de anlogas
(s, me atrevo a decir) en la forma supenor, que los hace utIles a todo
el pueblo cristiano. Esta "puesta en accin psicolgica de todo cuanto
ha aconsejado el ascetismo cristiano de todos los siglos", como lo
defini el historiador Janssen, 14 se ha mostrado capaz de provocar a
partirde los dogmas delareligin"esttica" una renovacin, individual
y diferente en cada uno, de su vida profunda. La primera semana, en
particular rompe el hielo (ja golpes de can!) de nuestra VIda
rutinaria y de nuestros hbitos "espaciales" y automticos, y nos pone
en condiciones de ejecutar el "acto libre", del cual Bergson habla. Es
un hecho que los E.E., segn opinin de todos los que los repiten "son
siempre nuevos". La misma serie de meditaciones, el mismo marco
de pequeas prcticas minuciosas, parecen amoldarse cada vez, en la
corriente de la vida interior del ejercitante, en una nueva "Erlebllis",
como una misma reaccin qumica que, prodigiosamente, dara cada
vez un producto nuevo. Si me es permitido consultar mis cuadernos
de Retiro 1922-1932, encuentro en cada uno la impresin de un
acontecimiento nico y sorprendente, una nueva partida.
He aqu algunas palabras finales:
1927: "La semana ms dichosa de mis vacaciones."
1931: " Qu felicidad, Dios existe! Los ejercicios son un tesoro."
] 932: "Gracias, Seor, por esta nueva semana de Ejercicios. Dame
desde hoy una vida nueva."
En realidad no hay motivo de sorpresa para quienes los conocen
por dentro; es el indeteIminismo bsico y el llamado a accin
personal, ah donde no se ve ms que la rigidez y lo sistemtICO. Son
un acicate de la vida interior y no un cartel extendido sobre nuestra
vida superficial. Esjustamente para matarcltumulto yla incoherencia
de esta vida "espacial" y perntir el descenso a nosotros mismos, que
hemos elegido la armadura de pequeas formalidades (silencio,
59
recogimiento, adiciones). Todo lo que es "tcnica"14 apunta a
interiorizar al hombre, a sacarlo del tiempo y del movimiento hacia
la regin.
"ceta dove il gioir sJ insempra" 15
donde el gozo es permanente,
para hacer una eleccin que sea un acto dc "pura heterogeneidad" con
relacin al sistema corricnte ya congelado -y su continuacin, no
obstante, hacia las alturas-, segn la paradoja bcrgsoniana. 16 La vida
cristiana como toda vida no es un mero fluctuar, puede ser considerada
como un "rosario de conversiones".17 "Renovarse es vivir", deca
Goethe.
Es por esta razn que los E.E., modelo de eleccin trascendente y
definitiva,18 han podido llegar a scr, para algunos, prctica anual o
peridica. El hombre conquista el porvenir, rompiendo el presente,
para ir a buscar en su pasado, el apoyo de su yo ms profundo. Es
verdad quc la 1 semana de los E.E. es una purificacin, su fruto es la
flErvow, pero a causa de su profunda unidad y su dinamismo yendo
a una eleccin positiva, ella es al mismo tiempo una invitacin al
herosmo y algo as como el conflicto que prepara el "acto libre"
bergsoniano.
Bergson, como se sabe, se hace (y est en su derecho) una muy alta
idea del acto libre. Ha reservado ese nombre para las mutaciones
profundas que ponen en vaivn toda nuestra personalidad. El acto
libre es as cl acto creador, en el cual el amor incitaba a Nictzsche a
"vivir peligrosamente", cl que convulsiona y hace quebrar las placas
de los automatismos que aplisionan nuestra vida intema en el crculo
de un menor esfuerzo, y que crea alguna cosa que no estaba enla suma
del psiquismo habitual, "dando ms quc lo que tiene". Ciertamente,
son estos actos libres y profundamente sentidos como tales
(alegremente, a veces); as, el misionero, apartndose para siempre,
experimenta en medio dc los adioses una especie de spero jbilo.
Pcro fuera de estos actos librcs por excelencia, cs posible sentir,
60
adems, que los otros ms o menos habituales y semiautomticos,
como el rpido erguirse de soldado al toque de diana (W.
tambin "nuestros", en cuanto ellos siguen al menos la lmpulslOn
dada por los otros: el chfer no conduce solamente al zarpar o al
Es cierto que es necesario al hombrc hacer algunas veces en su vida
algunos de esos actos esencialmente libres, de "tomar posesin de su
alma". Nuestra poca, que ha visto agrandarse inmensamente la
facilidad de adquirir conocimientos, deba traer, por el contrario,
parece, un peligro en lo concerniente al vigor la Hay
crisis de caracteres, decimos. La humanidad comienza a edl1carse en
grandes masas amorfas. "Privada del lado verdaderamente psquico
de su substrato vital, la actividad intelectual se desva de ms en ms
hacia el automatismo yla inconsciencia", escribc Thibon exponiendo
la psicologa de L. Klages.
19
Es la era del formalismo,. en la cual el
"signo" material (la palabra, la cifra) ha destronado la Imagen
20
y el
concepto, y reina sobre una humanidad de marionetas. El tiempo
avanza en el cual los peridicos, la telegrafa sin hilos y el cinema
fabricarn en serie los seudosentimientos de una humanidad sin alma,
reducida a remedar, bajo la larva crecida en su carne, las
manifestaciones de la vida ausente. Los telogos discuten, hoy da, si
entre las tribus salvajes que misioneros y etnlogos nos hanenseado
a conocer de ms cerca, hay verdaderamente en qu fundar la
responsabilidad del pecado teolgico.
20
bis El psiclogo puede
preguntarse si tambin entre los pueblos ci vilizados, i ay de m!, existe
una "Berta", * como esa de la eual Ch. L. Philippe nos ha trazado el
doloroso retrato, que puede considerarse incapaz de asumir la
responsabilidad de su vida moral.
***
Pero avancemos un paso ms en la consideracin de la eleccin
* Bubu de Montparnasse, novela. "Revue Blanche", Pars, 1901.
61
ignaciana. Qu es, pues, lo que produce en nosotros la recuperacin
de nosotros mismos, que se ha llamado "acto libre",! Es comnmente
una ruptura del equilibrio, un conflicto. El autor dramtico lo sabe
bien, pues con el fin de mostramos la almas al desnudo hace chocar
extemamentedos personalidades; o bienenel interiorde unaconcienci a
dos corrientes vitales opuestas. As Lavedan, en El duelo, pone frente
a frente dos hermanos, yen una mujer, el deber y el amor. Del mismo
modo Gerardo Hauppmann, en Before Sunset (Antes de ponerse el
sol), hace surgir, trgicamente opuestos en un sexagenario, el Yo
social cargado con el peso de toda una vida honorable y el Yo
instintivo que quenabrotar una vez ms antes del invierno. Aristteles
nos haba ya advertido que la "fbula" sirve al dramaturgo para hacer
visible y palpables las "costumbres", es decir, las estructuras ntimas
de las almas, sus "diferencias personales", como dice Klages.
El medio del cual se sirve Ignacio para sumergimos en plena
sinceridad religiosa y sacudir nuestro inconsciente, es tambin un
conflicto, pero interno, es un choque en el alma del ejercitante de dos
corrientes de sentimientos y de aspiraciones contrarias desatadas por
la meditacin: una corriente de lo alto sumergida en la consideracin
de los dogmas que pertenecen a la divinidad; y una corriente de abajo,
de la consideracin de las verdades que reflejan la humanidad cada,
dos ros que se chocan en bruscos reencuentros, como esta exclamacin
admirativa
21
(grito de sorpresa) que termina la meditacin de los
pecados, en la cual el iniciado pregunta a todas las criaturas cmo ella
ha podido continuar sirvindolo y no lo han aniquilado. Todos los que
hacen los E.E. encuentran la 1 semana mucho ms "dramtica", las
otras, mucho ms serenas; y es este procedimiento ignaciano, me
parece, 10 que produce el dramatismo: el desacuerdo entre las dos
emociones, llevadas al mximo, que constituyen los dos polos del
sentimiento religioso (religare): el Yo contemplado como incompleto
e indigente, y Dios visto como el Bien infinito y como mi Fin ltimo.
Enla 1 semana es sobre el Yo, que cae todo el esfuerzo contemplativo,
pero Dios aparece como el punto de vista que da a la nueva visin de
s mismo perspectivas inmensas. "Noverim Te, noverim Me". Los
62
dos elementos que a mi juicio engendran el sentimiento r?ligioso,
conciencia de la propia nada, y bsqueda apasionada e ineVItable de
un remedio seguro y absoluto, de una "Prima Causa", s ~ encuentran
aqu distendidos al mximo y se cortan en cruz dramtIca:
l. Deseo del Bien Supremo, desfallecimiento de los bienes creados:
inquietud y miedo de perderse. . ,
2. Vergenza de haber desfallecido antes, y de no haber SIdo aun
castigado: temor.
3. Proceso de mis errores.
4. Su desorden y fealdad filosfica.
5. Mi pequeez relativa ante el universo: " l ~ caa pensante".
6. Miserias de mi cuerpo, debilidades de mI alma.
7. Lrico aniquilamiento de la "exclamacin admirativa".
8. Agobio ante la eternidad del infierno. Miedo.
He aqu las emociones irascibles que se mezclan con las otras:
1. Grandeza de mi fin; soberana del hombre.
2. Riqueza del universo creado... para m.
3. El Cristo hecho hombre y muerto... por m.
4. Las perfecciones infinitas de Dios. . .
5. Los beneficios de las criaturas, reflejos de la bondad dIvma.
6. Los coloquios de misericordia.
7. Dicha de haber sido eximido, amado.
22
No en las palabras, que son avaras y speras, sino en el estado de
alma vivido que ellas reflejan y contienen en potencia, (ah es) donde
est lo sublime, un impulso poderoso y fresco que evoca las
comparaciones ms osadas, como El Juicio, de Miguel Angel, o el
gran poema teocntrico:
"al quale a posto mano cielo e terra"
"en el cual han puesto mano cielo y tierra"
As se provoca, por el contraste de esas dos series de verdades yde
63
emociones religiosas, el conflicto que va a fundir el ma y hacerla
maleable. Parecera a primera vista, que esto difiere d,,; los conflictos
que estallan en la vida y nos hacen tomar resoluciones grandes,
difciles, audaces, desesperadas. Pero no nos equivoquemos. La raz
psicolgica es la misma. El marco y los motivos
23
varan.
Cada acto de esos que Bergson ha llamado libres y que Ignacio
llamara eleccin, es tomado en funcin de toda la vida, y jugada
sobre una cana. Los conflictos que nos arrojan
"hacia otros cielos y otros amores" ,
aunque pareciendo surgir del azar o del choque de nuestros
antagonismos, ya estaban elaborados en el fondo de nuestro ser por
una lcnta maduracin, a la cual concurran el descontento de la
direccin actual y la visin catalizante de un ideal, lejano y posible.
Dostoievski ha analizado en Crimen y castigo, a la luz extrema del
doble acto heroico (negativo y positivo), la doble eleccin de
Raskolnikoff, en su profunda cristalizacin, y en funcin de lo que
Loyola llama el "Fin ltimo", es decir, la orientacin total-algunas
veces obscurapara nosotros mismos-de toda nuestra vida consciente.
***
La moral y la religin. - Es necesario decir alguna palabra sobre
la naturaleza de esta eleccin; pues, Loyola no es un Calicles
(Gorgias) o un D' Annunzio (!lJerro) para buscarnietzscheanamente
la exaltacin de la personalidad y de la voluntad por s mismas. Y
bien, la eleccin de Loyola pertenece a la funcin moral: es un juicio
de valor sobre el mundo, encarado en resoluciones concretas, que se
apoyan sobre la dogmtica cristiana y que tienden como a una asntota
hacia el ideal evanglico. He aqu otro rasgo interesante para el
psiclogo: la moral y la religin aparecen como formando un todo. No
hay forma de considerar a una de ellas como funcin parasitaria, o
bien simplemente auxiliaro instrumental. Lavoluntad ha sido arrojada
en el crisol de las emociones religiosas, para ser vaciada, una vez
64
fundida, en el molde -infinitamente variado- del Declogo y del
Sennn de la Montaa.
Esta unin de la religin y la moral existe en el Evangelio. Los que
hacen de ellas dos funciones heterogneas, enganchadas tardamente
por pura simbiosis, examinaran tilmente el Evangelio tal como
Loyola lo ha puesto en accin, si se admite que la introspeccin de la
religin actual puede dar tanta luz al psiclogo, como la observacin
-riesgosa- del primitivo.
"El sentimiento de indigencia" que Belot, despus de Fouill,
coloca con todo derecho como la base psicolgica de la obligacin,
habra dado fundamento, segn nosotros, a la inferencia: 1, de una
regla objetiva de conducta que debemos acatar; 2, de un superior del
cual procede y al cual es necesario someterse, "el poder que mantiene
las cosas en orden",*23bis de la misma manera que la razn discierne
en la naturaleza las trazas de un orden de subordinacin, y ms tarde,
apoyndose en eso, la idea de su autor. Religin y moral me parecen
emparentadas en su origen mismo, en el complejo psicolgico donde
seenraizan; sera el mismo sentimientode indigencia yde incompletud
que los engendrara (como causa parcial), una enla lnea de la accin,
la otra, en la del conocimiento.
24
Los E.E. de Loyola, donde se provoca una renovacin del
sentimiento religioso y del sentimiento moral, responden plenamente
a este objeto. El proceso de transformacin moral est all identificado
conel proceso ideo-afectivo, que conduce al ejercitante de la inquietud
religiosa al amor desinteresado de Dios.
25
El Fundamento, punto de
partida, rompe a la vez las dos perspectivas:
l. Dios me ha creado. Yo le pertenezco. El me ha creado para El,
El es mi dicha.
2. Con la condicin de que mientras dure esta vida, yo le rinda culto
y servicio, de donde resulta la famosa "indiferencia", tan mal
* "Contra la potencia que mantiene las cosas en su lugar". Claudel: Cabeza de
oro, III, 400.
65
comprendida a veces/
6
que no es ms que un juicio de valor sobre
todos los bienes creados, en relacin con el Bien absoluto, que se nos
propone como Fin ltimo.26bis Hay, por otra parte, una corriente de
amor a Dios que sube, evoluciona del "erga Deum amor intellectualis"
de Spinoza y su aceptacin general como fin supremo, hasta el
ardiente amor personal hacia la divinidad, de los msticos
(contemplacin 1inal); todo pasando porlos matices de: conocimiento,
estima, entusiasmo, amistad hacia el Cristo, primeramente interesado
y despus ntimo. Y en esa corriente se pueden reencontrar, ntima-
mente ligados, absolutamente todos los motivos del bien moral, des-
de el motivo heternomo de la punicin hasta el "autnomo" del pro-
pio perfeccionamiento (el cual para el cristiano se llama unin con
Dios), pasando por el motivo intrnseco de la consideracin del fin
propio de la ley, que Belot retiene como el nico propiamente mo-
ra1.
27
"El segundo ser sopesar mis pecados, considerando ntima-
mente la fealdad y la malicia que encierra en s cada uno de mis pe-
cados mortales, y suponer incluso que nos fueron prohibidos (por
Dios)".
El ejercitante, que primero es humillado como a golpes de maza
por la vergenza y el temor -invitado a comenzar su oracin cmo
un acusado que se siente conducido delante de su juez-, es llevado
en la 4 semana a regocijarse, no de la retribucin que se le ha prome-
tido a su esperanza, sino, por pura amistad, "a causa de tanta gloria y
alegra de Jesucristo Nuestro Seor", la afeccin ms delicada y di-
fcil para el hombre, segn La Rochefoucauld y San Francisco de Sa-
les: la congratulacin. Todos los grados de la tendencia racional ha-
cia lo que es moralmente Bueno, son recorridos por el ejercitante ba-
jo la direccin de Loyola por transiciones delicadas.
66
NOTAS
1. Citado por Grandmaison: "Recherches de Science Religieuse", septiembre de
1920, p. 391-408.
1bis. Feliz expresin de Brou, S.J.: Les Exercises Spirituels Tqui, Pars, 1922.
Yo le debo mucho a este hermoso volumen.
2. Mach... Grethlcin Ca., Leipzig-Zurich.
3. "Soleherart vorbereitet wird dann der Exercitant vor die grosse Wahl gestellt
ober sich ffu Satan oder Christus entscheiden wolle... " No hay necesidad de
decir que un cristiano que se plantea esta alternativa, por otra parte absurda,
pecara gravemente, por el mismo hecho. No hay por otra parte, meditaciones
sobre el cielo en los Ejercicios.
4. "El prescribe (en los Ejercicios Espirituales) procederes de entrenamiento para
uso de los individuos que quieren salvar su alma afilindose a la Sociedad
fundada por l." Sgond: La priere, p. 257. Alean, Pars, 1911.
5. EE., traduccin de Debuchy. Lethielleux, Pars, 1911. Yo cito los E. E. segn
esta reciente traduccin francesa.
6. MonumentaHistoricaSJ.Monwn. Exercitiorum, seriell. Ribadeneyra, Madrid,
1919. Directoria 19natiana Tradit, p. 778 Ysigo
7. lbd., p. 400, 401.
8. "... una mstica de la eleccin, un manual del herosmo o de caballera
cristiana". Brmond: IILiur. Sent. Religieux, vol. VIll, p. 189. B10ud Gay,
Pars, 1928.
9. Flop Miller afirma injustamente, que la Compaa de Jess habra reformado
para adaptarlos los E.E., tambin en cosas esenciales, "manchen inhaltliche
Anderungen in den Ex...", ibd., p. 18.
10. Por ejemplo, el Exercitatorio de la vida espiritual, Garca de Cisneros, O.S.B.,
abad de Montserrat (Gili, Barcelona, 1912), que se parece por fuera a De
spiritualibus ascensionibus, de Gerardo de Zutphen, impreso en Montserrat, en
1499, etc.
11. Cfr. Watrigant: La genese des E.E.de S.l.de L., "Etudes", junio de 1898, t. 75.
Codina: Los orgenes de los EE.. Durn, Barcelona, 1926.
12. Ver los distintos Directoriumescritos o dictados por Loyola antes de su muerte,
en Monumenta, lugar citado.
13. "Llevarlos descansadamente". Qu luz proyecta sobre el corazn de Ignacio
y sobre los E.E. esta simple palabra. Nada en los Ejercicios debe ser extenso ni
violento. No se los imagine por tanto as. Taine llega hasta afirmar que los E.E.
67
haran perder la razn "a un buen nmero de gente que conozco" (Voyage en
ltafie, lo n, p. 370. Hachette, Pars, 1866).
14. L'Allemagne el la Reforme, lo 4, p. 403. Plan.
Cfr. Weinhandl: 19nalius van Loyola. Recht, Mnehen, 1931. El ms reciente
entre los editores alemanes de los Ejercicios Espiri tuales, termina as su
penetrante introduccin: "Hierzeigtsich, wie wenig der bloss formal technische
Aufbau der geistlichen Ubungen uber ihre rcligiose Bedeutung und hiren
siulichen und erzieherichen Wert entscheidet und wie sehr alles gerade auf den
Gegenstand der Meditationenundkontemplationen ankonunt, auf das Gottliche
undseineGehemnisse und auf der lmperativ des Christentums: "Motus rationalis
creaturae ad Deum".
15. Dante: Paradiso, X, 50.
16. Les donnes immdiates de la conscience. Alean, Pars.
17. L' imitation du Christ, 1. l, cap. m.
18. Nada se parece menos a San Ignacio que la ligereza y la inconstancia. En la
"Consideracin antes de la eleccin", l reprocha fuertemente a esos que
teniendo ya hecha una eleccin segn el orden, suean con cambiarla por
"materia variable". No hay razn alguna para reali zar una nueva eleccin, pero
deben elegir los medios de alcanzar la perfeccin en su estado, en tanto como
ellos se sienten capaces". Esta nota define exactamente la naturaleza de los
Retiros reiterados, tal como se los practica hoy da.
19. Thibon, G.: La science du caractere, p. 71. Descle, Pars, 1934.
20. Se trata de la imagen en el sentido de Klages, o sea, una cosa que se parezca a
laforma o a la causa ejemplar de los aristotlicos.
20 bis. Cardenal Billot: La Providence de Dieu. "Etudes", lo 172, p. 513 (b.t.167-
169... )
21. Ejercicios Espirituales, p. 54.
22. "Si l se vanagloria, yo 10 humillo; si l se humilla yo 10 alaho; y siempre lo
contradigo hasta que l comprenda que es un monstruo incomprensible".
Pascal: Pensamienlos, 420. Edil. Brunschvig.
23. "Yo hablo aqu de los motivos conceptuales, en el sentido de Bain (The
emotionsand thewill), y la escuelaescocesa habla del conflicto de los motivos."
23 his. "Naturalis ratio dictat !lomini quod alicui superiori subdatur propter de-
fectus quos in seipso sentir in quibus ab aliquo superiori indiget adjuvari et
dirigi. Et quidquid illud sit, hoc est quod apud omnes dicitur Deus." (Santo
Toms: Sumo Theol., 2, 2ae 85, 1).
24. Durkheim (Les formes lmentairesde la vie religieuse, "Conclusin". Alean.
Pars, 1912), ha indicado la curiosidad religiosa o mstica, tan impactante en los
primitivos yen los nios, como origen de la ciencia misma. Esta curiosidad est
profundamente enraizada en ellnferioritat complexde la criatura humana. Yo
68
creo que Freud ha exagerado haciendo de la curiosidad "gentica" una seccin
especial, di rerente, dominante de esta curiosidad. Ella se convierte en causa del
actual falso rgimen de "ocultamiento" de la educacin sexual, en un misterio
que se deja al nio que lo adivine; pero sin ese ocultamiento, todas las materias
indistintamente tienen por blanco, las bsquedas vivaces propias del
"descubrimiento de la vida misma".
25. Kant ha inaugurado una manera de llegar a la existencia de Dios a partir de las
ideas morales. Telogos modernos objetan el procedimiento, sosteniendo que
toda moral verdaderamente tal, presupone como elemento la idea de Dios
(Billot L.: La Providence de Dieu, ibd.). Hay ah un problema extremadamente
interesante, donde el psiclogo tendra, me parece, que decir su palabra.
26. La indiferencia ignaciana es intelectual ("judicium intellectus practici"). Se ha
hecho una especie de ataraxia moral. "Tabla rasa! No ms patria, no ms
familia, no ms individualidades... una concepcin del universo magnficamente
depravada... " Estauni, ibd., p. 143. No es sorprendente despus de esto que el
novelista concluya: "Ese libro es un manual del ateo". Perfectamente. El libro
de los Ejercicios Espiriluales de Eduardo Estauni.
26 bis. Podemos encontrar "la indiferencia" ignaciana expresada casi en los mis-
mos trminos de Sneca (epixl. ad Lucil. XCIV, 8): "Quum viruJtem unicum
bonum hominis adamaverit, turpitudinem solum malum fugerit; reliqua omnia,
divitias, honores, bonam valetudinem, vires, imperia, scierir esse mediam
partem, nec bonis adnumerandamnec malis ... "; para no ir ms alto, Aristteles:
Elica, l, c. V. Pero adems del diverso plan metafsico, hay tambin en el
dominio moral y psicolgico una diferencia esencial con el estoico, una
diferencia en una sola palabra: "unice desiderando el eligendo ea queae magis
nobis conducant ad finem". Esa palabra introduce en la consideracin filosfica
toda la inquietud cristiana. En medio de severas proposiciones racionales en un
punto candente que va a poner fuego y consumir el alma hasta hacerla llegar a
la locura de "Beali pauperes" en el "tercer grado de humildad" (n 167).
27. En Dumas: Trail de Psychologie, n, p. 282.
69
v
LOS CUATRO EJERCICIOS
En la 1 semana hay 5 "ejercicios"; es decir, 5 meditaciones; pero
la 3 y la 4 son repeticiones, quedando 3 meditaciones, de las cuales
2 son sobre el pecado, y una sobre el infierno: las consideramos
brevemente. Hay que agregar la consideracin dicha "Fundamento",
que queda fuera de los Ejercicios propiamente dichos, pero es el
preludio necesario. Me voy a ocupar de ello de inmediato.
I. EL FUNDAMENTO
Estimo que el estudio de la conexin psicolgica de los E.E. puede
servimos para documentar la psicologa religiosa. Yo presumo:
1 Que el cuaderno de Ignacio de Loyola es una verdadera
introspeccin de excepcional importancia.
2 Que el anlisis del sentimiento religioso actual es legtimo y que
puede damos resu1Lados positivos-posicin reivindicadapor Bergson
en Las dosfuentes de la religin y de la moral, y tambin por Sgond
en su minuciosa noticia La oracin.
1
3 Que el proceso de reivindicacin del fenmeno religioso tiene
caracteres y causas anlogas a las de su gnesis. "Las mismas fuerzas
que han intervenido en la fonnacin de las religiones, intervienen en
el curso de su historia."2 Hemos dicho ms arriba que la conversin
no difiere esencialmente de la adhesin. Es verdad que Loyola supone
la Apologtica, pues toma unhombre que cree en la existencia de Dios
y el Credo de Nicea. Pero me parece que el proceso por el cual esta
creencia "esttica" se vivifica y desciende hasta el Yo ms ntimo de
cada uno, toda entera, puede aclaramos el origen "terico" del
sentimiento religioso.
71
Cul sera la afeccin primordial en la constitucin del complejo
religioso?
Primero es necesario precisar bien el sentido de la pregunta: "Pues,
no existe un sentimiento religioso; todos los sentimientos pueden
volverse religiosos". Parece que una equivocacin metodolgica
fundamental ha viciado la bsqueda de la joven psicologa religiosa. 3
Nos hemos informado del "sentimiento religioso": o bien como de un
instinto, o bien como de una emocin especial, independiente de los
contenidos representativos que ella nos propone necesariamente
creer; o bien, todava, como de un resorte totalmente hecho, que
deberamos encontrar en estado simple y claro en los plimitivos, y
tambin en los animales. Se ha querido, cediendo a un evolucionismo
un poco simplista, definir y explicar un fenmeno rico y complejo,
partiendo de fenmenos embrionarios, reputados anteriores. Eduardo
Caird ha puesto en evidencia el vicio del procedimiento. Se apoya, en
primer lugar, en el desconocimiento de la idea misma del desarrollo
orgnico.
4
Las juiciosas anotaciones de Belot
S
y de Allier6 han puesto
en evidencia la imposibilidad de estudiar un sentimiento hecha
abstraccinde su contenido ideolgico. Pero posiblemente podramos,
en buena ley, indagar el elemento afectivo fundamental en la capa de
emocin que, cronolgicamente al menos, parece primar en la vida
religiosa, emocin conocida, bien segura, a travs del elemento
representativo sin el cual toda especificacin parece inconcebible
excepto la de intensidad y de tonalidad positiva y negativa.
Ribot7 se ha hecho esta pregunta que yo con agrado llamara, desde
luego, la causa material de la religin, y la ha resuelto en el sentido ya
conocido por Lucrecio y por Stace:
Primus in orbe deos fecit timor, ardua caeLo
FuLmina dum caderent. (Stace: Thebai"s, III, 660).
Se ha hecho notar, sin embargo, que el temor solo no explicara la
razn de la aparicin del amor, el cual ha tomado, no obstante, el
primer lugar en las grandes religiones: "nos alejamos de lo que
tememos", yha agregado: 1la atraccin o la simpata; 2el sentimiento
72
utilitario, el egosmo; 3 el sentimiento social. Leuba
8
comparte esta
opinin, que es la de Hobbes en Leviathan (Dent, Londres, 1931, p.
26); a ella se unen tambin, de alguna manera, Mac Dougall
9
y
Bergson.
Otros psiclogos han reemplazado el miedo y han propuesto otras
soluciones diferentes. David Hume, una inquietud vaga y el temor; 10
W. James, una inquietud de carcter moral, un sentimiento de pecado
o decadencia; 11 Max Mller, el sentimiento de lo infinito; 12 Clavier,
el sentimiento de dependencia con relacin al cosmos; 13 Maren, el
temor reverencial y admiracin que el ingls expresa con awe
(pavor); 14 Robertson, la veneracin afectuosa; IS Spencer, el
movimiento del espritu humano hacia la confesin del misterio; 16
Schleiermacher, el sentimiento de una profunda dependencia; 17
Sabatier, un sentimiento continuo de la insuficiencia de lo real y de
la enfermedad.... del hombrecon una confianza activa en la posibilidad
de lo mejor. 18
Esta ltima solucin, que no difiere mucho de las precedentes; y
que injerta lo que podemos llamar la "religiosidad" sobre el complejo
formado en la infancia por la comprobacin de la larga indigencia e
invalidez del beb humano (Freud), 19 me parece la ms aceptable. Es
la que los E.E. nos sugieren. Para suscitar o resucitar el sentimiento
religioso en el discpulo, Loyola se lo pone delante de los ojos en el
Fundamento:
1 Que su dicha consiste en la posesin de Dios en su vida futura.
2 De donde deduce que todas las criaturas no son sino medios para
alcanzar este Fin.
3 y en consecuencia, ellas permanecen irremediablemente
insuficientes, peligrosas tambin, jams del todo por entero, para l.
4 De donde la inquietud en lo tocante a su uso pasado y futuro.
Toda esta consideracin es de corte intelectual. Loyola no apunta
ni a la voluntad ni a la emocin; l no las encuadra entre una
"demanda" y un "coloquio", como las otras. Quiere que sea un objeto
de contemplacin, de simple informacin. Pero de la inquietud vaga
sobrc el propio destino surge necesariamente: la primera cuestin
73
perteneciente alafilosofamoral, "ubinabeatitudo?"*,que atenaceaba
a Agustn, y el sentimiento de radical finitud del hombre y de las
cosas. Esta vaga nostalgia, deseo o desasosiego, que no es una pasin
(y el por qu Loyola no manda todava aplicar "la voluntad
afectando"), sino una "emocin intelectual", como dice Ribot, parece
ser bien la raz de toda religiosidad propiamente dicha. Que me sea
permitido agregar ac algunos textos que apoyan mis sentimientos y
por otra parte lo describen, o, por mejor decir, lo circunscriben:
1. "Naturalis ratio dictat homini quod alicui superiori subdatur
propter defectus quos in seipso sentit in quibus ab aliquo Superiori
indiget adjuvari et dirigi. Et quidquid illud sit, hoc est quod apud
omnes dicitur Deus" (Santo Toms de Aquino, Summa Theol., 2,
2ae, 85, 1).
2. "... un sentimiento confuso de nuestra impotencia, un deseo de lo
que nos falta, una pendiente para encontrar dentro de nosotros
mismos, lo que en vano buscamos... " (Fnelon: Obras, t. 1, p. 136.
ed. St. Sulpice).
3. "alguna cosa inmensamente imprecisa, esta inmortal inquietud
del coraznque sabe escuchar. .. " (Psichari: Le voyagedu centurion,
p. 196. Conrard, Pars, 1916).
4. "Nacidos en medio del dolor, la sangre y el pus,
desnudos, con cuerpos sin instintos y almas sin genio,
para crecer y sufrir en el alma y en el cuerpo,
viviendo da a da, manteados por solicitaciones discordes,
para morir en el horrorfatal y la angustia,
qu ser de nosotros, cuando el tormento nos oprima?
qu es de un ser capaz de lo sumo e impotente?,
fuera de la necesidad de amar y ver a Dios,
y alguna cosa, a la frente, del fondo del corazn te suba,
que se parece al temor y tiene de la vergenza,
* donde est la felicidad?
74
alguna cosa diramos, todava incompleta,
pero de la cual la caridadforjara la humildad..." .
(Yerlaine, Bonheur, Y, Posies religieuses, p. 130. Messem,
Pars, 1926).
5. Paul Claudel, en sus dos primeros dramas simbolistas: Tete d' or,
la inquietud trascendente del individuo y su hambre de Absoluto;
La Ville, la misma obscura atraccin transpuesta en el plano
colectivo.
6. "The impulse to pray is a necessary consequence of the fact that
whilst the innermost of the empirical self of aman is... of the social
sort, it yet can find its only adequate socious in an ideal world."
(James - Psychol., cap. XII, p. 192).
7. "Nos hiciste, Seor, para Ti; e inquieto estar nuestro corazn
hasta que descanse en Ti." (Confesiones, 1,1). La conocid.a frase
de Agustn ha sido puesta por el gran sinlogo P. Len WIger a
la cabeza de su gran obra, que l dice no ser sino un largo
comentario. Historia de las creencias religiosas y de las opiniones
filosficas en China. Rien-Ren, 1922, imprenta de... (en chino).
8. La conversin de Santa Teresa. "Mi permanencia en el convento
fue breve. Con la fuerza que hacan en mi alma las palabras de
Dios, que lea y escuchaba y la buena compaa, vine entendiendo
la verdad conocida cuando era nia, de que todo era nada, y la
vanidad del mundo y cmo acaba en breve; ya temer, que si la
muerte me hubiera sobrevenido, yo estara en el infierno; y aunque
mi voluntad no acababa de inclinarse a ser monja, vi que era el
mejor y ms seguro estado y as poco a poco me determin y forc
a tomarlo." (Vida, cap. 111, 5. Obras, 1, 15. Apostolado de la
Prensa, Madrid, 1930).
9. No es difcil tampoco encontrar la inquietud religiosa, en el hasto
de 10 creado, en el hambre intelectual de lo Absoluto, en el
principio del "itinerarium mentis" de San Agustn, que se c i ~ I T a en
el climax del jardn. El mismo nos indica el punto de partIda en
ocasin de una lectura del Hortensius de Cicern:
"Ille vero libermutavit affectimum meum, et ad teipsum, Domine,
75
mutavit preces meas, et vota et desideria mea fecit ala. Viluit mihi
repente omnis vana spes et immortalitatem sapientiae
concupiscebam aestu cordis incredibili; et surgere caeperam ut ad
te redirem."* (Confess, 1. III, cap. IV, Pg. 685 Migne).
Los ocho primeros libros de las Confesiones constituyen un
cuadro de esta inquietud que l ha comunicado asu estilo, nervioso
y vehemente, cortado con efusiones, con elevaciones y gritos, una
especiedejadeo. Al ritmo de esta inquietud, desfilan los incidentes
de la vida exterior y las marchas intelectuales. El episodio del
mendigo de Miln (libro VI, cap. V) no es ms que una ruptura, y
un poco ms lejos todava (IX), el Africano nos dibuja un esquema
viviente:
"Pereant omnia et dimittamus haec vana et inania: conferarnus nos
ad solam inquisitionem veritatis. Vita haec misera; mors incerta.
Si subito obrepat, quomodo huc exhibimus? et ubi nobis discenda
sunt quae hic negleximus? Au non potius hujus negligentiae
menda suplicia sunt...?"
1O.En fin, yo me permito recordar el testimonio del sordomudo de
nacimiento, trado por W. James,20 sobre el nacimiento en l del
sentido religioso. Hay que creer que su desdicha lo haba hecho
ms reflexivo que el comn de los nios normales. El nacimiento
de la inquietud religiosa y de una especie de religin natural por
va intelectual, responde completamente a los conocimientos aqu
expuestos.
En las caminatas con su padre, que quera suplir con la vista su
deficiente instruccin, l comienza a preguntarse de dnde ha
salido todo esto:
"Era durante esos deliciosos paseos, dos o tres aos antes de mi
iniciacinen los rudimentos dela escriLura, empec apreguntarme:
*"Semejante libro cambi mis afectos, y mud hacia Ti, Seor mo, mis splicas,e
hizo que mis votos y deseos fueran OtTOS. De repente apareci a mis ojos vil toda
cosa vana, y con increible ardor de mi corazn suspiraba por la inmortalidad de
la sabidura y comenc a levantarme para volver aTi." (Confesiones, 1, nI, cap.
IV,p 685, Migne).
76
1i
,.
!
I
,\
,'.',!."I,'I'
\
j
\1
Cul era el origen del mundo? Despus que esta pregunta
apareci en mi inteligencia, la ocup por largo tiempo."
Construy diversas hiptesis; se hizo una cosmologa y una
cosmogona. Sus esfuerzos infructuosos le inspiraron alguna cosa
como el sentido del misterio y un temor reverencial, awe (temor),
unido al sentimiento de su pequeez. Su madre le insina por
gestos la idea de Dios; y l se intriga e interesa mucho. El sol y la
luna lo impresionan como maravillas y le inspiran reverencia.
Finalmente, en ocasin de una tempestad, el temor aparece, y los
fenmenos naturales sorprendentes son integrados por
antropomorfismo en la idea de Dios, primera causa.
"1 was frightened and looked up at the sky fearing he was speaking
a threatening word."
ll.Intil citarlo a Pascal, el objetivo de su Apologtica no es otro que
suscitar la inquietud religiosa, y el recuerdo de "las contrariedades
que existen en el hombre"para "romper la indiferencia de los
ateos". Nadie como l ha puesto tan vivamente ante los ojos de la
"caa pensante" los "defectus quos in ipso sentir' de Toms de
Aquino.
***
Se podran multiplicar los ejemplos. Es suficiente con stos para
indicar el sentimiento que podemos llamar "inquietud religiosa" o
"religiosidad"; no puede ser enteramente definido, pues es por
hiptesis fluctuante, como todos los otros sentimientos; por otra
parte, si se abstrae de la totalidad donde l se inserta y del contenido
que le da fonna, he aqu cmo podramos analizarlo.
Hay una emocin de insuficiencia y de indigencia muy primitiva
en el hombre, tiene races muy profundas en la naturaleza que lo ha
hecho el ms enfennizo de los animales.
21
Probablemente, es anterior al temor. 22 La emocin que hace norar
al beb cuando se encuentra solo en la obscuridad, se organiza en la
marcha, en lo que Adler llama "Inferioritlit-complex" (complejo de
77
inferioridad). Es posiblemente el fundamento del instinto social. Da
origen por contragolpe (ambivalencia) al complejo contrario, "Will
zur Macht", voluntad de poder, o por lo menos la acrecienta y la
estimula por interaccin continua. El mrito de laPsicologa Individual
ha sido haber atrado fuertemente la atencin, reaccionando contra el
pansexualismo de Freud, sobre su rol de primer orden enla formacin
del carcter y sus deformaciones, de ese apetito de poder y de esta
experiencia de impotencia, subordinados aun ideal lejano yrelacionado
con la realidad social. Evitando el escolio contrario de Adler y de su
escuela, a saber, hacer de la lbido un simple instrumento de la
voluntad de poder, es necesario reconocer su profundidad y fuerza
devorante en la estructuracin del psiquismo. Las dos teoras
psicoanalticas opuestas han demostrado, al menos una cosa, a saber,
que el psiquismo humano no puede construirse por entero sobre un
"pan-instintivismo"; y otra muy importante, que la voluntad humana
trabaja sobre la plasticidad natural de las impulsiones instintivas, las
cuales en el hombre aparecen "abiertas por arriba", indeterminadas,
gobemablesY
De una falsa direccin en el movimiento de la vida psquica,
aguijoneada por el compIejo de inferioridad hacia un objetivo ficticio
desplazado, extrarreal, se produciran las neurosis, segn Adler.
24
Una exasperacin de ese complejo junto a un retroceso y un pavor
delante de lo real, los dos posiblemente enraizados en una enfermedad
congnita, obscuramente sentida, no tendremos ah un croquis
aparente de la paranoia yde sus delirios sistemticos de interpretacin?
Esta misteriosapsicosis que nodeja sospechartraumatismos somticos,
que deja intacto el discurso y todas las funciones cerebrales, pero fija
al enfermo fuera de lo real en una monstruosa hipertrofia del yo
convertido en el polo del universo, denuncia, al menos, la pavorosa
fuerza, en nosotros, de ese complejo que se organiza alrededor de la
propia personalidad, para defenderla y dirigirla, auscultndola sin
cesar y empujndola hacia el bien que le falta. Ocupa en la vida
sentimental el mismo lugar central que la "imagen del cuerpo" de los
asociacionistas en la vida imaginativa. Est en la base de la
78
humildad*y del orgullo, de la anl bicin y de la modestia, de la timidez
y de la vanidad. Su transformacin en el plano universal y csmico,
su proyeccin en lo Absoluto dara al hombre la base afectiva del
complejo religioso.
JI. LOS PECADOS
El nudo de la primera semana de los Ejercicios est constituido por
dos meditaciones sobre el pecado: la primera, los considera acerca de
sus efectos sobre otras personas; la segunda, en su naturaleza y en
cada uno mismo. La primera debe despertar la vergenza, y la
segunda, la contricin. El pivote que las rene es el "proceso de los
pecados", examen general de los errores de la propia vida, seguido
ao tras ao y poca por poca, apoyado sobre el recuerdo de las
plazas, casas, oficios, compaeros, donde se encuadran. Paralelamente,
durante todo el tiempo de los E.E., Loyola impone sus dos exmenes
de conciencia: el examen general, dos veces por da, sobre las faltas
actuales, que se encuadran en actos de amor y de contricin; y el
examen particular, que se lleva sobre una falta o defecto especial que
se desea corregir ante todo y que se persigue minuciosamente. Al fin
de la primera semana, Loyola aconseja la confesin general. Esta
primera parte de los Ejercicios es una purificacin moral y su materia
propia es lo que dice el maestro (Anal. 2): "la consideracin y
contemplacin de los pecados".
Viene naturalmente al espritu la comparacin con el psicoanlisis
y las otras "mini-curas" de nuestros das. Menos por sus analogas que
por sus contrastes, pues la catarsis ignaciana tiene otra finalidad,
medios diversos y un espritu diferente de la freudiana. Sin embargo,
se ha dicho que el psicoanlisis era un "ersatz" de la confesin
* ver R.R. MARETI : "The Threshold of Religion", lect. VII, The birth of
humility, p. 169, Methuen Co.,LONDRES, 3 ed. (sin fecha)
79
catlica para los medios que no la conocen; * y psiclogos como
Pierre Janet y Hans Prinshom han sostenido que, cuando el
psicoanlisis cura, no por lo que tiene de especfico, sino por sus
elementos comunes: examen, confidencia, direccin, sugestin e
influencia de la personalidad del psiquiatra, todo eso lo encontramos,
aunque dado vuelta, en la confesin auricular.
En su Die Frage der LaienanaLyse, Freud ha hecho alusin a la
confesin para hacer notar la diferencia. Es verdad que la confesin
no ha sido inventada para curar las neurosis, aunque por extensin
puede tcncruna equivalencia bienhechora sobre el equilibrio mental,
"como si hubiera sido inventada por un psiquiatra genial", dice
Janet,zs La diferencia profunda que Freud encuentra en ella es que se
circunscribe y detiene en los pecados; y no se mezcla para nada con
otras manifestaciones muy importantes de la vida psquica; no
desciende a la bsqueda de sus causas profundas inconscientes, hasta
el complejo de la niez, y ms lejos an, si eso fuera necesario. Ella
no dispone del examen de los sueos, de los actos fallidos, de las
asociaciones falsas y de los sntomas. No emplea la transferencia, no
busca el trauma y el complejo patgeno. En suma, la confesin
sacramental ignora el inconsciente y se detiene en la superficie del
ICH, que ella trae a la l]BERICH, para emplear enseguida la sugestin
que refuerza simplemente las disposiciones inhibitorias.
Es evidente as, si nos detenemos en el solo acto formal de la
confesin auricular, tomada separadamente; pero no parece exacto
decir que su accin no alcance al inconsciente si se piensa en el
examen que la precede, sobre todo despus que se ha convertido en
una prctica peridica como la recomiendan los E.E., y a la direccin
espiritual que la sigue, y que durante los Ejercicios se encama en el
Director. Es imposible que un hombre haga el "proceso de sus
pecados", que se examine cada da sobre sus faltas y persiga su
* Laigncl Lavastine: Lamthode coneen/rique dans l' tude des psychonvross.
Conclusions, p. 273. Chahine, Paris, 1928.
80
defecto dominante, por medio del examen particular, sin que adquiera
una imagen muy molesta de su fisonoma moral, con sus rasgos
salientes, sus taras y sus cicatrices, una imagen no esttica sino
viviente, no terica sino prctica, sobre todo si agregamos el uso de
la confesin yla direccin, como representantes de la "presin social"
y como la objetivacin de la Ley. En los Tres coLoquios, que Loyola
agrega a la meditacin de los pecados, l pide a su discpulo no
solamente el conocimiento ntimo de sus pecados, sino el detestarlos
desde el fondo de su alma, y tambin "sentir el desorden de sus
operaciones", es d e c i r ~ el conocimiento de las causas y de las fuentes
de los pecados, lo que l llamaba en el comienzo "afeccin
desordenada", "de suerte que l diga: teniendo horror, me reformo y
ordeno".
Nos referimos ah a una caracterstica del conocimiento de uno
mismo, tal como el cristianismo lo quiere, y como lo ensea esta parte
de los E.E.. Est encuadrado por la contricin, y vuelto hacia lo alto.
Tiene su lmite y su peso (importancia): conocer la causa ocasional de
talo cual complejo o constelacin malsana, en s misma, es historia.
Conocer la manera de obrar de los complejos patgenos en nuestros
trasfondos es teora. Los giros complicados y sutiles de investigacin
a los cuales se vuelcan Freud y sus discpulos no tienen, a veces, el
aspecto de ser ms tiles a los psiquiatras para sus teoras, que a los
enfem10s para su salud.
El cri stiano no ama machacar la concienci a. Revisar las faltas es un
quinto del examen peridico de Ignacio de Loyola; y un punto entre
cincode unade las cuatro meditaciones de una de las cuatro "semanas":
el resto se consagra a la reparacin. Loyola no ignora que la
preocupacin del pecado puede cambiarse en enfermedad espiritual
o psquica, en escrpulos; con motivo de esto, ha escrito al final de su
libro, de ciencia experimental, cuatro reglas sabias (25 a.). La
confesin sacramental pone una barrera cierta al indefinido repliegue
sobre s mismo y sobre sus actos pasados; es una liquidacin psquica.
La vida espiritual es un camino, el pecado es un paso en falso o una
cada, que es necesario ensayar convertirla en bien, "peccatacalcando
81
salire", deca San Agustn. He aqulo que es limpio y sano. Es as que
Paul Claudel ha podido definir esta acti tud antinarcisista de la ascesis
cristiana de una manera un poco paradojal, pero profundamente
veraz: "La verdadera mxima cristiana, dice l, opuesta a la socrtica,
no es: Concete a ti mismo!, sino: Olvdate de ti mismo! En otros
trminos: vuelve tu atencin a otra parte, no hacia ti mismo; que sea,
hacia Dios yhacia las cosas y ala gente ya aquellos con quienes tienes
un deber que cumplir. Pon atencin en no faltar a este llamado, de una
inmensa importancia, que, de pronto y por una sola vez, puede quiz
serte diligido." Nada ms alejado del modo de Ignacio, que es el de
la Iglesia Catlica, que esta inclinacin subjetiva en la direccin que
encamina normalmente el psiquismo hacia su objeto; el cual aparece
como una aberracin en la paranoia, como un desequilibrio en el
escrpulo, como un vicio en el orgullo. Tambin en los ejercicios
"egocntricos", como el examen y la meditacin de los pecados, la
estructura de la meditacin est orientada hacia lo alto y hacia fuera,
yel repliegue sobre s mismo no es ms que un episodio.
y sinembargo, es necesario. Porque como su abuso o su desviacin
es perjudicial o vana -tal como en un Amiel se disgrega en
interminables exploraciones-, tambin su falta total nos colocara
en un estado de desparramo moral, en el cual la forma ltima sera la
voluble verborragia de la excitomana, atrada fuera de l por no
importa qu excitacin. El examen de nosotros mismos a la luz de una
seal fija, ya sea un Hombre-modelo o una Ley-regla, o bien, las dos
juntas, es natural a todo hombre que posea una conciencia moral y
constituya uno de sus elementos. La reduccin en mtodo, que ya
Sneca aconsejaba, no puedesersinoventajosa. Enla ascesis ignaciana,
el examen ocupa un lugar de primera importancia; y ha tomado la
forma de oracin. Su colocacin en dos horas fijas del da, no lo es sin
cierta ventaja psicolgica. "Veremos eso, en el examen, mientras
tanto,noessteelmomento",esunamaneradezanjarmuyeficazmente
todo escrpulo o ansiedad inoportuna, para aquellos que son llevados
hasta el exceso en el retomo sobre s mismos. La cultura de la
conciencia moral est as delimitada y circunscripta por una norma
82
racional ysus desviaciones mrbidas prevenidas enla medida posible.
Pero la catarsis del examen moral y sus efectos saludables lo
mismo para la vida psquica (elemento material, y componente de la
vida moral), no es sino una parte de la catarsis de la confesin
sacramental, la cual en los E.E.obtiene su plena eficacia. En efecto,
como el examen es la solucin del escrpulo, la confesin auricular
es la solucin y la integracin de los remordimientos, escrpulo y
remordimiento son las dos caras de una misma inquietud, una
mirando el porvenir, y la otra, el pasado.
Yo no puedo entrar en el tema del origen de los remordimientos.
Parece evidente que se construyen por medio y sobre el modelo de la
sancin social, an estando reforzada por el sentimiento religioso y
por la formacin de un ideal moral personal; pero lo extrnseco no le
da la razn entera, pues l no podra ser fenmeno tan universal y
poderoso en el psiquismo humano si no tuviera races intrnsecas
completamente primordiales. 26Lo que interesa en este momento es su
funcin propia, en el sentido de Claparede.
27
Evidentemente, ella no
consiste en "poner obstculos al uso de nuestras facultades",28 ni en
degenerar en la angustia de los psicastnicos, en las vacilaciones de
los inseguros (angustiados) o la autoacusacin lacerante de los me-
lanclicos; esta espantosa accin patgena del remordimiento no
prueba otra cosa que la importancia y lo decisivo de su accin normal,
en un caso liberada o exacerbada.
Es evidente para nosotros que su funcin propia y su destino
normal no es sino llevamos a reparar la brecha abierta en el orden
moral por la falta, es una cicatrizacin. El remordimiento crea una
necesidad de justificarse ante los propios ojos, provoca toda una serie
de reacciones caractersticas, que pueden adquirir una violencia
extraordinaria, o bien, en los caracteres dbiles, o mal dirigidos,
desviar y enquistarse. Esa necesidad inclina a la confidencia, a la
autosancin, a la reparacin, a la resurreccin moral; recordemos los
fenmenos tan curiosos de los "bancos de conversos" o "revivals
metodistas", o ms an el itinerario de Neckliudoff en la novela de
Tolstoi, titulada justamente Resurreccin; por no citar las obras
83
maestras de Dostoievski, Crimen y Castigo y Los hermanos
Karamazov. En los ejemplos de "conflictos patgenos" analizados,
que abundan en los libros de los psicoanalistas, se puede encontrar
muy frecuentemente la fuerte accin del remordimiento como factor
principal dcla angusti aneurtica, obien como elemento de resistencia
a la impulsin instintiva mal fijada.
Si el remordimiento es una funcin normal en el psiquismo, es
evidente que todo lo que ayudare a su liquidacin en el sentido de su
propio movimiento funcional, ser un buen elemento de equilibrio
mental. Tal es la catarsis que encontramos en los E.E. de Loyola.
29
No carecer de inters explicar psicolgicamente el sentimiento de
paz y de alegra interior que normalmente sigue a la confesin
auricular, y que los catecismos enumeran como uno de sus frutos. Es
despus del examen que desenreda nuestro interior y saca al sollos
recuerdos malsanos, "actos de franqueza hacia uno mismo",30 que es
siempre beneficioso, dice W. James.
31
Enseguida la contricin, que
rene todas las faltas en un manojo, y las remite a un solo acreedor,
infinito y misericordioso, contra el cual, ms todava que contra el
prjimo que desaparece, milita la malicia de nuestros desarreglos.
Viene despus la confidencia humillante y dolorosa, a uno que
aceptamos como inslrumento autntico de la personalidad divina
ofendida; encargado de juzgamos segn una moral muy objetiva. Al
fin, las condiciones de reparacin obligatoria (si hay lugar), la
absolucin y la satisfaccin sobrevienen para dar cuerpo, por as
decir, y poner en juego la idea de un perdn ciertamente obtenido,
apoyando sobre la idea conceptual de la promesa de Cristo, el poder
de la sugestin y de la autosugestin. Nosotros los cristianos creemos
que el sacramento es un signo sensible yeficaz, que opera enel mundo
mvisible de lo sobrenatural, lo que l representa en el mundo de la
naturaleza. No sabramos negar, desde luego, que el signo del perdn
divino que pretende ser la confesin, no haya sido admirablemente
elegido para representar la enmienda y la restauracin de la vida
espiritual: un juicio confidencial y reconciliador, confidencia
divinizada, como se la ha llamado.
84
La catarsis catlica bien conducida, y abstraccin hecha de abuso
o de torpeza, que no son siempre imposibles, est muy lejos de ser una
tortura, "carnificina", una carnicera, como la llamaba Lutero.
Muchos psiclogos modernos, por el contrario, piensan ver en ella
un elemento de salubridad mental, o sea un auxiliar del mdico y del
educador. Se ha dicho que los diversos psicoanlisis, como los "mind-
cures" y el choque emocional de la conversin en los "revivals" y los
"bancos de conversos", eran "ersatz
JJ
de la confesin catlica en los
pases protestantes. Que haya una vaga nostalgia de esta confidencia
moral entre los protestantes, parece ser cierto, W. James lo constata
y en la literatura inglesa moderna, por ejemplo, los rastros no son
raros: no solamente en los ataques injustificados de Robert Browning
y Swinburne, sino tambin en las grandes novelas, donde este atvico
mal del pas toma la forma de una pena punzante, como en:
La lettre rouge, de Nathanacl Hawthorne
The coward y The conventionalists, de Robert Hugh Benson.
Henry Esmond, de Thackeray.
Vilette, la novela autobiogrfica de Charlotte Bronte; yen fin, en
la obra maestra de George Elliot,
Adam Sede, donde el hecho de haber omitido una especie de
confesin espontnea a un viejo clrigo, aparece como el punto de
partida de un encadenamiento fatal de faltas, que desembocan en una
lamentable catstrofe.
111. EL INFIERNO
El infierno actualmente no est de moda, y yo dudo que jams lo
haya estado. El cristianismo, sin embargo, que ha hecho el Occidente,
debera ser removido de arriba a abajo, para poder ser purgado; as
como sera necesario derribar las viejas catedrales para llegar a
limpiarlas de los diablos de las grgolas y los juicios ltimos, que
adornanlos tmpanos delos portales. Los E.E. deLoyola tienen, pues,
tambin su infierno; es absolutamente fundamental y encierra las
meditaciones de la primera semana.
85
Es fundamental, pero no es el todo, ni el elemento principal, ni el
elemento directo de la primera semana: el temor es guiado por Ignacio
con el fin de reforzar y defender el amor; y si se prefiere, para servir
al amor que obra. Muchos observadores al abordar los E. E. los han
burilado sobre la meditacin terrible: no se han fijado en el 2
preludio, que fija el blanco de las meditaciones; y por eso mismo, han
desconocido el modo de estructurar ese ejercicio, que es de una alta
originalidad.
Flop Miller, en su obra ya citada, reduce toda la primera semana
a la meditacin siniestra. Desdvises de Dzert
32
escribe, con el fin de
definir la "meditacin ignaciana", que tiene un predominio
imaginativo: "El ejercitante buscar reconstruir el infierno y el
paraso... se ejercitar en proyectar delante de sus ojos un cuadro,
coloreado y tan vivo como le sea posible... Llevar el refinamiento
hasta el exceso de sentir el humo, el azufre, la pez que sube desde la
gehena, o los perfumes que bajan del cielo... El gusto y el tacto sern
empleados vuelta a vuelta, para perfeccionar la ilusin. Todo lo que
puede hacer vibrar la mquina nelviosa, y arrancar el alma del control
de la razn vulgar, ser as puesto en juego... " De tal manera,
podemos equivocamos sobre los cinco "lugares comunes" o tpicos
que Loyola propone aqu para poner algn orden en la contemplacin
(como ms adelante dar la triple divisin clsica de "personas -
palabras - obras"); vemos ah un procedimiento, por otra parte,
perfectamente pueril, de enloquecimiento de la razn o del buen
sentido. Me gustara ver al elegante conferencista ensayando ante un
auditorio de 25 estudiantes universitarios, la meditacin del infierno
tal como l la entiende, para probar si obtiene el resultado previsto.
Loyola no es un charlatn de feria. Para ayudarse a vivir conforme
a la razn, no para aterrorizar o aniquilar la razn, aquellos que creen
en una vida de ultratumba y en una justicia divina, ora se trate de
discpulos de Cristo o de Platn, no desatinaran si tratan de convertir
en sensible para su imaginacin lo que aceptan como real. Virgilio lo
ha hecho y Homero tambin, todos los grandes poetas de todos los
pueblos. El temor es una afeccin desagradable y peligrosa, pues
86
cuando se transforma en pavor, paraliza y enloquece; pero es una
emocin natural y necesaria en la vida, y til a la moral: no hay vida
social existente (ni posible) sin sanciones.
Pero el temor en los E.E. aparece despus del deseo y del amor,
como un sirviente o un escudo de amor de Dios. La teologa catlica
rechaza el temor nfimo y egosta que llama "servilismo" (serviliter
servilis), y retiene como bueno aunque imperfecto, solamente el
temor "servil", que incluye la estima de Dios y un pice de dileccin
("amor initialis"); y como excelente el temor "filial", que no es sino
una forma de la caridad. Ybien, Loyola ha hecho llegar hasta ah a su
ejercitante, hacindolo abismarse en los sentimientos de contricin al
considerar la grandeza divina, e invitando a su debilidad a fabricarse
una defensa s, oso decirlo, contemplando el castigo eterno con ese
nico fin:
"Con la intencin de que si alguna vez, yo por mis pecados, olvido
el amor del Eterno Seor, por lo menos el miedo de los castigos
eternos me ayude en ese momento a no caer. "33
Es, pues, una simple precaucin humana, inspirada en el
conocimiento de la debilidad humana. No da lugar a concluir con
Quinet: "Y como pide para su Dios no slo el temor filial, sino un
temor servil ("timar servilis"), no deja al hombre ninguna salida para
levantar la cabeza." Y ms adelante: "No, nada ms profundo, yo
debera decir, nada ms infernal se ha inventado."34
No se trata de un sentimiento de terror, sino del de indigencia, el
que ha inventado la religin. Los argumentos de Ribot en pro de la
primera posicin, no son sostenibles; l mismo lo vio al fin: "Es una
observacin de los historiadores, esa de que en el origen se han
adorado, sobre todo, los genios malos."35 Enrealidad, las observaciones
de los historiadores no son concordantes: "No es el temor vago a
poderes desconocidos, sino una veneracin afectuosa hacia los dioses
familiares con los cuales han tenido los adoradores afinidad estrecha,
el comienzo de la religin", dice el historiador de los semitas Smith
X. Robertson.
36
Todo lo que podamos escoger de ms seguro sobre
este origen, que se pierde en la lejana, parece indicar un segundo
87
trmino para el temor, en la gnesis del sentimiento religioso, tal
como lo encontramos en el libro de los E.E.. El predominio del amor
en las grandes religiones,37la aparicin de la religin en el ni0
38
y en
los sordomudos,39 el despertar de la creencia en los conversos, en fin,
el carcter negativo y secundario del sentimiento del temor, tal como
Bergson lo ha demostrado por la lgica y la psicologa, tambin la
afirmacin precede a la negacin.
40
Eso no quiere decir tampoco que
el temor sea un sentimiento irreligioso. Lo sera si fuera inhumano.
"En el temor no se encontraba mi alma", dice Santa Teresa de Avila.
Se refiere al temor de atricin, no al temor filial, inmenso en ella. El
temor de Dios es una forma de la adoracin, a la cual Loyola llama
"exhibere reverentiam"("manifestacin reverencial") y los telogos
"latria", un conocimiento penetrado de trascendencia. La lectura de
los textos en los cuales Santa Teresa habla del pecado y del infierno,
habra que recomendarles alos tentados de llamarlapor equivocacin,
"la gran enamorada espaola". Dotada de una femineidad y de una
sensibilidad exquisitas,jams cay, por eso mismo, como no cayeron
ni San Agustn, ni San Francisco de Sales, ni ningn otro catlico,41
en. la puerilidad de querer matar el temor, sino por una caridad
impulsada hacia la cumbre, "perfecta charitas mittit foras timorem"*.
El miedo formar parte de nuestra naturaleza, tanto tiempo como el
mal forme parte del universo. Slo los afectados de idiotismo o de
cretinismo se encuentran en condiciones de alcanzar el ideal alabado
mediante una tendencia religiosa sentimental, como la de la "Christian
Science"**, por ejemplo. "Una vez que todo ha sido dicho sobre la
utilidad del temor, llegamos a la conclusin de que, en resumidas
cuentas, todo sentimiento de peligro es un mal. El temor est fuera de
moda, es un anacronismo, un vrtigo, un sirviente senil yestpido que
ha conocido tiempos mejores ... "42
Puede ser posiblemente una reaccin contra un terror malsano en
* "perfecta caridad echa fuera el temor"
** "Ciencia-Crisliana"
88
una religin o educacin donde falta el equilibrio. Pero el temor en los
E.E. viene a integrarse en una totalidad de signo diferente, viene a
reforzarla intuicin vertiginosa de la infinitud de lo Absoluto divino;
sirve para manifestar, como lo dice Dante, no solamente la justicia,
sino tambin la grandeza, la sabidura y el amor eterno:
Fecemi la divina Potestate
La Somma Sapienza e' l Primo Amare.
Pero no es a la contemplacin que Loyola ordena directamente su
descenso al abismo; "es como un refuerzo eventual y poderoso de las
murallas morales... ", "al menos que el temor de la pena... " y prev
bien el converso de Manresa, como antao el converso de Cartago,43
que el amor ferviente del Bien sobre el cual l quisiera poder apoyarse
sin cesar contra las solicitaciones del desorden, puede siempre aqu,
en esta tierra, entibiarse o enfriarse. Entonces, l organiza el temor,
como sustituto y ltimo remedio, para servir al orden y a la voluntad,
bajo el imperio del amor, y una vez que se enfrasca en ese concepto,
no se detiene en la mitad del camino: l es siempre Ignacio de
Loyola.El quiere una voluntad tan profunda como sea posible y, en
consecuencia, controlable: "co'1fige timare tuo carnes meas" *. En
esta condicin, a pesar de ser un sentimiento negativo, el temor se
transforma en un poder capaz de dar a la voluntad fuerzas
sobrehumanas. Una idea terrible del infierno ha fabricado a los
grandes msticos, que Bergson nos propone como las cumbres de la
humanidad, si no su amor por los hombres, que es psicolgicamente
anterior, al menos su puesta en acto, yesos excesos de amor, para
nosotros casi inconcebibles. Si es verdad que Loyola estudiando en
Pars se arroj a un estanque helado para detener el pecado totalmente
banal de un amigo, el autor de los Ejercicios habra probado l mismo,
que ese principio enunciado por un partidario del "New Thought"
(pensamiento modemo), no es siempre verdadero:
* "Traspase el amor tuyo la carne ma"
89
"Hasta que los hombres ... hayan aprendid0 que no vale la pena
inquietarse por nada... no podrn ejercer libremente ni su juicio ni su
voluntad."
El Dios del Evangelio est hecho de contrastes inmensos. La
parbola del Rico Avaro est alIado de la del Hijo Prdigo, como los
elegidos y los condenados en los tmpanos de las catedrales. Un
caprichoso ingls, G. K. Cheslerton, 45 se ha levantado en nuestros
das contra una edulcoracin moderna de los Evangelios que reduce
a Cristo ya los santos, a proporciones ms humanas o, por lo menos,
ms tolstoianas. El autor de los E.E. trata de hacernos compartir su
idea inmensa de Dios, hacindonos oscilar entre dos abismos. Es, va
creo, en el dominio psicolgico que hay alguna cosa aproximativa"al
procederde lametagogia divinaque predicanenel dominiointelectual,
el seudo-Denys ylos grandes msticos: "vianegationis, via remotionis
et via cminentiae".
90
NOTAS
1. Alean, Pars, 1911. Jntroduccin.
2. Hemi Delacroix: La religion et lafoi, p. 403. Alean, Pars, 1922.
3. Cfr. Frbes: Lehrbuch der experimentellen Psychologie, II Band, p. 458 Ysigo
Herder, Freibourg, 1929. Koch: Die psychologie in Religion wissenschaften,
Leipzig, 1896.
4. Caird, Edward: The evolution of religion, l, lec. n, p. 44. Gifford Lectures,
Malchose, Glasgow, 1893. "No examination of the child could enable liS to
pIOphecy the man, stillless would an examination of the seed or the embryo
reveal to us the distincts lineaments of the developed plant or animal. .. "
5. En Dumas: Trait, n, p. 252 Y sigo
.6. Allier, Raoul: La Psychologie de la conversion chez les peuples non civiliss,
t. 1, p. 517. Payot, Pars, 1925.
7. Psychologie des sentiments, p. 314. Alean, Pars. "Ante todo la emocin del
miedo ensus diversos grados, desde el terror profundo hastalavaga inquietud"...
8. La Psychologie des phnomenes religieux, p. 157. Alean, Pars, 1914. Leuba
conlesta que el lerro! slo puede explicar todo el complejo religioso, pero que
"l domina desde el comienzo".
9. Outline ofsocial psychology, sect. n, chapo XIII, p. 302. Methuen CO., London.
Mal' Dougall trae a la memoria la gnesis de la moral y la religin juntas, pues
las considera mellizas a partir ms bien del temor ("awe") que del miedo
("fear").
Awe: fusion of admiration withfear seguido de Reverence; awe blended with
tender emotion.
H. Bergson (Les des sources, p. 161), declara: "La religin es menos que el
temor, es una reaccin contra el temor", y citando el "primus in orbe deos",
agrega: "hemos ido demasiado lejos rechazndola completamente; la emocin
del hombre delante de la naturaleza es seguramente, por alguna razn, el origen
de las religiones".
1O. "Las primeras ideas religiosas nacieron... de una inquietud con motivo de los
acontecimientos de la vida y de los temores que agitan el espritu humano." The
natural history ofreligion. Longmans,1761.
11. Ibd., p. 423.
12. Theosophy.
13. L' ide de Dieu chez l' enfant, p. 79. Fischbacher, Pars, 1926.
14. The Threshold of Religion, p. 8-13. Merhuen and Co., 1919.
15. The religion of the semites, p. 55
16. First Principies, p. 99, 100.
17. Reden, citado por Leuba, ibd., p. 160. "La esencia de la religin consiste en el
91
sentimiento de una absoluta dependencia."
18. Esquisse d' une philosophie de la religiofl, 1. l, p. 14. Fisehbauer, Pars.
Yo resumo en esas palabras el bello anlisis del cap. 1, X, 2, que sigue y
desarrolla Pascal. "Mltiple contradiccin del hombre", insuficiencia de las
criaturas, " ... sentimiento de angustia... dependencia ante la consideracin del
ser universaL .. conexin con el primer principio"... He aqu los elementos que
Sabatier encuentra vuelta a vuelta en la gnesis del sentimiento religioso.
] 9. Bovet, Pierre: Le sentmenl religieux ella psychologie de l' enfant, cap. 1 y 2.
Delachaux Niestl, Pars. El eminente pedagogo relaciona la religin con el
amor filia! y se separa de Freud por una distincin muy justa. Pero el amor filial
es tambin ens mismo, sexualidad, un complejo yaevolucionado y diferenciado.
20. Principies o[Psychology, n, ca. X, p. 266.
21. Aristteles: Mor. Eudemor., VIII, cap. X. (Didot, n, p. 230-39.)
22. Nos preguntamos cmo lo han ledo a Preyer (L' ame de l' enfanl). Trad.
Varigny, Alean) los psiclogos que lo citan en apoyo de la asercin de que el
miedo es la primera emocin del hombre: "Esta emocin, dice Leuba (ibd., p.
160), precede a la especie humana y hoy da todava es la primera en aparecer
en el nio como en el animal joven."
23. "Todo el juego de los instintos, por numerosos y poderosos que sean, queda
abierto en nosotros, comporta una indeterminacin relativa, que no encuentra
su perfeccin natural y su ajuste normal ms que por la razn." (Maritain:
Religion el cullure, p. 15. Descle, Pars.)
24. Uber der nervosen Characler. Zweite Auf. Leipzig, 1919. AIlers: Ihe New
PJychologies, ch. n, Sheed Ward, London, 1932.
25. Obsessions el Psychaslenie, p. 215, 725. Alean, Pars, 1919.
25a. Laffitle, en su muy renombrado estudio en "Revue Occidentale" (1894, 1eI.
mai), Les graruis Iypes de l' humanil, ve en esas reglas y en los exmenes (p.
320), "el genio poltico y prctico de Ignacio". Es unpoco demasiado fuerte. Por
el contrario, Niiel Nougat: Les Exercices Spiriluels d' Ignace de Loyola (tesis,
p. 53, Facultad deTeo10ga Protestante, Montauban, Cooprative, 1906), no
encuentra suficientes sombras para pintar los efectos:"... la suma de tiempo
exigido para cada uno de esos exmenes sucesivos. En realidad, es prodigiosa.
Se puede decir que el hombre pasa toda su vida observndose; de ah ... deriva
un estado de alma donde los ms discretos y sutiles movimientos del alma son
espiados, asidos, cuestionados; de donde esta alma est en una inquietud sin
descanso, un temor febril del mal, la angustia de un pecado que podra pasar
desapercibido para ella y la condenara sin retorno. El alma est continuamente
en tensin (yen qu paroxismo?) ... ", etc. Se me excusar fcilmente, segn
esos textos, el no demorarnle en exponer cosas que me parecen triviales.
26. Ctr. Allier: ibd., t. I1, cap. 3-7.
92
'[
27. "Revue Philosophique", fvrier 1933.
28. Salomon Reinach: Orpheus, p. 5. Picard, Pars, 1909.
29. Todas esas ideas han sido profundizadas por los estudios llamados en Alemania
"Seelensorge". Ver, por ejemplo: DI. Wilhem Bergman: Die Seelenleiden der
Nervosen, Selbstbefreiung aus nervisen Leiden. Herder, Freiburg, 1932. DI.
19naz Erhard: Seelische Ursachen und Behandling der Nervenleiden. Laub,
Alfred: Nervenkrafl, ibd., 1930.
30. W. James: L' exprience religieuse, p. 386. Abauzit. Yo encuentro en Los
ltimos dilogos (Cres, Pars) de Renouvier en lo tocante al ejemplo de esa
franqueza hacia s mismo (p. 5): "Yo he descubierto, escarbando en mi vida,
muchos actos reprochables, y sumando todo, no me atrevo a decidir si he sido
menos malo que el comn de los hombres."
31. Recordemos En route. "Y Dunal so con la absolucin que posiblemente
obtendra y abri su eucologio y enumer sus faltas; y lentanlente, as como en
la vspera, tortur y lleg a hacer salir del fondo de su ser un chorro de
lgrimas... " (Huysmans: Pages Calholiques. Stock, Pars, 1898.)
32. L' Espagne des moines. Revista de los Cursos y Conferencias, t. l, (8 de enero
de 1903), p. 402.
33. EE., n 65: "Yo espero firmemente que el infierno no es para m, ni el astro
invisible de abajo:
Sin embargo, es posible!
Claudel, P.: Corona, L' office des morlS. N.R. Pars.
34. Michelet et Quinet: Les Jsuiles, p. 18 (194). Imprimeurs Unids, Pars, 1843.
35. Ps. senJimenls, p. 302.
36. The religion of semiles, p. 55. Methuen, London. Cfr. R.R. Marelt: The
Threshold ofReligion, p. 8, 13. Meuthen, London, 1909.
37. CfI. Huby Rousselot: Chrislus (Manuel d'histoire des religions). Beauchesne,
Pars, 1912.
38. Clavier, Hemi: L' ide de Dieu chez l' enfan!. Fischbacher, Pars, 1926.
39. Cfr. el testimonio sobre Hlcne Keller, en Pral: The Psychology ofreligious
belief, p. 212. Mac Millan, London, 1908.
40. L'volution cralrice, fin.
41. El dulce Fnelon ha hecho descender a Telmaco a los infiernos. Mme. de
Warens, segn J.1. Rousseau, estaba por eso muy descontenta.
42. Wilson, George: The sense of danger arui the fear of dealh. Monist, vol. XIII.
1903, p. 336, 337. Citado por Leuba: ibd., p. 348.
43. "Nec me revocabat a profundiore voluptatum cama!ium gurgite nisi metus
mortis et fUluri judicil.tui." (Confesiones, VI, X, 16).
44. George Wilson, citado por Leuba: ibd., p. 177.
45. Orlhodoxy. The paradoxes ofChriSlianily. Sheed Ward, 1917.
93
I
< I
VI
LAS ADICIONES O LA TCNICA
Hemos considerado los E.E. en su origen y naturaleza, en su fin
general (eleccin) yen el fin particular de la 1 semana (conversin),
en la materia teolgica y psicolgica de sus cuatro meditaciones
iniciales; falta lanzar una mirada sobre eso que hemos llamado, no sin
exageracin, "la mecnica" o "la tcnica": the last not the least *,
pues este asunto ha preocupado fuertemente a crticos y psiclogos,
sobre todo a los que han credo posible juzgar el libro de los Ejercicios
por el exterior, sin la experiencia de la vida religiosa que l supone y
contiene.
Edgard Quinet, por ejemplo, ha sido completamente desorientado
por este asunto de "la tcnica". Todo lo desconcierta: las frmulas
heladas de Ignacio, en las que ha ledo "una fisiologa del xtasis"; las
adiciones para la oracin que producirn al "autmata cristiano"; la
manera de decir pausadamente las oraciones vocales, como con
jadeos, "sofocados en el mismo instante"; el pedido de lgrimas
internas por sus pecados, "una mquina de suspiros y sollozos"; la
inofensiva capitulacin de Dios; en fin, todo le da materia para una
tirada pattica. :
"Qu! Dios est ah, anudillado, llorando en su sudor de sangre,
y en lugar de estar, ante todo, transportado fuera de s mismo... , etc.,
vosotros os entretenis en mostrar este recinto ... en trazar el plan del
sendero!"
"He ah, gran Dios, el cristianismo de los Apstoles!"!
Paso de largo. Tambin la idea absurda de no s qu yoguismo, de
" "lo ltimo en el orden pero no en la importancia"
95
alguna mgica "mquina para producir xtasis" que ha ~ ido retomada
con fidclidad, y tambin empujada a veces simplemente hacia el
milagro: "Ignacio no suprimir las consolaciones divinas ... pero l
las someter a la voluntad consciente, de manera que esos estados de
la sensibilidad aparezcan en el momento en que se los desee y... en
el grado deseado... Ignacio puede hacer surgir esas emociones a
voluntad"oo.2 Nos sorprende encontrar, entre los autores de esas
descripciones fantasiosas, discpulos del mtodo positivo como Taine,
y psiclogos protestantes quc deberan, por lo tanto, saber qu es la
oracin.
3
Escuchndolos hablar de esas "maniobras materiales",
podramos figuramos los E.E. como una especie de "danza sagrada",
tal como yo las he visto en mi pas entre los indios mocoves. Les ha
faltado, pues, para comenzar a describir los E.E., esta elemental
precaucin: ir a pasar un da en el hospitalario recinto de una Casa de
Ejercicios en Francia. No hubieran visto all ms que dos docenas de
jvenes, por ejemplo, que se pasean en silencio en un jardincito, con
aire de recogimiento y pensativos; que se renen en la capilla al son
de una campanita para escuchar una instruccin ms bien triste; y que
suben a sus habitaciones para ponerse all de rodillas un cuarto de hora
en su reclinatorio. Al fmal, se confiesan y comulgan. Parten alegres.
Todos los vecinos estn ah para testimoniar que, durante aos, se
repite el mismo espectculo intrascendente. Dnde estn, pues, los
sortilegios, las gesticulaciones y la danza del hacha? "Hay algo de
ms profundo ni ms infernal?"
Los E.E. son, si se quiere, un libro tcnico: la vida debe llenarlos.
Algunos han querido descifrarlos como un escolar al abordar un libro
de lgebra sin poseer siquiera la aritmtica. No se ha sealado ms que
el infierno en la primera semana; en las Adiciones, ms que las
sorprendentes pequeas lneas del "Examen particular"; enlaelcecin,
slo una opcin entre "Satn y Dios"; en la manera de decir las
oraciones vocales, prestando atencin, una regularidad faqurica de la
respiracin en vista de xtasis; en la indiferencia, el fatalismo
musulmn; en la potica contemplacin "por los sentidos" enseada
por Buenaventura, "una imagen medio alucinatoria de Cristo"; en la
96
tonalidad afectiva diferente en las cuatro semanas, una especie de
guiol, en el cual el ejercitante "debe pasar bruscamente del paraso
al infierno o viceversa, y mirar tanto las osamentas como las flores".
4
En lo referente a la tcnica, encontramos todas las opiniones
imaginables. Es una mquina misteriosa y potente, bien entendido;
pero, cul de las potencias del hombre acapara?: 1) la sensacin (W.
James, Taine); 2) la imaginacin (F1op Millcr, Desdvises de
Dzert, Boehmer, Malzac); 3) el cerebro y la razn (Laffitte, Quinet,
Noel, Nougat, E.Piaget); 4) el sentimiento (Estauni, Quinet,
Huysmans); 5) la voluntad (Julius, Barres, Keyserling). Podramos
divertimos oponiendo entre s esos diversos textos, y otros todava
ms fciles de recopilar: poner a un lado el "primero y poderoso
ensayo de "dar jaque mate" a la voluntadpropia de aquel que estaba
sometido" (E.Piaget
5
); y, frente al texto donde Keyserling califica la
fuerza de voluntad de los jesuitas ("virtuosen del'
Willenskraft,Akrobaton del' Versatilitat") con una palabra casi
intraducible: "dementsprechend sind sie Stark",6 y adems del
"procedimiento de cultura cerebral verdaderamente admirable" de
Laffitte, o del "monodeismo alucinatorio" de W. James; o bien, en
fin, el texto de Taine, temiendo que los ejercitantes no se vuelvan
locos o el texto ya citado de Quinet, donde se lamenta de los que no
saben qu ser de ellos, de los que no son muy razonables. Pero me
gustara ms poder retener de todas esas cliticas, una nota positiva, de
las que se graban en la imaginacin. Los E.E. de Loyola, con sus com-
posiciones de lugar y aplicacin de los sentidos, parecen hacer un
gran lugar a la imaginacin, estn llenos de imgenes vivas, de com-
paraciones, de cuadros, no filosofan: en la meditacin del infierno,
olvidan la duracin eterna y la prdida irreparable de Dios, que es
esencial en la teologa de la gehena. Retengamos esto. Pero tratemos,
en primer lugar, de levantar la "mecnica" de los E. E., a saber:
l Hay un orden de meditaciones que seguir y la divisin en 4
semanas. El orden de la primera semana lo hemos tratado; las otras
tres siguen el orden de la vida de Jesucristo, y corresponden a los tres
grupos de "misterios" del rosario con la intercalacinde meditaciones
97
simblicas y una meditacin final "para estimularse en el amor de
Dios".
2
2
Las Anotaciones: veinte consejos que prescnben prudencia al
director, coraje al ejercitante, y determinan las personas que pueden
ser admitidas en los E.E..
3
2
Reglas del discernimiento de los espritus (l y 2 semanas):
"no es ms que estrategia asctica" o "combate espiritual", regulando
ms bien "el porvenir que los ejercicios actuales".
4
2
Las otras reglas: pequea coleccin de consejos tiles para
quien trata de ordenar su vida, "sobre las limosnas, penitencias,
escrpulos de conciencia, maneras de tomar las comidas; sobre la
ortodoxia".
5 Reglas de eleccin, o consejos prcticos para cuidar tanto como
sea posible, que la eleccin del estado de vida sea hecha en la forma
establecida.
6 En fin, las 10 Adiciones, que son, en definitiva, la parte
"tcnica"si se quiere; el resto no siendo ms que consejos pedaggicos,
pueden ser verdaderos o falsos, profundos o banales; pero que no
tienen nada de maquinismo. Pues, las diez Adiciones conciernen a las
meditaciones en s mismas, o sea en su preparacin: oracin
preparatoria, los dos preludios, los puntos, el coloquio. En suma,
algunas pequeas prescripciones muy concretas:
"Despus de acostarme, cuando quiero dormir, tomar el espacio
de unAve Mara para pensar en la hora en que debo levantanne y para
hacer el repaso del tema siguiente" (l ).
- "Cuando me despierte" ... (2).
- "Sobre el punto de iniciacin" (3
2
).
- "El ejercicio acabado" ... (4).
Quiere usted un resumende eso? "Ore sindistraerse, esforzndose
por alcanzar un mximo de concentracin psicolgica y de actividad
intelectual." Pero ocurre que tal resultado, pudindose obtener en
teora por diferentes vas, Ignacio lo obtiene de hecho de esta manera
concreta, que l ensea, despus de haberla reducido a una frmula
despojada; que no serauniversalmente aplicable, sino fuera totalmente
98
opuesta a la primera impresin de "complicada" que insina, yo
quiero decir: admirablemente simple y humana. Es asimismo, muy
elemental y de poca elevacin de ideas para algunos teorizadores de
la espiritualidad, decimos, 11: "La psicologa en l es simple"... V.
1I:"El (cllibro) no estara hecho sino para uso de almas mediocres",
afirman ciertas Tesis sobre el valor pedaggico de los Ejercicios.
7
El Padre Marchal, que ha descripto la oracin ignaciana en una
pgina admirable, que debera citar entera, dice con razn: "Todos los
mtodos que se inspiran en el juego normal de la psicologa humana,
coincidirn fatalmente con ella, en los grandes lineamientos."8 "Es
antes de la meditacin, como un toque de alerta para atraer recuerdos
asociados escalonadamente sobre los puntos estratgicos (al acostarse,
al levantarse, al comenzar); es durante la oracin que se ponen en
movimiento los elementos que la constituyen: presencia de Dios,
actividad intelectual mediante la memoria, la imaginacin y el an-
lisis (las anotaciones); actividad afectiva por la reflexin sobre s mis-
mo y esa efusin provocada y traducida por la expresin" que es el
coloquio.
9
Despus del ejercicio viene el esmero por cuidar -envista
de la continuidad de la atencin-, la tonalidad afectiva alcanzada: la
atmsfera de contricin en la primera semana, de entusiasmo y
decisin en la segunda, y de compasin y de alegra en las ltimas. En
suma, un hombre empeado en no importa qu esfuerzo de invencin,
un artista en tren de crear una gran obra, podra tomar instintivamente
precauciones anlogas a las que recomienda Ignacio: no entregarse
voluntariamente a la risa, cuando se est en tren de reconstruir una
tragedia, velar por la concentracin mental sobre ese objeto mediante
la media luz, el retiro, la mortificacin misma (se impone a s mismo
una especie de retiro en el trabajo recordemos a Flaubert escribiendo
Madame Bovary). Conocemos los hbitos de trabajo a veces extraos
en algunos intelectuales. "Adaptacin mmica de la atencin" (Revault
d'Allonnes).
Que se compare, pues, la liturgia de la oracin ignaciana con no
importa cul otra; lejos de ser la ms mecnica, exterior, automtica,
es la ms psicolgica e interna de todas. Ignacio prev el caso en que
99
ella se hiciera en pblico (en la iglesia) y el orante no tendr ms que
suprimir entonces la cuarta adicin, que regula la posicin del cuerpo
durante la oracin: "tanto de rodilla como prosternado"... Solamente
aquellos que no saben lo que es la oracin, o la tienen por intil o
perjudicial, pueden equivocarse con respecto de las "adiciones". Una
nueva poca inquieta iba a suceder a la tranquila vida cristiana de
antao: las "largas oraciones en la iglesia", las salmodias sagradas, las
solemnidades litrgicas con el gento jugando su rol activo, iban a ser
en parte barridas por la actividad de un siglo ms apresurado, las
costumbres iban avolverse ms individualistas, las almas ms aisladas,
la eterna oracin cristiana se moldea en una nueva fonna externa,
descrita por Sgond con estas palabras muy justas: "Una
reglamentacin fcil, natural, nonnal, segn la experiencia de la
meditacin eterna, no esencialmente religiosa del todo, y tan vieja
como la naturaleza humana." He ah la manera de orar "secundum
tres potentias".lO
San Ignacio y la alucinacin - Por qu esta curiosa composicin
de Lugar? Por qu para contemplar la agona de Cristo en Getseman,
por ejemplo, se pone inmediatamente a representar el sendero y el
lugar? Para impedir al hombre "ponerse fuera de s", como dice
Quinet? O bien, por el contrario, para conducirlo a la alucinacin,
como dice Desdvises de Dzelt? Dicen los comentaristas que es para
encadenar al trabajo intelectual, a la loca de la casa, la imaginacin,
madre de las distracciones.
Por qu, pues, precisamente el lugar? Se ha dado una respuesta
ingeniosa, que se atribuye a Augusto Comte: porque no se recuerda
un conjunto visual (un cuadro) sino construyndolo por fragmentos,
de preferencia cclicos, es decir, yendo de lo general a lo ms
detallado. Es exacto.
Los E.E. de Loyola no son, pues, concluyamos, ms que un mtodo
de caminar hacia la alucinacin sensorial. Es inexacto.
La razn es la pasividad que parece esencial a toda alucinacin y
actividad extrema que caracterizalameditacinignaciana. Analicemos
esto:
100
(Pero antes, notemos, para ser ms exactos, que la composicin
imaginativa no es siempre de Lugar. Hay tambin en los E.E. dos, que
constituyen cuadros muy complejos (n 151 y 232). En el n 47,
Ignacio da la nonna: si se trata de un sujeto histrico, nos fijaremos
en el lugar; en caso contrario, una escena que ayuda a la tonalidad
afectiva que se busca en la meditacin).
La alucinacin es de alguna manera pasiva; se la padece, tambin,
cuando se la provoca. Es la liberacin de una funcin inferior en el
silencio de las funciones superiores, que le sirven nonnalmente de
control. No me queda ms que recordar aqu la ley de neuropatologa
de donde procede el diagnstico por el reflejo rotuliano; esta ley
pareciera que tiene igual valor en psiquiatra y en psicologa.
Yo donnito en mi cama, hasta las fronteras del completo sopor. De
pronto surge en m, no s de dnde, una pequea imagen visual cuasi
hypnica (dos hombres que luchan estrechndose), que crecen
rpidamente, toman proporciones nonnales, me envuelven a m
mismo en su esfera creciente y cesan de golpe. Despierto inmediata
y totalmente interesado en el fenmeno, ensayo reproducirlo:
imposible. El intelecto, la voluntad y los "fosfenos" han invadido mi
conciencia y absorben la mayor parte de la corriente psquica. Mis
esfuerzos me dan una mancha plida, un pie, dos hombres inmviles
y mal dibujados, el "ring". Cuando quiero colorear el dibujo se
desvanece; cuando yo dibujo, el movimiento se detiene. Y, sin
embargo, esta misma imagen completa, compleja, viviente, existe en
mi memoria: no hace ni un minuto que haba surgido tan alucinante,
que me haba transportado enteramente.
Ella existe enm, pero est actualmente "vaciada"porlas funciones
superiores, que le imponen tirnicamente su propia "Gestalt", como
dira Kohelcr, y la mantienen en la subconsciencia utilizndola.
Tenemos aqu la posible solucin de la paradoja de la imagen
visual: de una parte, muy rica y deslumbrante en el sueo; de otra,
difcil ypobre enlareminiscencia; densaen las "confusiones mentales",
casi inhallable de algunas interpretaciones; pululando bajo la fonna
de visiones en algunos msticos (Santa Getrudis), casi inexistente en
101
otros (San Juande la Cruz); declaradas portados los grandes msticos
de orden inferior y peligrosa; y en nuestro caso, dividida en partes
concntricas para su utilizacin en la oracin ignaciana. Parece que
la voluntad no fuera directamente regente de toda la imagen visual,
sino slo la de la reaccin nervo-motriz, que es como su esqueleto, y
su traza mnsica o "engrama", su gesto, como dira el Padre Jousse.
La visin se integrara en un estado de alma complejo, en el cual los
elementos automticos solos, por medio del poder motriz de
Aristteles, se engranaran en la voluntad. Por inhibicin parcial del
juego de las funciones superiores durante el sueo, esos elementos
sensitivos del estado del alma, imponen su forma a la conciencia,
usando y respondiendo, segn sus propias leyes, a las excitaciones
internas o externas. Como 10 ha mostrado ingeniosamente Marchal, 11
la alucinacin es la tendencia natural del recuerdo de las percepciones
cuando no est inhibido o controlado. Luego, la inhibicin normal es
el ejercicio ordinario de las funciones superiores.
Ahora podemos responder. Por qu Loyola me hace representar
el jardn de los Olivos y no todo el cuadro de la agona? Porque es
normalmente imposible; exigira un largo trabajo de elaboracin o
bienuna alucinacino unsueo. Sera, pues, una "visin imaginativa"
que, segun todos los msticos, no hay que provocar, aunque lo
pudiramos hacer. No es normal poder hacerlo.
Los libros de "visiones" que nos han legado personas religiosas,
santas a veces, en quienes la sinceridad no es discutible, parecen
pertenecer al gnero del "sueo dirigido". Su naturaleza lo aproxima
al sueo hpnico comn, conla diferencia del tema fijo y la influencia
directriz intelectual, lgica o potica, que los vuelve coherentes,
bellos o sublimes, a veces, si se quiere. Es necesario asimilarlos con
la especie delirio o la especie alucinacin, de la cual los separa una
"organizacin" misteriosa, que falta en los otros dos. Las terronficas
fantasmagoras del "delirium tremens", extravagantes
"estereoscopias" de nuestros sueos han sufrido en las visiones de
una Gertrudis, de una Brgida, de una Mara de Agreda o de una
Catalina Emmerich, un verdadero trabajo artstico, a veces muy
102
hermoso de afabulacin, de orden y simbolizacin. El problema lo
plantea el agente que modela esos automatismos, como el poeta o el
novelista los suyos, los cuales son materialmente del mismo gnero
que los del demente o el soador adormecido. Agente que puede ser
natural, o si no lo es, dicen los msticos, puede no ser divino; es el lado
delicado de esos fenmenos. 12
Tenemos en esto de qu valemos para otorgar a Loyola el ttulo de
maestro de la alucinacin; y afirmar, por el contrario, en vista de la
naturaleza analtica, activa, intelectual de su meditacin, que si
alguno se halla sujeto a las alucinaciones y es capaz, sin embargo, de
meditar "secundum tres potentias", cesara de tenerlas por lo menos
durante el tiempo de la meditacin. 13
San Ignacio y la imaginacin. - Cul es, pues, la funcin de la
imaginacin en los E.E., para que haya podido inducir a error (segn
parece) a tantos crticos, que la han credo predominante o tirnica?
Loyola era "un visual", dicen ellos.
Segneso, parecera que existe otra raznprofunda enla naturaleza
de los E.E.. Yo he insistido sobre su carcter intelectual. He insistido
tambin sobre su "adaptabilidad", sobre su poder de proporcionar, a
cada persona, "elecciones" o reacciones estrictamente individuales,
pues son cosas totalmente concretas, como el trazado de la conversin
histrica de Ignacio. "Como una reaccin qumica que produjera en
cada caso productos diferentes." Hay ah un punto importantsimo,
que bienentl"ndido, disipara parasiempre la ilusin del "maquinismo"
que ha inducido a error a tantas personalidades eminentes.
Cul es el fin de los Ejercicios? Ordenar mi vida de acuerdo con
la dogmtica cristiana* heterognea e inmanente. De acuerdo con el
dogma cristiano, es decir, una lista de hechos que yo acepto como
enseados por Dios. Cmo se puede concebir un mtodo para
fusionar esas dos cosas dispares?
No existe otro modo, que tomar esos hechos que son los dogmas
* mi vida ma, personal, individual, absolutamente
103
(pues los dogmas expresan hechos y no leyes, doctrinas o filosofas),
despojarlos de todas las doctrinas derivadas o comentarios subjetivos,
yen m hacerlos revivir. Entonces el alma resistir como en la vida y
dar una respuesta personal. Pues para hacer revivir un hecho, es la
imaginacin lo que primero se requiere.
Los diversos "Directoria" de los E. E. censuran a los directores que
extraen aplicaciones, morales uotras, de las verdades de los Ejercicios;
lacnicos, que hacen de nada un sermn. Ignacio lo prohibe en una
Anotacin muy a menudo, ah de m!, negligente(Anot. 2). La
cuestin para Ignacio no es ensear, probar o ilustrar la religin, sino
hacerla vivir, "gustar y sentir", dice l, mi religin. La meditacin
ignaciana se desenvuc1ve en este trptico:
l. Esto existe.
2. Volvmoslo presente para nosotros mismos.
3. Y entonces? Yo?
He ah, pues, por qu l se amarra a la imagen desnuda del hecho;
yen lugar de extenderse largamente sobre la pena del dao o la de los
sentidos, l nos sumerge simplemente en el infierno. Emplea el
procedimiento artstico de la sntesis y no el procedimiento cientfico
de la investigacin. Si l hiciera talo cual consideracin, sabemos
si nos convencera? Pero Ignacio nos ayuda aconvertimos en presencia
del hecho, del cual extraer cada uno las consideraciones que le
toquen el corazn. De ah que l diga al director:
"contad fielmente la historia",
y, al discpulo:
"asid bien el fundamento de la historia,
y, despus, al comenzar la meditacin:
"el primer preludio es recordar bien la historia".
Es porque todo el trabajo que sobrepasa la imaginacin debe ser
proporcionado por cada uno, lo cual no est ni puede estar detallado
en el librito comn. Para terminar, vaya decir algo que puede ser
paradojal. Con sus procedimientos "sensoriales" y su red de pequeas
precauciones "mecnicas", Loyola no busca otra cosa que hacer subir
un grado a su discpulo en la escala del conocimiento. Me explico:
104
Hay como tres grados en nuestros conocimientos intelectuales. En
el primer grado el intelecto recorta conceptos a partir de las cosas
sensibles; en el segundo, combina mosaicos de conceptos entre s, con
el fin de obtener una representacin aproximada del mundo; y en el
tercero, ensaya reanimar y revivir por medio de la imaginacin y del
sentimiento, los cuadros conceptuales y devolverles la vida que les
haba quitado por la abstraccin. El sabio abstrae, porque razona y al
fin contempla. Nuestro conocimiento ms perfecto es la intuicin, en
la que nos esforzamos por ver con el espritu tal como vemos con los
ojos, en medio de una "simplificacin enriquecida" .14
La imaginacin es, generalmente, el instrumento de este
enriquecimiento, pero su sujeto es el intelecto. Se trata en el fondo de
la intuicin que los bersognianos oponen tan vivamente al concepto,
hasta centrar, con Ludwig Klages, toda la metafsica psicolgica
sobre la oposicin: espritu-vida, y concepto-imagen. 15
Yo no creo en este dualismo extremo, sino, al contrario, me parece
que el concepto sumergido en la intuicin y por sus races, pues de ah
procede; y por su cspide tiende tambin a ella como a su asntota
idcal. Pero, cualesquiera sean sus relaciones mutuas, es admisible
quc el puesto ms alto en la escala del conocimiento, le corresponde
a la intuicin intelectual. Ella es soberana, es el reposo y la alegra. El
artista en su lucha no persigue sino a ella. Se esfuerza por suscitarla
en nosotros, a partir de los elementos conceptuales, fragmentarios e
inanimados, que existen en nosotros -y que funde juntamente en
sistemas dc imgenes. El estado desastroso de la "Santa Rusia", la
profundidad de las llagas y las causas presumibles y los remedios
posibles; la piedad y la estima del alma humana, su profundidad
abismal; los efectos del atesmo; la mstica y su relacin con la moral,
y mil otras ideas que los crticos despejarn, Dostoievski las ha
encamado en una novela policial intenninable, de la cual se extraen
como al regreso de explorar un mundo. Hay dos maneras de escribir,
ha dicho Bergson, razonando e intuyendo.
16
Ha podido establecer as
la diferencia de naturaleza entre el talento y el genio.
Y bien, Loyola persigue l tambin, por medios propios ms
105
y.menos placenteros que los que el artista, esta
asce.nsln del conocimiento, que es posiblemente un contagio
o una mvasln de la inteligencia en todo el mbito del alma humana.
Por la y la contemplacin de su catecismo, el creyente
a umficar en una vasta "Weltanschauung" (cosmovisin), o
mejor aun, en una nueva vida, todo lo que la instruccin le haba
enseado como una fra lista de hechos.
106
NOTAS
l. Michelet et Quinet: ibd., p. 177 a 181.
2. Malzac, Maurice: Ignace de Loyola (Essai de Psychologie religieuse). These,
Fac. Protest. de Pars, 21 de junio 1898, p. 75. Noblet fils, Pars, 1898.
3. Otra tesis ms reciente ya citada, Noel Nogat: Les Exercises Spirituels de Sain!
Ignace de Loyola (Montauban, 1906), encarece aun sobre el "maquinismo
moral". "La originalidad de San Ignacio es haber erigido una mecnica exacta,
estrecha y precisa, con la que se engendra el entusiasmo con un rigor casi
matemtico" (p. 54). "El mtodo de los E.E. es un enceguecimiento sistemtico
de las almas" (p. 94). Con cunta ms moderacin el buen Pfarrer. G. Julius,
escribi en 1854, que el fin de los E.E. era: "nicht sowoln daran, das
Erkennisvermogen zu bilden, a1s vielmehr den Willen sur Gottseligkeit zu
entflammen". (Die Jesuiten, p. 80. Isten Band, Leipzig, 1854).
4. "... in welcher Weise man wahrend des Betens... ein und aus zuatmen habe...
wann man Totengebeine betrachten salle und wann wieder durch den Anblick
frischer Blumen die Vorstellung von dem". Aufbluhen des geistlichen Lebens
"erweckt werden konne". Flop MilIer: !bid., p. 15.
5. Piaget, E.: Essai sur l' organisation de la Compagnie de Jsus, p. 18. E. Brill,
Leiden, 1893.
6. Das Reisetagebuch eines Philosophen, t. 1, p. 141. Reichl, Darstadt, 1920.
7. Nogat, Noel: ibd., p. 93-94.
8. La psychologie des mystiques. Alean, Pars.
9. Laffite: ibd., p. 313.
10. Sgond: ibd., p. 46-47.
11. Ibd.
12. Cfr. San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess: Moradas, 3as 1, prr. 9.
13. Yo no insisto ms sobre el carcter esencialmente pasivo del fenmeno
alucinatorio mrbido, juzgndolo absolutamente intil, segn los magistrales
trabajos de la Escuela Francesa de Psiquiatra, que lo han vuelto unlugar comn,
especialmente despus de las bsquedas del doctor Raoul Mourgue, del doctor
Quercy, del profesor Claude, del doctor JeanLhermitte, etc. Ya Esquirol (1817),
verdadero fundador de la Psiquiatra moderna, subraya esta observacin
fundamental. Por su parte, Quercy (L' hallueination. Alean, Pars), la aplica
brillantemente a las experiencias de los msticos cristianos, y analiza las
visiones de Santa Teresa de Avila.
Las interesantes bsquedas del profesor Hess sobre el sueo y los ensueos han
venido a poner un arbotante inquebrantable a la doctrina clsica de la pasividad
psicolgica como condicinesencial del fenmeno alucinatorio, en los trabajos
107
del sabio terico de Zurich, el sueo se define asi: "mutacin del equilibrio del
sistema nervioso vegetativo", es decir, que el aparato vago o parasimptico lo
lleva -gracias a un vueleo de la funcin ordirlaria- sobre el simptico; la
ordinaria coordinacin restante provisionalmente se suspende.
Luego, las alucinaciones las sabemos condicionadas por ungolpe particular del
sistema vegetativo, ya evidente en las grandes bsquedas de Henry Head,
confirmadas por las experiencias de los hennanos Jaensch sobre los "eidetiker".
La alucinacin, pues, se distinguira del sueo solamente en la extensin que
toma en l a ~ respuestas motrices apropiadas hacia la periferia del proceso de
descarga central (Cfr. Bergson).
Queda de esas dos condiciones biolgicas de la alucinacin mrbida tan
fuertemente comprobadas:
1, eretismo del sistema vegetativo,
2, realizacin de actitudes motrices, que penniten vincular, de ms en ms
cerca, el proceso alucinatorio a los casos del sueo.
14. Marchal: ibd. Bergson: Les donnes immdiates de la conscience.
15. Klages: La science du caractere. Alean, Pars, 1926.
16. Bergson: Les deux sources de la morale et la religion. Alean, Pars, 1931.
lOS
CONCLUSIN
Lo que he hecho en esta larga disertacin otros lo juzgarn; lo que
yo deseaba era deciren tnninos de psicologa moderna, mi experien-
cia de los Ejercicios. En los libros que he podido conocer, encontr
sugerencias felices y profundas. Pero todava no he encontrado una
psicologa de los E.E.; y despus, muchas polmicas y crticas fanta-
siosas o apasionadas, aunque instructivas. Yo saba que la psicologa
moderna se ocupa de cuestiones religiosas: del origen del sentimien-
to teognico y de su rol, de la naturaleza de la oracin y de sus efec-
tos, de la conversin -ypor otra parte, que habla de la catarsis men-
tal, del inconsciente, de los traumas psquicos, de los "Seelensorges"
y de las medicaciones psicolgicas- y ms aun, que se ocupa de ca-
racterologa, del estudio estructural y funcional de la personalidad, de
tcnicas psicolgicas ypedaggicas, en fin, de la aplicacin de los co-
nocimientos psicolgicos a las ciencias morales y de la educacin; y
yo pensaba que los Ejercicios bien estudiados podran decir una pa-
labra, directa yprofunda, sobre muchas de esas cuestiones; ellas exis-
ten, estn vivas y actuantes todava.
Libros como los de Delacroix, del R. P. Marchal, de Hoornaert,
de M. Sgond, de De Sanctis y otros, me decan que una psicologa
religiosa era posible; yotros que yo crea desviados, me sugeran que
era necesaria.
He contemplado mi pequeo librito gastado por el uso; ante todo
como sorprendente, asombroso: "Schicksalbuch" (Bohemer), "libro
de oro" (Bol' Barret), "libro que mueve el mundo" (Taunton); hasta
mgico, diablico tambin. Un tejido de paradojas: un libro itinera-
rio de vida, compuesto de simples seales yque habra creado una Or-
den religiosa; la historia de una conversin que sera al mismo tiem-
po un reglamento para hacer hroes o autmatas. No he tomado de l
sino un trozo, previendo mi pesada tarea; en total, una treintena de p-
109
ginas: la primera semana. He debido, pues, dividirlo y "tomar uno de
los fragmentos"; no he podido considerar ni las Reglas de discerni-
miento, donde se estudia una visin del combate asctico, ni las Adi-
ciones, ylas Tres maneras de orar, donde hay una teora de la oracin,
ni los Dos exmenes, donde hay un mtodo de cultura moral. Y po-
siblemente podramos escribir aun un curioso captulo sobre los E.E.
y la salud mental: Taine, en el tiempo de su viaje por Italia no conce-
baque se lo pudiera terminar de leer sinvolverse loco; el mdico pro-
testante Karl Ludwig Schleich, por el contrario (Neue Einsichten und
Betrachtungen ber die Seele, Berln, 1916), asegura a los mdicos
que el mtodo de los E.E. despoblara los asilos de dos tercios de sus
enfermos.
Qu es, pues, la primera semana? es una purificacin mstica: una
catarsis -en vista de una conversin completa y durable: de una
"eleccin". Una catarsis religiosa- una eleccin trascendente. La
purificacin pone en movimiento en el hombre sus complejos ms
profundos: aspiracin a la felicidad, sentimiento de decadencia y de
inferioridad, miedo -y de otra parte, reconocimiento, amor, espe-
ranza-, todo en un haz, obrando mutuamente y chocando los unos
contra los otros. La eleccin apunta a producir un manantial de vida
(religiosa) nueva. Los instrumentos de esas operaciones psquicas
son: 1) algunas verdades religiosas fundamentales, alumbradas pare!
fuego de la meditacin; y 2)un cuadro de precauciones, al fin de cuen-
tas, simples y casi naturales, para asegurar la continuidad -todo
orientado a fondo hacia una "intuicin" del Dios de la revelacinju-
deo-cristiana.
Los Ejercicios Espirituales no seran, pues, en suma, ms que una
meditacin continuada de 7 (o 30) das, una meditacin religiosa; una
contemplacin que se desarrolla. Lo que ha hecho en suma Descar-
tes en su crisol* y el autor de la Phnomnologie en lena, absorbidos
* Para que se comprenda mcjor el sentido de la alusin castelaniana acerca del
pensador turonense, lo mejor es copiar, para ilustrarlo, el siguiente pasaje:
"Descartes en su soledad, all en los tiempos desu famoso sueo (la de noviem-
bre de 1619), cuando concibi su Discurso, tena construida toda su metafsi-
110
I
I
por la atraccin natural del objeto: pero en una materia ms difcil e
"invisible" ypuesta paresa mismo al alcance de los ms sencillos con
la ayuda de un mtodo y un director. Los E.E. seran simplemente, en
definitiva, una manera eficaz y moderna de construirse una soledad,
con el fin de poder escuchar la voz del universo y de su Autor, "en su
corazn", segn la expresin del Libro Santo.
Yo no puedo negar que los amo. Y, sin embargo, heme aqu ensa-
yando despojarlos de la grandeza misteriosa que se les ha atribuido.
Porque ella es ficticia.
Ellos decanque eran"alta psicologa". Yo encuentro que son sim-
plemente oracin. Ellos decan que eran infalibles, yo encuentro que
son tiles.
Ellos decan que los Ejercicios pueden hacer en los hombres cosas
inauditas. Hacerlos crecer de un codazo. Hacerlos tener visiones de
ngeles. Convertirlos en "tanques", en poderosas mquinas de gue-
rra. Extasiarlos,mutilarlos espantosamente. Momificarlos. Hipertro-
fiarlos.
Ellos decan que eran un libro sellado, que, sin embargo, les haba
entregado gratuitamente sus secretos.
Ellos decan que eran una "obra maestra de sabidura poltica y
ca, haba inventado la geometra analtica y sustituido la notacin cssica del
Algebra, haba fundamentado sistemticamente la moderna fsica matemtica
y no haba publicado casi nada. Tres de sus obras fundamentales son pstumas.
Sin la vigilante amistad de Mersenne, la reclusin en la "estufa alemana", y su
entusiasmo mstico" --con ensueos monitorios, votos a Nuestra Seora y sue-
os de llegar a ser un gran benefactor de los hombres-, qu nos quedara de
aquella intcnsa rumia, capaz de ocupar tres vidas? .. Una impulsin mstica y
Ulla intuicin metafsica mal expresadas en Seis Meditaciones y un Prospecto
en lengua vulgar a la buena y la filosofa y la fsica moderna al squito! Yo me
ocupo poco de metafsica, deca DescarLes, ni siquiera una hora al da."
Leonardo Castellani, 5.1.: Descartes Homenaje en el tercer centenario del Dis-
curso del mtodo. Universidad de Buenos Aircs, Facultad de Filosofa y Letrlls,
1937).
Descartes puede que sea un genio fsico, matemtico, geomtrico. Pero como
filsofo renguea. Por qu se empean en hacerlo genial en todo? Adems, se
hizo rosacruz. Viruela negra que deja marcas. Muri convertido, dicen. (I.E.C.)
111
moral".
Ellos decan que haban construido "una organizacin ms pode-
rosa para el bien y para el mal, que toda otra organizacin de las vis-
tas en Occidente".
Ellos decan que eran un enigma. Ellos decan que eran una es-
finge.
Ellos decan que podan hacer hombres capaces de dominar su ima-
ginacin tanto como sus miembros, capaces de tener alucinaciones a
voluntad, capaces de obedecer hastala muerte y"hastael pecado mor-
tal"; sin patria, sin familia, sin afectos, sin corazn, yno obstante ama-
dos, apreciados, honrados por una gran parte de los mortales, hono-
rables, inmortales e invencibles.
Ellos decan que los E.E. eran magia. Magia negra o bien magia
blanca.
Ellos decan que eran un libro "tab" y un libro "ttem".
Ellos se parecan a los guaranes, cuando mirando a un blanco leer
su catecismo decan:"El libro habla al Blanco y le ensea toda cla-
se de sOltilegios, las brujeras que los han hecho poderosos y bien ar-
mados."
y yo, que los conoca desde mi infancia, encontraba que eran mu-
cho ms simples y a la vez ms difciles. Eran simple reflexin. Re-
flexin de la buena. Toda y simplemente de la religin. De la refle-
xin sobre la religin, de la reflexin religiosa, seria, continua, vi-
viente, apasionada. Pero, yo creo que la religin es una va: mucho
ms simple cuanto ms difcil, que no importa qu mquina. Psico-
loga, seguramente; pero, psicologa biolgica, no "psicotechre".
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola: una manera de re-
flexionar por s mismo, una vez en la vida siquiera,' la buena, sobre
las cosas que hemos sencillamente recibido como buenas de nuestros
padres y de los ancianos, para incorporarlas a nuestra vida. Pisan-
do las huellas de alguno que las ha marcado antes: un profesor, un
maestro, un explorador. Con el mapa de un explorador. Con la ayuda
del plano de un pionero que ha hecho por adelantado el mismo ca-
mino, heroicamente solo...
y que lo ha logrado.
112
Esta Memoria fue compuesta en Pars
durante los cursos universitarios de 1932-
1933 Y de 1933-1934, aprovechando las
lecciones de los seores profesores George
Dumas, Charles Delacroix, George
Wallon, y Mareel JOllsse, S.J., a quienes
guardo mi sincero reconocimiento.
L. Castellani
Aprobada, despus de defendida, con
Mencin Honorfica, el 12 de junio de
1934.
Yoestimo quelapresente Memoria puede
presentarse a examen de la Sorbonne.
(firma)
George Dumas
Padrino de tesis
113
APENDICE
Para posibilitar al lector ocasin de fonnar juicio recto acerca de
lapersonalidad humana, religiosa, moral ycientfica del R.P. Leonardo
Castellani copiaremos aqu un documento psicolgico valioso y
notabilsimo salido de su pluma enlos tiempos ms felices ydecisivos
desu vida: lo tomamos de uno delos Diarios de suvida correspondiente
a 1930. Relo aqu:
"Aventuras de un Charra en Italia"
Ecco qui ELLO QUI ...que hemos hecho la tonilla, como dicen los
italianos.Y tan bien hecha que nadie la puede deshacer, Mi Dios!, y
lo mejor es que habiendo hecho deliberadamente estas cosas
irrevocables y entrado en el lugar terrible ("terribiles est locus este"),
me siento tan alegre como si supiera por ciencia experimental que es
tambin domus Dei porta coeli. Cinco horas dur la ceremonia
(ordenacin) en la annoniosa vastedad de San Ignacio, iglesia de oro
y madreperla: (90 ordenados y43 sacerdotes) y yo crea cuando acab
que seran eso de las nueve... y esta maana: la temblorosa primera
misa, en el precioso altar barroco de Le Gros y Vignola. Por supuesto
que yo se que es precioso y barroco, porque lo he visto otras veces.
Pero, no hice ms que temblar ylloriquear, no me equivoqu ni en una
coma... Raba corrido por la Gregoriana la calumniosa voz de que yo
era medio distraidn 1, por lo que el P. Gianfranceschi haba mandado
de inspectores al P. Gentile y al tieso P. Ruwet (ms jansenista que
Calvino) tiesos como dos chafles para asustanne y con la cmel
1 "Contemplativo" y "absorto" toda la vida fue Castellani. Lo opuesto
contradictorio de "distraidn"
115
amenaza de no decirla segunda, si no consagraba enla primera.Pero,el
ngel de la Guarda sali por inocencia perseb'Uida,y el P. Gentile tuvo
que testificar delante de todos, a la vuelta, que'La ha dicho cien veces
mejor que yo'lo cual no es ms que una pa exagcracin pero me dej
orondsimo.
"Despus me fui a rezar el Oficio al monte Pincio... Con Roma a los
pies y la cpula en lontananza, vestido todo para m en raso azul y
percal anaranjado, cielo y casas, y las cuatrocientas agujas de los
campanarios, hacia arriba como gritos... "
"Me pusieron a comer alIado del cardenal Marchetti: con la atroz
batata que se puede imaginar, a ms de que no tena remota idea de
las rbricas para comer con un cardenal, fuera de decir mu-
cho:'Eminenza', comer poco y no dejar caer un plato. Rompi a ha-
blarme en espaol correctsimo: (ha estado en Venezuela y adems
parla ingls y espaol como un gerifalte... ) a los cinco minutos estaba
yo como alIado del Hno. Dreidemie que es todo lo que se puede decir
de confianzudo. Dnde haba estudiado, cmo iba la Argentina, mis
dificultades en Roma y se puso a darme consejos para la salud y
animarme a soportar los calores y los insomnios de la Gregoriana con
tal de gozar de Roma, cosa por lo dems a la que estoy perfectamente
resuelto. Y tiene que viajar por Italia antes de irse a su patria...etc. etc.
"Marchetti Selvaggiani es distinguidsimo, tiene una presencia
soberana, las ceremonias de la ordenacin hechas por l son
devotsimas...Un cardenal aunque haya sido hijo de un librero es ms
noble que un lord. Pensar que esta especie de arcngel me ha dado un
beso y pensar que yo tena la cara sucia, me haba puesto a llorar como
una novia y como tema: un poco mi madre y un poco mis pecados y
un poco el cansancio y un poco las sublimes ceremonias ylas manos
atadas y no me poda sonar, estaba ms mocoso que un canillita... "
"... Porla noche el santo viejito P. Corsi del que yo cada vez que lo
veo, digo: He aqu un hombre que est cerca de la visin beatfica (y
me inclino de envidia y reverencia), me llam aparte y me dijo:' Se ve
que est contento--Y cmo no Padre?- Pues, sepa que es una
consolacin que durar para siempre, y antes bien, aumentar cada
da. Ud. lo ver.' Y se puso de rodillas en el suelo para que lo
bendijera. Por lo cual yo me sent tan enteramente feliz que compuse
ipso jacto una poesa en dialecto romanacho:
Castellani beato se
oggi sorge una nova luce
ciai la Madona e'r Duce
che vejeno su di te.
y as pasaron esas solemnes veinticuatro horas siguientes, como
dijo el otro... "
I
117
116
\
\
____o., ,
INDICE
Prlogo a la edicin espaola " 7
1. Introduccin............................................... 11
11. Descripcin de la primera semana 21
111. La conversin .. 29
IV. La eleccin............... 55
V. Los cuatro ejercicios 71
1. El fundamento 71
2. Los pecados 79
3. El infierno 85
VI. Las adiciones o la tcnica 95
Conclusin 109
Apndice 115
119