FE, IDEOLOGA, RELIGIN EN JUAN LUIS SEGUNDO

por Ren Marl

(Recherches de Science Religieuse, 76/2, 1988. Centro Sevres, Pars)

Resea del libro de Juan Luis Segundo: El hombre de hoy ante Jess de Nazaret: I. Fe e ideologa, II/1 y II/2: Historia y actualidad. Madrid: Cristiandad, 1982. 410 p. y 980 p.

Sumario
1. Categoras: -Fe -Ideologa -Fe religiosa -Fe antropolgica y tradicin religiosa en el cristianismo -Ms all del tesmo y del atesmo -La verdadera coyuntura de los debates
2. Claves cristolgicas:

-"Jess para los ateos" -Una "anti-cristologa" -Segundo vuelve a hablar sobre forma de calificar su proyecto -El modelo sinptico y la "clave" sinptica -El modelo paulino y la "clave" antropolgica -Complementariedad de la "clave antropolgica y de la "clave" poltica
3. Cristologa y espiritualidad

Para facilitar un reencuentro verdadero entre el hombre de hoy y Jess de Nazaret, siendo fiel al ttulo de su voluminosa obra, Juan Luis Segundo estima necesario comenzar por clarificar cierto nmero de nociones, reubicar un cierto nmero de preguntas, y verificar el fundamento de ciertos bloqueos.

1. Categoras
Todo el primer tomo de su estudio en tres volmenes est destinado, con el ttulo Fe e Ideologa, a clarificar los trminos. FE Para Segundo, la fe, en el sentido ms amplio de la palabra es un "componente indispensable -una dimensin- de toda existencia humana". El hombre no puede vivir y actuar sin apostar a un cierto nmero de valores, sin dar crdito a un cierto nmero de personas o de instituciones. La fe, as entendida, es aquello a partir y alrededor del cual se "estructura la existencia humana de manera significativa": o ms
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an es a partir y alrededor del cual se establece el "sentido de la vida". Es a partir de ah y entorno del cual se organizan, o se "jerarquizan", los "valores" que orientan acciones y comportamientos, y se invisten as de un inters "absoluto". (Cfr. I, 39-40)1 IDEOLOGA Frente al concepto de fe, el de ideologa se aplica en Segundo a "todos los sistemas de medios, naturales o artificiales, que estn ordenados a la realizacin de un fin" y por lo tanto a la prosecucin de un valor. Ms precisamente, es "la totalidad sistemtica de todo lo que queremos de manera hipottica, no absoluta". "Hipottica" significa tambin por lo tanto subordinada. La subordinacin est establecida precisamente en relacin a la fe. El inters de esa distincin entre fe e ideologa est en que ella desbloquea o desplaza numerosos debates, en primer lugar aquellos que se instauran a menudo entre "creyentes" y "no creyentes": "La verdadera y decisiva lnea de demarcacin entre los hombres no se sita entre "creyentes y "no creyentes", sino de acuerdo a escala de valores que ellos eligen" (I, 54). Dicho de otra manera, la verdadera divisin se opera en funcin del tipo de fe (antropolgica) que los anima. Podramos an decir, si la palabra no fuera hoy tramposa, que la divisin se realiza en funcin de el o los dioses que uno sirve.2 "Por todas estas razones, creemos que los hombres se deben comunicar de manera suficientemente amplia, -tomando el tiempo que sea necesario y yendo suficientemente profundo-, sus mundos respectivos de sentido, antes de comenzar a discutir si comulgan o no en una fe religiosa. En otros trminos, es solamente sobre un punto slidamente establecido de fe antropolgica que la cuestin religiosa sobre Jess adquiere pertinencia y precisin" (I, 23) (?). FE RELIGIOSA La fe "religiosa", juzgada as como segunda en relacin con la fe "antropolgica", cumple la funcin para Segundo de una ideologa, en el sentido precedentemente definido. Por ello no es desvalorizada, sino ubicada. Ella tiene, como toda ideologa, valor instrumental. Sin embargo, no captaramos convenientemente la naturaleza y funcin, y sobre todo nos arriesgaramos de no destacar, al interior del gnero "fe religiosa, distinciones importantes que son oportunas, si omitiramos tomar en consideracin el carcter social e histrico de la existencia y del destino humano y, por lo tanto, las condiciones concretas en las cuales acta la fe antropolgica. Esta se construye y se alimenta siempre en el campo de los valores en circulacin en el interior de la sociedad. Esos valores preceden nuestras decisiones y constituyen en cierta manera su punto de apoyo. Ellos no pueden jams emanar nicamente de nuestra experiencia, por que sirven precisamente a juzgarla y a construirla.
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Pensamos en el "ultimate concern" de Paul Tillich. El vocabulario de valores hace pensar igualmente en Max Weber, que ve tambin en la "fe", en el sentido antropolgico, el principio explicativo ltimo, extrado l mismo de la explicacin, de todas las conductas humanas en su infinita variabilidad. "Cada accin individual y, en ltimo anlisis, la vida en su totalidad... no significan otra cosa que una cadena de decisiones ltimas gracias a las cuales el alma elige, como en Platn, su destino -aquello que quiere decir sobre el sentido de sus actos y de su ser." (Essai sur la thorie de la Science, Pars, Centurin, 1965, p. 428, citado por J. Freund en Dieu, Eglise, Societ, obra colectiva, Paris, Cerf, 1985, p. 134). El valor ltimo, y por consiguiente absoluto, perseguido as por cada uno, funciona efectivamente como un dios. De ah la idea de un politesmo de valores" preconizado por Max Weber, y que corresponde muy bien plano en el cual Segundo busca establecer el debate. 2 Encontramos aqu una intuicin de Lutero, expresada en su Grand Cathecisme: "Qu significa tener un Dios, o qu es Dios? Dios, significa decir aquel al cual nos acercamos para aprovisionarnos de todo bien y de quien vamos a buscar socorro en todas nuestras angustias. Por lo tanto, tener un Dios no es otra cosa que confiarse a l y creer en l con todo nuestro corazn." O todava ms: "Como los dos caminan juntos, la fe y Dios, es a quien (digo yo) t aferras y abandonas tu corazn; se es verdaderamente tu Dios".
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Si esto es as, la funcin "ideolgica" de la religin no Juega siempre de la misma manera.3 Lo propio de las grandes "religiones universales" es en particular, segn Segundo, el de no venir nicamente a legitimar a posteriori nuestros modos de ser y actuar. Ellas son, por as decirlo, conductoras. A este respecto, las "religiones llamadas universales" no juegan nicamente un rol "instrumental" al servicio de "valores preestablecidos". Ellas son tambin "vehculos de valores y de significaciones" (I, 81). FE ANTROPOLGICA Y TRADICIN RELIGIOSA EN EL CRISTIANISMO Lo que acaba de ser dicho de las religiones universales en general vale muy particularmente para el cristianismo, que se presenta dentro de una tradicin muy diferente al de una simple "escuela de pensamiento". Jess, el primero, "se identific a una tradicin", a una historia determinada, que hizo un largo proceso de testimonios referidos a ciertos valores con victorias, vaivenes y retrocesos" (I, 100). Es as como se presenta efectivamente la historia de Israel, que l ha retomado en la predicacin de la historia de Reino. Vemos aqu de manera ejemplar la "fe religiosa", ligada a esa historia, esclareciendo y alimentando la fe antropolgica. Ella aclara y alimenta al mismo tiempo los datos vehiculados por la tradicin. Dicha tradicin encuentra en el mensaje de Jess una actualizacin y expresin eminentes. Pero esa suerte de quintaesencia que se encuentra all liberada no es accesible en su verdadero contenido ms que ligada a los estadios anteriores, vetero-testamentarios, tradicin en la que Jess se inscribe, de la misma manera que con los estadios posteriores: la continuacin compleja de lecturas e interpretaciones de la historia y de la predicacin de Jess, que comienza desde ya en el interior del Nuevo Testamento. La tradicin "religiosa" que define el cristianismo debe as entenderse como el trazado del movimiento ms o menos sinuoso descrito por la fe antropolgica en accin en el pueblo de Israel, despus en la comunidad apostlica, antes de ser retomada por la Iglesia, en el seno de situaciones sin cesar nuevas. La pluralidad de sus expresiones impide poder reducirla a un contenido intemporal, a la cual los creyentes se afiliaran, es decir por aquellos que entienden enrolar su fe en esa tradicin. Esto que por esa decisin le es asignado se presenta ms bien como una tarea de invencin. Delante la tradicin a la cual ellos entienden estar ligados les es propuesto, y adems exigido, siguiendo una frmula muy querida por Segundo, de "aprender a aprender". Jess ha dado el ejemplo, mostrando, la continuidad que l representaba con un grupo de hombree (loe grandes testigos del Antiguo Testamento) profundamente unidos en su fe antropolgica, y que se apoyaron unos a otros para aprender a aprender. (I, 100). Tal es la manera como conviene siempre acercarse a la Biblia, y que Segundo piensa no suficientemente respetada por la teologa de la liberacin, con la cual, sin embargo, l siempre se ha sentido identificado. A sus ojos, esa teologa busca todava demasiado inmediatamente en la Biblia lecciones para la accin social o poltica. A la pregunta sobre qu significacin debe revestir Jess para el continente latinoamericano: "...una respuesta ms equilibrada a este planteamiento podra surgir, por lo menos en principio, de concebir la Biblia como un proceso de aprender a aprender, de aprender en segundo grado. La "seleccin" interesada que ha hecho la teologa de la liberacin de ciertas partes de la Biblia, menospreciando otras (como casi incompatibles), viene en gran parte del hecho de que esta teologa, siguiendo a la europea, sigue tomando la Biblia como un proceso de aprender en primer grado, es decir, de aprender respuestas hechas, entre las cuales, claro est, hay que elegir, ya que continuamente varan en el interior de la Escritura" (II/1,580). MS ALL DEL TESMO Y DEL ATESMO De las consideraciones precedentes se deduce un desplazamiento de la cuestin de Dios:
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Podramos evocar aqui Les deux sources de la morale et de la religin de Henri Bergson, Paris, Payot, 1932
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"El problema de la fe religiosa no es aceptar o negar la existencia de Dios o, si se quiere, su presencia en tal o cual punto de la historia. El problema radica, si se permite la expresin, en estar de acuerdo con l. Frente a una potencial revelacin, el primer planteamiento vlido, no es si Dios est ah, sino qu Dios puede estar ah y si es aceptable". (I, 86). En realidad, la cuestin de Dios, para Segundo, se plantea ms all de las categoras de la religin, que son categoras culturales histricamente situadas. Jess naturalmente se expres a travs de esas categoras, que eran las de su tiempo, pero lo ha hecho sin quedarse ligado a ellas. Dios no es menos todo para l. No ha fundado una "religin", pero ha relacionado todo a "Dios". En este sentido, pero slo en este sentido, es que podemos sostener que l fue un hombre religioso: " Jess fue un hombre religioso si entendemos por religin esa relacin permanente, desinteresada y profunda mantenida con Dios"(I, 81). Considerado en las perspectivas de la fe "antropolgica", que tambin podramos llamar existencial, "Dios" entra igualmente mal en la categora del ser. Se entiende mejor como persona. Porque de aquella forma es todas las realidades "trascendentes", es decir que rige las conductas y los agentes, sin poder relacionarse con ellos. Esas realidades se encuentran siempre bajo el modo de ser personas. As es igualmente, y no puede ser de otra manera, es para Dios: "A travs de los datos trascendentes que hablan de l, Dios aparece necesariamente en un plano personal y con caractersticas personales. Los que llamamos "antropomorfismos" bblicos, en los que se presenta a Yahv o a las tres personas de la Trinidad cristiana como sujetos a "actitudes" comparables a las de los seres humanos, no constituyen un signo de primitivismo, irracionalidad o debilidad crtica. Primitivismo y falta de crtica -y de anlisis racional del lenguaje- es hablar de Dios en trminos de un entes del ser". (I, 213). Dios no puede ser alcanzado fuera de este lenguaje antropomrfico, que no le est por lo dems reservado, y no es suficiente de ninguna manera para que de l se hable verdaderamente. No se puede encontrar a Dios fuera de lo humano, a travs el cual l mismo se ha comunicado. Pero no es suficiente tampoco permanecer en el plano de las relaciones humanas para relacionarse con l. Despus del pasaje que acaba de ser citado y que se inscribe en una seccin intitulada Lenguaje y religin. Segundo prosigue: "As, gracias a los datos trascendentes de la tradicin que constituye nuestra fe, vamos aprendiendo, de la nica manera posible al lenguaje humano, quin es el Dios con quien se relaciona y sobre el que se funda y estructura para nosotros el mundo del sentido. El que sea ateo usar, en lugar de Dios, trminos abstractos para fijar en lenguaje sus datos trascendentes; pero un anlisis perspicaz descubrir siempre bajo esos nombres no ciertamente a Dios, pero s tipos de relacin personal con uno o varios interlocutores ms o menos annimos. ...siempre es peligroso querer a todo trance descubrir a Dios bajo ese annimo ya que tenemos buenas razones para borrar su nombre de donde lo colocan muchas personas religiosas" (I, 213). EL VERDADERO LUGAR DE ENCUENTRO O DE DEBATE Se puede decir, "una vez ms, que no consideramos que esta fe sea religiosa por el hecho de hablar de Dios, es decir, por emplear un concepto universal o metafsico de un ser trascendente, sino por alcanzar un grado o calidad de irreversibilidad en su adhesin que, en trminos de lenguaje, crea un Dios, un absoluto, confiando definitivamente a l toda la existencia" (II, 2, 651-2). Bajo estas perspectivas, el concepto y la revelacin de Dios son concebidos como "fuente de significacin y estructuras de valores" (I, 81). Y ya que, el lugar donde se opera esa estructuracin y donde se construye concretamente el sentido no puede ser sino las personas, el modo de comunicacin y de
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trasmisin de la fe no puede ser sino la interlocucin y el testimonio. "Los datos trascendentes de que hablamos (aquellos valores a los que corresponde la fe antropolgica) son tambin datos sobre la realidad, pero no sobre cualquier tipo de realidad, sino sobre lo que puede ofrecernos, en ltimo trmino, la realidad relacional, la que media entre personas, la que compartimos con otros seres como nosotros" (I, 212). Por eso es que Segundo introduce de buena gana en la reflexin teolgica los anlisis de obras literarias y artsticas. Su tesis de doctorado ya haba sido consagrada a Berdiaeff. A continuacin de las observaciones que acabamos de citar, pide que: "Recordemos todos y cada uno de los muchos ejemplos aportados en este captulo, desde la poesa de Becquer hasta la letra de tango, desde los trozos del Antiguo testamento hasta los del Nuevo. Se comprende as tal vez que el conjunto de esos datos no nos brinden una metafsica o una ontologa, sino la imagen de interlocutores de una persona o de grupos de personas. Podramos completar as el esquema que hemos visto funcionar cuando el lenguaje comunica datos trascendentes: dado que tal o tales personas son as, al final se ver que era mejor obrar de esta manera" (I, 212-3). Es el testimonio que, una vez ms, indica el lugar de la verdad. El objetivo permanente de Segundo es denunciar la chatura de ciertos lugares comunes y develar las corrupciones que proceden de malentendidos recurrentes, impidiendo descubrir los genuinos puntos de discrepancias. El busca mostrar que lo que corrientemente es tenido como una expresin de alternativas, o de puras oposiciones, la mayor parte de las veces deberla ser percibido como la formulacin de datos o de puntos de vista complementarios. Particularmente es el caso, segn l, de muchas de las discusiones sobre el atesmo, y tambin sobre el marxismo. Resumiendo lo logrado en uno de sus captulos, escribe: "hemos visto cmo esfuerzos, destinados por su misma esencia a completarse y a converger, se convertan, vctimas de esos lugares comunes, en adversarlos a muerte, mientras que verdaderos adversarios por correligionarios. No vacilara en decir que, para muchos de nosotros, esta imposibilidad de dar orden y contenido racional a las luchas histricas de nuestro tiempo y de nuestro espacio constituye una de las experiencias ms amargas" (I, 303). Se llega as, explica todava, a que se comparen los "fines" trascendentes que perseguimos por s mismos y los "medios" representados por el sistema opuesto (acompaado tambin de sus costos!). "En otras palabras: se habla de la propia fe y se le opone, como si se tratara de la misma cosa, la ideologa ajena. Se analiza el propio pensamiento en trminos de significacin y valores, y el del adversario, en trminos de los costos exigidos por su realizacin" (I, 305). Ms positivamente, Segundo no deja de buscar, todo a largo de su obra, aquello sobre lo cual -ms all de los malentendidos o los senderos superficiales- es posible entenderse: los problemas fundamentales del hombre, que son comunes a los creyentes y a los no-creyentes. En todo busca sobrepasar las oposiciones superficiales. En uno de sus captulos se propone explorar (tal es su ttulo) el espesor de la realidad y en otro el espesor de nuestra realidad. Por encima de toda forma de estrategia poltica, sus intereses se enfrentan a las perspectivas generales de la evolucin de la humanidad. Encontramos en su discurso numerosas alusiones a Teilhard de Chardin. La situacin actual, explica, postula que no nos quedemos en empresas polticas de poco horizonte, sino que nos incorporemos a las profundidades donde se disea la marcha de la humanidad en tanto que tal: esa marcha que se opera en el interior de las grandes tradiciones culturales, por lo menos mientras permanezcan vivas, es decir revestidas de suficiente "flexibilidad".
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Segundo piensa naturalmente, a este propsito, en Amrica Latina. En esa regin del mundo, donde la trama social ha sido rasgada, y donde asistimos, en el orden de las relaciones humanas, a una suerte de destruccin ecolgica, anloga a la que deploramos a propsito de la naturaleza, el objetivo debe ser el de reconstituir una "base cultural", propicia a la reconstruccin de un medio "ecolgico-social" donde sea posible vivir de manera verdaderamente humana (cf. I, 389).

2. Claves cristolgicas
En su primer volumen, despus de haber planteado las distinciones y las clarificaciones que ya hemos mostrado, entre fe, fe antropolgica, fe religiosa e ideologa, J. L. Segundo en un segundo gran ramal de su obra, intitulada Histoire et actualit, hace jugar los conceptos por l despejados para poner "al hombre de hoy ante Jess de Nazaret", siguiendo el objetivo global de la obra. El primer tomo de ese segundo volumen (600 pginas) est consagrado a los sinpticos y a san Pablo, mientras que el segundo se propone el examen de "las cristologas en la espiritualidad". "Jess para los ateos" El ttulo de la obra del filsofo marxista M. Machovec Jsus pour les athes (Pars 1978) correspondera muy bien, nos dice Segundo, a lo que l desea emprender. El piensa tambin, por otra parte, a este propsito, en los "ateos potenciales". l no quiere, nos precisa, edificar una (nueva) cristologa, sino proponer un evangelio. Para ello buscar establecerse en el plano que defini como un mundo de significaciones y de valores", dicho de otra manera, en el plano de la "fe antropolgica". Para Jess ese mundo lleva un nombre, es el Reino de Dios. Numerosos pasajes del Nuevo Testamento son los primeros en manifestar la relatividad de los criterios religiosos y "la necesidad de pasar por el criterio de las actitudes (mundos de significacin) humanas para saber si hablamos de lo mismo cuando empleamos palabras idnticas". (II/1,22). De ah que el objetivo va a ser descubrir cul es el "aporte de Jess de Nazaret y de la tradicin que viene de l al proceso de humanizacin"(II/1,25). El trabajo emprendido corresponde tambin a una preocupacin por la verdad. Porque Segundo est persuadido que "declarar a Jess Mesas, Hijo de Dios o Dios mismo no impide, al contrario, de hacer de l un dolo."(II/1,25). Es lo que ocurre si no dejamos que l nos entregue el contenido que proviene de esas palabras. A Segundo le gusta citar el N 19 de la Constitucin pastoral sobre "la Iglesia en el mundo moderno, Gaudium et Spes, del Vaticano II. Ese nmero trata las formas y las races del atesmo. Un pasaje sobre todo le parece trazar un programa emparentado con el suyo: "Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazn a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por lo tanto, no carecen de culpa. Sin embargo, tambin los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. Porque el atesmo, considerado en su total integridad, no es un fenmeno originario, sino un fenmeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar tambin la reaccin crtica contra las religiones y, ciertamente, en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en esta gnesis de atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin". En todo caso, estima Segundo, en cuanto uno se interesa en Jess, es necesario no temer "hacer entrar todo el porvenir positivo o negativo de la "creencia" en Dios". (II/1,25).
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Una "anti-cristologa" Ya antes hemos escuchado a Segundo declarar que l no busca, en su obra, edificar una nueva cristologa, sino proponer ms bien un evangelio. No tiene miedo de formular crticas frente a ciertas cristologas (sobre todo la de Jon Sobrino) producidas en interior de la teologa de la liberacin. Prefiere definir su propia obra, como un evangelio y al mismo tiempo como una especie de "anti-cristologa". Se niega hacer entrar a Jess en algunas de esas categoras universales a travs de las cuales se expresan en general las cristologas. Su discurso pretende ser ms bien "un hablar sobre Jess que abra camino para considerarlo como testigo de una vida humana ms humana y liberada an" (II/1,29). Es necesario, dice l, partir para eso de la idea que "Jess fue un hombre como los otros. No tena ttulo religioso alguno. Era un laico ms en la sociedad religiosamente estructurada de Israel" (II/1,31). Para reencontrar al verdadero Jess, es intil, sin embargo querer aislar las interpretaciones que nos son propuestas, ya desde el primer origen. La variedad de esas interpretaciones, y la distancia de quien necesariamente ellas testimonian en relacin a aquel que las hace, permiten por otra parte reconocer la riqueza de las significaciones humanas atribuidas a esta figura de la historia. La diversidad de los testimonios no los invalidara ms que en la medida en que estn en contradiccin unos con otros. Pero, "la pregunta sobre quin interpret correctamente a Jess no la contesta el Jess histrico. Aunque no ms que porque el Jess no interpretado por nadie no existe. No existe un Jess-Jess. Lo que, con razonable certeza podemos atribuirle histricamente es, tambin ello, interpretacin" (II/1,35-36). La resistencia a la ideologa no recae necesariamente, se entiende, en el historicismo, que no sera del mismo sino una forma disfrazada. La propuesta de Segundo se inspira en aquella de San Pablo en el Arepago. "Es posible, recurriendo al mtodo esbozado en el volumen anterior, hallar criterios orientadores para la tarea de investigar cul es hoy, en nuestras circunstancias, el significado antropolgico de Jess de Nazaret"? No disimula que l mismo cree en una "fe religiosa" en el sentido precedentemente precisado, en Jess de Nazaret "como palabra de Dios hecha hombre, como el mismo Dios". Pero esto no le impide sentirse mucho ms cerca de aquellos que no participan de esa fe, "y se interesan en loe valores vehiculados por esa figura", que de "la inmensa multitud de aquellos que, declarando que Jess es Dios, se creen estar colocados en una posicin que lee da ventajas sobre el resto de los hombres" (II/1,39). Tales son tambin las perspectivas en las cuales se puede comprender su idea de "anti-cristologa". "Se trata, dice, de una anti-loga que libere a Cristo de todas las falsas pretensiones de los hombres, y por cierto de los cristianos, a apoderarse de l, encasillarlo en categoras universales, quitarle su mordiente y su escndalo y evacuar su cruz" (II/1,63). Pero agrega: "Que no se crea, sin embargo, que nuestra Intencin sea reemplazar una aproximacin cientfica de Jess por otra ingenua, fundamentalista. Pensamos que el nico acceso vlido a Jess de Nazaret es el del Nuevo Testamento, esto es, el de un proceso de lecturas sucesivas que vayan desde el inters concreto, histrico, suscitado por l en su tiempo y espacio propios, hasta problemas humanos posteriores y actuales, insertados en mundos de significacin radicalmente emparentados con el suyo (por los valores procurados y no por etiquetas confesionales), y abiertos por lgica existencial a los datos trascendentes aportados por Jess dentro de sus propias coordinadas histricas".(II/1,63). Segundo vuelve pues sobre la manera de calificar su proyecto: "Si se insistiera en preferir, an para nuestro intento, la palabra "cristologa", diramos que la nica que podemos reconocer como vlida y adaptada a los mismos planteamientos de Jess es una que, a partir de los datos histricos sobre l, multiplica las lecturas de su mensaje, modificando cada vez la precomprensin que se lleva a la lectura ulterior. Una cristologa acabada, consistente en una nica lectura de
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todo el material (bblico y/o dogmtico) referente a Jess de Nazaret nos parece sin salida y, en verdad, no cristiana". (II/1,63-64). El prefijo anti" junto a cristologa no debe hacer pensar en una obra que sea radicalmente negativa. A travs de su "anticristologa" Segundo se propone una obra eminentemente positiva. Se trata de producir, de "crear", verdaderos evangelios: "liberar a Jess de las cristologas que lo aprisionan supone una tarea incesante de crear "evangelios" que sean, efectivamente, buenas noticias para nuestros contemporneos". Evangelios nuevos, si queremos, pero de los cuales debemos "verificar la coherencia con el evangelio predicado histricamente por Jess de Nazaret" (II/1,65). La tarea de Segundo quiere ser "paralela a aquellas que otros, en el interior de otras coordenadas de espacio y tiempo, han emprendido, y todava emprenden, en la Iglesia viviente: esta comunidad a la que le incumbe la responsabilidad de presentar a Jess en la actualidad. En la Iglesia viviente, pero tambin, por qu no, fuera de esa Iglesia hecha institucin" (II/1,65). El modelo sinptico y la clave" sinptica Para conducir su obra en ese sentido, Segundo elige dos hitos, que a su vez pueden servir de ejemplos, y cuya diversidad contribuyen a abrir el campo de los posibles. Esos dos hitos le son ofrecidos respectivamente por los sinpticos y por san Pablo. Esos dos modelos le van a entregar dos "claves" fundamentales, aunque medianamente diferentes, para la interpretacin de la figura y la obra de Jess. La "clave" utilizada principalmente por los sinpticos es una clave "poltica", la utilizada por Pablo es sobre todo une clave "antropolgica". El Jess de los evangelios sinpticos no es un agitador poltico. Pero, por su predicacin proftica, cuestiona las estructuras poltico-religiosas de la sociedad en la cual se desarrolla su carrera. En particular asume la idea que los pobres tienen un estatus social que corresponde al orden divino: "al atacar de frente este visin, ataca ciertamente la estructura poltica de Israel y, desde la revelacin de Dios, destruye la base de una autoridad que era poltica en nombre de una concepcin "idlatra", es decir, de una que vehiculaba un falso rostro de Dios". (II/1,125). La predicacin de Jess de los sinpticos gira alrededor de tres palabras: Reino (de Dios), Pobres, Buena Noticia. Ella encuentra su condensacin en las Bienaventuranzas. Ahora bien, la predicacin de las Bienaventuranzas no se dirige a las almas espiritualmente, "religiosamente", dispuestos a recibir al Reino de Dios que el contenido, sino a aquellos que se encuentran dentro de un cierto status social. A ese respecto, Lucas prolonga lo que se encuentra en Mateo. En l las dos categoras de riqueza y pobreza forman una pareja capital. Segn l el Reino de Dios viene al encuentro de todo un estamento de la sociedad. La prolongacin obrada por Lucas permite comprender mejor que los "pobres" no son diferentes de "aquellos que lloran" y en general de todos los que son rechazados de la sociedad (pecadores, publicanos...). Siguiendo estas observaciones Segundo se complace en mostrar que la "poltica" puede ser una manera privilegiada de encontrar lo "religioso", aun modificando su significacin, o ms bien, corrigiendo adecuadamente su significacin conforme a la revelacin. "Una vez ms, cuanto ms poltica es la clave de la lectura en lo que concierne a los sinpticos, la predicacin de Jess descubre ms y ms su profundo carcter religioso. A una nueva "poltica" corresponde una nueva nocin de Dios. A medida que Jess pone en prctica la estrategia del reino de Dios, aparecen nuevas facetas del rostro divino". (II/1,177). Por lo dems, Jess no se content con anunciar el reino de Dios. l prepar el pequeo grupo de discpulos para continuar la accin poltico-religiosa que l mismo haba empezado. Segundo contina la
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lectura de loe sinpticos con esas perspectivas. "Todo, declara, no se explica en Jess por la clave poltica. Pero... ella constituye el mejor cdigo para descifrar la globalidad de su destino y de su enseanza" (11/1,240). Y concluye: Es la clave poltica, utilizada en todos los captulos de esa primera parte, que se nos presenta como la ms adecuada para un acercamiento histrico de las palabras y obras de Jess de Nazaret. Las cristologas habrn de partir de aqu" (II/1,284). El modelo paulino y la "clave antropolgica Es otra "clave la que Segundo desprende del segundo modelo de interpretacin, elegido por l, de la figura y de la obra de Jess: la que se encuentra en san Pablo. Esa clave puede ser llamada "antropolgica o existencial". De ah el ttulo de esa nueva parte: La cristologa humanista de Pablo. Sin embargo conviene no olvidar que, en Pablo, "lo existencial y antropolgico se abre a la causalidad histrica y a la poltica por su mismo dinamismo interno y por fidelidad al Jess de los evangelios" (II/1,301). La visin de Pablo es mostrada, en la obra, segn los ocho primeros captulos de la epstola a los romanos. No tiene un propsito exhaustivo. Tampoco se trata de acumular datos nuevos, que vendran a sumarse a los que han sido recogidos en los sinpticos, para llegar a construir otro edificio cristolgico ms, como lo ha hecho, despus de muchos otros, Jon Sobrino, sin tomar, segn Segundo, suficientes "precauciones hermenuticas" (II/1,289 n.). "Recurdese -dice Segundo- que nuestro intento es sugerir que no se trata de hacer una cristologa con todos los materiales disponibles acerca de Jess. Lo que es de vida o muerte para nuestra existencia humana (y cristiana) hoy es nuestra capacidad de crear cristologas, por una parte, vlidas para nuestro contexto y, por otra, fieles a Jess de Nazaret, al Jess histrico" (II/1,302). As es como Pablo es presentado como "un ejemplo de creacin cristolgica". En cada captulo, una primera parte expone "lo que Pablo ha creado", y una segunda parte "cmo lo ha creado", en relacin a los datos histricos que pueden ser recogidos de los sinpticos. De esa creacin paulina los temas recapituladores son los del pecado y la fe, en referencia a la afirmacin fundamental segn la cual "todo lo que no procede de la fe es pecado" (II/1,536). Se trata, pues, de temas conflictuales, que Pablo expone en toda su "extensin". En cuanto a Segundo, l se propone buscar "el tipo de existencia humana que se desprende, segn una lgica existencial, de ese juego conflictivo" (II/1,538). Complementariedad de la "clave" antropolgica y de la "clave" poltica Bajo la forma de una anexo a la parte consagrada a la clave antropolgica librada por Pablo, Segundo muestra cmo esa clave antropolgica y la clave antropolgica desprendida de los sinpticos pueden y deben complementarse. As mismo considera insuficiente la frmula que ha tenido cierto xito en esta poca, y segn la cual Jess podra llamarse "hombre para-los-otros". Esa frmula no traduce suficientemente la importancia del compromiso poltico de Jess. En efecto, Jess " fue asesinado por haber tomado partido, de manera eficaz, por vinos contra otros, porque sus opiniones fueron definitivas y, por consiguiente, portadoras de conflictos, porque fue el hombre-de-Israel-para-los-pobres de Israel" (II/1,566). Por otra parte, Pablo, con una clave simplemente humana, y as aparentemente ms universal que aquella de los sinpticos, sin embargo no la hace menos importante directamente al interior de las representaciones y condicionamientos sociales de su poca. Por consiguiente, Pablo no puede ser tomado como proveyendo la ltima palabra de la cristologa. Su punto de vista "humanista vuelve por lo mismo ms interesante la manera "creadora" conque retoma la preocupacin poltica de Jess tratando, por ejemplo, la esclavitud o la sumisin a los poderes temporales.
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Cristologa y espiritualidad
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El tercer y ltimo volumen, inscrito en el segundo gran ramal de la obra de Segundo, tiene como

subttulo Las cristologas en la espiritualidad. Una de las dos partes del volumen tiene por objeto El Cristo de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio. El tema interesa evidentemente a Segundo, que es jesuita. Nosotros aprovecharemos con atencin este ejemplo del tratamiento obrado por l de una obra de espiritualidad de la tradicin cristiana. A este propsito, Segundo aplica los principios de discernimiento que ha establecido, especialmente entre fe e ideologa, y que anteriormente ha aplicado a los sinpticos y a san Pablo. El pretende as dar un ejemplo de la manera como conviene situarse frente a una tradicin, juntando fidelidad y creatividad. La tesis general del estudio es que Ignacio, como otros antes que l, es un "mstico que, para expresarse no encuentra en la teologa corriente de la Iglesia los trminos que le hubieran sido apropiados" a su experiencia (II/2,745). Segn la lectura de Segundo, en efecto, los Ejercicios espirituales presentan una "ambigedad" fundamental, o ms bien una "tensin" entre una "cristologa de la prueba" (dirigida, se podra decir, a merecer el cielo) y una "cristologa de proyecto" (movilizadora hacia la accin) (II/2,755). No es posible, insiste Segundo, mantenerse en esa ambigedad, ni sobre todo dejarse encerrar en una cristologa de la prueba, an si, en la letra de los Ejercicios, es ella la que domina: "Los Ejercicios espirituales, tal como se escribieron y, sobre todo, tal como se suelen dar hoy, siguiendo a su autor, constituyen una espiritualidad basada en una cristologa que repitmoslo- hoy aparece incompleta e incorrecta. En todo caso, opuesta a puntos muy claros de la teologa del Vaticano II y, para hablar de Amrica Latina, de los documentos de Medelln" (II/2,766). La pregunta que debemos plantearnos por, lo tanto, es saber cmo pasar de una cristologa de la prueba a una cristologa de proyecto histrico. Esto no se puede hacer sin abrir una brecha importante en la seguridad con la cual la Edad Media cristiana ha manejado la cristologa y la ha puesto, en su versin ms profunda y la ms exigente, al servicio de la vida contemplativa separada del mundo" (II/2,766-767). El proyecto de Ignacio estuvo bien en definir una segunda lnea de espiritualidad. Ese proyecto se descubre en su accin, tal como la conocemos por su correspondencia y, sin duda, en la fundacin de la Compaa de Jess. "Nuestra hiptesis es que la Compaa de Jess representa el fruto de una concepcin teolgica de servicio a Jess y a su Reino, que difiere y se aleja en puntos importantes de la concepcin teolgica que domina en los Ejercicios" (II/2,788). Si ello es as, la bsqueda del carisma fundador de la Compaa de Jess no debera centrarse en los Ejercicios (mucho ms universales o generales que aquella), sino en la gradual construccin del proyecto especfico que dio origen a la Compaa y puso a su servicio los Ejercicios" (II/2,779 n.). Segundo ve su tesis confirmada considerando el trazado de la vida y de la accin de Ignacio: "Nuestra impresin es que, a medida que en la vida de Ignacio de Loyola nos alejamos de la poca de los Ejercicios espirituales, los criterios de eleccin que aparecen en stos no dirigen ya la interpretacin histrica que su tarea al frente de la Compaa demanda. Ignacio escucha ahora a Jess hablndole desde un lugar que entonces desconoca: desde la historia misma que le toca vivir y en un mundo por cambiar cuya importancia se le ha revelado ms y ms. O, mejor dicho, pretende hacerlo, aun cuando le falten en su teologa las mediaciones para descifrar esa clave histrica" (II/2,783-784).

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