T e x to s U n iv e rs ita rio s R a m n X ir a u Introduccin a la historia de la filosofa C O O R D IN A C I N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T N O M A D E M X IC O M xico, 2011

P rim era edicin: 1964 D ecim otercera edicin corregida: 1998 D ecim osexta reim p resin de la D ecim otercera edicin: 2011 N ota a l a d c im a e d ic i n En esta dcima edicin he intentado poner brevemente al da el conte nido del libro. Pa ra hacerlo me pareci necesario referirme a tres movi mientos especiales desarrolla dos en los ltimos diecinueve y, sobre todo catorce aos; el materialismo de la rela cin mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingstica de Chomsk y. Es pero que estas pginas sean tiles para tener una idea general de cada uno de t ales movimientos y lleven a los que lean este libro a ms deta lladas discusiones. San ngel, julio 1987 Ilustracin de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el rgano en una ca tedral gtica (1945) de J o a n M ir D iseo de p o rtad a : R afael L pez C astro D R 2011 U niversidad N acional A u t n o m a de M xico C iu d ad U niversitaria 3000 , Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacn, 04360 M xico, D.F. C O O R D IN A C I N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M xico P rohibida la reproduccin total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autoriza cin escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CI N Los hombres empezaron por saber que el hombre tena historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histric o en el cual cada instante es una decisin radical entre la salvacin eterna y la et erna condena. Hem os apren dido despus que no slo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejid ad, creciente evolucin hacia m s conciencia; hem os aprendido, por fin, que no slo la vida, no slo el hom bre son seres histricos. Lo es tam bin el universo, paso de las form as m s prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa m i ento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m s all de la tierra, m s all del si stem a planetario, m s all de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perce ptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histrico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C ha rdin-puede sentirse perdido. Deca Pascal que som os una nada en com para cin con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha c recido tam bin en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pe queo -electrones, to mos. fuerzas, energas. Pascal hubiera aadido que som os un todo por com paracin con la nada. M nim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem s se m ueren, nos sabemos destinados a l a muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuest ro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: por qu, por qu la vida? Y c on esta pregunta, una segunda pregunta: para qu, para qu nuestra vida? Hom bres a l a vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

10 Ramn Xirau Introduccin 11 por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vi da son un hecho. Se las han planteado, desde lo m s antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea do los poetas, se las han planteado los artista s. Se las plantean, desde que la filosofa es filosofa, los filsofos. Hay que entend er la filosofa com o una cuestin de vida que es tam bin cuestin de supervivencia ms a ll de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de int erro gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razn de ser, responde la parte ms antigua, tam bin fundam en tal, de la filosofa: la m etafsica. N o es de extraar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera princi palm ente a cues tiones de orden m etafsico. Ello no quiere decir que dejem os a u n lado otros aspectos de la filosofa ntim am ente vinculados a la m etafsica: el m t odo, la teora del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas so n de orden m etafsico es necesa rio, previam ente, saber si es posible conocer, sa ber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A inve sti gar esta posibilidad se dedica el m todo y la teora del conoci miento. Y si la m etafsica no es una pura teora abstracta -n o puede, no debe se rlo - est ntim am en te vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es deci r, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafsica desp us de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida despus de haber ordenado el m undo, despus de haber hecho del caos un cosm os, tal es la lnea general de todo gran pensam iento; tal es tam bin el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filsofos que en este libro aparecen. Y, al h acerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo s ofa. Tratam os de presentar la filosofa en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofa - la lgica, la esttica principalm ente- apar ecen aqu apenas esboza dos, ello se debe a una doble razn. L a teora del conocim ien to, la m etafsica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofa; la esttica y l a lgica son ciencias tan especializadas que sera nece sario escribir un libro apart e para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente a barcan.

Esta introduccin es, as y al m ism o tiem po, una presentacin histrica y una present acin tem tica donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variacione s, en los diversos filso fos, de G recia a nuestros das. Por qu esta presentacin histr ca? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, so n historia. La segunda es que la filosofa verdadera es un convivir con el pensa m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo , respeto por las tradiciones. U na filosofa sin tradicin es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilizacin sin historia. A estas dos consideracione s prim eras y fundam entales, debem os aadir una tercera que constituye la h i ptes is sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hip tesis -q u e no es obl igatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las pginas que siguen. L a filosofa se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofa valga solam ente com o hecho histrico y que los pen sam ientos del pasado sean reliquias ms o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m s bien dec ir que si bien la filosofa se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m s all de la historia y, a travs de todas las pocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os ms cercanos de Platn que de Sartre, de san A gustn que de M ax Scheler. Quien as no lo crea es que en el fondo no pien sa que la filosofa es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La fi

losofa es, fundam entalm ente, bsqueda de la verdad y esta bsqueda puede encontrars e en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occ idente, al cual se dedica este libro por sim ple razn de que es el pensam iento d e nuestro m undo (por la razn tam bin de que el pensam iento de otras civilizacion es no est al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes peri odos: el grecorrom ano; el cris tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En c ada uno de estos periodos encontram os una evolucin similar. En el inicio de ca da uno de ellos (filsofos preplatnicos en Grecia, filsofos ante riores al siglo x ii e n el cristianism o, filsofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentis ta-m oderno), encontram os siem pre una serie de intuiciones que son com o las a guas afluentes que

12 Ramn Xirau Introduccin 13 habrn de desem bocar en los ros caudales. En estos periodos iniciales, los pensado res intuyen la verdad, llegan a ella, pero es casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgnico y ordena do. A estos periodos iniciales siguen periodos de gran des sntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de su m m ae. Estas sum m ae -P la t n y A ristteles en Grecia, santo Toms y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xixrecogen m ucho de los pen sam ientos que los precedieron y aaden a stos nuevas ide as para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenad o y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya est a la vista la crisis de la civilizacin qu e les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platn y A ristteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Toms o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel est por salirles al e ncuentro la crisis ms aguda de todos los tiem pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientacin y reinan tam bin los nuevos deseos de bsqueda y encue ntro. Pero los filsofos de estos periodos -ep ic reo s o es toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu m anistas com o M arx, Com te, o el m ism o N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pens ar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo e l edificio, a hacer que estas partes sean el todo. As, para E picuro, el placer, que en Aristteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento au t nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia bles: el de la ci encia y el de la revelacin; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afir m ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m xim a im posibilidad ent re todas las im posibili dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom b re sean los nicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ros; a los ros las gotas que se pretenden ro y afluente. En resum idas cuentas: los gran des sistem as filosficos se rea lizan en m om entos especialm ente dotados de la h istoria, estos m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para p ronto dividirse en creencias relativas que se pre tenden absolutas. C laro est que si la filosofa es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en ltim a in stancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habr de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filsofos previos a ellas -S c ra te s, san A gustn o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m s hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is ten aqu preferencias sino hecho s y las preferencias dependen de las inclinaciones y stas de las sim patas y las s im patas de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuicin, a una explicacin com pleta o a u n a form a m s bien visionaria. C laro est tam bin que ex isten grandes sntesis previas a las grandes sum m ae. A s en las filosofas de san A gustn, D escar tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m s penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r m as an abiertas al futuro, afluentes m xim os que d esem boca rn en el ro totalizador. Este concepto de la historia de la filosofa se asem eja a aque lla idea de los corsi e ricorsi que obsesion a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al habla r del crecim iento, la m a durez y la cada del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m s com p

leja y m s rica. En el cristianism o y en la Edad M edia estn tam bin Platn y A ristt eles; en la filosofa m oderna estn san A gustn y santo Toms. Y es que si la verdad e s una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, segn san Justino mrti r, Scrates y Platn; profetas que no saban que eran profetas. Y si alguna validez ti ene el pensa m iento de nuestro tiem po, esta validez est en la verdad, siem pre r enovable en cuanto a las vas del conocim iento, siem pre la m is m a en cuanto ver dad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o dira W hitehead, inm ensas perm anencias , inm ensas y vivas. D irase qu e de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de c uentas, las m ism as ver

14 Ramn Xirau Introduccin 15 dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente, continuada m ente, a la m ism a verdad. Tal es la hiptesis central de este libro. No creo que esta hip tesis defor m e a los filsofos aqu presentados que, por otra parte, podrn ser estudiados al m a rgen de esta hiptesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello, que co ncibieron la verdad de u na o de otra manera. E stablecido este punto, quedan al gunos com entarios previos que paso a enumerar. 1) Si este libro est escrito en f orm a histrica no debe ver el lector en l una historia de la filosofa. Para que lo fuera sera necesario detallar el pensam iento de todos los filso fos y de todas las corrientes filosficas. N o encontrar el lector en las pginas que siguen a todos lo s pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aqu era necesa rio lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. V lganos pue s este pecado de omisin. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situacin s ocial y la vida cultural de cada poca. El lector har bien en pro fundizar, m ediant e m s am plias lecturas, el m undo de cada filsofo si quiere ver en l no a un ser a bstracto, sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po, aun cuando m u ch as veces lo trascienda. 3) C uando el lector tope con algn trm ino tcnico puede re m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apn dice II). 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar los dentro de las principales c orrientes filosficas, le reco m endam os que se refiera al ndice de escuelas y tend encias (apndice i). 5) S iem pre que ha existido una buena traduccin espaola de los filsofos citados, las citas se han hecho por pgina. S olam ente se han hecho las citas por prrafo en los tres casos siguientes: cuando no haba traduccin espaola; cua ndo la traduccin espaola era dbil; cuando los p rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada. 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros, princ ipalm ente Joaqun X irau, Jos G aos y A l fonso R eyes; a m is discpulos de la U niv ersidad de las Am ricas. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N aciona l A utnom a de M xico. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la f ilosofa se convirtiera en un intercam bio oral, vivo y vigente. Q uiero agradecer , por fin, la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. Jr. Baird Foundation.

PRIMERA PARTE G R E C IA D e l s i g l o v ii a . C . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a

I. U n l a b e r in t o , u n e s c u d o y u n a l e y Situado en el centro de Creta, el palacio de Cnosos, cuya cons truccin legendaria se atribuye a Minos, es tan com plejo en su estructura que los arquelogos m odern os se pierden todava por sus subterrneos, sus vericuetos, sus corredores, sus habi taciones m uchas veces sin com unicacin aparente. C uando los griegos lle garon a Creta, el palacio de M inos los llen de adm iracin y, para explicarse el m isterio , inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. Q u dice la leyenda? El futu ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino. No tarda en llegar el si gno de los dioses bajo la form a de un toro blanco. Pasifae, ena m orada del toro sagrado, da a luz a un ser m itad toro, m itad hom bre, que los griegos llam ar on el M inotauro. M inos hace construir su palacio, o segn los griegos su laberin to, para encerrar al m ons truo recin nacido. Com o el origen del M inotauro es di vino habr que sacrificarle todos los aos siete m uchachos y siete m ucha chas de At enas. Teseo, ateniense, decide librar a su ciudad del tributo sangriento. Penetr a en el laberinto y, gracias al hilo de A riadna, princesa cretense enam orada d e Teseo, puede volver a salir del laberinto despus de haber m atado al M inotauro . L a leyenda significa, principalm ente, que los griegos q u ie ren establecer u n orden racional, una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de lo s sacrificios prim itivos. S igni fica tam bin, y en ello est una clara m uestra de su espritu orde nador y preciso, que, ante un fenm eno inexplicable, tratan de dar una explicacin congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe rinto, pusieron orden t am bin en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. El d ios Zeus es, desde una poca prim itiva, una m ezcla de dos divinidades. P or un l ado, es el

20 Introduccin a la historia de la filoso fa G recia 21 dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie lo; por otra, e s un dios m editerrneo, hijo de los titanes y de las potencias terrestres. Este m ism o dios de doble origen se presen ta sin em bargo en H om ero, com o el supre m o de todos los dioses, y, en la Odisea, com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. Los griegos de la poca de Hom ero, los griegos del siglo VIH, han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinid ades que se parecen, idealizadas, a la propia aristocracia hom rica gobernada por un rey. Serena com o los dio ses que la habitan ha de ser su m orada en el m ont e Olim po. A s la describe la O disea: Atenea, la de los ojos de lechuza, se fue al Olimpo, donde dicen que est la mansin eterna y segura de los dioses; a la cual ni la agitan los vientos, ni la lluvia la moja, ni la nieve la cubre -pues el ti empo es all constantemente sereno y sin nubes-, y en cambio la envuelve una esple ndorosa claridad; en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses. 1 A esta esp lendorosa clarid ad aspiraron siem pre los grie gos. H abran de lograr la com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningn pueblo. El am anecer de esta nueva luz est en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero. El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la liada y la Odisea, la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda, a los viaje s de U lises y su largo y difcil retom o a la vida estable de su ciudad y de su h ogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as, fueron am bos escritos e n su form a actual durante el si glo V IH o ya entrado el siglo V il. En ellos se percibe una concep cin clara del m undo, presidida por los dioses olm picos que, e n sus regiones celestiales, prolongan y actan las disputas de los hom bres. 1 Hom ero, Odisea, en Obras com pletas de Homero, trad. de Luis Segal y E stalell a, M ontaner y Simn, B arcelona, vi, p. 41. El m undo hom rico es un m undo de orden y de armona. C ul es la im agen de este m u ndo? E m pecem os p or la g eografa de los tiem pos hom ricos. Verem os despus cm o esta geografa se integra en un m undo de pensam iento m itolgico organizado y clar o al cual responden las acciones, los vicios y las virtudes hum anas. El m undo de los poem as hom ricos es relativam ente peque o. La Tierra, que H om ero concibe com o un disco, tiene por cen tro a Grecia, y term ina, al norte en regiones va gas, distantes y lum inosas; al sur, en las tierras clidas de la N ubia y de los etopes, y se prolonga, de este a oeste, a lo largo de las costas m e diterrneas. En el envs del disco, al otro lado de la Tierra, viven los m isteriosos quim rides es condidos en la niebla y las n u bes , envueltos en una noche perniciosa . En tom o al disco es tn las aguas del ocano, padre de todas las aguas, todos los ros, todos lo s m ares, todas las fuentes, todos los pozos profun dos . El cielo, bveda estrellad a, rodea la superficie de la Tierra y est sostenido por una serie de equilibradas colum nas. Esta m is m a estructura de la Tierra es tam bin la estructura cincela da en el escudo de Aquiles. En la descripcin hom rica del escudo resalta, con clar idad, un perfecto sentido de la arm ona, del orden y de la gracia. R esal ta tam b in la im agen de este ocano, estas aguas que son ya para H om ero, com o m s tarde para algunos de los prim eros filsofos, el origen de todas las cosas. Y en el cen tro del escudo, en la bata lla de la ciudad guerrera, la m s alta de las virtudes hum anas: el herosm o que transform a a los hom bres en sem idioses.2 Si el herosm o es la principal virtud que nos presentan los poe m as hom ricos, y en especial la Ilada, son muy otras las virtudes (muy otro tam bin el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesodo. En L os trabajos y los das, poem a de m otivacin ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras pate

rnas entre Hesodo y su herm ano, el poeta describe la vida cam pesina con un am o r por la tierra que ser difcil encon trar hasta en las Gergicas de Virgilio. Pero es ta m otivacin ex terna nos conduce al ncleo del asunto. Hesodo discute sobre la just icia de su herencia y le dice a su herm ano: A tiende a la ju sti2 C f, ibid., xv ill, pp. 3-23.

22 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 23 cia y o lv id a la violencia. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres : los peces y los anim ales salvajes y los pjaros ala dos pueden com erse unos a o tros, puesto que entre ellos no existe el derecho. Pero a los hom bres les confi ri la justicia, el m s alto de los bienes.3 A dem s de revelar la existencia de una clase po pular activa y poderosa, Hesodo distingue claram ente entre lo hum ano, g uiado por la ley. y lo anim al, llevado por la fuerza. Im plcitam ente Hesodo vien e a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del ms fuerte. Es ta separacin entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo ras que Scrates y Platn habrn de desarrollar unos cuantos si glos ms tarde. No se ontenta H esodo con definir los ideales de la vida hum ana, basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. Inquiere tam bin sobre los principios de las cosas, e l sentido y el origen del m undo. Para ello escribe la Teogonia, o gnesis de los dio ses, que nos ofrece una especie de m etafsica potica. A lgunas de sus im genes sern especialm ente fecundas para la filoso fa posterior. Afirm a Hesodo que antes qu e todas las cosas fue C aos.4 No define m ayorm ente este concepto m tico ni tan sl o nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itologa histri ca del m undo divino. Sin em bargo, esta nocin del caos im plica ya la idea de qu e la posibilidad precede a la realidad, de que lo infor m e da lugar a la form a, de que lo indefinido est antes de lo defi nido. Claro que Hesodo no poda pensar en estos trm inos abs tractos. Y sin em bargo, al pasar el tiem po, la im agen del ca os habr de dar lugar a nociones filosficas y aun cientficas que slo A naxim andro, e n el siglo vi. em pezar a desenm araar. Una segunda nocin de no m enor im portancia es la de Eros. No se trata de una idea nueva. Eros fue. desde tiem pos lejanos, uno de los dioses de los griegos. Lo que im porta aqu sealar es que el Eros de He sodo no es un ser esttico e inm vil, sino el que rom pe las fuerzas . Para H esodo, Er os es la base de toda crea cin. la fuerza m ism a que es energa creadora tanto entr e los dio ses com o entre los hom bres. 3 Hesodo, Los trabajos y los das, trad. de Germn Gmez/de la Mala. Shapire, Bue nos Ai res, 1 9 4 3 , 1, p. 78. 4 Hesodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14. En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini do el hom bre. A i m agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden, se suceden tam bin las cin co edades de los hom bres. En la prim era de ellas, la edad de oro, suerte de pa raso helnico, los hom bres vivan com o dioses, dotados de un espritu tranquilo. No co nocan el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez [...] y m oran com o se duerm e . Estos prim eros hom bres, buenos por natura leza, se convirtieron en dioses. A es ta prim era edad sucedi, im perfecta, la edad de plata. D esvalidos, los nios eran criados por m adre [...] pero sin ninguna inteligencia . Despus de cien aos de cria nza vivan m iserables, y sin conocim iento de la religin, para m orir bien pronto a causa de su estupidez . Zeus decidi acabar con esta raza infiel y la convirti en l a raza de los dioses subterrneos , rem iniscencia hesidica de aquellos dioses prim i tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerrneo. La tercera edad, la de bronce, rem iniscencia de la poca en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales, es tam bin una edad heroica, en la cual los hombres son al igual qu e los fresnos, violen tos y robustos. Por su violencia, por su carencia de justici a, fueron destruidos los hom bres de bronce, y regresados a las entraas de la tie rra donde Helios, el Sol, les fue para siem pre invisible. M s justos y m ejores so n los hom bres de la cuarta edad, la de los sem idioses, edad que nos rem onta a los hroes hom ricos cuando en sus naves fueron a Troya . La guerra pudo destruirlos , pero gra cias a su virtud heroica siguen viviendo en las islas de los bien aventu rados. Nuestra edad, la quinta, es la edad de hierro, la edad tam bin de las lam e ntaciones. D urante toda esta edad los hom bres no cesarn de estar abrumados de tr

abajos y m iserias durante el da [...] y los dioses les prodigarn am argas inquiet udes. En tretanto, los bienes se m ezclarn con los m ales .5 Tal es la poca del homb re, tal es tambin la poca en que Hesodo quiere conven cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. A la evolucin de los dioses, a partir del caos, corresponde la evolucin de los hom bres. D esde el nivel de la edad de hie rro, ltim a edad hum ana, H esodo. an unciador de futuras filoso fas, poeta y telogo de la G recia antigua, preconiza la razn, el equilibrio y el respeto a lo justo. 5 Cf. Hesodo, Los trabajos v los das, pp. 81-85.

24 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 25 Obras de consulta D o d d s , E. R., The Greeks and the Irrational, Beacon, Boston, 1957. G r e e n e , W. H Moira, Harper, Nueva York, 1963. G u t h r ie , W. K. C., The Greeks a nd Their Gods, B eacon, B oston, 1956. J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 19-83. II. I n ic io s L a filosofa griega se inicia en las m ism as tierras jnicas donde nacieron los po em as hom ricos. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que sta era la regin de ms alta civilizacin durante los siglos vm y vil. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que sta lleva consig o m odificaron profundam ente la civilizacin griega. Por una parte, puede observa rse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o qu e se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesa lrica, subjetiva e ntim a, com o en el he cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firm ar, com o persona hum ana independiente, las obras que sa len de su fantasa. Hacia al ao 700 debe situarse la copa de A ristnoo, la prim era obra de arte firm ada q ue se conoce. Por otra parte, los artistas y los poetas, m enos artesanos y ya ms definitivam ente creadores, em piezan a considerar el arte com o un fin en s, ha ciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesa solan te ner en tiem pos m s antiguos. Ha dicho H auser que el deporte es m anifestacin jug ada de la lu ch a por la vida.6 Durante el siglo vil se desarrolla, en gran escal a, el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas form as del pen sam iento. Y desligados de la vida prctica, ya alejados de la uti 6 Cf. A m old H auser, G recia y R om a", en Historia social de la literatura y e l arte, vol. i, Labor, Barcelona, 1988, 3. lidad inm ediata, el arte, la literatura y la filosofa nacientes son deportivos e n la m edida en que son tam bin desinteresados. De este desinters nace la posibili dad de creaciones autnom as, co mo nace tam bin la posibilidad de dedicarse a la c iencia por la ciencia m ism a, al pensam iento por el pensam iento m ism o, sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de ot ro. Los filsofos griegos tienen el mrito indudable de haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofa com o en los de la ciencia, lo que hoy llam am os e l pensam iento puro. Esta necesidad de un pensam iento terico no niega las necesi dades prcticas. Se dice que Tales de M ileto, ante la am enaza de los lidios, pro puso la unin de las ciudades jnicas en una confe deracin que habra de llevar el nom b re de Theos; dcese tam bin que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. L os prim e ros filsofos fueron polticos. Fueron tam bin ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades tcnicas y prcticas que. una vez aplicad a, puede tener la teora. La teora nunca ha negado la prctica. Y. sin em bargo, hay p ocas en las cuales la teora, el pensam iento puro y desinteresado, predom ina sob re las posibilidades de ap licaci n . El d esp ertar de este pen sam iento terico h ay que buscarlo entre los prim eros filsofos de Jonia. La teora no es posible sin el em pleo de la razn. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros fi lsofos griegos es el grado de abstraccin y el grado de racionalidad de las pregun t

as que se proponen. Ya no les basta con encontrar varias solu ciones para explica rse el porqu del m undo y el para qu del des tino del hombre. En esta bsqueda del po rqu y el para qu se fundar ms tarde la filosofa. Com o los prim eros filsofos grie gos los filsofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregu nta y, de m anera sem ejante a los m atem ti cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad, a los fsicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenm eno s del univer so. los filsofos tratan de buscar una explicacin nica y verda dera para todos nuestros actos, para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. La diferencia entre la pregunta de los fsicos o los m atem ticos, por una parte, y de los filsofos, por otra. es. sin em bargo, radical. El hom br e de ciencia quiere dar una explicacin totalizadora de un aspecto del univer

26 Introduccin a la historia de la filosofa G recia 27 so o del pensam iento (los objetos m atem ticos para el m atem tico. la naturaleza para el fsico). Los filsofos quieren dar una explicacin nica y racional que englobe a todos los hechos, to dos los pensam ientos y todas las acciones. C on esta pre tensin de universalidad se inicia precisam ente la filosofa griega. Tales. A naxim andro, A naxm enes, los tres filsofos de M ileto de Jonia, se preguntan cul es el arch. es de cir. el origen o el "gobierno de todas las cosas. No sern siem pre tan p recisas las respuestas com o lo es la pregunta. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra do de abstraccin es una verdadera revolucin e n la historia del pensam iento. Tales de M ileto fue el prim er filsofo de Grecia . Viajero, co noci las m atem ticas de los egipcios y es probable que predi jera el eclipse de Sol del ao 585 a. C. De su distraccin que. por contem plar estrellas le haca caer en los pozos, existen varias anc dotas que aaden su grano de sal a la pro verbial distraccin de los sabios. C om o poltico es probable que Tales quisiera fu ndar, con tra los ataques de los lidios. la confederacin de Theos. Com o filsofo sa bemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bin, gracias a A ristte les. cul fue la solucin que dio a su pregunta. E n realidad su solucin fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie rra flota sobre las aguas; el agua es el origen de todas las cosas; todas las co sas estn llenas de dioses. L a prim era afirm acin no difiere grandem ente de la i dea m itolgica de la Tierra que se en cuentra en la descripcin del escudo de Aquile s. No viene, en realidad, a aadir nada de nuevo a la ya vieja tradicin cosm ol gica de los griegos. La segunda es ms im portante porque contes ta. precisam ente, a la pregunta central que se plantearon los pri m eros filsofos. El origen de todas la s cosas es el agua. C m o entender esta proposicin? En prim er lugar, debem os tene r en cuenta que la palabra arch se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. As, lo que buscaba Tales era un principio fsico y m etafsico que. a su m odo de ver, rigiera todas las cosas. Q ue este principio sea el agua no de be sorprendernos en exceso. La tradicin m itolgica de los griegos - lo hem os vis t o - daba una especial im portancia al agua, el ocano que rodea la tierra. Por otr a parte, Tales pudo observar que el agua es necesa ria para la vida. Pudo observar tam bin que el com ercio de su ciu dad natal y. en general, de la Jonia toda, se haca por el mar, y as el agua se converta en el m ed io necesario para la superviven cia m ism a de sus coterrneos. En cuanto a la terc era afirm acin es. sin duda, algo misteriosa. Aristteles sugiere que Tales haba obs ervado los efectos del m agnetism o y que la palabra dioses representa aqu, sim blic am ente, las fuerzas activas de la natura leza. En tiem pos ms m odernos, se ha po dido creer que la frase de Tales transm itida por A ristteles se refera realm ente a divi nidades. La filosofa de Tales sera, as. una form a de espiritualismo. Es pre ferible, en todo caso, no hacer hiptesis por lo dem s innecesarias. Bstenos recorda r que Tales sigue siendo fundador de la filosofa en Grecia por el gnero de pregunt a que se plantea. Podem os pensar que sus respuestas son ms o menos pobres. Pe ro no es histricam ente factible pensar que fueran de otro modo. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve anlisis del discpulo de Tales: A naxim andro. Tambin de M ileto, vivi A naxim andro a m ediados del siglo V I. Sabem os que esc ribi un libro que todava era ledo en tiem pos de Aristteles. En l. A naxim andro es e l prim er filsofo que explcitam ente se interroga acerca del arch. del gobierno o d el principio de todas las cosas. Esta preocupacin filosfica no es tuvo nunca separa da de intereses prcticos. Com o Tales. A naxi m andro tuvo inters por la poltica y f und una colonia en Apolonia; tam bin com o Tales se ocup de problem as tcnicos y es muy probable que a l se deba el prim er m apa. Su inters por la astronom a le llev a dar una nueva versin, m ucho m s m oder na y exacta, de la naturaleza del mundo. L

a Tierra, cuerpo celeste, tiene form a cilindrica. Suspendida en el centro del e spacio est rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que dan y a los das de Hom ero y aun los de Tales, su propio m aestro. Pero si A naxim andr o tuvo im portancia en sus actividades prcti cas y cientficas, no la tuvo m enor en cuanto trat de explicarse el origen del universo, su causa y su principio nico. A la pregunta: cul es el origen de todas las cosas?, responde A naxim andro. em ple ando por prim era vez un claro argum ento lgico, que nin guno de los cuatro elem e ntos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser el origen de la totalidad del univers o, puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que l a parte es la

28 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 29 causa del todo, lo cual es obviam ente contradictorio. No debe buscarse el orige n de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron, palabra que signi fica lo indefinido y lo informe. La introduccin de esta nocin nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofa occidental. Es posible que el origen histrico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja n ocin hesidica del caos. De todos m odos, y sea cual sea su origen, es m ucho ms abs tracta que la del caos m itolgico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia no ciones tan bsicas com o las del infinito y de la posibilidad. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. La de in finitud contribuye a variar notable m ente el puesto del hom bre en el mundo. Ya no estam os ahora en aquel cm odo un iverso de H om ero donde el m undo se reduca a una Tierra plana y un cielo sosten ido por hercleas colum nas. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Ho m ero viene ahora a substi tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. En c uanto a la nocin de posibilidad -q u e im plcitam ente puede encontrarse en el ape iron de A naxim andro- su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio, pero que en su mo m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. Este des cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo re al o. si se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, prim e ro. que ser posible. A esta abstraccin que sita a A naxim andro com o el prim er filsof o de verdadera originalidad, ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bin a sus respuestas, vienen a aadirse otros descubrim ientos que el propio A nax im andro aporta al cam po de la filosofa. El prim ero de ellos ha llegado hasta n osotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filsofos ms recientes. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiacin que s e deben recprocam ente por su injusti cia . Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal.7Y. efectivam ente, los trm inos em pleados son trm i 7 Cf. W em er Jacgcr, La teologa de los prim eros filsofos, trad. de Jos Gaos. Fond o de C ullura Econm ica, M xico, 1952. II. nos jurdicos.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. ya desde Hesodo. los griegos estaban principalm ente preocupa dos por problem as de orden poltico y so cial. Ms im portante que su aspecto jurdico extem o, es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. En realidad lo que preocupa al filsofo es el m ovi m iento . Si observam os el m undo que nos rodea (m ontaas, ro o acero) vemos que todo est en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem o s dejar de percibir que cam biam os tam bin constantem ente. C m o explicar el cam bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan slo es explicable si existe verdade ra oposicin. Tal es el sentido de las palabras ju s ticia e injusticia . Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro, al final de la lnea, un fin en su opuesto, la muerte. Sabem os que la s em illa solam ente llega a ser rbol despus de dejar de ser sem illa; sa bem os que todo m ovim iento im plica, al m ism o tiem po, la co n s truccin y la destruccin d e algo. C m o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idnti co a todo lo dem s? Tan slo la diferencia, la oposicin, la justicia y la injus ticia e xplican el hecho de que. de lo justo a lo injusto, de lo in ju sto a lo justo, ex ista la m ovilidad. El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro s e refiere al origen de los seres vivos y. especialm ente, del hom bre. De acuerd o con A naxim andro los seres vivos nacieron del elem ento hm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. El hom bre era, en un principio, semejante a otro animal,

el pez . Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en trm inos de evolucin cuand o la teora evolucionista no se desarroll sino durante el siglo xix. Ms probable es que tuviera en el espritu ideas m itolgicas primitivas. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas, A naxim an dro, razonando ya m ediante argum entos lgico s, piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inacin eterna e inm ortal. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrn de ser desarrolla das, a lo largo de la filosofa griega, com o una de las nociones s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. Vid. T. Ja cobsen, M esopotam ia , en H. y H. A. Frankfort, J. A. W ilson y T. Jacobsen, El pensam iento prefilosfico, Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1954. [Breviarios, 97.]

30 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 31 centrales del pensam iento filosfico. Su puesto en la historia de la filosofa es e l de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discpulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta responda Anaxim enes que el origen de todo debe bus c arse en el aire. Un paso atrs despus de los varios descubrimien tos de A naxim andro ? Todo depende del sentido que se d a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espritu. N uestro desconocim iento de su filosofa nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filsofo espiritualista. E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional n o tard en aparecer, entre los prim eros filsofos de G recia, una clara oposicin al pen sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o m ero y Heso do. em pezaron a ser considerados com o engaosos en sus enseanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposicin al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe m a teolgico de Jenfanes, probable m aestro de Parm nides. La antigua rel igin politesta no satisfaca ya el nim o ms abstracto de los nuevos pensadores. Dbanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos er an form as ideali zadas de los propios hom bres que constituan a estos pueblos. As, Jentanes, se vea obligado a negar valor a las interpretacio nes religiosas de orde n politesta y afirm aba: Hom ero, Hesodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro.s Esta falsa atribucin de caractersticas hum anas a las d iv in id ad es hace que las im genes que cada pueblo se hace de los dios es sean relativas a sus propias caractersticas fsicas y m o rales. As, los etopes hace n que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos t ienen los ojos azules y los cabellos rojos .1 Esta crtica de la religin antropom rfi ca 0 no lleva a Jenfanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra la un solo D ios, el m ayor entre los dioses y 9 Poema de Jenfanes. p. 11. w Ibid., p. 16. los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensa m iento ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teologa griega com o pudieron ser para la filosofa y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a u n D ios suprem o que lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo .1 En su afn por dar una 2 explicacin racional y unitaria del mundo, Jenfanes alcanza un concepto m on otesta de la divinidad. G rande ser su influencia en el desarrollo de la filosofa g riega y la nocin que Jenfanes se hace de Dios habr de alcanzar su ms precisa expresin en la filosofa de A ristteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cm o los filsofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las c osas, buscan y tratan de encontrar una solucin tam bin unitaria a los problem as d el conocim iento, del universo y del hombre. H erclito naci en feso, en las m ism a s tierras jnicas donde se desarroll el prim er pensam iento de los filsofos. Hay qu e si tuar su m adurez hacia el ao 478. De su vida conocem os ancdo tas probablem ent e fabricadas en tiem pos bastante ms recientes. Dcese que H erclito era basileus. r ey de su ciudad, y que opt por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n templativa. D cese tam bin que su retiro obedeci a razones pol ticas puest o que H erclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gober nados de feso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede estab lecerse un hecho: H e rclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filsofo e n G re cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F r agm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den 3 tro de un estilo alegrico, no pocas veces epigram tico, los tres grandes cam pos en que habr de dividirse to da la filosofa futura: la teora del conocim iento: la m etafsica y la moral. La div

isin es, por lo dem s, muy lgica. Si el filsofo suele preocuparse por el com portami ento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex plicarse el sentido del un iverso que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar c ules son las condiciones del saber y preguntarse, tam bin, si el saber es posible o no lo es. " Ibid.. p. 23. V -Ibid p. 24. En las citas de este texto adoptam os la num eracin de: Herclito, Fragmentos, trad. de Jos G aos. Alcanca. M xico, 1939.

32 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 33 As, la teora sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafsica y la mo ral. D esde un buen principio H erclito afirm a que existen dos form as de conoce r, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razn, que en griego, com o ms tarde verbum en latn, significar tam bin la palabra ,1 La s egunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Herclito: Sabio es escuchar, no a m, sino a la R a zn [...] Esta razn, siendo et ernam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de orla y des pus de haberla odo.1 La sabidura, a pesar de que el pensam ien 5 to es om n a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio nes de los sentidos. Herclito com para a l sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco.1 Pe ro ya en 6 H erclito este conocim iento, difcil y lleno de trabajos, es m s un cono cim iento interior que aquel conocim iento del m undo fsi co que trataban de encon trar los prim eros filsofos de Grecia. As. a m s de un siglo de distancia de Scrates . H erclito puede decir: me he consultado a m m ism o. De este conocim iento de s pr oviene la verdadera sabidura, la que nos perm ite encontrar en la razn el origen d e las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, t anto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H erclito se da cuen ta de que todo est en m ovim iento y afirma: No puedes entrar dos veces por el m i sm o ro, pues otras aguas fluyen hacia ti. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Herclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Qu iere, ms all de esta constatacin de hecho, encontrar una explicacin de los orgenes de l m ovim iento. Esta explicacin se encuentra en una idea que, si bien parece tan slo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del ro es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro 1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Herclito. Fragm entos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7 pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todava no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m o m ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de au sencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuest ra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer te, Lo contrario es lo conveniente 1 porque de hecho estamos vi 8 viendo siem pre entre estados op uestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bin con los objetos del m u ndo, ros encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transicin de un opuesto al otro, en una constante "guerra . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposicin. Sin em bargo Herclito quiere ir m s all del m ovimiento, quie re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi pio podrn parecer m isterio sas. H erclito afirm a la final arm o na de los contrarios, la unidad de los opuest os: bien y mal son una cosa, 1 el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o ,20 los hom bres no saben que el mundo, divergiendo con viene consigo m ism o .2 Y es que. ms all del m undo en que es 1 tam os, existe una arm ona de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira .22 Esta unidad ltim a se realiza en Dios, supre m o fin y suprem a disolucin de todas las contradicciones: Dios, para quien es bello todo y bueno y ju sto aunque los hom bres juzguen lo uno injusto, lo otro ju sto .2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bin y con m ayor claridad cuando H erclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que

se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolucin histr ica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesin d entro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado, ,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56 . 61.

34 Introduccin a la historia de la filosofia G recia 35 todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volver a repetirse eterna mente, si lo que estoy escribie ndo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volver a escribirlo in finitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. En la circunferencia de un crcu lo se confunden el principio y el fin.-4 Si la historia del m undo es la hist oria de una especie de crculo en m ovim iento constan te, es claro que en este crcu lo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un crculo act ual a otro crculo pasa do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim iento s idn ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza ntim a de este m ovim iento H erclito piensa que puede sim bolizarse por el fue go. N ada tan variable com o un a llam a, nada con tantas posibili dades de transform acin. Y as, dentro de cada un o de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habr de acabar igual m e nte en el fuego, trm ino que H erclito em plea seguram ente com o sm bolo de la pur ificacin cuando dice que el fuego habr de juzgarlo todo. Es indudable que Herclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m s all de este cam bio, a firm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se ac lara la prim era frase que citbam os: Sabio que quienes oyen no a m sino a la razn, convengan en que todo es uno.25 Por motivos si m ilares y siguiendo la m etfora del fuego, dir Herclito que las alm as buenas son alm as secas , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sm bolo a la vez de la razn nica de todas las cosas y de la unidad ltim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarroll aron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosficas. Entre ellas la de m s in fluencia fue la de los pitagricos. De Pitgoras, cuya vida es en gran parte leyen da ms que historia, sabem os que debi de ense ar hacia la m itad del siglo vi puesto que Herclito se refiere a l com o a un pensador del pasado. Su filosofa puede redu cirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitgoras era m a tem tico. A l y a su escuela se debe el progreso de la aritm tica 24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1. com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicacin a las m atem ticas llevara a los pitagricos a afirm ar que el m undo est hecho de nm eros. La afirm acin es es pecialm ente im portante si tenem os en cuenta que la fsica m oderna depende de l a posibi lidad de m edir los fenm enos naturales. A este concepto m ate m tico del m undo los pitagricos aadan un concepto rtm ico y arm nico de la realidad. D espus de o bservar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden redu cirse a nm ero, los pitagricos unificaron el nm ero, el ritmo y la arm o na. A s cuand o se ocupaban de astronom a pensaban que las es trellas emiten, en su curso, sonid os m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la nica, ni tan slo la principal, pr eocupacin de los pitagricos. Platn seala que Pitgoras fue clebre porque ense aba una m a de vida. Y es que en verdad los pitagricos for m aron una secta religiosa, en la cual se enseaba la transm igra cin de las almas, el culto a la santidad y la abs tinencia. Algunos de los consejos de los pitagricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabes y creencias prim itivas. Parm nides. que vivi en Elea, fue contem porneo de H ercli to, si bien seguram ente ms joven. Fue tam bin discpulo de los pitagricos, de cuyas enseanzas es todava reflejo en la intro duccin a su Poema filosfico.26 M s que en sus races pitagricas, la im portancia de Parm nides reside en su concepto del m undo qu e viene a oponerse diam etralm ente al que sostena Herclito. Com o todos los prim eros filsofos. Parm nides se pregunta cul es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m todo que em plea para llegar a ella, Parm nides dem ue stra un notabilsim o progreso. Su m todo no est explcitam ente expues to en el poema,

y sin embargo presupone principios lgicos y razo nam ientos que sern la base de to da lgica futura. Parm nides em plea el principio de identidad, segn el cual puede a firmarse que lo que es, es. La frm ula negativa de este m ism o principio, m s tar de llam ado principio de no contradiccin, puede expre sarse en estos trm inos: lo q ue es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po . En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arca Bacca, Los presocrticos, vol. I. El Colegio de M xico, M xico, 1943.

36 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 37

m iento de Parm nides es una form a del razonam iento m atem ti co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostracin, consi dera hipotticam ente com o verdadero p recisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que l a hiptesis es falsa y resulta as que lo verdadero es lo contrario a la prim era hi ptesis supuesta. Aunque Parm nides no enuncia ninguno de estos principios o razona m ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm nides s e pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la ab straccin que la palabra su pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim i ta Parm nides a sem ejante afirm acin, sino que quiere probar, m ediante argu m ent os lgicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesin de estos atr ibutos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm uta bilidad. C m o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razon am iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam bi ara. segn nuestra hiptesis, cam biara, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es in m utable pues to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm vi l. Es tam bin, y por idntico m otivo, uno y nico. Supongam os nuevam ente que en lu gar del slo ser hay el ser y algo ms. C m o llam ar a este algo m s ? No podem os da m s que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem s del ser exis te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan slo existe un ser. Si este algo m s es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que ta n slo existe un ser. Y as, por argu m entos sim ilares Parm nides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las prue bas de Parm nides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rgidas, tienen una inn egable importancia histrica. Su m odo de razonar es el prim er m todo lgico conocid o en la historia de Occidente. C on tiene adems en germen, el m todo que habrn de us ar, desarrolla do y afinado, las m atem ticas, las ciencias y la filosofa. Ms difcil es entender claram ente lo que Parm nides enten da p o r el ser. Segn algunos se ref era al m undo fsico y m ate rial. Segn otros el ser de Parm nides se acerca m s al con cepto que Jenfanes se haca de Dios. Si seguim os el texto de Parm nides es en realidad di fcil inclinarse por uno u otro de estos p un tos de vista. Quede, sin em bargo, Pa rm nides, defensor de la in m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H erclito qu e afirm aba que todas las cosas estn en perpetuo estado de cam bio. Su filo sofa re m ozada, precisada, tendr tanta im portancia com o la de H erclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa m iento de los grandes filsofos de G recia tr atar siem pre de com binar lo m vil y lo inm vil, lo m ltiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razn. P latn, y aun A ristteles, tendrn presente el pensa m iento de estos dos filsofos grieg os, los m s decisivam ente im portantes de esta prim era poca en la cual el pensam iento fi losfico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m u ndo.2 7 Obras de consulta B u rn e t, J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926. C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

Westminster, 1948, pp. 13-76. D i g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres, trad. de Jos Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teologa de los primeros filsofos griegos, trad. de Jos Gaos, Fond o de Cultura Econmica, Mxico, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaqun Xirau y Wences lao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Herclito, Siglo xxi, Mxico, 1967. 27 La influencia de Herclito y de Parm nides lia sido decisiva en Occidente. Hercli to, en su teora de la unin de los opuestos, revive en el pensam iento de los m stic os; revive, sobro todo, en la dialctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en H erclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm nides y su doctrina d e un ser inmvil reaparecen en la obra de Platn y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filo sofas m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no pu ede hablarse de influencia parm endica, pero s de un modo de pensar difcil de enten der sin el mundo creado por Parm nides. En cuanto a las influencias inmediatas, l a doctrina de la movilidad reaparece en la teora platnica del devenir y la teora de l ser en la doctrina platnica de las formas.

38 Introduccin a la historia de la filosofia Grecia 39 R o b in , Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervan tes, Barcelona, 1935. 111. L a edad d e l h u m a n is m o Los nios, antes de interesarse por s m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A s tam bin los hom bre s. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupacin por la vida hum ana ya e st presente en el pensam iento de los prim eros filsofos y los problem as del univ erso siguen interesando a m uchos de los filsofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pez por gravitar en tom o al m undo y su significado, a pa rtir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cos m olgico sigue predom inando entre un buen grupo de filsofos que la tradicin ha dad o en llam ar los fsicos , puesto que su ocupacin es la naturaleza. As. en ple no siglo V , Leucipo y m s tarde D em crito hacen la hiptesis de que la naturaleza est form ada por partculas dim inutas e indivi sibles que llaman tom os. Nunca se insistir bast ante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no slo por su poner que el m undo estuviese form ado de tom os, sino muy prin cipalm ente, porque representan la pri m era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em crito su ponen, en efecto, que todo est form ado por una m ism a sustancia m aterial. Lo que llamamos espritu es parte de la materia, una m a teria ms sutil, si n duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por tante com o la suposicin de que la realidad entera del m undo 28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, r epr senla la cum bre de la civilizacin griega. A tenas transform a su econom a urban a en una econom a internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerr neo: en lo poltico. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la histor ia, un sistem a dem o crtico; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la trage dia (Esquilo. Sfocles, Eurpides), la com edia (A ristfanes), la poesa (Pndaro), la ar quitectura (en 430 se construye el Partcnn >y la escultura (Fidias). Atenas, en e l centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que habla ba Kcats. puede reducirse a m ateria es la suposicin de que todo sucede por necesidad. La c iencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. Cm o po der dar leyes fsicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? Cm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan , no hubiera podido establecer la ley de la cada de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias fsicas y natur ales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicacin, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bin cosm logo fue Em pdocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unin, nacida del amor, surga la vida y de cuya desun in, surgida del odio, provenan la destruccin, la m i na y la m uerte.29 A naxgoras, q

ue fue m aestro de Pericles y tal vez de Scrates, pensaba com o los m aterialista s, que el m undo est form ado de partculas indivisibles, pero que estas partcu las s on m s bien de orden espiritual y que. en todo caso estn regidas por el espritu o n ous. Prim ero entre los filsofos espi ritualistas, A naxgoras enunciar un principio de no m enor im portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tien en vida, tanto las m s grandes com o las m s pequeas, estn gober nadas por el espritu. Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clsica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m ed ida, idea e im itacin de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la Es probable que los trm inos am or y odio sean de origen m itolgico. Y sin em bar g o. no debe sorprendem os verlos aplicados a la fsica. Cuando N ew ton enunci la le y de la gravitacin universal em ple trm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac cin" y de "repulsin". Es claro que Newton em ple eslos trm inos en su sentido cien tfico. Im porta sealar que el lenguaje cientfico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, potico y m itolgico.

40 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 41 anatom a y la fisiologa del cuerpo hum ano y, con sentido hum a nista, quiere preve nir ms bien que curar las enfermedades. En nin guna obra es tan clara la im portan cia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sfocles y de Eurpides. En la A ntgona, de Sfocles, aparece, radiante en su dignidad, la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo, pero la ms grande de las maravillas es el hombre. E s el ser de los mil recursos. Jams el porvenir lo toma por sorpresa. Conoce el ar te de escapar a los males incurables. Slo el pas de los muertos puede detener su c arrera. El hom bre, m s que el m undo, llenaba el pensam iento de los hom bres. Y los sofistas son los prim eros filsofos que debe mos calificar de hum anistas. La palabra sofista significa textualm ente sabio. Pero los sofis tas eran sobre tod o m aestros que, de ciudad en ciudad y, con gran escndalo de los griegos, se hacan pagar por sus enseanzas. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros p olticos, los sofistas solan ensear la retrica de la cual fueron fundadores. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali dez o la exactitud de s us razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fi n prctico del convenci miento. N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobr e la constitucin del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el est ado del cu e rp o ?... Si el sofista quiere convencer, sin preocuparse por la ve rdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de conviccin, tien e que partir de la idea de que todo es verdad. P ero si todo es verdad, tam bin l a falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. Al m ism o tiem po que inventaban e l arte de convencer, los sofistas inventaron tam bin falsos argum entos que han p asado a la historia con el nom bre de sofismas. M uchas son las ancdotas que se c uentan sobre las form as de argum entar de los sofistas. C untase que una vez Tis ias, m aestro, pidi a su discpulo C orax que le pagara, puesto que ya haban [...] term inado enseanza y aprendizaje. A lo cual respondi Corax que, si haba aprendido a convencer podra convencer a Tisias de que no tena que pagarle y que, de no conve ncerlo, no tendra que pagarle puesto que con ello dem ostrara que no haba apren dido lo que Tisias prom eti ensearle. Tisias, naturalm ente, no poda aceptar el argum e nto de su discpulo y dedic todo su es fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras t endra que pagar la enseanza. Si Corax le convenca de que no tena que pagarle, esto d em ostraba que haba aprendido a convencer y, com o el arre glo haba sido que si apr enda a convencer tena que pagar, al dem ostrar que no tena que pagar, por el hecho m ism o de conven cer a Tisias, tendra que pagar. Si, por otra parte, no llegaba a convencerle de no tener que pagar, tendra que pagarle por el m ero hecho de no h aberlo convencido. V ase en este argum ento una ancdota, que por otra parte ha sid o atribuida a G orgias y su dis cpulo Evasto, vase tam bin en l un ejercicio de escue la. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m s por la form a del razonam iento que por su contenido, m s por su efectividad que por su justeza. Sera totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en te m aestros de falsedad. Su inters por las form as lingsticas les condujo a analizar e l lenguaje, estudiar las figuras retricas, pe netrar en los problem as de la lgica y preparar las vas del pensa miento lgico. Sus argumentos, por falsos que pareciera n en tantas ocasiones, requeran una respuesta. Las filosofas de Scrates, de Platn y de A ristteles, son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas haban planteado. Por otra parte los sofistas, al analizar el lenguaje, al analizar las con tradicciones en que con tanta facilidad caem os a c ada paso, contri buyeron poderosam ente a form ar un espritu crtico, que es, al fin

y al cabo, el principio de todo pensam iento riguroso. M uchos so fistas fueron escpticos, pero el escepticism o, la duda, la declara cin de que no existe verdad a lguna, prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. Habrem os de ver cm o todo gran filsofo suele em pezar por dudar. Y si su duda consiste en dudar para c reer, en un negar para afirmar, si no queda, com o los sofistas, en un m ar de d udas, no deja de deberles a los sofistas y a los escp ticos de cada poca este espol oneo necesario para que tom e for m a la reflexin.

42 Introduccin a la historia de la filo so fa Grecia 43 Los sofistas, por otra parte, trataron de dar un fundam ento a sus prcticas de en seanza. De este fundam ento, surgieron teoras que reflejan con especial claridad, Protgoras, Gorgias y Calicles. Protgoras Protgoras, tal vez el ms fam oso de los sofistas, naci hacia 480 en la ciu dad de Abdera. Son m nim os los fragm entos que nos quedan de su obra; seguram en te fue volum inosa.30 Sabem os que no quera pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. M s im portantes son dos fragm entos que se com plem en tan entre s y nos perm iten entrever el sentido de su filosofa. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: El hom bre es la m edida de todas las cosa s, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son ; de su trat ado El gran logos, esta sentencia: la enseanza requiere dotes y prctica. El aprendi zaje debe em pezar en la juventud .3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede int erpretarse com o una form ulacin del relativism o. D is cpulo del estilo de pensam iento de Herclito, Protgoras crea que todo estaba en constante m ovim iento. A hora bien, si todo cam bia, no existe una verdad absoluta puesto que sta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. C ada individuo hum ano es concebido por Protgoras com o un ojo abier to al mundo. Todo lo que este ojo ve com o existente, existe; todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. Todo lo que percibo, siento o pienso se refiere a m y yo soy el nico rbitro de la exis t encia de lo que percibo, siento o pienso. Solipsista, Protgoras piensa que el m u ndo est hecho a la m edida de quien lo contem pla y que quien contem pla al m und o lo est inventando al m ism o tiem po. Slo en una form a de conocim iento parece Protgoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensacin. Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. Buen retrico que es, Protgoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata, " El Protgoras de Platn expone y discute las teoras de Protgoras. Este dilogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filsofo. 3 Cf. Walter Kauffman . P hilosophic Classics, vol. I, Prentice Hall. Englewood Cliffs. 1 N. J 1951, pp . 72-73. no se basa en ideas que tenem os en nuestro espritu desde que venim os al mundo. El conocim iento se ensea y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensacin. A hora bien, las sensa ciones, que proceden de nuestra experiencia, son distintas para distintas person as. De ah que el conocim iento sea siem pre relativo: relati vo a quien lo adquier e, relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere, relativo a la m anera de ser de quien lo adquie re. Frente a nosotros: el mar. Todos lo llam am o s por el m ism o nom bre, pero, de hecho, cuntas variaciones en nuestra percep cin d e este azul persistente? Cuntas form as de percibir el m ar? Puedo acaso afirm ar q ue este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las dems personas , todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree ciert o com o de lo que cree errneo, tanto de lo que cree existente com o de lo que pie nsa inexistente. D e hecho, el conocim iento es, para Protgoras, tan slo esta im p resin que tengo, solo en mi aislam iento, sin la m e nor garanta de que mis im pres iones coincidan con las im presio nes de cada uno de los m ares que perciben, uno a uno, los ts diversos que form an los dem s hom bres. Gorgias M s am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. a quien Pla tn dedic uno de sus dilogos ms fam osos. M edite rrneo, nacido en Leontium , Sicilia, G orgias no slo ense la retrica sino que tam bin ejerci la diplom acia. G racias a sus esfuerzos, los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu dadanos, entonce

s en guerra con Siracusa. G orgias no lim it su arte de persuadir a una m era ens eanza form al. Su enseanza fructific en actos. Influido por Parm nides en cuanto a l a form a de argumentar, G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilar es a las de Protgoras. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: Nada existe ; si algo existiera no podram os conocerlo : si pudira m os conocerlo no podram os com nicarlo . A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son

44 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 45 reales y siem pre se rem iten a la sensacin y la sensacin es enga osa (m uchas cosas pensadas -e s c rib e - no son realidades: po dem os concebir una carroza corrien do por el mar. o un hom bre alado) no podem os confiar en aquello que podra ser la fuente del conocim iento: la sensacin m ism a. Supongam os, sin em bar go, que la sensacin nos proporciona algn conocim iento, c m o com unicarlo a los dem s si cada s ensacin est lim itada a su propia esfera, y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a or o palpar? N uestras sensaciones no estn ligadas entre s y, con todo, son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (no es el leng uaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que cre an el lenguaje). Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de t al m anera que lo que decim os es, por una parte, un resultado de lo que per cibi m os sin conexin y, por otra, una expresin de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. Volve mos a estar en un m ar de dudas. El conocim iento, reducido a la sensacin, es tan slo mi conocim iento, y los dem s y el m und o que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas a su m edida com o d ira Parm nides. No existen conocim ientos vlidos. Ni tan slo el discurso, el lenguaj e que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero. Tal es la razn que les perm ite convencer de cualquier cosa, falsa, verdadera, im aginaria, soada o inex istente. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos. En u no de los tex tos que de l nos quedan, Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. Su acto pudo estar determ inado por el destino, por la violencia, por el convencim iento a travs del lengua je o por el amor. Si por el destino, nada poda hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia, es claro que no pudo, m ujer y dbil, resistir a sus raptores; si fue convencida por palabras y el poder de stas puede com parar se con el efecto de las drogas en el cu erpo, nada le quedaba a Helena por hacer; si finalm ente, por am or, cm o podra Hele na resistirse a lo que le imponen los dioses, siendo Am or el dios causante de s u enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es fuerzo por destruir la acusacin injusta y la opinin ignorante . Pero el propio G orgias se traiciona, y no sin humor, al final de su discurso cu ando dice: escog escribir este discurso com o un elo gio a Helena y una diversin par a m m ism o .32 Los sofistas dudan de la verdad, dudan de la po sib ilid ad del c onocim iento. Su espritu crtico tiende a convertirse en esp ritu escptico. Calicles Los sofistas no se preocupan tan slo del conocim iento. Ya vimos que era n m aestros de polticos y que no desdeaban en ocasio nes dedicarse a la poltica ello s m ism os. La teora de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e P latn en uno de sus personajes: el sofista Calicles. Es posible que Calicles nunca ha ya existido. En l, sin em bargo. Platn trata de ofrecer una snte sis del pensam i ento poltico de los sofistas. Y es esta sntesis la que tiene especial inters. Calic les aparece en el dilogo platnico que lleva el nom bre de Gorgias. En este dilogo, Scrates discute con los sofistas so bre el tem a de la justicia. Los sofistas sost ienen que es m ejor com eter una injusticia que ser vctim a de ella, m ientras qu e S crates defiende la tesis contraria. Para l es m ejor y m s justo sufrir una inju sticia que com eterla. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su pu nto de vista el sofista Calicles. A partir de su definicin de la ju sticia, C ali cles edifica una teora de la sociedad, del derecho y de la vida social. Tam bin Ca licles parte de la definicin del hombre com o un ser sensual, un ser para quien t odo el conocim iento proviene de los sentidos. Los senti dos form an lo que Calic les denom ina naturaleza del hombre. Ahora bien, la sociedad ha querido im pedir q

ue los hom bres ac tuaran segn sus deseos naturales y ha inventado una serie de fr enos que llam am os leyes. Estas leyes han sido el invento de los m s dbiles para oponerse al dom inio de los fuertes. La nica ley que adm ite Calicles es la ley d el ms fuerte. Lo m ism o debe de cirse de la justicia. Ser bueno todo aquello que n o lim ite al fuer te; m alo lo que frene sus im pulsos naturales. Ya otros sofist as 5: Para una versin com pleta de los textos citados vid. ibid., pp. 73-78.

46 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 47 haban afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este dilogo de Platn. C alicles, sm bolo de los sofistas, es quien expone por prim e ra vez con coherencia la doctrina que da la razn del ms fuerte. M aquiavelo. prim ero , y, m s recientem ente, Nietzsche, aprove charn la leccin de los sofistas griegos.' 3 Scrates Q uin fue Scrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podra parece r a prim era vista, si tenem os en cuenta que S crates, educador de almas, crea en el poder de la palabra hablada y que no dej un solo escrito. Conocem os su pensam iento por m e dios indirectos, a travs de los libros de sus discpulos, de las crti ca s de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuen tes se han dado en el curso de la historia. Entre las fuentes que explican el pe nsam iento socrtico, tres son de prim era im portancia: los Dilogos de Platn, los R ecuer dos de Scrates de Jenofonte y los textos de A ristteles quien, si por cierto no conoci a Scrates, conoci bien a sus discpulos. No es necesario tom ar en cuenta las crticas y las stiras que aparecen en Las n ubes: A ristfanes, con nim o adverso al filso fo, acaso influido por los enem igos de Scrates, traz de l una caricatura a veces cruel. Entre los historiadores m odernos de la filosofa existen im portante s discrepancias sobre la autenticidad del Scrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. H asta qu punto Platn expresa el pensam iento del m aestro en vez de l suyo propio ? Jenofonte, principalm ente historiador, habr com prendido a fondo el sentido filosfico de las palabras de Scrates? Y A ristteles, al hablar del m todo socrtico y de sus ideas sobre la bondad y el bien, habr tenido un conocim iento su ficiente de Scrates, a quien nunca lleg a encontrar en vida? A lgunos auto res -co m o Burnet y T aylor- se inclinan por la interpretacin pla tnica de las ideas socrti cas; otros, com o Robin y en buena par te Jaeger, prefieren la interpretacin arist otlica porque piensan 33 Cf. Eduardo G arca M ynez, El derecho natural en la poca de Scrates", en E nsayos filosfico-jurdicos, B iblioteca de la Facultad de F ilosofa y L etras, U niversi da d Veracruzana, Jalapa, 1959. que Aristteles, ya a cierta distancia del m aestro, poda ser ms objetivo que Platn. Debem os confesar que no existe un conoci m iento claro y preciso de todo lo que pens Scrates. Sin em bar go, m uchas de las ideas que exponen Jenofonte, Platn y A r ist teles, coinciden. Ser adecuado, antes que nada, fiarse de estas ideas coinciden tes, sin olvidar que el Scrates que ha pasado a la historia de O ccidente es, ant e todo, el que expone Platn en sus prim eros dilogos. En cuanto al estudio de Scrat es, podem os proceder con m a yor rigor del que era aplicable a los anteriores fi lsofos de G re cia. En Scrates existe un m todo preciso gracias al cual se puede lle gar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral. El mtodo Im aginem os a Scrates cam inando por las calles de Atenas, dis cutiendo e n la plaza pblica, en la palestra o disputando con sus am igos, no tanto para reba tir sus opiniones, cuanto para indagar la verdad .34 En esta frase de D igenes Lae rcio apunta ya la dife rencia bsica entre los sofistas, que discutan por discutir, sin te ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos, y Scra tes quien s iem pre anduvo en busca de la verdad. Su m todo, es decir, etim olgicam ente y con m ucha exactitud su cam ino, fue siem pre la conversacin o, para em plear la pal abra griega, el di logo. En la Repblica, Platn distingue claram ente entre el m to do socrtico y el m todo sofstico. Dice Scrates que los hom bres sin quererlo, caen en la disputa; creyendo discutir no hacen sino disputar.35 Por un lado estn los que em plean la erstica, o arte de discutir con el solo y nico fin de discutir; por el ot

ro los que em plean el dilogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el des cubrim iento de la verdad. Pero la verdad no puede afirm arse sin ms pruebas, com o lo hacan los prim eros pensadores griegos m erecedores, para S crates, de toda d esconfianza. Para hablar con claridad es necesa34 C f D igenes Laercio, Vidas, op iniones y sem encias de los fil so fo s m s ilustres, vol. I, Perlado, M adrid, pp . 74-86. 35 Platn. R epblica, trad. de Enrique Palau, Iberia, Barcelona, 1959. p. 160. Todas las citas de la R epblica incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edicin.

48 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 49

rio em plear un m todo crtico. De ah que Scrates afirme, tantas veces, que slo sabe q ue nada sabe. Esta afirm acin significa, prim ero, que se llega al saber despus de poner en duda lo que creem os saber sin tener ms pruebas de ello que nuestra cre encia. Significa, adem s, que Scrates procede siem pre m ediante la iro na. Ante el sofista al que se opone. Scrates suele tom ar una actitud de irnico retraim iento. As, en el Protgoras, de Platn, Scrates que ha odo el discurso del sofista elogia a P rotgoras y dice que por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca sin de hab er odo a Protgoras. Pero aade: Slo encuentro un pequeo escrpulo, que me quitar fcil Protgoras .36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrn, quien se cree posee d or de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino, o frente a Calicl es, defensor de la razn del m s fuerte. La irona de Scrates consiste en afirm ar su propia ignorancia, hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostr arle, m ediante un m todo de preguntas que siem pre dan en el blanco, cul es su er ror. Si Scrates duda, duda para finalm ente no dudar; si Scra tes es irnico, lo es p ara m ostrar la confusin de espritu en que suelen estar sus interlocutores. Slo cua ndo los sofistas - o los jvenes interlocutores a quie nes piensa ensear la v irtu d - han visto las contradicciones de su propio pensam iento, se perm ite Scrates e m pezar sus propios razonam ientos. Para ello em ite una hiptesis. Ante la ignora ncia ya patente, slo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. Tenem os u na hiptesis establecida, ya sea la del tringulo que se inscribe en el crculo, ya la de la naturaleza de la virtud. Una vez establecida la hiptesis, Scrates procede a verificarla. Su m todo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interloc u tor habr de responder. Y es que Scrates cree, ante todo, en el valor educativo y vital de la filosofa. Si una persona debe apren der algo, solam ente podr hacerlo a prendindolo a partir de s. No en vano coloca Scrates en el centro mismo de su pensa miento la inscripcin del orculo de Delfos: concete a ti m ism o. Hijo de una partera. Scrates gusta decir que l m ism o es par tero de almas, que tal es el sentido de l a palabra m ayutica en 36 Platn, "Protgoras", en Dilogos, Porra, M xico. 1962, p. 118. ["Sepan cuan to s ... 13.] griego. Es til de nuevo recurrir aqu a un ejem plo. M enn tiene un esclavo que sabe hablar griego. M ediante una serie de pregun tas sobre un problem a de m atem tic as. Scrates logra que el es clavo, ignorante de toda ciencia, lo resuelva. La idea de Scrates es clara. El esclavo, com o todos los hom bres, tiene ideas, ideas qu e muy probablem ente ha tenido siem pre, pero que nunca ha acabado de aclarar. T al es la doctrina de las ideas innatas -o , en trm inos de Platn, de la rem inisce ncia-. La experiencia de los sentidos puede sernos til, pero nada lo ser tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m todo riguros o. El m todo de Scrates desem boca en una teora del conocim iento segn la cual cuant o conocem os proviene de la ilum inacin de nociones que tenam os en el espritu oscu ras y confusas. Al em pirism o de los sofistas, cabe oponer la razn so crtica. Para Scrates el razonam iento es cosa del espritu y no algo que aprendem os de la expe riencia. La ciencia, la m oral Descubriendo, develando, revelando lo que est en potencia y convirtindolo en acto de conocim iento, Scrates pretende llegar a la ciencia, si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso, vlido en cualquier luga r y en cualquier tiem po, y no slo una m era opinin de nuestros sentidos o de nues tra im agina cin. Pero, interesado en la vida concreta de cada uno de los hom bres que le rodean, insatisfecho de las especulaciones cientficas de los prim eros fi lsofos griegos que se contentaban con afirm ar una teora sin dem ostrarla, Scrates

busca la nica ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto indi vidual com o social. Esta ciencia es la moral. La moral socrtica tiene una aparie ncia paradjica. Aristteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mis mo que el cono cimiento; 2) el vicio es ignorancia; 3) nadie hace el mal voluntar ia mente. La tercera de estas proposiciones es, sin duda, la ms parad jica. Para ent ender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud par a Scrates, com o para los sofistas, puede ser enseada. Es igualm ente necesario en tender que la virtud sig nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Scrates.

50 Introduccin a la historia de la filosofia G recia 51 Los sofistas ven en la virtud, no una excelencia de tipo moral, sino el cabal cu m plim iento de tendencias prcticas. Para Scra tes existe una tendencia fundam enta l: la tendencia hacia el bien. Y si los sofistas tendan a pensar que el bien se c onfunde con el placer. Scrates identifica el bien con la sabidura. La moral no es as una tcnica para calcular fines prcticos sino el verdadero co nocim iento que va ms all de toda especialidad, el conocim iento del hom bre sabio. Ello no im pide q ue los hom bres hagan el mal, pero indica, claram ente, que si lo hacen, es porq ue no han adqui rido la sabidura que les perm itira evitarlo. El conocim iento de n osotros m ism os es. en ltim a instancia, la base tanto de nuestra accin com o de nuestro pensam iento. Si el conocim iento es real, el conocim iento y la accin te ndrn que coincidir en el bien. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es ta moral que exponen tanto Platn com o Jenofonte y Aristteles. La nica de m ostracin concreta la dio el propio Scrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenacin y la m uerte. En esta vida, la ms pura que se haya conocido antes del cristianism o. Scrates es la viva prueba de la virtud, una vir tud que deberam os llam ar dignidad. A cusado por M elito y Agatn, de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses, Scrates se defiende, pero nu n ca em plea argum entos contrarios a la razn. Niega las acusacio nes y afirm a que , de ser absuelto, continuar su enseanza. C uan do Critn quiere convencer a Scrates d e que debe huir, Scrates le contesta que la huida estara en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede, no debe renunci ar a sus propias palabras. El propio Scrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu ra. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su gr andeza: No tengo ningn resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me h an condenado, aun cuando no haya sido su intencin ha cerme un bien, sino por el co ntrario, un mal, lo que sera motivo para quejarme de ellos. Pero slo una gracia te ngo que pedirles. Cuando mis hijos sean mayores, os suplico los hostiguis, los at or mentis como yo os he atormentado a vosotros, si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada; no dejis de sacarlos a la vergenza si no aplican a lo que deben apli carse y creen ser lo que no son; porque as es como yo he obrado con vosotros. Si me concedis esta g racia, lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aqu, yo para morir, vosotros para vi vir. En tre vosotros y yo, quin lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe, excepto Dios.'7 Obras de consulta C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, vol. I, Newman, Westminster. 1948, pp. 81-126. J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 263-302; 389-457. ROBIN, Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervantes, Barcelona, 1935. T a y lo r , A. E.. El pensamiento de Scrates, trad, de Mateo Hernndez Barroso, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969. [Breviarios, 161.]. IV. L a

m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a . P latn Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofa occidental pod ra reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platn. Com o todos los elog ios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad. C ont entm onos con decir que la filosofa occidental sera incom prensible sin las obras d e Platn y de Aristteles. De ellas nace el pensam iento m oderno. A ellas hay que r eferirnos siem pre que querem os entender qu es la filosofa, cules sus em peos, cules sus preguntas. Pero si con Platn y A ristteles se inicia la filosofa propia m ente dicha, no es m enos verdad que sus obras representan la culm inacin de toda la se rie de acarreos, invenciones y pensa m ientos de los pensadores que los precedier on. En realidad, las obras de Platn y de A ristteles, com o la de santo Tom s en la 3 Ibid., p. 7 19.

52 Introduccin a la historia de la filo so fia G recia 53

Edad M edia, o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . se presentan com o sum m ae,38 S ntesis y sum a de todo el pensa m iento anterior, las filosofas pl atnica y aristotlica aparecen en una poca de crisis. A nte un m undo que est en proc eso de cam bio y de alteracin, los filsofos buscan una form a de pen sam iento que es tam bin form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes sntesis que escribe n los hombres cuando ya est prxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos , reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabid ura. N acido en 427, nom brado en su sexto da con el nom bre de A ristocles -P lat n es un sobrenom bre que indica el vigoroso f sico del filsofo-, Platn desciende de una familia aristocrtica. Por parte de su padre estaba em parentado con el ltim o rey de Atenas. Por lnea materna, con la nobleza de la poca de Soln. Siem pre dom in ar en l un afn aristocrtico. Sim patizante del gobierno oligrquico, Platn pierde por l todo respeto cuando ve que la oligarqua de A tenas condena a Scrates. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia, pone Platn en ella sus espe ranzas. Pero los dem cratas, ejecutores de Scrates, le dejan pro fundam ente desilusionado del segu ndo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud. C m o no ver en esta doble desi lusin el origen de la teora platnica de un Estado perfecto? C m o no ver en ella tam bin la razn del exilio del joven filsofo? En efec to. Platn abandona A tenas, se diri ge a M egara donde asiste a las clases de Euclides, filsofo discpulo de Scrates, re gresa bre vem ente a Atenas y viaja a Egipto. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itologa. La historia de la A tlntida - v e r dad o sueo? H istoria o nost algia de un m undo m ejo r?- es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platn (C tias, Tuneo). C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad, poltico en el sentido autntico de la palabra polis, Platn viaja a Sirac usa donde Dionisio, tirano, pide su ayuda y su conse jo. Dionisio se m uestra inc apaz de seguir los consejos del filso fo y Platn vuelve a Atenas despus de haber sid o apresado por unos piratas, esclavizado y finalm ente rescatado. En A tenas se 3 Cf. 'Introduccin , supra. 8 establece Platn. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda all la prim era universidad del m undo, escuela de justicia, m edida, m atem tica y virt ud que con el nom bre de A ca dem ia habr de pasar a la historia. En su m adurez e scribi Pla tn algunos de sus ms fam osos dilogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza, el Fedn que se ocupa de la inm ortali dad del alm a, el Banquete, el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la Repblica, origen de todas las utopas so ciales, donde Platn trata de arm onizar la vida de los hom bre s dentro de un Estado perfecto. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Pla tn en Atenas. Viajero en busca de una ju sti cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra, Platn vuelve a Siracusa invitado por Din, hijo del tirano y discpulo del filso fo. Pero al fracaso sigue el fracaso. Llegado Platn a Siracusa se encuent ra con que el herm ano de Din, Dionisio, ha tom ado el poder. Y si bien el filsofo es recibido con no se sabe si fingida sim pata, decide abandonar su em presa ant e el nuevo tirano, ms am igo del placer que de la justicia, de la riqueza que de la verdad, del juego que de la sabidura. Habr de volver Platn ya viejo a Siracusa e n un tercer viaje. No habr de tener ms xito que en sus viajes anteriores. Entre tan to, Platn ha regresado a Atenas, a ensear a sus discpulos de la A cadem ia y a escr ibir algunos de sus dilogos ms precisos y ms exactos: el Teetetes, donde se define la ciencia, el Sofista, que no slo es una definicin de la personalidad de los sofi stas sino tam bin una leccin sobre el m todo m ism o de definir, el Poltico, m odifi cada y m oderada se cuencia de la Repblica, el Pannnides, donde Platn critica su pro pia filosofa, el Filebo donde reconstruye su pensam iento.39 La filosofa de Platn n

o debe concebirse com o un todo hecho y derecho, com o un sistem a esttico. M uy al contrario, la filoso C onservam os de Platn veintisiete dilogos y trece cartas. Los eruditos suelen dividir los dilogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filsolo suele exponer las ideas de Scrates: Apologa. Critn, Eutifrn. Laques, Lisi s, Ion. Protgoras, H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. Menn. M enexenos, Eutidem o, Fedn, Banquete, Fedro, R epblica; los dilogos crticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes, Sofista, Poltico. Parmnides, Cratilo', los de v ejez, donde Platn se acerca cada vez m s a la enseanza de los pitagricos: Filebo, Ti meo. Leyes. D e las cartas la ms im por tante es la vil, donde Platn describe sus t res viajes a Siracusa. E n cuanto a los dilogos y a su form a, habr que recordar qu e Platn, casi adolescente todava, quiso ser poeta dram tico y que ste su genio se re aliz en plenitud cuando inaugur un nuevo estilo para dram atizar las ideas?

54 Introduccin a la historia de la filo so fia Grecia 55 fa platnica evolucion a m edida que m aduraba el filsofo. Sera falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platn sufrie ran algn cam bio radical. Pero sera igualm ent e falso no concebir su filosofa com o la evolucin de un pensam iento vivo. Las ide as que cada nuevo dilogo viene a aadir a los dilogos anteriores son la prueba paten te de que el espritu de un gran filsofo es un espritu creador y que el cam bio y la evolucin de un pensam ien to son m uestra de vida creadora. A unque la filosofa de Platn no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas pos teriores -e l de Arist teles. el de santo Toms, los de Kant o H egel-. ello no impi de que encontrem os en las obras platnicas todos los grandes temas de la filosofa. Es indudable que la preocupacin fundamental de Platn fue la de encontrar una form a de vida feliz para los hombres, tanto en su vida individual com o en su vida s ocial, vidas que Platn con cibe com o entraablem ente unidas. Pero Platn se dio cuen ta de que para llegar a establecer una teora del com portamiento hum a no, una mor al o una teora del Estado, es antes necesario saber qu es el hom bre y, para conoc er de verdad al hombre, saber qu es y cm o vino a ser el mundo en que vivimos. De ah que para Platn, la m oral y la teora del Estado necesiten de una metafsica previa , de una teora sobre el qu del hom bre y del universo. Es tambin claro que no podem os llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo, ni el pues to del hom bre en este universo, sin saber, de antemano, en qu consiste el saber. Y de ah que Platn tenga que preguntarse, frente a las dudas de los sofistas, fren te a sus propias dudas, si el conocim iento es posible y. de serlo, cm o llega a serlo. Previa a la metafsica se sita as una teora del co nocim iento donde Platn expli ca los orgenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. Nat uralmente todos es tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platn. Si nosotros analizamos aqu primero su teora del conoci miento, su metafsic a despus y, finalmente, su moral y su teora del Estado, no es porque sigam os una divisin que de hecho no existe en los dilogos del filsofo, sino porque tratamos de en contrar la estructura lgica de un m odo del pensam iento. A tres preguntas resp onden las tres partes de este captulo: qu es el saber?: qu son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?; cm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social ? Teora del conocim iento El conocim iento no es para Platn nicam ente una funcin de l a razn o de la inteligencia pura. N o encontram os ya en la m ism a palabra filoso fa reunidas dos palabras griegas que significan sa ber y am ar? De hecho el verdad ero conocim iento no es tan slo un conocer, sino un conocer amante, y un am or a la sabidura. Para Platn ser va del conocim iento la razn tanto com o el am or y. m s p recisam ente, el am or a la razn. A estas dos form as com plem entarias del conoc im iento, aade Platn una tercera: el co nocim iento por las im genes que se encuent ran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegoras. Los m itos p latni cos sirven una doble funcin: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstra ctas; por otra, y a la m anera de un poem a o de una obra de arte, mitos y alego ras sirven para sugerir, m ediante la im agen, aquello que no puede siem pre deci rse claram ente con palabras abstractas. La fantasa, tercera va del conocim iento, re presenta as un doble papel: el de una explicacin grfica y el de una distinta m a nera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el anlisis lgico. Veamos prim ero, el sentido de la dialctica y de la teora platnica del amor. M itos y alegoras vendrn a servirnos cuando expliquem os la m etafsi ca y la teora platnica del Estado. La dialctica Indicam os al hablar de Scrates que el sentido original de la pa labra dialctica es el de dilogo. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ay

or parte de las ideas de Scrates a travs de Platn, el mtodo socrtico -dilogo, irona, m ayutica- puede atribuirse igualm ente a Platn. Sin em bargo. Platn desarrolla con m ucha ms am plitud que Scrates su idea del m todo y su teora del conocim iento. Para Platn la dialctica consistir en todo gnero de m todo que conduzca al conocim iento d e la ver dad y del ser. Pero si se quieren establecer las vas de la verdad es nece sario, prim ero conocer cules son las vas del error; conocer la verdad es. primero , conocer la no-verdad; llegar a la sabidu ra requiere, primero, entender en qu con siste la falta de sabidura.

56 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 57 Platn analiza constantem ente los cam inos del error y es en este anlisis donde el pensam iento de Platn aparece ante todo com o pensam iento crtico. Los sofistas h aban sostenido la relatividad del conocim iento. Protgoras afirmaba que todo el co nocim iento se reduce a la pers pectiva puram ente individual que, gracias a los sentidos, puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. Platn ob serva en el Teetetes que si aceptam os con Protgoras que to do cam bia debemos con cluir tam bin que las ideas de Protgoras cam bian y que Protgoras, incrdulo en cuant o a la posibilidad de la verdad, no tiene derecho a tratar de convencem os de su s ideas. Si afirm am os que la verdad no existe, no podem os com u nicar nuestras ideas a nadie. El sofista, cuando afirm a que el co nocim iento em pieza con la sensacin y que sta y su objeto son variables, por una parte se contradice a s m ism o - n o nos est diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no exi ste verdad alguna?-; por otra, niega la existencia del conoci m iento y, al negar la de m anera general niega tam bin su propio conocim iento. El que afirm a que t odo es m udable, no debera ni tan slo hablar, pues el mero hecho de hablar y de qu erer com uni carnos m ediante la palabra im plica ya de por s la idea de que exist e algo que es com unicable, com n a todos y verdadero. D e m anera sem ejante pue de m ostrarse que la sensacin no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueos o los delirios. Es posible preguntarse si en este m om ento dorm im os, siendo nuestro pensam iento otros tantos sueos.40 A delantndose a argum entos que em plearn los filsofos de eda des posteriores (notablem ente Desca rtes), Platn sugiere que si el conocim iento es sensible, las im genes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te rbol verde fuera de la v en tan a- com o en el sueo -e s te rbol visto en las im genes n o ctu rn as- tienen la m ism a garanta de verdad. Estarem os despiertos? Estarem os dorm idos? Ser verdad, com o habr de de cir Shakespeare que la vida est hecha del tejido de los sueos? Y no es que Platn cr ea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueo. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im genes pa ra afirm ar que en ellas consiste el 40 Platn, Teetetes , en Dilogos, vol. ni, Editora N acional, M xico, 1958, p. 46. conocim iento, no encontrarn criterios absolutam ente ciertos pa ra distinguir el sueo de la vigilia. Tendrn que aceptar, por lo m enos a m anera de suposicin, que e s posible que despiertos, estn dorm idos, y que las im genes de la vida sean las i m genes de una vida que es en verdad sueo. Los sentidos no pueden ofrecem os una b ase slida para nues tro conocim iento del m undo y de las cosas. Ello no quiere de cir que el conocim iento no exista. En el m ism o Teetetes, Platn afir ma: L a cien cia no reside en las sensaciones sino en el razona m iento sobre las sensaciones, puesto que, segn parece, slo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad, y es im posible conseguirlo por otro rum bo.41 Ya vem os cm o Platn opo ne la sensacin al razonam iento. Si la sensacin nos engaa, la razn y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. P or los sentidos podrem os, a lo sumo, obtene r opiniones (cloxa) m ientras que por la razn alcanzam os la ciencia (epistem e). En la R epbli ca, Platn escribe que la opinin no es otra cosa que la facultad de juz gar lo aparente, es decir, la facultad de percibir las cosas tal com o stas parec en ser segn los sentidos . A ella opone la ver dadera ciencia que tiene por objeto c onocer lo que existe tal co m o existe .42 Cul es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen cia sensible. Com o Scrates , con quien parece identificarse por com pleto en este punto, Platn piensa que el conocim iento es innato. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo s i no que recordam os algo que tenamos ya en el espritu, si bien en form a oscura y co nfusa. C onocer es recordar. Tal era el sentido de la prueba m atem tica que daba

el esclavo cuando Scrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. C onocer es correr el velo de un olvido. As lo explica Platn, en forma alegrica, en el mito de la caverna, que es bueno citar con cierta extensin ya que habr de sernos til para aclarar tanto la teora del conocim iento co mo, m s adelante, la m etafsica platnica. A s se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relacin a la ciencia y la ignorancia, puedes hacer una * 'Ibid., p. 114. 42 Platn, Repblica, p. 186.

58 Introduccin a la historia de la filo so fia Grecia 59 comparacin con el cuadro que te voy a trazar. Imagina una especie de cueva, caver nosa vivienda subterrnea, que tenga una larga en trada, por donde penetra la luz q ue se extiende a lo ancho de la caverna, y unos hombres que estn en sta desde su n iez encadena dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento, y slo pudiendo mirar hacia delante. Detrs de ellos, a cierta dista ncia y a cierta altura, arde un fuego cuyos resplandores los alumbra, y un camin o escarpado y tambin por alto, que transversalmente cruza la caverna, entre el fu ego y los encade nados. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un mur o, semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectad ores, para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiuel as |...] Figrate ahora unos hombres que, a lo largo del muro, transportan toda cl ase de objetos; objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de h ombres y de animales de madera o piedra. Los portadores de estas figuras, algu no s se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada. Despus de esta descripcin inicial sigue Platn exponiendo el m ito en un dilogo entre Scrates y su interlocuto r G laucn: S c r a t e s : En prim er lugar, crees que los que estn ah han v is to otra cosa de s m ism os y de los que estn a su lado, que las so m bras proyectadas po r el fue go en el fondo de la caverna que est frente a ellos? G l a u c n : C m o podran ver otra cosa si desde su niez estn im posibilitados de m over la cabeza? SCRATES: Y de los objetos transportados, pueden ver otra cosa

que las sombras de los mismos? G l a u c n : Q u m s pueden ver? S c r a t e s : Luego no hay duda que slo tendrn p r realidad las sombras de los objetos antes mencionados.4' H asta aqu la prim era parte de la al egora. Los sm bolos son bien claros. Los hom bres, iguales a nosotros punto por pun to , estn atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. Y est e percibir las som bras es tam bin, punto por p u n to. el sm bolo de nuestra visin d el m undo de lo sensible. A cos tum brados a vivir en las som bras ya slo podem os ver som bras. 43 Ibid., pp. 231-232. acostum brados al m undo engaoso de los sentidos, tendem os a perder el sentido d e la realidad y tom am os por real lo que tan slo es una som bra de la verdadera realidad. Tal es el m undo de las sensaciones, el m undo sensible al cual vivimo s atados y por el cual nos sentim os atrados sin saber que este m undo es tan poc o real com o la som bra. No es necesario, sin em bargo, que perm anezcam os atad os a las cadenas que nos aprisionan. Pode mos im aginar, com o lo hace Platn, que algn hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que, una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. Quien as sea capaz de libera rse, y no sin sufrim iento y esfuerzo, llega r a la entrada de la caverna, pero al principio, desacostum brado com o est de toda luz. no podr ver el sol que le desl um bra. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol car a a cara, tendr que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requir i de l su prim er ascenso. D espus de este esfuerzo el hom bre liberado podr em peza r a razonar y al razo nar sobre sus im presiones, llegara a la conclusin de que el s ol es el que produce las estaciones y los aos, el que gobierna todo lo que es vis ible y el que. en cierta manera, es la causa de todo lo que vea en la caverna.44 E n otras palabras, el filsofo, el que ha sido capaz de aplicar un m todo riguroso d

e conocim iento, acabar por conocer la ver dad aqu representada por el sol que todo lo alum bra, y se dar por fin cuenta de que aquellas som bras que antes crey real es son tan slo som bras, som bras cuya existencia se debe a la existencia de la l uz, sensaciones cuya existencia es tan slo un reflejo, una form a secundaria de l a realidad. As. el que conoce, es el que es capaz de proceder m ediante la razn qu e todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure cen. Habr de regresar el filsofo al fondo de la caverna, tratar de instru ir a los dems y ensearles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no est en las som bras. Y los dem s apenas podrn creerle y acaso lleguen a matarle, alusin clara de Platn a la m uerte de Scrates. Pero este hom bre que haya pasado de la c averna a la luz, de la m entira a la verdad, ser a pesar de las opi44 Ibid.. p. 2 33.

60 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 61 niones de los dem s, el verdadero sabio, el ilum inado por la luz de la razn. Cabe sin em bargo una pregunta. C m o es posible que este hom bre, encerrado en el fon do de la caverna, haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? Q u fuerza le im p ele, qu deseo le ato siga? Lo que sucede es que en una m itolgica edad perdida todo s hem os vivido cerca de la luz. Cados en el fondo de la caverna, tenem os a vece s vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. Lo que Platn afir m a es pues que el conocim iento es una rem ini scencia, un recuer do. Y esto es lo que significan sus alegoras. Cuando las interp re tam os nos dam os cuenta de que para Platn el conocim iento no se adquiere a pa rtir de la experiencia. El conocim iento se tiene. Lo nico que debem os hacer, m ediante la reflexin, es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi ble nos hace olvidar. Las ideas no son para Platn, com o fuero n para los sofistas, ideas adquiridas que una m ente en blanco ira recibiendo de la experiencia de los sentidos, sino ideas innatas que, com o el esclavo de M enn , podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m todo recto. En algunas oc asiones, Platn piensa, en trm inos que se acer can a la religin, que la tarea del fi lsofo es la de ejercitar a m o rir, m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razn. En otros casos, Platn precisa de m odo ms cientfico el proceso de conocim iento que llam am os dialctica. Para llegar a la verdad deberem os pr oceder con m todo crtico, pesar el senti do de los conceptos y de las palabras que los expresan, definir los conceptos y las palabras. El m ejor ejem plo del m todo platnico lo tenem os en las ciencias. Los hom bres de ciencia, cuando quie ren ex plicar la naturaleza, tratan de dar leyes universales que, en la unidad de una fr m ula, expliquen la pluralidad de los hechos. Los matemticos, ms an que los fsicos, parten de principios uni versales, axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver sos teorem as. Pues bien, as com o para todos ellos, conocer es unificar , tam bin para Platn el conocim iento consiste en redu cir a unidad la multiplicida d de los hechos naturales, sociales, m o rales o espirituales que estudia. Y de e sta reduccin a la unidad tenem os, nuevam ente, una excelente ilustracin en el m i to de la caverna. Es acaso otro el significado de este fuego o sol nico y radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos, todas las som bras o, com o dice Platn, el que gobierna todo lo que es visible ? C onocer es, para Platn, buscar la unidad de una ley, deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe riencias. Es por esto que Platn sostiene que el conocim iento es si em pre conocim iento del ser, m ientras que la opinin es sim ple m ente percepcin d e todo lo que deviene y cambia. A s lo expre sa Platn cuando afirma: Hem os de conve nir, por lo pronto, en que el prim er signo propio a la naturaleza filosfica es e l am or profundo a la ciencia, que puede conducim os al conocim iento de la esen cia inm utable, inaccesible, a las vicisitudes o extravos de la generacin y corrup cin .45 El conocim iento de la esencia inm utable, es decir, del ser, constituye e l fin de toda filosofa. Pero para entender lo que Platn quiere decir cuando nos ha bla del ser y de sus diferentes form as ser necesario aclarar su m eta fsica y, esp ecialm ente, su teora de las ideas. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platn nos habla en la frase que acabamos de citar . El am or El amor es la fuerza dialctica. En su base se halla una contradic cin intrn seca que aspira constantemente a superar. Mediante su es fuerzo, eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis tencia, lo que tiene menos ser y m enos valor a lo que, en la plenitud del ser, halla la plena perfeccin.46 De esta fuerza dialctica del amor, de esta capacidad de ascen so y de conocim iento, es el

m ejor testigo el discurso de D itim a en el Banquete, D itim a que era m ujer muy entendida en punto a amor, y lo m ism o en m uchas otras cosas ,47 explica en un a ale gora que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). De l prim ero hereda su capacidad de crear; de la se45 Ib id . , p. 196. 46 Joaqun X irau. A m o r y m u n d o , El C o leg io de M xico, M xico, 1942, p. 12. 47 P la t n , "B a n q u e te '', en D i lo g o s, vol. I, E d ito ra N acio n al, M x ico , 1958, p. 35.

62 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 63

gunda, su capacidad de aspiracin y su capacidad de deseo. No es verdad que el am o r es siem pre y al m ism o tiem po, aspiracin y hallazgo, distancia anhelante y r ealizacin? Quien am a em pie za por carecer de lo que am a. y la realizacin de am o r es la realizacin de la unidad una vez trascendida la carencia. En este su doble aspecto, estriba la fuerza dialctica del amor. El am or es y no es al m ism o tiem po. Su realidad surge de su carencia m isma. Slo si algo me falta puedo querer o btenerlo; y el amor, para ser realizacin, tiene que ser prim ero ausencia, falta, deseo, pobreza, porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto.48 El am o r coincide as con la dialctica en que, co m o ella, es prim ero carencia de saber p ara despus realizarse com o sabidura. As lo expresa D itim a cuando dice: La sabi dura es una de las cosas ms bellas del m undo, y com o Eros am a lo que es bello, es p reciso concluir que Eros es am ante de la sabi dura. es decir, filsofo .49 A m ar es desear el conocim iento y este gnero de amor, que es tam bin sabidura, debe distin guirse de las formas sensibles del am or humano. El am or que describe Pla tn es u na form a de creacin. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta, de la b elleza eterna, increada, e im percepti ble, exenta de aum ento y de dism inucin .50 A s el amor, deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello, viene a com pletar el m todo dialctico. Com o la dia lctica, el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad, a vencer los obstculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad; com o la dialctica, el am or nos con duce a las puertas del ser, si bien ahora este ser se llam a belleza. El objeto de to da la teora del conocim iento de Platn es siem pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vas que a l conducen: la bsqueda de la razn ms all de las s ombras de lo sensible, la bsqueda de la unidad ms all de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean, la bsqueda del ser m s all de los engaos del devenir. H asta aqu el m todo del conocim ien to platnico. Para entender el objeto de este cono cim iento es ne cesario buscarlo en la metafsica. 48 Ibid., p. 309. 49 Loe. cit. 50 Ibid.. p. 319. M etafsica La metafsica -palabra introducida ms tarde por los discpulos de A risttele s- es aquella parte de la filosofa que se ocupa de deter m inar el porqu de las cos as. M aestra de todas las ciencias, para Platn la m etafsica -q u e l llam a m ucha s veces d ialc tica - nos conducir a entender cm o est organizado el m undo y cul es el puesto del hom bre en este m undo. Esta doble explicacin se en cuentra. prim er o, en la teora de las ideas, en segundo lugar, en la teora platnica del alm a. y. p or ltim o, en su concepto de Dios. Teora de las ideas El m undo en que vivimos est hecho de cam bio o. com o dice Pla tn, de generacin y corrupcin. Todo cuanto nos rodea, y tam bin nosotros m ism os, es t de trnsito. La sem illa se hace rbol y el rbol da flores que dan frutos. Pero cuan do el rbol es rbol ya no es semilla, ni es rbol la flor cuando es flor, ni flor el fruto cuando es fruto. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo qu e era. El m undo sensible, el m undo que Platn represen taba por las som bras im p lica siem pre paso y contradiccin. Un ejem plo cualquiera, tom ado al azar, nos m ostrar esta doble ca racterstica m udable y contradictoria de las cosas. La naranj a an tes de ser naranja ha sido flor de azahar. He ah ya el cam bio de tipo de se r (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). Pero si considera m os tan slo el fruto , el cam bio es igualm ente patente. N acido en corazn sensible de la flor, el fr uto crece, verde prim ero, se ilu m ina poco a poco de am arillo. Se dora al sol. m adura, estalla y, abandonado a s m ismo, acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. En cada nuevo m om ento de su ser, el fruto no es ya lo que era ni es todava lo que va a ser. Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una su

erte de velocidad interna que las crea, las desarrolla y las destruye. Por esto podem os decir que son y no son. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todava no alcan z an a ser. Ahora bien, por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea, p or herm osas que sean la planta, el mar, la m onta a o la persona, no son explicab les por s m ismas. C m o podra

64 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 65 explicarse aquello que es contradictorio, aquello que a m edida que se hace se v a deshaciendo hasta perecer? C m o definir lo que es pasajero, si no puedo fijarlo , si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru to que defino es ya. cuando lo defino, el fruto que era, puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim plem ent e est en este m undo de creaciones y corrupciones. A hora bien. Platn no se conten ta con afirmar que el m undo que vivim os est de paso - y nosotros en l tam bin-: n o se contenta con decir que el m undo es contradictorio, fugaz, pasajero, tejido en el m ism o tejido de las sombras. C m o explicar este cam bio cons tante? C m o b uscar alguna razn para esta vertiginosa sinrazn que vivimos y en que vivim os? Par a hacerlo, Platn establece poco a poco, a lo largo de su vida, la teora de las ide as, prim ero en form a de suposicin, ms tarde tratando de dar pruebas racio nales p ara su teora. Precisem os lo que entiende Platn por idea. Se ha hecho notar que en la poca en que escriba Platn, la filosofa careca de trm inos precisos y adecuados. Ho y podem os echar mano de los trm inos definidos por los filsofos y nos en contram o s con trm inos precisos para cada modo de ser, y a veces incluso con un exceso de trminos. Pero en el tiem po de Platn los trminos filosficos estaban apenas formndose . Platn tom a la palabra idea del lenguaje com n y corriente y le da una significa cin, especial, nueva. En realidad, com o ha visto Garca M orente. Platn crea un neo logism o.5 En efecto, la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver, mirar, examinar, m irar cara a cara. As, idea, en el lenguaje com n de los a tenienses, signifi caba, algo visto, o aun el aspecto exterior, la apariencia de una cosa. Para Platn, la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede ac eptar ninguna variacin. La idea es, as, lo que es y el significado de la palabra e s prcticam ente el m ism o que el de form a en Aristteles o el de esencia. A hora bien, Platn cree que estas ideas, es decir, estos seres, tienen una existencia pr opia, independiente de nuestro m undo, que a veces im agina en una es pecie de ci elo que llam a el Topos Uranos. Las ideas son as las esencias de las cosas, esenc ias que existen en s y por s. Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e ide ntificam os el deve 5 M anuel G arca Morente, Lecciones prelim inares de filosofa. 1 nir, el m undo del cam bio, con las som bras, podem os tam bin identificar las id eas con la luz del fuego o del sol. M ediante la existencia de un m undo de idea s, que son aqu entes, seres rea les, Platn trata de explicar nuestro mundo. Ya desd e los prim eros dilogos Platn hablaba, aunque sin dem asiada precisin, de la existe ncia de estos seres reales. As, en el Eutifrn, dilogo donde se discute la santidad, Platn deca que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia, la de la santidad y, en el Banquete, afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser lla m adas bellas tan slo por participacin en la b e lleza existente y real. Con m ayor claridad se expresa Platn en la Repblica: Existe lo bello en s, lo bueno en s; y del m ismo modo hem os definido las cosas m ltiples, buenas, bellas y dem s, co m o c orrespondientes a una sola idea, cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa aquello que e s.52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible, es decir, el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos , y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m todo del saber por la r azn y por el amor. Platn explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas p ertenecen a una m ism a esencia de naranja; to dos los hom bres, por distintos qu e sean entre s, pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. Explica t am bin el cam bio por la inm ovilidad, pues, en efecto, cada idea es una, inm uta ble, incam biable, eterna. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz, nuestro m undo es tan slo posible com o reflejo, copia o i

m itacin de las ideas. El tringulo verda dero no est en nuestro mundo. El tringulo qu e percibo es tan slo la copia, la im itacin del verdadero tringulo que existe en ot ro m undo de perfeccin y de eternidad. A unque Platn siem pre sostuvo la teora de l as ideas, la m odi fic notablem ente en sus ltim os dilogos. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir. Pero esta estruc tura se precisa, se afina y aclara. Tal es el caso de la teora de las ideas tal com o Platn la exp one en el Timeo. Para explicar el m undo, Platn supone que existen cuatro gneros d e realidad: el receptculo, las ideas, Dios y las creaturas. Veamos cm o se relacio nan estos cuatro m odos de ser. 52 Platn, Repblica.

66 Introduccin a la historia de la filo so fa Grecia 67 En la prim era teora de las ideas, Platn trataba de explicar la contradiccin m edia nte un m undo real y no contradictorio. Y sin em bargo, la explicacin era incom p leta. Las ideas, seres absolu tos, explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sens ible participa tam bin del no-ser. De dnde proceder este no-ser de las cosas y de lo s hom bres? O. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido expl icar, por participacin en la luz, la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas, no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual m en te m ezclndose a la luz. C m o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregu nta responde, en el Timeo,53 la teora del receptculo. Adem s de un m odelo inteligib le y siem pre el m is m o. com puesto por las ideas, y de la im itacin del m odelo, generada y visible,54 hay que aadir ahora el receptculo. Platn entiende por receptcul o lo que todava no est determ inado, lo que no tiene ninguna form a, aquello en qu e vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. S i tom am os el ejem plo de la caverna, podram os decir que las ideas son la luz, el m undo es el de las sombras y el receptculo es el muro, al fondo de la caverna , donde se proyectan las som bras. R eceptculo es posibilidad. Ahora bien, la pos ibilidad es precisam ente aquello que todava no es. C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todava no es real. Y esto es lo que piensa Platn: cu ando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptculo), adquiere form a el m undo que cono cem os. Y, en efecto, no hem os vis to ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad, de ser y de n o ser? No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien, a hora podem os afirm ar que la naranja, ejem plo aqu de toda creatura, sea este ho m bre, rbol o ro, es un ser m ezclado de posi bilidad y de realidad, de no-ser y de ser. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. Es tam bin una m ezcla cons tante de lo real y lo posible. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas, el receptculo y las creaturas o m undo sensible. Pode53 En las citas que siguen adopto la num eracin muy precisa que de las secci ones del texto da Jowett, traductor de Platn al ingls. 54 Platn, Tinieo, 48. mos preguntarnos ahora: C m o es que estas ideas, estas esen cias, vienen a im prim irse en el m undo sensible? Q u es lo que hace que las esencias de las cosas veng an a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platn es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios.55 La idea de Dios Leem os en el Timeo: todo lo que deviene o es creado debe ne cesar iam ente ser creado por alguna causa .56 Dios es esta causa creadora. Y Dios ha c reado el m undo m irando al m undo inteligi ble de las ideas para que el m undo c reado se pareciera lo ms posible al m undo perfecto que Dios contem pla. Si pregu ntam os: Q u m odelo tena el artfice a la vista cuando hizo el mundo, el m odelo de l o inm utable o el m odelo de lo que es creado?, la respuesta habr de ser: Todos ver em os que tiene que haber m i rado lo eterno porque el m undo es la ms bella de la s creaciones y l, la m ejor de las causas .57 Si ahora preguntam os por qu Dios cre el mundo, la respuesta debe ser que as lo hizo, libre de toda clase de celos. El q uiso que todas las cosas fuesen tan pare cidas a l com o fuera posible .58 Platn se da cuenta de que al hablar de Dios slo podem os aducir probabilidades ya que el padr e y hacedor de todo este universo est m s all de la com prensin .59Y sin embargo, est a idea de un Dios creador, perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas vara fundam en talm ente a lo largo de la filosofa platnica. Bien es verdad que en los prim eros dilo gos, las ideas estn, por as decirlo, en el a

ire . Lo que sucede es que. ms adelante (en el Tinieo y los ltim os dilogos) Platn re laciona estas ideas con un agente creador (Dios, o a veces en plural, los dioses ), y, por otra, que aade este mundo de la posibilidad gra cias al cual se explica el no-ser de que estn tam bin hechas las cosas; b) la teora de las ideas, tal com o se presenta en el Timeo, nos parece m s exacta y ms tpica de Platn que la que se no s da en la Repblica o los dilogos anteriores. C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los ltim os dilogos (el F ilebo), Platn introduzca cuatro cate goras m uy semejantes a las del Timeo. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitad o; al receptculo, lo ilimitado, es decir, lo posible que espera la presencia de l a forma; al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores, y a D ios, la causa. 56 Ibid., 28. 57 Loe. cit. 58 lbid., 30. 59 lbid.. 29.

68 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 69 to, que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a l se asem eja, da coher encia a la m etafsica de Platn. No es suficien te decir que el mundo est hecho de un a m ezcla de posibilidades y de realidades, de un receptculo indefinido capaz de todas las for m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as pa ra que surjan, vivas, las creaturas. Sin la existencia de un Dios creador y hace dor del mundo, la filosofa platnica quedara trunca. Le faltara la fuerza que crea, e l principio de todos los movimientos. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platn y lo que le conduce no slo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. En el Tuneo Platn habla de Dios en singular, form a que ya encontrbam os en el m onotesm o de Jenfanes. Lo que es nue vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas s obre la naturaleza divina que slo se encuentran en la B iblia y que habr de realiz ar en plenitud el cristianism o: la idea de creacin y la idea de provi dencia. Y s in em bargo, Platn, todava cercanos los das del po litesm o, cuando trata de probar l a existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. A s en su ltim o d ilogo: las L e yes.60 D os pruebas de Platn para la existencia de Dios, dos prue bas que habrn de perdurar, m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. L a p rim era es la prueba por la finalidad; la segunda es la prueba por el consentim iento universal. Leem os en las L e y e s . En prim er lugar, la tierra y el sol y las estrellas y el univer : so, y la ju sta ordenacin de las estaciones y la divi sin de ellas en aos y en meses, dan pruebas de su existencia.61 En otras pala bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm ona. Ahora bien nuestro m undo, que ya hem os visto con tradictorio. cam biante, mudable, no pue de ser el creador de esta arm ona. La arm ona debe provenir de una arm ona perfecta que el Platn de las Leyes encuentra en los dioses. El orden del univer so es as la imagen y la prueba, la existencia de la divinidad. Pe ro lo es tam bin el hecho d e que todos los hom bres, brbaros o griegos, hayan credo en la existencia de las d ivinidades. Existe una suerte de acuerdo universal segn el cual todos los hom bre s, en una u otra forma, han credo en la existencia de los dioses. Es acaso probabl e que todos los hom bres, de todas las naciones ha 60 Sigo aqu tambin la num eracin de Jowett. 6 Platn, Leves, 886. 1 yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan credo y crean parece c onducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real.62 H asta aqu el concept o del m undo que desarroll Platn. Hay que ver en su filosofa una de las ms herm osas realidades del pensam iento filosfico, la de un m undo ordenado de D ios a la Ti erra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con tem placin una ve z que, anuladas las som bras, se contem pla ca ra a cara la verdad y el ser. Cul es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platn? Par a responder a esta pregunta tendrem os que analizar, prim ero, cul es el senti do individual del hom bre y. en segundo lugar y prim ordialm ente, el sentido socia l del hombre. El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren sin del hom bre. En el Feclro. Platn describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paracin de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corce les voladores. Uno de los corceles, de pelaje blanco, ojos negros y cabeza ergui da repre senta el honor y la templanza. Este corcel, que tiende a ascender y a vo lar cielo arriba, es el sm bolo de la voluntad dirigida al bien. El segundo, de c abeza dura, narices chatas, pelaje negro y ojos sanguneos, contrariam ente al pri m ero, representa las fuer zas negativas, el mal y la vida sensual. En tensin cont inua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des cender de su vuelo, el cochero, sm bolo de la razn, tiene que esforzarse por m antener un

equilibrio inestable y tratar de alcan zar la arm ona. Tal es el alm a del hombre : razn, apetito y volun tad dirigida al bien. M icrocosm os, pequeo m undo parecido al m undo que antes describim os, el hom bre posee una facultad que lo acerca a l m undo del bien, una inteligencia o razn que le per62 E stas pruebas platnicas s on im portantes no slo porque Platn trata de razonar el m undo y de explicarlo. Lo son tam bin porque habrn de influir a los hom bres de todas las pocas y de todas l as creencias religiosas. La prueba p o r el orden y la finalidad del universo se r desarrollada por Aristteles, san A gustn, santo Toms, Rousseau y Hcgel; la prueba por el consentim iento universal, por san A gustn, Bossuet y Bergson.

70 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 71 m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata - n o estaban as atad os los hom bres de la caverna?- al m undo de los sentidos y de las apariencias. Podra preguntarse: por qu. al hablar del hombre, hablamos del alma? Platn, com o ms t arde Aristteles, piensa que si el hom bre se distingue en algo de los dem s animal es es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. Todos los seres anim ados tie nen un principio de vida que los gobierna, pero en el hom bre este prin cipio de vida es precisam ente la razn que le permite no slo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. Claro que el hombre es un ser perecedero; clar o que habr de morir un da su cuerpo y habrn de m orir con l las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. Pero, acaso nada quedar del hom bre despus de s u m uerte? Hay algo en el hom bre que sea perfecta mente inmortal? A s lo cree Platn quien no slo afirm a la inm or talidad del alma sino que quiere tambin demostrarla . El Fedn est dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. Difcil intento. Pero in tento que Platn realiza por prim era vez en la historia. Ya hem os visto que, segn Platn, pensar es recordar. Pero si el pensam iento es un recuerdo, si el alm a r ecuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente, no ser porque ya ha visto es ta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi da el alm a fue algo inm ortal. Pero, podem os preguntam os, aca so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo despus de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tie ne una vida fuera de esta vida, pero de ah no se deduce que el alm a tenga que se r inm ortal despus de la vida. Dos son, se gn Platn, los argum entos que prueban la supervivencia del alma. P or una parte, si el alm a es capaz de entender las ide as eter nas, algo ha de tener en s de eterno. En caso contrario no podra entrar en contacto con la eternidad. Por otra parte, el alm a es una y simple. Y si bien t odo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse, es im posible que pueda dividirse aquello que, com o el alm a, carece de partes. El alm a es inm ortal tanto por participa cin en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrnsecas. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. Qu espe rar de esta vida? En varias ocasiones Platn dis tingue entre las alm as puras y la s alm as im puras. Las alm as puras se salvan; las im puras reencarnan en otros cuerpos, teora que Platn recogi de los filsofos pitagricos. Com o Scrates. Platn identifica lo eterno, lo divino, lo inte le ctual y lo inm ortal con la verdadera virtud. Slo el hom bre ju s to es el verdad ero conocedor de s m ismo y de las esencias de las cosas, slo en l se unifican la c om prensin del intelecto y los deseos de la voluntad. Pero no es de esperarse que para Platn, filsofo de la p o lis , que slo puede concebir al hom bre com o in divi duo integrado en la sociedad, la justicia pueda realizarse ple nam ente en el pla no individual. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platn desea y e spera perfecta. La ciudad platnica Las utopas fueron bastante comunes entre los gr iegos. Ya antes de que Platn escribiera la Repblica. varios filsofos y algunos poet as haban pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta.63 Pero las ideas ms i nteresantes, entre burlas y veras, hay que buscarlas, a este respecto, en Aristfa nes. Si en sus primeras comedias Arist fanes se limitaba a criticar tal o cual vic io de la sociedad griega y en especial ateniense, en sus ltimas comedias propone, sucesivamente, varias formas del Estado perfecto. En Lisstrata y en La asamblea de mujeres, son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta blecer una ciudad basada en la paz. En Las aves asistimos a la socie dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelin contra Zeus y en abierta protesta co ntra los vicios de los atenienses. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz, nadie com o Platn analiz con espritu sistem tico el tem a del Estad

o. A l dedic sus obras preferidas: la Repblica y, al final de su vida, las Leyes. E l tem a reaparece constantem ente en sus di logos y en sus cartas. La Repblica En l a Repblica. Platn inicia el tem a com o una discusin sobre la justicia. Glaucn, uno de sus interlocutores, sostiene una teora 63 Cf. W cm er Jaeger, Paicleia, p. 593.

72 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 73 sem ejante a la de Caliles en el Gorgias. Para ilustrarla cuenta la historia de G iges, pastor lidio que lleg a ser rey. M ientras Giges est apacentando sus ganados , abre la tierra un gran terrem oto. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den tro del cual est un cadver con un anillo de oro en un dedo. Roba Giges el anillo y va a la reunin de los pastores. Jugando con el anillo, Gig es se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara di rigida hacia la palm a de la mano, se hace Giges invisible. Va Giges a la corte del rey de Lidia y, aprovechan do las virtudes m gicas del anillo, se introduce en las recm aras del palacio real, conquista a la reina y. de acuerdo con ella, m a ta al rey y obtiene, m ediante el crim en, el trono de los lidios. La leccin que Glaucn saca de la fbula es bien simple: Giges, que fue justo se corrom pe cuando s e siente poseedor de la riqueza. As. no existen hom bres justos o injustos. Todos los hom bres, si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor, se com portaran com o l y trataran de poseer ms y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos ms que por cam inos injustos. En cuanto a la justicia, se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los ho m bres para orde nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. La ju s ti cia es as una convencin y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. A e sta teora se opone Platn com o Scrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. Y es que esta teora de la justicia est basada en una am bigedad y en una contradicc in. El gobernante aun si no es perfecto, habr de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. De hecho as sucede en la experiencia. Si as lo hace el gobernan te ello significa que no est determ inado por sus intereses particulares tan slo. El que gobierna mira, m s que a su inters, al inters de quienes gobierna. Sobre la ju sticia habr de basarse la teora platnica del Estado, una justicia que slo se alca nza, aqu com o en Scrates, m ediante la sabidura. Distingue Platn tres clases de hom bres: los de oro, los de pla ta y los de bronce. Los prim eros son gobernantes; los segundos, los guardianes; los terceros, los cam pesinos y los artesanos. Com o el alm a hum ana que describam os m s arriba, el Estado est for m ado por tres es tratos: el de la sabidura, correspondiente al co chero del alma individual, el de la accin, correspondiente al corcel blanco, y el de los apetitos, coincidente con el corcel negro. Los ltim os, que s on los cam pesinos y artesanos, nunca llegarn a ser gobernantes del Estado. Para que sean agentes productores d ebe rn poseer una propiedad y tener una familia. Slo la propiedad y la familia sern los motores de la produccin ya que el hombre, en q uien no faltan deseos e intereses, solam ente alcanzar a produ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. La clase ms baja del Estado platni co es as una clase producto ra, propietaria y poseedora de una familia. No as la cl ase de los guardianes. stos, para que realicen su labor con desinters, d e bern care cer de bienes en esta tierra y tendrn una propiedad com n y una fam ilia com n. Des posedos de sus vnculos a la tierra y de sus apetitos, los guardianes actuarn, no pa ra su propio bien particular, sino en vistas al bien comn. Por encim a de todos, el gobernante. No deca Platn en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Scrates? Este hom bre de oro que es el filsofo ser el verdadero sabio. Y si su sabi dura es perfecta, com o lo espera Platn, el gobernante no tendr necesidad de leyes puesto que l m ism o, que habr visto el sol al salir de la caverna, ser capaz de sa ber, por puro acto de sabidura, cul es la justicia y cul es la verdad. El filsofo, e l que am a la sabidura, am a toda la sabidura y no tan slo parte de ella, y as deber am ar la justicia, base y sostn de todo Estado. A de ms. el filsofo, que es en reali dad el sabio, ama la unidad y la armona. Ya vimos que para Scrates nadie hace el m al voluntaria m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia.

El hom bre sabio, el filsofo, que tiene conocim iento absoluto y per fecto no podr desear el mal ni ser causa de la injusticia. Tal es el Estado perfecto en que soa ba Platn. Algunas veces al hablarse de com unism o en relacin a su teora de la prop iedad y de la familia, se ha querido identificar la teora platnica con el socialis mo y el com unism o de los siglos x ix y x x. Nada sera m s errneo. Para Platn la co m unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases ms altas. El pueblo, e sencialm ente produc tor. es tam bin esencialm ente propietario. Pero si sta es la estructura, el esqueleto del Estado platnico, cul es su dinmica?, cules los elementos que lo ponen en m o vimiento? Porque es evidente que la m onarqua filosfica de Platn no poda ser hereditaria. Los hijos de los filsofos no tendran por

74 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 75 qu heredar necesariam ente la sabidura de su padre. Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habr de realizarse una se leccin. Y este proceso de seleccin, que e s el m otor m ism o del Estado platnico, es la educacin. La educacin de los guardia nes habr de basarse en la m sica y la gim nasia. Estos trm inos hay que tom arlos e n el sentido que tenan en la poca de Platn. N otem os, ante todo, que am bos im pli can una arm ona: la arm o na del cuerpo en la gim nasia, la del alm a en la m sica. Pero si la gim nasia se reduce, com o lo indica la palabra, a los ejercicios cor porales. la m sica en cam bio es una form acin espiritual que com prende las letra s, las artes y las ciencias. La m sica consiste as, en la enseanza de lo verdadero para que se alcance a equi librar el espritu del hom bre. De ah que Platn, tan am ig o de la poesa en sus prim eros dilogos, diga en la Repblica que a Ho mero debe ponrse le una corona de laureles y echarlo de la ciu dad. Y es que el poeta, para Platn y , en nuestros das, para los Estados totalitarios, lleva consigo el peligro que en traa toda li bertad. Los poetas, im itadores de esta im itacin que es nuestro mundo , no pueden sino decir falsedades y entorpecer el nim o de los que los escuchan. Platn idealista es tam bin Platn censor. M uy especial es la educacin que se reserva al gobernante. Se r, a grandes rasgos, la de los guardianes. Pero no podr lim itar se a ella. C onsistir en una elevacin constante hacia el ser. Segn Platn las ciencia s que form arn el rey filsofo y darn arm ona a su alm a sern, gradualm ente, las m at em ticas y especialm ente la geom etra, la astronom a, que ensea la perfecta ordenac in del universo y por fin, la dialctica, es decir, la filosofa propia mente dicha. E s ella precisam ente la que perm ite esta elevacin hasta el ser de que se habla en la Repblica. dos posibles, tendr que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nacin. El Esta do que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com n con la Repblica que sigu e siendo el m odelo del Esta do platnico. Pero son im portantes las diferencias. A s en las L e yes, Platn restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. Basado en la unidad de gobierno, pero tam bin en la eleccin de los gobernantes, el Estado de las Leyes m ezcla m onarqua y dem ocracia, unidad y eleccin. En la desc ripcin porm enorizada hasta los ltim os detalles de las leyes y de su fun cionam ie nto, el ltim o dilogo platnico anuncia ya los anlisis polticos de Aristteles. P latn, il so fo del am o r y del ser, es tam bin el prim er idelogo de O ccidente. Su ideo loga social habr de influir, va riada y a veces totalm ente transform ada, en el pe n sam ien to poltico de la Edad M edia, del R enacim iento y de los tiem pos m od ernos. Obras de consulta C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. I, Newman, Westminster, 1948, pp. 127-265. D e m o s , Raphael, The Philosophy o f Plato, Scribners, Nueva York, 1939. D i s , Auguste, Platon, Flammarion, Pars, 1930. J a e g e r , Werner, Paideia, trad, d e Joaqun Xirau y Wenceslaco Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 458-778. R o b in , Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervantes, Barcelona, 1935. T a y lo r, A. E., Plato. The Man and His Work, Methuen, Londre s, 1926.

Las Leyes Ya el ttulo m ism o del ltim o dilogo platnico indica a las claras un cam bio profundo. El rey filsofo de la Repblica estaba por encim a de todas las leyes y era l m ism o la ley. Platn, en sus aos viejos, ya no cree com o crey en su juvent ud y en su m adu rez, en la perfeccin total del hombre. De ah que en el ltimo dilogo piense que el filsofo, gobernante del m ejor de los Esta V. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a . A r is t t e l e s La batalla de M antinea (362), donde lucharon los tebanos contra la coalicin form ada por espartanos, atenienses y arcdicos pre cisa, con bastante exactitud, el fi n del Estado-ciudad.

76 Introduccin a la historia de la filosofa G recia 77 La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningn poder quedara en situacin dominante. La hegemona de Grecia iba ahora a trasladarse al norte, y caer en man os de un poder que hasta enton ces haba vivido prcticamente fuera del campo de la p oltica helnica. Tal era Macedonia, donde an se conservaba la monarqua de tipo antigu o, y donde el pueblo, vigoroso, se prestaba para edificar un Estado guerrero. Al l Filipo ni acababa de subir al trono en 359.6 4 A partir del reino de Filipo y, sobre todo, de la poltica im pe rial de A lejandro, Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. A cab la era de las ciudades libres y soberanas. Al im p erialism o m acedonio suceder m s tarde el im perialism o rom ano. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro m anos tuvieron en com n un deseo de conqu ista y de explotacin de las tierras griegas. Pero apunta igualm ente que am bos i m pe rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civiliza cin helnica. Grecia, polticam ente vencida, se perpeta en M acedonia y en Roma. En E stagira. pequea ciudad dom inada por los m acedonios. naci A ristteles en el ao 384. Se interes desde joven por las ciencias naturales. Uno de sus antepasados, E scu lapio Nicm aco, haba sido uno de los grandes m dicos del m undo antiguo en tanto qu e su padre era el m dico de Filipo II de M acedonia. Aun en sus especulaciones m s abstractas A ristteles, a diferen cia de Platn, tendr siem pre en cuenta los aconte cim ientos del m undo fsico, hasta el punto de que muchas de sus obras perte necen m s estrictam ente a la ciencia que a la filosofa. Este su inters por los fenm enos naturales contribuy sin duda a fo m entaren su espritu una filosofa realista, bien diferente del idea lism o platnico. Desde muy joven Aristteles se integr a la ci vili zacin ateniense. Estudi en la Academ ia, guard toda su vida una adm iracin profunda por Platn y afirm aba que su am or por Platn slo era inferior a su am or por la ver dad. A pasionado co mo todos los griegos por la vida pblica, a instancias de Fili po. acept el puesto de tutor de A lejandro. Gracias a la ayuda de ste pudo escribi r sus libros de historia natural, obra en la cual le ayudaron los inform es que reciba de todas las latitudes del m un 64 A. Pctric. Introduccin al estudio de Grecia, trad. de Alfonso Reyes, Fondo de Cultura E conm ica, M xico, 1956. p. 62. [Breviarios, 121.] do helnico. Al separarse de A lejandro, cuando ste decidi em prender la conquista d e las tierras de Asia, A ristteles se dedic a la enseanza. Fund en Atenas el Liceo, segunda gran escuela en el m undo occidental, donde enseaba a medida que cam inab a por los jardines (de ah el nombre de peripatticos o paseantes que se sue le dar a los discpulos de Aristteles). Muri en el ao 322 en Calis. La obra de Aristteles es -a parte algunos dilogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d - muy distint a de la de Platn. Escrita en form a sistem tica, constituye una serie de verdadero s tratados que son. al m ism o tiem po, una verdadera enciclopedia del saber ant iguo. A s en A ristteles se realiza, cuando ya Grecia entra en plena crisis poltica , una de estas grandes sum m ae que, en el cur so de la historia, suelen servir d e ltim a m anifestacin de una poca y de m aterial para que nuevos filsofos vengan a entresa car de ellas sus propias ideas.65 A ristteles es, en verdad, el fu n d ad o r de la lgica. A las ciencias naturales dedica una abundantsim a parte de su pro duccin, entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo, De la generacin y de la destruccin, y, adem s un nm ero muy considerable de pequeos tratados, el de Fsica, donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafsica. En el cam po de la especulacin pura escribi A ristteles un segundo libro de la fsica que d ej sin ttulo. Sus com entadores y editores del siglo i a. C. lo bautizaron con el nom bre de M etafsica, o libro que sigue a la fsica. Este ttulo pas a la historia pa ra de signar una de las partes de la filosofa. A la moral dedica dos libros: La tic a nicom aquea y la Etica endem ia y a la teora de la ciudad el libro que precisam

ente lleva el ttulo de Poltica. En la Retrica precisa las leyes del arte de conven cer y con la Potica inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage dia y la pica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar pre sente en las discusiones que en nuestros das se sostienen sobre el tem a de las a rtes. En conjunto, la obra de A ristteles slo puede com pararse, por su calidad, c on la de Pla tn. En cantidad, es la obra ms vasta de cuanto escribieron los griegos , en el terreno de la ciencia y la filosofa. 65 Cf. Introduccin , supra (el conjunto de sus obras lgicas ser conocido en la Edad M edia con el ttulo general de Organum ).

78 Introduccin a lei historia de la filo so fia G recia 79

Teora del conocim iento y lgica No es ste el lugar para dar un resum en de toda la lgica de A ristteles. Para ello encontrar el lector tratados especiales. Lo que es conveniente, sin duda, es tratar de precisar aquellos ele mentos de su lgica que m s contribuyen a fundam entar su filo sofa. Y es que la lgica aristotlica constituye en buena parte el arm azn de todas sus especulaciones. Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. C on estas palabras se inicia la M etafsica de A ris tteles. Pe ro el conocim iento ser tan slo posible si nuestras ideas son claras y de finidas. P ara co n o cer es necesario definir y para d e finir es ante todo nec esario saber clasificar nuestros conceptos. Una de las grandes aportaciones de A ristteles a la historia de las ideas es, precisam ente, su teora de la clasificac in y de la definicin. C onsiderem os los trm inos hom bre y anim al . Es induda ble q el segundo es m s general que el prim ero. En efecto, exis ten m enos hom bres que anim ales. Si pudiram os contar el nm e ro de individuos que form a el reino anim al, veram os que son m s que los que form an la especie hum ana. Considerem os aho ra los dos trm inos seres vivos y anim al . De nuevo resulta claro que existen ms sere s vivos que anim ales. As, hay trm inos ms generales que otros, trm inos que tienen un m ayor nm ero de individuos que otros. En cualquier relacin de dos trm inos dire mos que tiene m ayor extensin el que contiene m ayor nmero de individuos y que tie ne una extensin m enor el que contiene un nm ero m enor de individuos. A nim al es un trm ino ms extenso que hom bre y ser vivo es un trm ino ms extenso que animal. L lam em os ahora gnero al trm ino que posee m ayor extensin y especie al trm ino que posee m enor extensin. R esulta claro que ser vivo es un gnero para la especie anim a l , el cual, a su vez es gnero para la especie hom bre . De la m ism a m anera figura geom trica es un gnero en relacin con la especie tringulo y ste, a su vez, un gnero e relacin a la especie issceles, escale no o rectngulo. Si consideram os las diversas extensiones de los trm inos y de las ideas que estos trm inos expresan, podrem os clasificar trm i nos y conceptos en una gradacin que vaya de los ms generales

a los m s particulares, de los que poseen m ayor extensin a los que poseen m enor extensin. En la cum bre de la clasificacin de todos los trm inos, tendrem os el con cepto de ser. siem pre el ms general de todos, ya que el ser puede decirse de tod as las cosas. En la base de nuestra clasificacin tendrem os a los individuos cuya extensin es la unidad: Pedro, este tringulo, este rbol o esta idea. Entre el ser, que siendo lo m s general, no puede ser especie de nada, y los individuos, que po r su extensin lim itada a la unidad no pueden ya ser gneros de nada ms, estar toda l a relacin dinm ica de los gneros y las especies. La teora de la clasificacin conduce, com o de la m ano, a la teora aristotlica de la definicin. Para definir un trm ino ha br que tom ar en cuenta, en prim er lugar, el gnero prxim o y despus p recisar su d iferen cia esp ecfica. S up o n g am o s que querem os definir el trm ino hom bre. El gnero prxim o es ani m al . Pero si decim os que el hom bre es un anim al , no hem s acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a les que no son hom bres. H asta aqu nuestra definicin es de m asiado general e im perfecta. Para a cabar de definir el trm i no. debem os buscar qu es aquello que le distingue de los otros anim ales. Esta cualidad es la de poseer una razn. Si ahora uni m os el gner o prxim o a la diferencia especfica podrem os decir, con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. De m odo sem e jante, si querem os definir un tringulo no bast ar con el gnero prxim o figura geom trica , puesto que existen m uchas figuras geom tr cas que no son tringulos. Para precisar la definicin de tringulo habr que buscar, aq u com o en el caso del hom bre , la diferencia especfica. Este procedim iento de def inicin se aplica a todos los trm i nos salvo uno: el ser. Y esto, por dos razones. La prim era es que el ser, trm ino absolutam ente general, no puede referirse a n in gn gnero superior a l; la segunda es que siem pre que quisira m os definir el ser y

tratram os de decir que el ser es esto o aque llo. tendram os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definicin misma, lo cual est contra todas las leyes de una buena definicin. Gracias a su m todo para clasificar y definir, A ris tteles alcan za a precisar, m ucho m s que Platn, una teora de la verdad. Siem pre qu e encontrem os un trm ino poco claro habr la posibi

80 Introduccin a la historia de la filo so fa Grecia 81 lidad de precisarlo, clasificarlo y definirlo, y darle de esta m anera una valid ez universal.66

M etafsica A ristteles, principalm ente fsico, estudioso de la naturaleza, no poda a ceptar la teora platnica de las ideas. De aceptarla hubie ra tenido que concluir qu e el m undo que nos rodea es una im ita cin . una copia o incluso un sueo de otro m un o absoluta m ente real. Pero A ristteles tena un profundo apego a la realidad concr eta de los seres. Por debajo de todas sus objeciones a la teora platnica y com o s ubrayndolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: en gene ral los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya exis tencia ms entusiasm o sentim os .67 Sin em bargo, Aristteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos, sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe, y es una hiptesis intil. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ide as es lisa y llanam ente ilgico y contra dictorio; y los que declaran que la hiptes is platnica es ineficaz para explicar el mundo. Tom em os el ejem plo del hom bre , teniendo en cuenta que el argum ento podra aplicarse a cualquier ente. De acuer do con la hiptesis de Platn tenem os en este m undo del devenir una m ul tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica, en el m s all, por una sola idea o esenci a del hom bre en general. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea), es ne 66 L a filosofa aristotlica es, principalm ente, una filosofa del ser y de las dist intas m aneras, gneros y especies del ser. La estructura lgica que A ristteles desc ribe se adapta con m ucha precisin al m undo aristotlico y nos da la estructura in terna de su realidad. Cuando A ristteles afirm a que los individuos son las susta ncias prim arias, se refiere a los objetos (esta m esa, esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teora de la clasificacin. Cuando d ice que h s palabras generales (m esa, estrella, hom bre, en general) son sustan cias secundarias, ;,m existencia fsica a las cuales llegam os por un proceso de a bstraccin y analoga, se refiere a los pensa m ientos generales (gnero o especies). C uando por fin se refiere a la prim era causa, al prim er acto o al prim er m ot or que es Dios, se est refiriendo al ser. E stos tem as pertene cen ya a la m etafs ica de A ristteles. 67 A ristteles, M etafsica, A 990 b. cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. As, el hom bre concreto y el ho m bre ideal presuponen la existencia de una se gunda idea (la de una relacin entre los dos) y esta idea, a su vez presupondra una sem ejanza entre ella y la idea c orrespondiente. As, acl infinitum. Entre estos hom bres concretos que se pasean p or una calle im aginaria de Atenas y su esencia, debera existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. Lo cual en lugar de explicar, m edian te la reduccin de la pluralidad a la unidad, de hecho agrava el problem a y lo ha ce infinitam ente in soluble. Si adems tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular, tendrem os que la anim alidad ser la idea del hom bre, el cual a su vez ser la idea del griego el cual, a su vez, ser la idea del ateniense. D e seguir el sistem a aristotlico de clasificacin de los s eres, resultara que cada gnero es la idea de las especies correspondientes: pero c o m o toda especie es a su vez un gnero, resultar tam bin, contra dictoriam ente, qu e cualquier ser es al m ism o tiem po, idea y co pia. realidad e im itacin, lo cu al es, nuevamente, im posible por contradictorio. Si consideram os ahora la inef icacia del m undo que inventa Platn -ineficacia, por lo dem s, que estaba ya prese nte en los argum entos an te rio re s-, deberem os d ecir que la hip tesis pla tni ca es intil. En efecto, si hay un m undo de ideas o esencias, este m undo debe ex

plicar todos los elem entos de nuestro mundo. As, habra ideas para lo herm oso, lo bueno, lo justo; pero habra tam bin ideas para lo feo, lo m alo y lo injusto. De ser totalm ente congruente. Platn debera aceptar la existencia de ideas para co sas negativas, lo cual va contra la perfeccin m ism a que Platn encontraba en su m un do ideal; de no ser as, de explicar tan slo las partes positivas del m undo, es cl aro que Platn no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y enc ontrar una esen cia tan slo para aquellas que considera positivas. En suma: el m u ndo platnico de las ideas es ineficaz y, en realidad, inexisten te, porque, o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siend o un m undo perfecto, pero explica tan slo la m itad de la realidad. 68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de argum ento del tercer hom bre .

82 Introduccin a la historia de la filosofia Grecia 83 El m undo paradisiaco de las ideas platnicas parece derrum barse ante la crtica de Aristteles. Q u desnudo el cielo de esencias perfectas. Con Aristteles entram os d e lleno a la realidad inm ediata e individual de los se res que nos rodean. En el los y a partir de ellos habrem os de des cubrir la sustancia del universo.69 La sustancia La filosofa prim era, nom bre que Aristteles daba a lo que se llam ar m as tarde m etafsica,70 se ocupa de los prim eros princi pios y las prim eras cau sas de las cosas. En ella, A ristteles, no trata slo de explicar el cm o del univer so, sino el porqu de las cosas y de los hom bres. En efecto, la palabra causa no slo se refiere al agente capaz de producir un efecto, sino que signifi ca tam bin la razn de ser. el porqu de una cosa. La m etafsica aristotlica es una teora del ser. un a ontologa. A hora bien, en rigor, preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex plicar la sustancia del universo, siem pre que entendam os por sus tancia el sustrato ltimo, la base o punto de apoyo de la realidad. A s, A ristteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingen tes, sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. Aris tteles no trata de definir los accidentes, sino las sustancias. Q u significado tie ne esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres, verem os que tiene n aspectos com unes que pertenecen a su defi nicin misma: la inteligencia, la razn, el hecho de vivir en socie dad. O tros elem entos, en cam bio, son variables: co m o el color, la 69 Hay que notar, por una parle, que la contraposicin entre Platn y A ristteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bin Platn se i nteresa por el m undo sensible: tam bin A ristteles acabar por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. Por otra parte es inter esante notar que la m ayora de las objeciones que A ristteles desarrolla contra Pl atn se encuentran ya en uno de los dilogos platnicos, el Parmnides. Para el lector q ue se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platnico recom endam os la lectura lanto de este dilogo com o del Sofista y el Filebo que son la resp uesta platnica, avant la le ttr e .d la s objecio nes de A ristteles. 1 0 De hecho A ristteles distingue entre "filosofa prim era , teologa" y ciencia del ser en cuanto ser . La ecuacin aqu expresada es, de todos m odos, la m s clsicam ente aceptada. estatura, la belleza o la form a de la nariz. Los prim eros son nece sarios. es d ecir, son de m odo que no podran concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes, es decir, co n ceb i bles de m anera distinta a com o son. Es n ecesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que teng a el pelo rubio, negro o castao. En el prim er caso hablam os de la sustan cia del hom bre; en el segundo, de sus accidentes. A sem ejanza de Platn. A ristteles edi fic su m etafsica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. A dif erencia de su maestro pens que estos elementos necesarios son singulares y se enc uentran en las cosas mismas. La sustancia cuyo anlisis es el requisito indispensa ble para entrar en la m etafsica aristotlica, se divide en tres clases: la sustanc ia sensible y perecedera , la sustancia sensible y eterna y la sustancia inm vil .7 1 La sustancia sensible perecedera Con los trm inos de sustancia sensible perecedera Aristteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rode a. Todas ellas tienen un principio, un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser, el generarse y el corrom perse, es decir, el cambio. A ristteles, com o antes Herclito o Parm nides. Em pdocles o Platn y por las m ism as razones que ellos, quiere explicar el cam bio. Y tam bin com o para Herclito y Platn el cam bio es, en A ristteles, paso entre estados contrario

s. Sin em bargo. A ristte les es ms preciso que sus antecesores. No se contenta con afir m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y baj o, vida y m uerte, luz y tinieblas), sino que explica muy a las claras: 1. que e l cam bio slo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2. que el cam bio no slo existe entre los contra rios, sino tam bin entre los interm edios. Es evide nte que ningn tipo de cam bio puede surgir si consi deram os seres de especies dif erentes: una piedra no se trueca en 7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. La sustan cia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristtele s consideraba, al m ism o tiem po, com o seres del m undo sensible y com o entid ades eternam ente idnticas a s m ism as en su m ovim iento circular.

84 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 85

rbol ni un elefante en horm iga. Si el cam bio significa genera cin y desarrollo, e l rbol slo podr producir rboles y el hom bre dar nacim iento al hom bre . A s el cam o se realiza entre seres de una m ism a especie. Por otra parte, el cam bio no s e reali za nicam ente entre contrarios absolutos: de ser as el cam bio en la vida h um ana o en el desarrollo de una planta provendra tan slo de su principio y de su fin. El cam bio real, el cam bio concre to y vivo se hace no slo entre los contrar ios extrem os sino entre los estados interm edios: no slo cam bia el hom bre entr e nacer y m orir, sino que cam b ia tam bin entre los dos aos y los tres aos de eda d o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ent e posterior. H asta este punto hem os podido tener la im presin de que ex plicbam o s las causas del cam bio. Sin em bargo, la explicacin es incom pleta. Y lo es por que los contrarios, considerados en s m ism os no cam bian (cm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y as, al explicar el cam bio por los co ntrarios tan slo tenem os en cuenta sus condiciones de princi pio y fin, pero no e l cam bio mismo. Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio, com o si c onsiderram os nicam ente el principio y el fin de una lnea, pero no la lnea m ism a. D ebem os buscar, com o dice A ristteles, algo en la base que cam bie adem s de l os contrarios. Para explicar, no ya las condiciones lm ites del cam bio, sino el sentido del cam bio m ism o, A ristteles introduce las nociones de potencia y act o, y precisa el sentido de las causas. La potencia, el acto y las cuatro causas La potencia es, en trm inos generales, l a capacidad de una cosa para m odificarse; el acto es la realizacin de esta capac idad. En una sem illa est inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans form e en rbol; no est en ella, sin em bargo, el rbol. As, pode mos decir que la sem illa contiene al rbol en potencia. El rbol, ya nacido y en m ovim iento de vida, ser el acto o la realizacin de esta potencia. Es im portante sealar que todos los seres son, al m ism o tiem po, potencia y acto, si bien no lo son en el m ismo sentido . La sem illa, en efecto, es potencia en cuanto al rbol po sible que pueda nacer d e ella, pero es acto en cuanto sem illa; el rbol, acto en cuanto vive, es tambin potencia si pensam os en las sem illas, las r amas, o los frutos q u e puecle producir. Por otro lado, el acto no es tan slo un hecho com pleto: es, m s bien, un m ovi miento. Lo cual equivale a decir que cuan do A ristteles habla de los seres de la naturaleza los ve, no com o seres definid os, inm viles y hierticos, sino m s precisam ente, tal com o son en su m ovim iento . El acto, si por una parte es realizacin, es, por otra parte y fundam entalm ent e, actividad, dinam icidad, m ovim iento. Queda as sucintam ente descrito el cm o del cam bio. En resu midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o ms interm edios entre estos co n trarios. P ero esta explicacin del cam bio es todava m s fsica que m etafsica. En ella A risttele s ofrece una descripcin de los hechos pero no acaba de explicar, en rigor, por qu suceden es tos hechos; es decir, explica el cam bio, pero no las causas del cambi o. Cules son estas causas? Antes de entrar en la descrip cin de las m ism as es nece sario definir con m ayor precisin la palabra causa y es til, una vez definido el trm ino, em pezar por un ejemplo. La palabra causa puede em plearse principalm ente en dos sentidos. El primero, y el m s com n de todos, es el de un en te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es l a ra zn de ser de alguna otra cosa o idea. En este sentido podrem os decir que un ax iom a es la causa de un sistem a geom trico o que la ley de la gravedad es la cau

sa de la cada de los cuerpos. As entendida, la causa es la explicacin ltima de un he cho, su condi cin de ser. su principio. Pues bien, es en este segundo sentido de l a palabra que debemos entender ahora el trmino que usa Aristte les. La causa ser. as. la condicin de posibilidad del ser. Supongam os que querem os construir un barco y que, prim e ro, querem os saber qu es lo que necesitam os para su construc cin. S er necesario, en prim er lugar, disponer de una serie de m ateriales (m adera, m etales, tela para las velas). Estos m ateriales no podrn, por arte de magia, cons truir el barco. Su construccin requerir el esfuerzo de un grupo de trabajadores. C on stos y el m aterial, tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a

86 Introduccin a la historia de la filosofia Grecia 87 buen fin nuestro plan; im portantes, pero tam bin insuficientes. Los trabajadores , ante los m ateriales, podran hacer un barco, una m esa o un perchero. Para que de veras construyan un barco ser necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. Pero aun as. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi ci entes. Para que se construya este barco, el nico barco que nos interesa construir , ser por fin necesario tener un plan especfico y preciso de la clase de barco que querem os, de sus m edidas, de su uso y de su finalidad. Son as necesarias cuatr o causas, cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco prec iso y no un ser a medias. Llam am os a la prim era causa (m adera, m etales, vel as) la causa m a terial; a la segunda (trabajadores), causa eficiente; a la terc era (esencia del barco), causa form al: a la cuarta (plan especfico para este bar co), causa fin a l.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ej em plos podrem os llegar a la conclusin de que cualquier ente sen sible y perecede ro necesita estas cuatro razones o causas para existir. L legarem os tam bin a la conclusin de que por lo m e nos en el caso de los entes naturales estas cuatro ca usas pueden reducirse a d o s .'3 La causa material, sin llegar a tener una exis tencia (por s m is ma), puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiz a mos. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y, en cuanto tal no tien e verdadero ser. Las otras tres causas (eficiente, formal y final) pueden fcilm e nte reducirse a una sola. Este pino es, en efecto y al m ismo tiempo, energa y m ovim iento, form a o esen cia y fin en s mismo: o si se quiere, en este pino concr eto, la energa y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con creto. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi bles y perecederos ser suf iciente decir que estn com puestos de form a y materia. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la ; Los trm inos aqu em pleados son de origen medieval, pero responden cabalm ente a los trm inos griegos que em pleaba Aristteles. 7 3 En el caso de seres artificial es, com o el barco, las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son, en varios casos, extrnsecas al objeto. As, los trabajadores, la esencia y el fin del barco no son el barco. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. En ellos las razones o causas son intrnsecas. E ntran, por as decirlo, en el plan de la naturaleza. El agua, la savia, la esencia o especie de rbol viene a realiza rse y a com ponerse en este pino; no esl fuera de l, sino en l. form a la realizacin plenaria de su acto de ser. As. la m ateria y la form a son i nseparables y si las separam os es tan slo gracias a un esfuerzo de anlisis intele ctual, com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organi sm o. Pero el organis mo es uno. Como, por otra parte, no podem os conocer un org a nism o slo por sus posibilidades, es decir, por su m ateria, es necesario conoce rlo por su ser, es decir, por su forma. La form a es, as. lo que en un organism o dado define y precisa los contor nos del organism o. Es. en otras palabras, su e sencia. Platn, al tratar de explicar el universo, tuvo que salirse de l y buscar l as esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. A ristteles, en cam bio, ha hecho bajar a las idea s de su cielo, las ha querido ver en las cosas m ismas, y all, en las cosas m ism as, las ha situado com o entes dinm icos e individuales. La esencia de un ser es tan slo universal cuando hablam os de ella, puesto que nuestro len guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en trm inos generales. En s m ism a, la esencia de u n objeto es siem pre esta esencia. Tal es el realism o de Aristteles. Para l hay q ue encontrar el dina m ism o de la realidad en este m undo eterno, herm oso, vari able y sensible. N o era sta su intencin cuando hablaba, con amor, de aquellas cosas por cuya existencia ms entusiasm o sentim os ?

La sustancia inmvil Ya hem os visto que, desde H erclito y P arm nides, el tem a ce ntral de la filosofa griega es el de la explicacin del devenir. Por tratar de expl icarlo, lo afirm aba Herclito com o nico fun dam ento de la realidad y lo negaba Pa rm nides. Para explicarlo. Platn tena que edificar toda su teora de las ideas. No es capa A ristteles a esta tentativa de explicacin.74 Q u es lo que pro duce el m ovimie nto cuyo sentido hemos tratado de precisar? Cul 74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. La ciencia de todas las pocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes, y b) la m ultipli cidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. Por lo dem s, en nu estros das el p ro blem a del m ovim iento persiste, si bien bajo una nueva forma : la del tiem po. Preocupa da por el acontecer hum ano, por el tiem po que nos ll eva de vida a m uerte, la filosofa m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto ste se refiere a la existencia hum ana, a su sentido y a su finalidad.

88 Introduccin a la historia de la filo so fia Grecia 89 es la causa de todo m ovim iento? C ul es, igualm ente, el sentido y el fin de cua nto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristteles en repetidas ocasio nes, tanto en la Fsica com o en la M etafsica. Veamos su razonam iento. Todo m ovi m iento requiere la existencia de un mvil y de un motor. El hijo no existira sin l os padres que le dan m ovim iento y vida, ni el rbol sin la sem illa, ni la veloc idad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. A hora bien, el m otor, el s er que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. A s el rbol, m otor de la sem illa, es m ovido por la sem illa que lo produce. El tipo de rela cin m vil-m otor, sem illa-pl anta, padre-hijo, parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. Y es precisam ente esta infinita regresin lo que hace decir a Aristteles que debem os detenernos. Pues en efecto qu sucede si decimos que la causa de los m ovim ien tos actuales, cualquiera que ellos sean, es en reali dad una serie infinita de ca usas? La serie infinita es inconcebible, porque de aceptar su existencia, negaram os la existencia del m undo real que nos rodea. Si dijram os que lo que se mueve , es decir, la naturaleza toda, tiene una infinidad de m otores, ello que rra deci r que el m undo en que vivim os habra debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. Si as fuera, si el m undo hubiera ten ido que venir de una serie infinita, nunca habra podido llegar a ser com o es aho ra, puesto que el infinito no puede recorrerse. Y llegaram os a esta extraa contra diccin: este m undo que nos rodea estara al m ism o tiem po aqu e infinitam ente le jos de donde est. C ualquiera de nosotros, cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n to. seran una presencia infinitam ente ausente, in finitam ente alejada de llegar a ser. Lo cual equivaldra a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. Para no tener que llegar a tam aa contradic cin debem os adm itir que existe un prim er motor. En otras palabras, puesto que todo m vil es t en potencia en relacin con su m otor (lo est la sem illa en relacin con el rbol, lo est el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen), habra qu e aceptar, de aceptar la existencia de una serie previa infinita, que todo lo qu e vem os est en potencia. Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hecho s mismo. El m undo real est en acto y la potencia requiere siem pre la pre sencia de un act o. Para que no se prolongue al infinito la relacin acto-potencia, hay que pensar que existe un prim er acto.7 5 Cul es la naturaleza de este prim er motor, de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera, requerira, a su vez de otro m ot or que lo pusiera en m ovim iento y volvera a plantearse el problem a de una infi nita serie de m otores. Si querem os evitar la contradiccin a que conduce esta in finidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmvil. Debemos aceptar, igualm ente, que este prim er m otor no puede m over nada. Si el prim er m otor fuera c au sa activa de otros movimientos debera l mismo estar en movi miento. Pero si supon emos que el prim er m otor est en m ovimien to suponem os tam bin que algo debe pon erlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. Para evi tar la contradiccin llegam os a esta doble afirm acin de aparien cia paradj ica: el prim er m otor es inm vil y, al m ism o tiem po, incapaz de producir acti vamente movimiento alguno. Tal es la idea aristotlica de un Dios inm vil, indifere nte al m undo, pura pre sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. Di os es concebido por A ristteles com o acto puro y com o este m otor in mvil al cual nos conduce el anlisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad, es todava insuficiente. A ristte les piensa que Dios, debe ser puro pensam iento. N o es acaso el pensam iento el n i co tipo de actividad que no requiere m ovim iento fsico? Pero este Dios piensa

, no puede ser pensam iento de algo exterior a l. Si pensara, fuera de s, las cosa s de este m undo, estara vincula do al cam bio y de estarlo, habra que concebirlo, nuevamente, com o un ser que no slo m ueve a los dem s seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requerira la m ism a serie infi nita y contradictoria de los seres. Q u tipo de pensam iento po dem os atribuir a este Dios de A ristteles? nicam ente un pensa m iento que se piensa a s mismo. Si creem os, en efecto, que D ios es la m ejor sustancia, piensa acerca de aquello que es ms divi no y precioso de t al m anera que su pensamiento es pensamiento del pensam iento .76 7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la nocin de causa para llegar a la prim era 5 causa. 7 A ristteles, M etafsica, XII, 1074. b. 6

90 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 91 Parece que hem os llegado al m xim o de la paradoja. Tratba mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co sas. Pero cm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm vil, perfecto y al m ism o tiem po leja no de toda intervencin en el orden del m undo? La explicacin de esta para doja es ms sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente, form al y fin a l- pued en reducirse a una sola causa. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios n o es causa de este m undo si por causa entendem os tan slo la causa eficiente, la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio. Pero Dios se puede conce bir igualm ente com o causa final. Si as lo concebim os, en toda su perfeccin, ent enderem os m s claram ente lo que A rist teles quera decir cuando trataba de explica r el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm vil. Dios, ser abs oluta m ente perfecto, es una suerte de m odelo para todas las cosas. Y com o m o delo que es, todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perf eccin del m odelo del mundo. As, el D ios aristotlico, que no puede ser la causa ef iciente de cosa al guna. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando q uieren, conscientem ente o no, realizar su propio fin y su propia perfeccin.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristteles: la ten 7 dencia de todas las cosas a rea lizarse de la m ism a m anera en que, suprem am ente, es Dios una realidad. Lo c ual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. Quiere decir sen cillam ente. que por la existencia de este Dios, m odelo de to dos los s eres, cada cosa se realizar de acuerdo con sus propias perfecciones ms o menos lim itadas.7 8 7 7 Es difcil entender esta nocin aristotlica de la divinidad, y lo es principalm e nte porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un D ios que es a la vez infinito y perfecto, ser suprem o y tam bin suprem o creador. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar ms all de lo que nos lia en seado nuestra tradicin. Para los griegos, las dos nociones de infinitud y perfeccin , que estn para nosotros ntim am ente ligadas, eran no slo distintas sino irreducti bles. Lo perfecto -p o em a, es tatua o D io s- era para los griegos precisam ent e aquello que tena lm ite. Por otra parle, y salvo en algunos escritos de Platn -pr incipalm ente el Tnico-, es difcil encontrar entre los griegos la nocin de un Dios creador. As, el Dios aristotlico es com o el ltim o refinam iento de una tradicin m onotesta que vim os em pezar con los prim eros filso fos, agudizarse en Jenlanes y p erfilarse en Platn. 7i No se crea, sin em bargo, que A ristteles habla de Dios sie m pre en estos m ism os trm inos abstractos y en verdad fros. Aristteles trat de dem ostrar la existencia de Dios. El argum ento que em plea ser de una influencia de finitiva en la Edad M edia, en el El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a, si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. No todos los seres vivos, em pero, tienen alm as idnti cas. La descripcin del alm a hum ana nos perm itir ver lo que tiene en com n con los dem s seres naturales y aquello que la distingue de los dem s seres, es decir su diferencia especfica. En el nivel ms elem ental de nuestra vida encontram os un as pecto del alm a que A ristteles designa com o el alma nutritiva. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para viv ir, y esta capacidad es com n no slo al hom bre y a los anim ales, sino a todos lo s seres vivos. En un nivel m s alto, encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento, que nos es comn con los anim ales. El alm a sensible, si bien com n a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones, es tam bin, en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva, ms tpicam ent e hum ana. Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto ac

tivo. El intelecto pa sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas, es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. El intelecto activo es, en cambio, la actividad que reflexiona sobre estos datos, la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conce ptual. Es esta form a del intelec to la que nos distingue de los anim ales y la q ue nos define co m o hom bres. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define, equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a R enacim iento y aun en la filosofa del siglo x v n . Pero m s all de este concepto de D ios, est presente en A ristteles el sentim iento hacia Dios. Adems del D ios de la ra zn, A ristteles piensa en el "D ios sensible al corazn" de que hablar en el siglo x v n Pascal. As, al finalizar sus dem ostraciones, en el libro X I I de la M etafsica. A ristteles, pensando en esta divinidad perfecta, canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios est siem pre en este estado de bondad en que nos otros estam os a veces, ello nos mueve a la adm iracin: y si esta bondad suya es mayor, ello nos mueve ms an a adm iracin. Y Dios est en un estado mejor. Y la vida p ertenece tam bin a Dios; pues la actualidad del pensam iento es vida, y Dios es e sta actualidad; y la actualidad divina que slo d e pende de s m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. Decim os, pues, que Dios es un ser vivo, eterno, absolutam ente bueno, de tal m odo que la vida y la duracin continua y eterna per tenece a D ios, porque esto es D ios". (M etafsica. X I I , 1072-b.)

92 Introduccin a la historia de la filosofia G recia 93 o nuestra esencia. Y es que el alm a es, para A ristteles, p reci sam ente la esen cia del cuerpo, su form a m ism a. En el alm a hum ana, en el intelecto activo, encontram os la m s alta realiza cin de la naturaleza, porque el intelecto activo e s. precisam en te el intelecto que est siem pre en acto, que es siem pre idntico a s m ism o, aquel aspecto de los seres vivos que ms se asem e ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. Por ser un acto, este intelecto activo debe ser inm ortal, ya que todo lo que perece es siem pre com binacin de potencia y ac to, cap aci dad de vida y de m uerte, de generacin y corrupcin. El alm a hum ana, e n su aspecto m s alto es inm ortal. Pero com o este intelecto activo es el que te nem os todos por igual, puesto que nos define a todos igualm ente com o seres ra cionales, esta in m ortalidad de que habla A ristteles no es una inm ortalidad per sonal. Slo la razn pura, idntica en todos los individuos, es capaz de una perm anen cia m s all de la vida separada de ca da persona. Tal es el puesto del hom bre en el universo. Su alm a, la ms alta de cuantas existen en la naturaleza, es tam bin el aspecto por el cual el m undo, a travs del hom bre, ms claram ente se aproxi m a a Dios. M oral y poltica Explicar lo que som os, no explica todava lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. La moral y la teora del Estado vienen a respond er a este problem a central de toda filosofa: qu debem os hacer?, cul es nuestra obli gacin moral com o indivi duos y com o ciudadanos? Hay que notar, en prim er lugar, que el hombre es un anim al social, y no a la m anera de las abejas o de las ho rm igas, que viven en sociedad tan slo por seguir su instinto, sino a la m anera espe cfica de los hom bres, que es siem pre un m odo de vivir de acuer do con la ra zn. La m oral individual es para Aristteles, com o antes lo fue ya para Platn, inse parable de la vida poltica, de la vida de la ciudad. Es en este sentido que la Et ica nicom aquea tiene su segunda parte en la Poltica. Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es una actividad del alma e n concordancia con la virtud perfecta.79 C uan do tratam os de averiguar cul es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es e l sentido de la virtud. Es de notarse que en este punto, com o en todos los an t erio res A ristteles se m uestra m ucho m s realista que Platn. A ris tteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la bsqueda de todas las satisfacciones aparentes. El placer verdadero reside en la reali zacin de la esencia propia, en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir, el placer es, para el ho m bre, el ejercicio de la razn. As, la virtud ser siem pre de orden racional. En ef ecto, la virtud no puede ser una pasin. La pasin, en el sentido estricto de la pal abra, es aquello que padecem os. La pa sin no depende de nosotros: se nos impone. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena. La virtud no es por lo tant o algo que se nos im pone, sino algo que podem os aprender y desarrollar m edian te nuestra actividad racional. La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a - son innatas y la virtu d se adquiere m ediante el esfuerzo. Hasta aqu el gnero prxim o de la virtud. En cu anto a su dife rencia especfica, es decir su esencia misma, cabe decir que la virt ud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una accin deliberada y libre. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras f acultades. La virtud, en cam bio, es nuestra responsabilidad misma. Ahora bien, si la virtud, fin de toda felicidad, sigue nuestra esencia de seres racionales, es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razn, dom inados po r la pasin, las em ociones o. en general, nuestra vida irracional. Esta irraciona

li dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. Es tan irracional pr oceder por defecto de valor, es decir, por cobarda, com o por exceso, es decir, p or tem eridad: tan irracional es tam bin el exceso a que lleva la riqueza com o s u defecto, la avaricia. La virtud, racional y voluntaria, debe residir en un ju sto m edio 79 A ristteles, tica nicomaquea, I, 1102. a.

94 Introduccin a la historia de la filoso fa Grecia 95 entre los extrem os siem pre irracionales. Si aceptam os estas prem isas ser nece sario realizar un clculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estar sie mpre garantizada por la renun cia a los extrem os posibles a que puede conducir l a sinrazn. Y si decim os que es posible, y tan slo posible, es que sem ejante clcul o no es siem pre fcil en nuestra vida. El justo m edio no es el acto m ediocre en tre dos extrem os m s o menos atractivos. Por el contrario, puede ser y suele ser el acto ms difcil. El valor es ms difcil que la cobarda o la tem eridad. No es acaso ms fcil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad qu e em biste al peligro sin reflexin de ninguna clase? N o es. en efecto, difcil arro strar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisin reflexiva y v oluntaria ante sus am e nazas? El ideal aristotlico del justo m edio es acaso ms in teligi ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. La virt ud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocrti ca del gentleman in gls, o a la virtud igualm ente aristocrtica, del hijodalgo de la tradicin espaola. V irtud para los griegos del siglo IV . los espaoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III, es precisam ente una suerte de nobleza que obliga, que nos obl iga a com portarnos segn la esencia definida por la razn, el buen sentido, no por bueno com n. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so c iedad que los individuos integran. La preem inencia de la socie dad sobre el indi viduo es clara en Aristteles. Cm o pensar que la parte es anterior al todo? C m o pen sar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez, a la sociedad don de este individuo vive? Cuando preguntamos cul es la condicin de la f elicidad individual, debemos encontrarla en la vida comn, en la sociedad y en el Estado. A s lo afirm a A ristteles al principio de su Poltica: Todo Estado es una co m unidad de algn tipo y toda com unidad se establece con vistas a algn bien, porqu e los hom bres siempre actan para obtener aquello que consideran bueno .80 As. la P oltica no es slo la segunda parte de la tica nicom aquea sino m s exactam ente su co ndicin de posibilidad misma. De nuevo aqu. A ristteles es m s realista que Platn y bu ena parte de la Poltica es una crtica de la Repblica. La crtica que 80 A ristteles, Poltica, i.

A ristteles dirige a Platn es repetidam ente la m isma: la R ep blica es falsa, no t anto porque haya en ella contradicciones lgi cas. sino porque es irrealizable. C m o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura leza m ism a de la fam ilia? Cm o im aginar que si un individuo dentro de l Estado puede decir todo es m o , esta com unidad lle var a la felicidad? N o sera m xacto pensar todo lo contrario? C m o no ver que si decim os que todo es m o esta afi rm acin nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bin afir m an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platnic o. Aristteles prefie re dar los resultados de sus investigaciones concretas. A ris tteles estudi ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu dades gri egas. Su anlisis, aqu com o en la m etafsica o en la teora del alma, em pieza por lo s hechos. Su teora de la sociedad procede m ediante induccin y no por deduccin. La Poltica de A ristteles es m enos una teora que una exposicin razonable de los hechos . Estos hechos indican que existen tres tipos de so ciedades y tres tipos de corr upcin de las m ismas. Las sociedades son: la m onarqua o gobierno m ediante el pod er de uno solo; la aristocracia, o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las tres fo rm as negativas son, respectivam ente, la tirana, la oligar qua -g o b iern o de lo s ric o s- y la dem ocracia, gobierno del ciuda dano com n. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de qu e la fuerza por la fuerza m ism a de la tirana, el gobierno por el poder del dine

ro de la oligarqua, o la reaccin dem ocrtica contra la oligarqua conduce fcilm ente a la revolucin. De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan de l justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y a l servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. Q ueda la posibilida d de preguntar cul es el m ejor de los E stados positivos. A ristteles, en lo pers onal, se inclina por la tim ocracia. Por tim ocracia entiende una form a de cons titucin m ixta, m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio nes estn a cargo de las clases altas y donde stas estarn sosteni das por una fuerte clase d e propietarios. Sin em bargo, fiel a su espritu experim ental, fiel a su contacto con los hechos. A ristte

96 Introduccin a la historia de la filo so fa Grecia 97 les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. Y as escribe: A unq ue una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razn para im pedir q ue otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales .8 1 D espus de do s siglos y m edio de acarreos parciales. Platn y A ristteles realizan la sum m a v erdadera, la sntesis ltim a del pensam iento de Grecia. Los filsofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. C. y hasta el siglo II de nuestra era, tom arn par tes de estas sntesis, aspectos de estas filosofas que son un todo, para erigir est as partes en el todo. La presentacin de las filoso fas escpticas, estoicas, epicreas y neoplatnicas, m ostrar a las claras este espritu de reduccin, esta necesidad de li m itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care ce, s in duda, del carcter orgnico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos. Obras de consulta Pierre, Le Problme de l tre chez Aristote, Presses Universitaires de France, Pans, 1962. G a o s , Jos, Orgenes de la filosofa y de su historia, Uni versidad Veracruzana, Jalapa, I960. J a e g e r , Wemer, Aristteles, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Eco nmica, Mxico, 1946. P i a t , Claudius, Aristote, Pars, 1 912. Ross, W. D., Aristotle, Methuen, Londres, 1930. T a y l o r , A . E., Arist otle, Nelson, Londres, 1943. A ubenque , VI. L a c a d a d e l a f il o s o f a g r ie g a A la edad de treinta y tres aos, soando todava con nuevas con quistas, A lejandro m uere en B abilonia (323). Su im perio se divi de en tres grandes m onarquas: M ace donia, Egipto y Seleucia. La 8 Ibid., 1296, b. 1 cultura griega se extiende no slo por el M editerrneo, donde la prolonga el Im per io Rom ano, sino por tierras del antiguo Egipto y, hacia el Este, hasta el borde m ism o de la India. Entre el siglo III a. C. y el siglo I de nuestra era la cu ltura griega, unida en los ltim os siglos a la rom ana, se extiende por todo el m undo enton ces conocido: de Espaa a la India, de Egipto a Persia. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde, tam bin se asim ila. Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas, las tendencias ar tsticas y aun el pensam iento filo sfico de otros pueblos. La G re cia que Alejandro engrandece deja de ser la G reci a clsica. El m undo griego est en crisis y en esta crisis hay un aspecto pol tico [.. .] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o.82 Ha hecho notar A rnold Toynbe e que la nueva G recia, la G re cia del periodo helenstico, tiene caractersticas se m ejantes a la Europa del Renacim iento. A los descubrim ientos geogrficos se une n, principalm ente en el siglo III, los descubrim ientos cientfi cos una vez que l as ciencias particulares se han desgajado de la filosofa. Euclides escribe su geo m etra, A ristarco de Sam os es tudia el sistem a planetario y establece, por prim era vez, la hip tesis del heliocentrism o (un siglo ms tarde Ptolom eo desarrollar el sistem a geocntrico que habr de prevalecer hasta la poca de G alileo y Coprnico), A rqum edes establece los principios de la hidrosttica y da un im pulso definitiv o a las m atem ticas, Apolonio estudia la parbola, la elipse y la hiprbola, H erfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti na y del

nervio ptico, Eristrato describe la circulacin de la sangre y estudia el sistem a nervioso. En A lejandra, centro cul tural del Egipto helenizado, funda Ptolom eo F iladelfo un m useo y la m s grande de las bibliotecas de la antigedad. Pero si las ciencias progresan, si el m undo fsico se ensancha, no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. La nueva com edia, que se difunde por las m enores ciudades g riegas, carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clsica. En la poesa slo po de mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Tecrito. Las artes plstic as tienden a convertirse en form as cada vez ms barrocas, com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la 82 A lfonso Reyes, La filosofa helenstica. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 195 9, p. 89,

98 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 99 com para a la precisin clsica de la Venus de M ilo. Una variacin sem ejante, que a veces es cada, habrem os de encontrar en el pen sam iento filosfico. La revolucin ms im portante es, sin embargo, de tipo polti co. A la antigua organizacin de los Lsta dos-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onrquico e im perial, y a sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandra, ya en la f orm a ms universal del Im perio Romano. El aspecto m ism o de las ciudades cambia . A lejandra est construida en an churosos espacios im periales por donde pueden de sfilar, el da de la coronacin de Ptolom eo Filadelfo, cerca de 60,000 infantes, 20 ,000 unidades de caballera, cuatrocientos carros llenos de pla ta, ochocientos lle nos de perfum es y otros tantos arrastrados por bfalos, cebras y antlopes.8' Estos desfiles increbles, tam bin im posibles, en las ciudades de la G recia clsica, son com unes en los nuevos espacios de las m onarquas postalejandrinas y en las call es de la Rom a Im perial. La polis griega se transform a en cosm polis. Y si bien los contem porneos de los Ptolom eos pueden con siderar que con ellos acaba la ed ad antigua y em pieza la edad m oderna, la edad alejandrina es una poca de crisis . Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtra n en la nueva estructura im perial. Los griegos se vuelven m s re ceptivos que cre adores y pierden aquella espontaneidad que los haba definido desde los tiem pos d e Hom ero hasta la poca de Aristteles. La filosofa, a partir del siglo III. habr de aadir nuevos m ati ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es ms u na consecuencia del prim ero que un pensam iento original. Son cuatro las escuel as que se desarrollan en este largo periodo que va de la cada de las ciudades gri egas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influenc ia del cristianism o. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o, el e stoicism o y el escepticism o. L a cuarta, el neoplatonism o, surge, influida a la vez por Platn y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era, com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli giosas (judaism o, cristianism o, m aniquesm o. gnosticism o) que S Vid. Lewis M unford, The City in History-. H artcourt Brace and World. 1962. 3 invaden a Grecia y Roma para confirmar, una vez ms, que los con quistadores result an, en ltim a instancia, los conquistados. Los epicreos Epicuro (341-270) naci en Sam os siete aos despus de la m uer te de Platn y cuando ya A ristteles viva en su ltim o retiro de C alcis: lleg a Atenas a la eda d de dieciocho aos, donde acab por fundar una escuela cuya influencia habra de prol ongarse hasta los ltim os aos del Im perio R om ano y, ms all de la Edad M edia, has ta las obras, ciertam ente por l influidas, de un M ontaigne, un Voltaire o un Be ntham . Segn Digenes Laercio, fue el ms precoz de los filsofos, puesto que em pez a e studiar la filosofa a los catorce aos. Tam bin el ms prolfico. Entre las obras que de l se enum eran existen tratados sobre la naturaleza, el amor, los dioses, la per cepcin, las im genes, la m sica. Sin em bargo, la m ayor parte de su obra ha desapa recido y la conoce m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto, Carta a P ito cles y Carta a M eneceo-, varios fragm entos, las Doctrinas principales y, con l igeras variantes en sus m atices, gracias al poem a filos fico De rerum natura que su discpulo Lucrecio escribi en el siglo i a. C. La estructura general del pensam iento epicreo recuerda a los grandes sistem as griegos. Epicuro traza una teora d el conoci m iento, desarrolla una fsica y concluye con una filosofa moral. Sin em b argo, y a pesar de que la preocupacin moral fue com n a todos los griegos, en Epic uro es prcticam ente exclusiva. Su teora del conocim iento y su fsica estn al servic io de la moral, de tal m anera que ms que investigaciones con valor autnom o hay q ue considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofa del com

portam iento. La lgica de Epicuro es una teora psicolgica del conocimiento. Todas n uestras ideas proceden de las sensaciones que, a su vez, proceden de los dolos o im genes que despiden los cuerpos sensibles. Las sensaciones no son contradictorias . C m o lo se ran, piensa Epicuro, si cada una de ellas es independiente de las dem s y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m edioda y es cierta mi sensacin de blancura;

100 Introduccin a la historia de la filo so fia Grecia 101 puede ser grisceo o dorado por los ltim os rayos de sol al atar decer y es cierta m i sensacin de gris com o puede serlo la sen sacin de oro. El error no proviene de l a sensacin sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. Ahora bien , una vez que tenem os ideas generales, estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. La idea general de verde no se refiere a las se nsaciones de verde. De hecho lo ver de no existe, si bien existen m uchas form as de percibir diferen tes m atices de verdor. De ah que las ideas abstractas - lo v erde, el tringulo o la b ellez a- se adquieren m ediante la asociacin: de ah tam b in que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs tractas puesto que no tiene n nunca un referente concreto en la experiencia. C om o A ristteles, piensa E pic uro que el conoci m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. A dife ren cia de A ristteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse, para entenderlas, nues tras ideas abstractas. La fsic a epicrea procede, en buena parte, de los atom istas griegos del siglo v. La real idad est form ada de tom os separados por el vaco. En el m undo todo es de origen m aterial. De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal, est hecha de tom os, tom os que por su carcter fluido se parecen al fuego. Sin em bargo, Epi curo preocupado principalm ente por pro blem as m orales y seguro com o est de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger, si de hecho existe la libertad, m odifica notoriam ente la teora atom ista clsi ca. Segn s ta los tom os estn guiados por leyes rgidas que responden al principio de causalida d. C ontrariam ente al determ inism o de un Demcrito. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los tom os y piensa que stos tienen la capa ci dad de desviarse de su curso. Esta desviacin, este clinam en, es com n a todos los tomos y lo es tam bin al alm a hum ana, for m ada com o est de tom os. Libre de trab as, el alm a puede tom ar decisiones, es decir, puede proceder segn el bien o con traria m ente al bien. En una palabra, la fsica de E picuro es la condicin indispen sable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. L a m oral ep ic rea tiene an teced en tes. Ya A rist teles h a b lab a del p lac e r m edio com o form a n ec esaria de la conducta m oral. Los ciren aico s, discp u lo s de S crates, h ab an tratado de estab le ce r una m oral sobre las bases del placer. P ero E p icu ro, que co n tin a a am b as filo so fas, las hace m s rad icales y extrem osas. En la Carta a M eneceo escr ibe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. Los hom bres estn destin ados a buscar el placer. Pero, qu es el placer? No podem os dar una definicin afirm ativa sino tan slo una definicin negativa. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. De aceptarse esta definicin es claro que la m ayor parte de los actos q ue consideram os placen teros dejan inm ediatam ente de serlo. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor. Y cualquier placer capaz de pro ducir dolor cesa autom ticam ente de ser placer. Cul ser el placer verdadero? El hom bre sereno no causa disturbios ni para s ni para los dem s , escribe E picuro.84 El placer verdadero proviene, cuando se trata del cuerpo, de lo estrictam ente nec esa rio para la supervivencia y, cuando se trata del alm a, de la sereni dad que i m plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem placin que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta poca iban penetrando al m undo helnico. Placer es quietud, placer es contem placin , pla cer es ataraxia o im perturbabilidad. La m oral epicrea es im portante en do s sentidos. Lo es co m o sm bolo de los tiem pos y en cuanto participa, por su des eo de serenidad, de las m ism as conclusiones que alcanzan, a pesar de notables diferencias, los estoicos y los escpticos. Lo es, en segundo lugar, por su enorm e influencia. No slo Lucrecio entre los rom anos seguir la gua de Epicuro. Vayamos

a pocas que nos son m s cercanas. C uando M ontaigne, cansado de los aje treos del m undo, se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos, la ser enidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire desc ribe a C andide. viajero incan sable y fracasado en su busca de la verdad, conclu ye, com o E pi curo: "H ay que cultivar tu jardn . Sin la grandeza de los grandes s istem as, la filosofa epicrea, que es un m odo de vida, se filtra por la historia de Occidente y llega, m s o m enos deform ada, ms o m enos autntica, hasta nuestros das. 84 Epicuro, Fragmentos. Coleccin Vaticana, l.XXXIX.

102 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 103 Los estoicos Es d ifcil hablar de una sola escuela estoica. El estoicism o, que n aci en A tenas en el siglo (l. se desarroll hasta los tiem pos del Im perio R om an o y. com o el epicureism o, lleg a in fluir a los hom bres de los siglos futuros. 8^ Sin em bargo, y a pesar de su evolucin natural, los estoicos griegos y rom ano s tienen en com n una buena parte de las ideas que exhiben. Estas ideas, principa lm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o, sern las que expondre m os ahora. P or la n atu raleza m ism a de la filo so fa est o ica ser n ec esa ria una leve alteracin en el orden de los problem as. Principal m ente m oralistas, los estoicos hacen depender tanto su teora del conocim iento c om o la m oral de su visin del m undo, de su m eta fsica. A la m etafsica esto ica d irig irem o s, en p rim er lugar, n u estra atencin. La m etafsica estoica tiene la particularidad de ser, al m ism o tiem po, una fsica y una teologa. Esta partic ularidad se debe a que los estoicos conceban el universo com o una sola sustancia . Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa, de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente pantesta. L ec to r de los antiguos, es decir, de los filsofos p reso crticos. Z enn concibe el universo com o un eterno ciclo y, a la m a n era de H erclito. p ien sa que el universo, que se inicia con el fuego, habr de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e go que todo lo purifica. As el m undo es a la vez et erno y lim ita do, co n tin u o y repetido, etern am en te el m ism o en sus eter nas 85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enn, originario de C itio, pe quea ciudad en Chipre. D e Zenn (ca. 335- . 263) se dice que era fenicio y que l os atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su pi el. N inguno de los escritos de Zenn ha llegado a nosotros. Sus principales discpu los fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. 2 8 0 -ai. 206). El estoic ism o m edio, ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano, es ob ra de Panecio (/l. ca. 180-109) y de P osidonio (ca. 135-o. 51). El estoicism o r om ano ha llegado a nosotros en la obra de Sneca de Crdoba (ca. 4-65 de nuestra er a), de E picteto, esclavo rom ano liberado (ca. 55-ca. 135). y del em perador M arco A urelio (121-180). R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Sne ca, de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. que significa prtico. En el P rt ico de las Pinturas en Atenas fund su escuela Z enn de Citio. renovaciones.85 No es sin em bargo esta nocin la ms im portante ni la de m ayor pe rm anencia en el pensam iento estoico. Lo que dom ina la m etafsica de los estoic os es su idea de los diversos ti pos de m ezcla. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposicin (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando per cibim os un rbol cerca de un m uro de piedra) y por confusin (com o es el caso de la aleacin de dos m etales). Pero la m ezcla puede tam bin ser total. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar pues si en el m ar se vierte un poco de vino, por un tanto de tiem po estar luchando en su ext ensin, mas luego se confundirn am bos .87 Esta m ezcla total es la verdadera im age n del universo. Dios, que es tam bin la ra zn suprem a, est com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separacin.88 A s los nom bres de Dios puede n va riar segn nuestras palabras. Podem os sustituir la palabra Dios por la palabr a universo, o por las palabras naturaleza, razn o destino, siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustanci a a la que se refiere cada una de ellas pues una m ism a cosa es Dios, M ente, Ha do, Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan .89 C oncebido el m undo c om o una m ezcla total, com o una so la sustancia, puede afirm arse que la razn l

o gobierna todo y que si la razn y D ios todo lo gobiernan, son todas las cosas. El destino es racional y es, igualm ente, divino. De ah que, en oposicin a los ep icreos, los estoicos sean esencialm ente fata listas. P ara ellos lo que es racion al y sigue el orden divino es tam bin fatal. Los hom bres, situados en un m undo que es ra zn. son parte de esta razn, o si se quiere, parte de Dios y de la natural eza. 86 Slo en un sentido p odra pensarse que los estoicos no son del todo pantestas. Z enn o C risipo conciben que el incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus, D ios suprem o, quien, en su trascendencia preside eternam ente los cam bi os del m undo, de incendio a incendio, de generacin eterna a partir del luego a e terna purifica cin en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sin em b argo la idea de una fusin com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persis tente en las teoras que de ellos conocem os. 8' D igenes L aercio, Vida, opiniones y sentencias de los fil so fo s m s ilustres. vol. II. p. 372. 88 C om o parte del m ism o universo que penetra por todo, y que se llam a con diver sos nom bres se gn sus fuerzas" (ibid., p. 370). 80 I b id , p. 367.

I 104 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 105 Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir se. com o en un pedazo de cera, la s acciones de la divinidad que es Dios, es fuego, es razn y es destino. Pero, en l tim a instancia, y a pesar de esta separacin que proviene ms que nada de un pun to de vista hum ano y. por hum ano parcial y lim itado, el universo es uno, y esta su unidad es a la vez. unidad de divinidad, de razn y de destino. En un m undo qu e es a la vez razn y Dios, no hay lugar para el azar ni hay, por lo m enos en el sentido de libre elec cin. libertad de escoger. En este m undo hecho de una sola p ieza no queda lugar para ms accin que la que est hecha de una sola pieza. De ah que la teora del conocim iento de los estoicos, as com o su moral, se presenten tam bin com o de una pieza, tam bin com o un bloque en el cual pueden tallarse distincio nes que siem pre son ms aparentes que reales.9" Racionalistas com o son, los esto icos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas inn atas, al modo de Scrates o de Platn. Si todo es racional es natural tambin que lo s ensible y los sentidos hum anos sean racionales. La teora del conocim iento que p resentan Zenn o C risipo es, por un lado, una teora sensualista y, por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia- una teora racionalista. En una palabra, un a teora que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. por nat uraleza, un conocim iento racional. Si entendem os la palabra fantasa com o sinnim o de sen sacin. debem os aceptar que la fantasa es lo prim ero y luego viene el enten dim iento, que enuncia lo que ha recibido de la fan tasa. y lo produce por palabra s y discursos.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido. C m o se adquiere? Z enn de Citio sola dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e 90 La principal dificultad de todas las filosofas pantestas consiste en explicar l a existencia de los seres individuales. En efecto, si todo es una m ism a sustan cia, no pare ce haber una razn clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus tancia. Si rbol, hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o, qu ra zn habr para que existan com o entes separados? N aturalm ente, el pantefsta podr c ontestar que una m is m a cosa puede tener varios aspectos, que por el hecho de s er de m adera no son idnticos ni hay razn para que lo sean el pino y la m esa. Es sin em bargo difcil concebir estas diferencias com o diferencias tan slo aparentes . Para una discusin ms detallada sobre el pantesm o vid. La explicacin de la filo so fa de Spinoza. 9 D igenes Laercio. op. cu., pp. 335-336. A qu D igenes L aercio cit a los Discursos 1 de los fil so fo s de D iocles de M agnesia. ilustrativo. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano, p odrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad, la capacidad que ti ene esta tabla de cera que es nues tra alm a de recibir im presiones que proviene n del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizar lo que Zenn llam a el asentim ient o, palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci bir los obj etos recibidos por nuestro espritu; la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizar, finalm en te, la verdadera sabidura, capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar, con clara razn sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan. As, la im presin que causa un color en mi retina sera la m ano abierta: la percep cin de este color, la m ano a m edio ce rrar; y las reflexiones que pueda hacer sobre el color, las com paraciones con o tros colores, el poem a que pueda escribir, las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro, sern el resultado de la re flexin. es decir, el puo de una m ano cerrado sobre la otra mano. Sabio es. en la filosofa de los e stoicos, el que es capaz no slo de sentir, ni tan slo de asentir, sino de entender

. El sabio es el que tiene una conciencia total, en bloque, del orden de todas l as cosas: es el que puede penetrar de una m anera nica en el sentido tam bin nico d el universo. Con estos antecedentes de m etafsica y de teora del conoci miento es c lara la moral que pueden deducir los estoicos. Esta moral estar siem pre basada e n la razn pura y ser, puesto que el m un do es racional, una moral de la aceptacin. Es til, sin embargo, para entender el sentido de la moral estoica, proceder a alg unas distin ciones y algunos deslindes que acabarn por precisarla y fijarla. Dice Digenes Laercio que los estoicos son de opinin que entre la virtud y el vicio no ha y m edio [...] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido, as una cosa es ju sta o injusta, sin contar con el m s o el m enos .92 La actitud de los estoicos es una reaccin clara contra la moral de A ristteles. La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio, porque para el filsofo estoico la virtud no e s un m edio, sino un fin en s. A hora bien, el alm a hum ana puede ser com o el t ronco recto o com o el tronco torcido. Todos los hom bres nacen con tendencias 92 Ibid., p. 364.

\ 106 Introduccin a la historia de la filosofia G recia 107 que, siendo naturales y siendo la naturaleza racional, tienen que ser tam bin bue nas. La m s prim itiva y la m s clara de estas tendencias es la de la propia conse rvacin. De ah. una serie de bienes com o la salud, el bienestar, la riqueza. Pero con la in fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educacin, estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver tirse en vicios. Nace en tonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. N acen, en una palabra, las pasiones. Porque la pasin es precisam ente lo que la etim ologa de la pala bra indica: una pasividad, una form a de ser que se reduce a pade cer. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre, se hacen pasiones, que nos c onvierten de seres activos que podem os ser, en seres que padecen por la negacin de sus actividades rectas. Sin em bargo las puras actividades de conservacin no s on toda va el ideal de la m oralidad. Este ideal, com o todo en el m undo concebid o por los estoicos, tiene que ser absoluto y es tan slo asequible a la persona ca paz de sabidura. El sabio es el que co noce. no de una m anera relativa, sino de m anera total, el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo; e s el que sabe que todo est predeterm inado por la ley de la razn que todo lo presi de y todo lo penetra. As, la verdadera accin m oral ser la que em prenda una volunt ad recta dirigida por una razn ab soluta y el sabio, el que conoce y, por conocer , acepta la realidad tal com o es. U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa bio es el que ejerce su voluntad y si, al m ism o tiem po, acepta m os que esta voluntad est regida por un orden inalterable. C m o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes, y entre ellas precisam ente las ac ciones de los hom bres, estn fatalm ente determ inadas? C m o escoger si ya todo es t por adelantado fijado? No es fcil la solucin del problem a p a ra los estoicos, a m enos que se interprete la libertad en una for m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. En efecto, la libertad puede ser libertad de accin, li bertad para escoger entre una posibilidad u otra. No es sta la libertad en que pi ensan los estoicos. Para ellos la libertad es. no una form a de eleccin, sino una form a de liberacin. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias det erm inaciones y que, cono cindolas. es capaz de aceptarlas. La libertad es as una c apaci dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres; es, en suma, la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. As escribe Epi cteto: Algunas cosas estn bajo nuestro dom i nio m ientras que otras no lo estn. Baj o nuestro dom inio estn el concebir, el escoger, el desear y, en una palabra, tod o lo que de nosotros depende; no est en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer po. la propiedad, la reputacin, el oficio, en una palabra todo lo que no depende de n osotros .93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fu e, entre los prim eros estoicos, declarar que todos los hombres, esclavos o no, son iguales por naturaleza. El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. R esponda, sin em bargo, a la necesidad de esta c osm polis que surgi con las m onarquas alejandrinas y se desarroll plenam en te con l a llegada del Im perio R om ano.94 Epicteto, E nquiridn, I. 94 E n un principio, el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tena la esclavitud por un hecho n atural. P oco a poco, en el gran siglo del Im perio R om ano, el esto icism o ll eg a ser la filo so fa que m ejor se adapt a los deseos im perialistas y universali stas de los rom anos. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran igual es era p recisam ente el Im perio R om ano, si bien dentro de este im perio la i

gualdad reinaba tan slo entre los ciudadanos y no lleg a ap licar se nunca a los es clavos. El esto icism o acab por ponerse al servicio del im perio. Ya en el siglo I I a. C., P anecio y P osidonio fueron, a p esar de su origen griego, p artid a rios del Im perio R om ano y as tam bin, los tres grandes filsofos que p ro d u jo R om a -S n e c a , E picteto y M arco A u relio - fueron estoicos. Pero el est o icism o , entre el si glo I I a. C. y el prim er siglo de nuestra era, fue p re scin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafsicos, lgicos y epistem olgicos p ara convertirse cada vez ms en una filosofa prctica, en una form a de la filosofa m oral. Y es esta filo so fa m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Sneca, en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fu e E picteto -a c a s o el pagano que m s se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d - y, finalm ente, en los ex m enes de co n cien cia y en las introsp ecciones que el em perador M arco A urelio escrib a p ara s. sin deseo de publicac in, en form a de M editaciones. Indilerenlc a todo lo que no depende de la volunt ad propia, escribe E picteto: Dimc cules son las cosas que son indiferentes y respo nde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". A pesar de los cam bios doc trinales, a pesar de la renuncia progresiva a la especulacin y la insistencia cad a vez m ayor en la vida prctica, cualquiera de los esto i cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus pal abras en las cuales, cercano al espritu cristiano, nos habla en estos trm inos de s m ism o: "Q u ms puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo, sino cantar alabanz as a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseor cantara com o un ruiseor, si un cisne, com o un cisne pero com o soy una criatura racional, debo alabar a D ios . (D iscursos. X V I . )

108 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 109 Los escpticos Tambin el escepticism o griego, nacido en el siglo m tiene, com o el estoicism o y el epicureism o, una influencia que. a travs de Roma, llega a nues tros das. Los escpticos, filsofos de su tiem po. asum en una postura m oral ms que i ntelectual. No es proba ble que alguno haya sido escptico, con el solo fin de duda r. La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces s e presenta contradictoria o am bigua; pue de ser, com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos, una renuncia al conocim iento lgico para enaltecer el c onocim iento m ediante la fe. Quien es escptico real y profundam ente, suele serl o para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci m iento habitual de los sentidos o de la razn parece no poder otorgar. Por eso el escptico no es. al m odo de los sofistas, el que dice: nada s. Q uien as hablara sabra - y a lo vio S cra e sque por lo m enos esto sabe y que. por lo tanto, en la afirm acin m ism a de q ue el conocim iento no existe hay una afirm acin im plcita de conocim iento. El ve rdadero escptico es aquel que, con el nim o suspenso, se rehsa a pronunciarse sobre cualquier te ma porque im plcitam ente acepta que es m ejor esta abstencin que un pronunciam iento discutible. C orren los aos de la conquista de Alejandro. Pirrn d e Elis, en la M agna Grecia, sigue a A lejandro por tierras de Asia donde, al de cir de D igenes Laercio, conoci a los gim nosofistas de la India, y aun a los m ago s .95 Algo de influencia oriental es notable en su vida, ya que no en su obra, pu esto que Pirrn, com o Scrates, renunci a escribir. No esperem os de Pirrn el m enor signo de teora. Su fuerza, com o lo dem uestra la adm iracin de Tim n, su discpulo, resida en su ejem plo m oral. Pirrn es de la estirpe de esos hom bres que predicar on ms con el ejem plo y con el gesto que con las teoras o las palabras. De ah que l a prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o, por lo m enos, la renu ncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. En la raz mi sma del escepticismo est la afasia, este enm udecer ante la contradiccin de los hech os, las costum bres y las ideas. Y 95 D igenes Laercio, op. cit., p. 474, esta afasia conduca a Pirrn a suspender el ju icio , a no afirm ar nada, a decir aca so tan slo: No esto ms que aquello.96 Esta actitud que podra parecer m eram ente int electual estaba lejos de ser un juego. El escepticism o fue. com o el epicureism o o el estoi cism o una escuela - s i es que aqu puede hablarse coherentem en te d e e sc u e la - de m oralidad y de felicidad. Y la felicidad la encontraba Pirrn en la ataraxia, esta inmovilidad, este alejam ien to de todo disturbio y toda pas in que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. No es de extraar que en una poca desprovista de creen cias religiosas profundas, en una poca en la cual, al decir de Arnold Toynbee. se viva un vaco espiritual, el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pens aban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que est en la raz m ism a del silencio. Es as com o la Nueva Academ ia, dirigida en el siglo III por A rce silao, se convierte ms y ms en una escuela de escepticism o cuando piensa interpre tar a la letra a Scrates y suele concluir, com o lo hacan los prim eros dilogos de Platn, en una serie de problem as sin solucin. Es as tam bin com o, llegado el siglo i antes de nuestra era. Enesidem o, de quien conocem os el pensa m iento pero de quien ignoram os la vida, trata de hacer explcitas las razones que nos conducen a dudar. Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razn. Los doce argum entos han llegado a nosotros a travs de Sexto Em prico, ms divulgador que pen sador original. El prim er argum ento distingue entre diversas es pecies de anim ales. C ada especie anim al percibir los mismos objetos de distinta m anera. El elefante o la horm iga no

tendrn la m ism a percepcin de un rbol. Y no podem os decir que la per cepcin de uno de ellos sea m s exacta o m s verdadera que la otra. Si prestam os atencin a los h om bres y vemos que cada hom bre posee cinco sentidos, no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. Lo ms proba ble es q ue los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que, de nuevo, sea aqu i m posible la verdad. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a pers ona. M uchas veces existe % Loe. cit.

110 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 111 una falta de sincronizacin entre ellos. As, si vuelvo a mi biblio teca oscura y tra to de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa, es muy posible que me en gae y que tom e en mi m ano otro libro cercano. Est a falta de coordinacin nos im pide pensar tam bin que los sentidos sean una garanta suficiente para encontrar verdad alguna. Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensin del desierto puedo pensar que hay agua en luga r de arena) y tam bin cad a uno de los sentidos considerados por separado puede e n gaarm e. Fuente de engaos es la distancia de un objeto; un rbol, visto de cerca, m e cubre con su follaje y puede parecerm e grande; a cierta distancia el rbol se e m pequeece hasta ser, a lo lejos, un m ero punto en el horizonte. C ul es la verdad era di m ensin del rbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez clados; el rbol qu e veo est situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. Cmo discernir un objeto de los de m s objetos que le rodean? Tam bin la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepcin. Un grano de arena puede parecer duro; pe ro el conjunto de la arena que form a una playa parecer suave a la vista y al tac to. Cul es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es, adem s, relat ivo a quien lo percibe. C m o decir cul es su verdadero ser? C m o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepcin ? Los objetos son m s o m enos raros. As, el sol que sale todos los das m e sorpren dera si no saliera; en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el ciel o. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro depender de mis propios hbi tos per ceptivos. Hasta aqu los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. A ellos aade Enesidem o uno ms que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a l a razn. D istintos pueblos tienen distintas costum bres, que por hbito y por educa cin, tien den a pensar com o verdaderos. Pero de hecho, quin tiene razn?; los ateniens es que creen en la dem ocracia?; los espartanos que creen en la m onarqua y en la educacin guerrera en m anos del Estado?; los rom anos que desean un gobierno im pe rial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razn que los otros. En cu anto a la razn, las pruebas que solem os dar son, ya un re greso al infinito, ya u n crculo vicioso. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del rbol te ngo que regresar a la sem illa y. de sta, regresar al rbol que le dio lugar, y de ste a la sem illa que dio lugar al rbol, y as, infinitam ente en una serie que lgi cam ente no tiene fin; crculo vici oso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segu nda palabra la cual, a su vez, defino por la prim era. La razn, eterno regreso o crculo continuo, no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. De ah que Enesidem o. com o su lejano m aestro Pirrn, llegue a la conclusin de que para viv ir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem plativa, esta atencin a s que es la ataraxia. Los escpticos, como los estoicos y los epicreos, tom aron uno de los aspectos de las grandes teoras cls icas y se quedaron sola m ente con este aspecto que se convirti en la sola actitud posible. En el caso de los escpticos esta actitud proviene, lejanamente, de la q ue Scrates m antena cuando pona en duda los juicios de los sofistas y sus propios j uicios. A diferencia de Scrates, los escp ticos no dudaron con la intencin de buscar la verdad, sino con la sim ple y clara intencin de liberarse de todas las dudas en una ac titud contem plativa de naturaleza inefable. L os neoplatnicos La escuela neoplatnica que se desarrolla principalm ente en A le jandra, pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer. Filn de A lejandra, filsofo ju do que trata de aplicar el platonism o a la Biblia, vive entre fines del siglo l a. C. y la prim era m itad del prim

er siglo de nuestra era. Los padres de la Iglesia cristiana, desarrollan un pens am iento que es escndalo para griegos y romanos, ya a partir del siglo n. La escuel a neoplatnica que inici Plotino (205-270) est en pre sencia de una serie de ideas, c reencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clsica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II. Y es que el Im perio Rom ano, extendido a todas las regiones del m undo conocido, entra plenam ente en un proc eso que Gibbon llam de decadencia y cada. Podra decirse, com o dir Quevedo en uno d e sus sonetos; En Rom a a R om a m ism a no la hallas . La poblacin de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto

112 Introduccin a !a historia de la filo so fia G recia 113

que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta; las 1 diferentes trib us brbaras invaden el Im perio por todas sus fron teras y sus generales alcanzan r ango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma; crece la supersticin h asta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay ms dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis , la diosa egipcia, los cultos al M itra de los persas y. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones, penetra en Rom a el cristianism o. Ante esta cada de las ideas clsicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas qu e aportan dis tintas y contradictorias creencias religiosas, algunos filsofos del siglo III quieren por ltim a vez. renovarlas. El neoplatonism o se presenta com o la ltim a expresin del pensamiento grecorromano, una expresin que no deja de estar influida por las ideas y las creen cias de aquellos m ism os -cristianos, gnstico s, ju d o s - que com bate. Por una parte el neoplatonismo representa la ltima exp resin del pensam iento griego; por otra, y viendo hacia el futuro, su in fluencia habr de hacerse presente en el pensam iento de los fil sofos cristianos. En el captu lo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. En l podr encontrarse un enfoque ms com pleto de la poca en que viven un Plotino (2052 70), un Porfirio (ca. 234-ca. 305), un Jm blico (270-330) o un Proclo (ca. 410-48 5), en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatnica. C onsiderem os aqu, en la figura de Plotino. el pensam iento neoplatnico com o expresin ltim a y tam bin lgida de una tradicin filosfica que vim os nacer en Platn. Cul fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec to. Sabem os, s. que vivi en A lejandra, qu e fue discpulo de A m m onio Saccas y que se traslad a Rom a donde fund su es cuela y donde intent, sin xito, fundar una ciudad llam ada Platonpolis, hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platn. A s lo describa, espiritualista puro, s u discpulo Porfirio: El filsofo Plotino, que ha vivido en nuestros das, pareca como avergonzado de tener un cuerpo. Tampoco hablaba nunca de su fa milia ni de su pat ria, ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto, un da que Amelio le rogaba que se dejase pintar: No basta ya, le dijo, con llevar esta imagen en q ue la naturaleza nos ha encerrado, sino que adems ha de ser preciso trasmitir a l a posteri dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser c ontemplado?9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes tro. Filsofo del espritu, negador de la m ateria, Plotino es m ucho m s un mstico qu e un filsofo en el sentido clsico de la palabra. C om o pensador m stico, se nos pr esenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogi piadosam ente y public Por firio. Esta actitud contem plativa, esta m stica que, com o veremos, quiere sobre todo renunciar a la accin, liga a Plotino con los filsofos del periodo helenstico aunque bien claras sean las d iferen cias entre su pensam iento y el de los epicr eos, estoicos y escp ticos. Com o ellos, si bien con espritu religioso y m stico. Pl otino preconiza que la felicidad est en la contem placin. La filosofa de Plotino se presenta com o una interpretacin je rrquica del universo. Su sistem a es, ante to do, deductivo, puesto que parte de los principios ms universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. Dentro de esta jerar qua, po r otra parte, lo particular adquiere sentido slo por referen cia a lo universal, l o relativo por lo absoluto. Veamos primero la estructura de este m undo jerarqui zado. Podrem os despus enten der cul es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. La realidad suprema es, para Plotino, el uno. Pero esta unidad, no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm nides. Influido por el cri stianism o que su discpulo Porfirio com bate, el uno de Plotino es, com o el Dios de los cristianos, un ser infinito. De ah que por su mismo carcter de infinitud s

ea. estrictam ente hablando, indefinible. C m o podram os nosotros, seres lim ita do s, definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo, el uno es ine fable; origen del m undo, sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles dete rm inaciones. C arece de sentido pre guntarse cul es el ser de la unidad, porque e n realidad est ms all de las palabras, m s all de los conceptos, ms all de la lgica. realidad verdadera slo podem os sospecharla. Podre m os decir que es la prim era c ausa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien. Pero aun e stas m ism as pala91 Porfirio, "Vida de Plotino", en Plotino, Enneadas, Nueva Bi blioteca Filosfica. M adrid. 1930, vol. I.

114 Introduccin a la historia de la filo so fa G recia 115 bras deben considerarse ms com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones. Su infinita riqueza hace que, por riqueza misma, salga de s, com o una fuente que rebosa de agua. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de s, d esde toda eterni dad. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrn de ll evam os de la unidad a la realidad particular. La prim era y ms alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible. A l. m undo m uy sim ilar al de las ideas platnicas, podem os llegar m ediante la razn. Su causa y su significacin verdadera habr que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno. pero su realidad es co m prensible de la m ism a m anera que m e diante la adecuada razn es conocible el m undo platnico de las form as. De ellas en Plotino com o en Platn, podem os decir que son eternas, espirituales, esenciales. A diferencia de Platn debe rem os deci r que son las ideas que tiene el uno o. si se quiere, y ms precisam ente, las ide as que acerca de las cosas tiene Dios. Del m undo inteligible y tam bin por exces o y por riqueza sur ge, eternam ente, el m undo del alm a. Por un lado se trata, com o en el Timeo de Platn -q u e fue la biblia de los neoplatnicos-, del alm a de l m undo; por otro lado, se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom b res, anim ales, vegetales o piedras-, en ca da uno de los cuales hay un principio inmortal. No se trata aqu de una inm ortalidad personal, sino m s bien, de una in m ortalidad que regrese el alm a del m undo al espritu. La m ateria, ltim a de las em anaciones, debe entenderse no co m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a, sino ms bien com o aquel receptculo de que hablaba Platn y que Plotino precisa e n estas palabras: La m ateria es un sujeto [...] y un receptculo de form as.98 La m ateria es una pura indeterm inacin, una suerte de no-ser. un aspecto de la posib ilidad. Podra decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relacin a la em anacin que la precede en orden jerrquico: as el alm a es m ateria pa ra que veng a a darle form a el ser de las ideas y stas son relacin al principio absoluto que es la unidad. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad ms alta, to do acaba por rem itirnos, de la m ateria al alma, del alm a al m undo de las ide as, al absoluto que es la unidad de Dios. Cm o 9S lbid.. vol. II. p. 4.

llegar a entender este Dios que. por su m ism a infinitud sobrepa sa toda posible definicin? La nica experiencia posible es, para Plotino. de orden m stico. La m sti ca, en efecto, perm ite la unin entre el sujeto y objeto, entre el alm a y Dios. Y esta contem pla cin es posible porque en un m undo que se concibe com o uni dad, algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi viduos. En cuanto a esta contem placin misma, dejam os que de ella hable Plotino en sus propias pala bras: Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espritu, para despertar en noso tros otro ver que todos poseen, pero de que muy pocos hacen uso .9 M edian te esta visin interior el alm a encontrar Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a s la B elleza .100 La m stica de Plotino. cont em pladora, se diferencia de la m s tica cristiana. Para sta, en efecto, la contem placin ser un m vil que conduce a la accin. Ms cercano a los msticos del Oriente, y a n a la ataraxia de epicreos y escpticos. Plotino se queda con la contem placin pura , avergonzado de tener un cuerpo, desencarnado y entregado a la visin pura del ab soluto. Hay, por doquier, retom o al uno , afirm a P lotino.1 1 Pero esta visin de l 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea, de las ilusion es de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: C uan do contem plam os, escribe Plotino, es para contem plar y poseer el objeto contem plado. La prctica, por end e, tiene com o fin la contem placin .11 12 Obras de consulta

B r o c h a r d , Victor. Les Sceptiques grecs, Vrin. Pars, 1928. G u y a u . J. M.. La moral de Epicuro, Americalee, Buenos Aires, 1943. H a d o t. Pierre, Plot in, ou la simplicit du regard, Plou, Pars, 1963. In g e . W. R.. The Philosophy of Plotinus, 1928. R e y e s, Alfonso. La filosofa helenstica. Fondo de Cultura Econmi ca, Mxico, 1959. [Breviarios, 147.| 95 lbid., v o l. I, p. 6. p. 8 . 10 Loe. cir. 0 1 1 lbid.. v o l . 0 102 Loe. cii. III,

SEGUNDA PARTE CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA D e l SIGLO I AL SIGLO XIV

I I. D e sa n Pablo a san A g u s t n La lenta cada del Im perio R om ano arrastra, com o un podero so ro. la cada de los sistem as clsicos de la vida y del pen sam iento. Los hom bres estn, en toda la fue rza de la palabra, desorientados. Poco a poco, u na nueva verdad, nacida en las tierras de G alilea, invade los dom inios del Im perio Rom ano. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento has ta tal punto, que en una u otra form a, los nuevos conceptos, las nuevas creenci as, se integran para siem pre en la vida de O ccidente. La nueva fe se hace vige ncia, y la revelacin de la vida cobra vida en el curso de la historia. N a da m s e m ocionante que asistir al nacim iento creador, vivo de una vida siem pre renova da, que se inicia con las enseanzas de Jess, de sus apstoles y de los discpulos de l os discpulos de sus apstoles. A este surgim iento, podem os asistir, si analizam o s la idea de los padres de la Iglesia cristiana, de san Pablo o san A gustn. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. Para apreciar este cam bio veamos prim e ro, cul era el rum bo o el derrum be de la vida social y poltica de Roma. Desde qu e Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30), hasta la total dispersin del Im perio R om ano en el siglo vi. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca dencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del si glo II, los rom anos dom inan prcticam ente todas las tierras que rodean al M edi terrneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filso fos. com o Sneca. Epicteto o M arco Aurelio, historiadores com o Tcito, eruditos y hum anistas com o Plinio e l joven, dan continui dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prol onga a Cicern y Ovidio. H abra que observar, sin em bargo, que m u chos de los gran des escritores de la poca son escritores satricos -P etro n io en el Satiricn, M ar cial en la agudeza am arga de sus epigram as. Juvenal en sus s tira s- Y es un he cho que la stira

120 Introduccin a la historia de la filosofa Cristianism o y Edad M edia 121 suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza cin: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes, a pesar tam bin de la fu erza m ilitar de Rom a, nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe rio R om ano presentaba a sus contem porneos. Ya en el ao 150. los godos llegan a las c ostas del M ar Negro, y unos sesenta aos ms tarde se instalan a orillas del Danubi o, cara al im perio. La cada de R om a se precipita. Con la fundacin de Constantin opla, el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el ao 395 ya no puede hablarse de un im perio, sino de dos im pe rios, el de C onstantinopl a y el de Roma. Perm anecer C onstanti nopla, llegar a considerar a Italia com o pa rte de su im perio y habr de perdurar en el Im perio Bizantino. Rom a m ism a ces a de ser el imperio que fue. En el ao 410. A laricoy su ejrcito visigodo saquean l a ciudad de Rom a y slo la presencia del obispo Len pone cierto coto al pillaje de los invasores. Ser nuevam ente Len quien, a la cabeza de los sacerdotes de su dice sis rom ana, vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vndalos que, provenientes del frica del norte, desem barcan en O stia y dirigidos por Genser ico, saquean nuevam ente R om a en 445. El Im perio Rom ano toca a su fin. Despus de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. desde 555, una provi ncia ms del Im perio Bizantino. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de se gura decaden cia m s tarde, el cristianism o se desarrolla y crece com o un rbol qu e vigoriza sus ramas con la poda peridica de su propio sacrifi cio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del siglo iv. no representan ms de una vigs im a parte de la poblacin de Roma. Sin embargo, a fines del m ism o siglo, el sen ado rom ano renuncia al paganism o (389). No puede decirse que por ello haya tri unfado el cristianism o. Los cristianos siguen siendo una pe quea m inora y las div ersas escuelas cristianas dan m uchas ve ces lugar a disensiones internas, a here jas y a diversas formas de la heterodoxia. Lo que s puede decirse es que el cristi anism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas orig inales de los nuevos tiem pos. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desa rrollo de la nueva revelacin que "se encuen tra situada com o una piedra de escndalo entre el judaism o y el helenism o . 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en te los antiguos p ensamientos en cuanto al conocim iento, en cuanto al concepto de Dios y en cuant o al sentido de la naturaleza, de la historia y del hombre. N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios, el verd adero escndalo para hel nicos y judos, es la revelacin de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo. Las enseanzas de los apstoles se centran en este m isterio de la encarnacin. Y es esta m ism a revelacin la que el cristiano est dispuesto a acep tar por la fe, com o gua de una vida que adquiere su verdadero sentido si se diri ge a la salva cin eterna del alma. A hora bien, la fe, creencia y conviccin de las cosas que no se ven (san Pablo), no parece encuadrar en el m arco de la antigua lgica, la lgica de la razn, que desarrolla ron, siglos tras siglos, los filsofos de G recia. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que bsico, vini era a intro ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es, principalm ente, creer. Ante la afirm acin de una fe que cree precis am ente en lo invi sible, la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arn m s tarde, y hasta nuestros das, los filso fos de O ccident e. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato im prescindible, una de las tr es virtudes cardinales. Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razn? H abr una fe total m ente incom prensible y. por lo tanto, totalm ente irracional? Tal

es la actitud de los cristianos ms extrem osos que niegan la ra zn para m ejor afir m ar la fe. D esde este punto de vista, Tertulia no, nacido en C artago hacia 160 , no hace sino iniciar una lnea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n tr ar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. Fundador de la term inologa que ha brn d e em plear los telogos de los siglos posteriores, gran es critor en latn -e l m s gr ande de los escritores cristianos antes de san A g u stn -, hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida. Tertuliano es el m s apasionado defensor del fidesm o. En 1tienne Gilson, L'Esprit de Uiphilosophie mcdivule, vol. I. Vrin. Pars. 1932, p. 22 .

122 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 123 varias ocasiones, cuando discute los m isterios del cristianism o y. en especial , cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia, afirma Tertulia no. "credo quia absurdum creo porque es absurdo . Lo que Tertuliano quiere decir n o es que los m isterios del cristianism o sean absurdos, sino, m s precisam ente, que lo que es absurdo es la razn. Si la razn es absurda, queda una so la va para es ta va cristiana que es la de la salvacin: la fe en toda su pureza. No fue esta act itud radical la que predom in entre los Padres de la Iglesia cristiana, ni la que habr de predom inar durante la Edad M edia. Ya san Pablo deca: lo invisible de Dio s, su eter no poder y su divinidad, son conocidos m ediante las criaturas .2 Con e sta frase, san Pablo indica que. adem s de la fe, es posible llegar a Dios m edia nte sus efectos, m ediante la consideracin ra cional de las criaturas cuya existen cia carecera de sentido sin lo invisible de Dios . Pero fue sobre todo san Justino mrtir (ca. 100ca. 165), quien estableci ya m uy claram ente las relaciones entre l a fe y la razn. De las prim eras intuiciones de Justino habrn de derivar las teoras de san Agustn, de san Anselm o, de santo To m s o de Duns Escoto. Es bueno detener se brevem ente en el pen sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia el prim er filsofo cristiano.1 Justino naci en Nepolis de Siria y pas a Rom a donde s e convirti aproxim adam ente a la edad de treinta aos. Entre sus escritos son nota bles dos Apologas, una de ellas sobre la ilegali dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de m ostracin de las verdades cristianas. De igual im portancia es el Dilogo con el ju d o Trifn. En l. Justino nos da variados datos auto biogrficos m ediante los cuales sabem os que. desde muy joven, estuvo en contacto con los filsofos. Fue. sucesivam ente, discpulo de un estoico, un peripattico, un pitagrico y un plat nico. Y si bien encontr m s verdad en la filosofa de Platn que en inguna de las dem s filosofas de los griegos, slo encontr la verdad en la fe cristia na cuando lleg a concebir un ardiente am or por los profetas, por aquellos hom br es que son am igos de Cristo. La filosofa aparece com o un ser de m uchas cabezas y 2 San Pablo, Epstola a los romanos, I, 20. 5A dalbcrt Ham nian, L aphilosopliiepa sse att Christ. Justin, Littraturcs Chrtiennes, Pars. 1958. por lo tanto de m uchas verdades, es decir, de poca verdad ya que tantas y tan d istintas verdades son muy a m enudo co n tra dictorias. Esta contradiccin de la fi losofa no hace, sin em bargo. que Justino desespere de su valor. Si la fe y el ard iente am or" son los datos bsicos y necesarios, es posible ilum inar los m ediante la razn. En la P rim era a p ologa , escribe Justino: N adie crey a Scrates hasta qu e m uri por lo que enseaba. Pero para C risto, los m ism os artesanos y los ignora ntes han despreciado el m iedo a la m uerte .4 La cita de Scrates es signi ficativa . Justino, buen lecto r de Platn, de quien dijo que haba ledo los textos bblicos sin acabar de entenderlos, tom a com o ejem plo de filsofo a Scrates. Su idea es bien clara. E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa la bra de Dios (los profetas bblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo, s in tener co n cien cia total de la verdad (los filsofos griegos). As. en la Prim e ra apologa, escribe: Los que han vivido segn el verbo son cristianos, aunque hayan p asa do por ateos, com o entre los griegos Scrates, H erclito y sus sem ejantes y entre los brbaros, A braham , A nanas. A zaras, M iqueas, E lias .5 Los filsofos grie gos adquieren derecho de ciudadana en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, com o ay u da a la fe, adquiere derecho de ciu d ad an a la razn. C om o dice Gilson: Justino no est lejos de decir con Erasmo: santo Scra tes. ruega por nosotros .6 La a ctitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razn, es com n a varios de los ms im portantes padres de la Iglesia, tanto en O ccidente com o en Orient e. As, G regorio de Nisa (3357-395?), afirm aba igualm ente que la fe es absoluta m en te im prescindible, que en ella existen la nica revelacin y la ni ca verdad abso

luta, pero que m ediante la razn puede probarse que Dios existe y aun com entar l os textos bblicos y evanglicos siem pre que la razn no contradiga los datos seguros de la fe. As tam bin san Agustn, quien al describir su propia conversin dir que su f e andaba en busca de la razn (fieles quaerens intellectum) y establecer de una vez por todas el principio segn el cual la fe es la garanta absoluta de la salvacin y que la razn es una ayuda 4 Ibid., p. 46. 5 tienne Gilson, op. cit.. p. 29. ' Ibid., p. 61.

124 Introduccin a la historia de la filo so fia C ristianism o y E dad M edia 125 para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe nos revela. La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una piedra de escndalo para los griegos y los rom anos, ello se debe a que la verdader a piedra de escndalo resida en el concepto cristiano de Dios. Los griegos concibie ron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfeccin era sinnim o de lim it acin. Q u signifi ca el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos, una nada. Ahora bien, con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisam ente en su infinitud. De ah su invisibilid ad . de ah que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelacin, la enc arnacin y, en cuanto al proceso del conocim iento, una fe que vaya m s all de nuest ra razn siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa. C m o entender esta nocin de la infinidad? E viden tem ente no podem os form ularla en trm inos totalm ente raciona les. Podem os, s, sugerir su sentido. A s lo hace Etienne Gilson cuan do com para la idea de infinito en Aristteles y en el cris tianism o. Vale la pena detenerse en su frase: El infinito, dice A ristteles, no es aquello fuera de lo c ual no hay nada sino, al contrario, aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada .' Pa ra A ristteles, el infinito es concebido com o una lnea a la cual pueden aadirse si em pre nuevos puntos o com o un tringulo cu yos tres lados pueden acrecentarse in definidam ente. A s co n cebido. el infinito es m s bien una form a de la indefini cin. De hecho el infinito aristotlico nunca es en acto, puesto que siem pre podem os aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito del cristianism o es pre cisam ente lo que es. el nico ser que es totalm ente, el nico que puede afirm ar: Yo soy quien soy. Y este ser infinito, este Dios que es precisam ente todo, es p or la m ism a razn, en buena parte, incom prensible. El Dios cristiano, que 7 Ibid., pp. 4. 16. se revela por la fe. sigue siendo siem pre un Dios escondido. Su infinitud es el s er y, para nuestro ser lim itado, su m ism a infini tud es indecible, inefable, o bjeto principalm ente de fe y, secun dariam ente. de razn. Pero este ser infinito, infinito en acto, nica presencia total y verdadera, no es solam ente un concepto . Es un ser que se revela, que se nos entrega m ediante la caridad, que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. En una palabra: es un Dios vivo. Y estas tres nociones, caridad, creacin, nada, son de nuevo revelaciones que los griegos no haban podido ni tan slo sos pechar. Dice san Pablo: Si hablando lenguas de hom bres y de ngeles, no tengo caridad, soy com o bronce que suena o cm ba lo qu e retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo to dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontaas, si no tengo caridad, no soy na da. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no tenie ndo caridad, nada me aprovecha . Ahora perm anecen estas tres co sas: la fe, la es peranza y la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad.8 Si sta es la ms alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem placin de Dios, lo es pre cisam ente porque el Dios del cristianism o es l m ism o caridad, amor. Deus est ca ritas, Dios es caridad, dice el Evangelio de San Juan.9 El uno de los n eo p lat n ico s creaba, desde to d a etern id ad , p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y es te exceso em anaba en los inteligibles e n el alm a y en la natu raleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hom bre. hecho a imagen y sem ejanza de Dios, podr decir con san Agustn: pondu s meum, am or m eus. mi peso es mi am or : es decir, lo que me centra en m m ism o , lo que me hace hombre, es el am or que encam ina hacia la beatitud. La relacin entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creacin y de retom o

a Dios por la m ism a virtud de caridad. Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a- cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cues tiones objetivas se convierten en cuestiones personale s. Al di8 San Pablo. Epstola 1 a los corintios. 13. QJoaqun X irau. A m or v m undo. El C olegio de M xico, M xico, 1941.

126 Introduccin a la historia de la filoso fa Cristianism o y E dad M edia 127 logo sustituye la com unin. Y toda verdadera purificacin es con fidencia o confesin . 1 0 El gran m isterio del cristianism o, nueva piedra de escndalo para griegos y ro m anos, es ste: Dios de am or crea por am or al hom bre, por am or encam a y se h ace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. Infinito, Dios es tam bin tangible: perfecto, es tam bin Dios y hom bre en u na m ism a sustancia. Si por un lado el cristianism o es as crea cin, es tam bin, co m unin personal de las personas con la per sona del Dios vivo. R om ano Guardini h a hecho notar el cam bio total, la inversin radical de los valores que entraa la n ueva actitud cristiana. El cristianism o viene a enseam os que el verdadero valor est en los pobres de espritu, en los dulces, en los que lloran, los ham brientos, los m isericordiosos, los de corazn puro, los pacficos, los que sufren.1 La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de l a contem pla cin, no lo es m enos la idea de la creacin. En un texto atribuido al p astor H erm a leem os: A ntes que nada, cree que existe un D ios n ico que lo ha c reado todo y lo ha term inado todo, y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia . Es verdad que algunos de los filsofos griegos tuvieron la idea de una creacin. Platn, en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo. Pero esta creacin haba que concebirla com o una cons truccin. Dado un m undo de esencias etern as y un receptculo eterno de posibilidades, el dem iurgo platnico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. El Dios cris tiano crea de m anera radical y absoluta, a partir de nada. Cm o entender esta palabra? Q u sig nifica la nada? No es verdad que de la nada nada puede surgir, com o reza el text o clsico? La no cin cristiana de la creacin no im plica, naturalmente, que el m un do creado surja de una suerte de cosa que llamamos nada. La nada no puede significar una suerte de ser, un algo del cual surge el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo crea 1 Rom ano Guardini, El seor, i, ii. 1 1 Cf. Joaqun Xirau, op. cit., pp. 42, 55. 1 do no exista; antes de haber m undo, el m undo no era. Dios, en su acto de carida d, crea el m undo, le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin de la historia, el alm a humana, el c uerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qe los cre por caridad.1 2 El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren, con el cristianism o, un sentido histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que pensar na turalm ente, que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la histori a. Baste recordar los nom bres de Tucdides o H erodoto, Tito Livio o T cito para d arse cuenta de la im portan cia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el cristianism o, ya latente en el libro que es la Biblia, es de otro orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de he chos, de aconte cim ientos, de luchas. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Esta dos o naciones. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo, p or ser historia ad quiere sentido. Y efectivamente, si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po, la historia hum ana, lugar donde podem os escoger entre la salvacin eterna o la eterna con dena. es lo ms real en e sta vida. Real y urgente. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvacin, si esta salvacin tiene que escoge rse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ell os en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que nunca haba tenido. De pr

onto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcan zar una vida total des pus de la m uerte. Para los griegos haba historia. Para el c ristia nism o la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades que el c ristianism o aporta es sa: la filosofa de la historia, es de cir, la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien to, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. La historia y, en cada individuo, el t iem po, son el lugar 1 tienne Gilson, 2 op. cit., vol. II, p. 184.

128 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 129 privilegiado de una eleccin definitiva. Por eso, com o habrem os de verlo en san Agustn, el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carcter trgico del instante .1 Y a la filosofa de 3 san Agustn, prim era gran sntesis del pensam iento cristiano, de bem os volver ahora los ojos. En l cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in tegra en un sistem a vivo cuya caracterstica principal es acaso este sentido histrico: esta evolucin q ue es una filosofa cuando nace de esta evolucin que es una vida, para conducir, m s all del tiem po y de la historia, a la verdadera vida. Obras de consulta C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman, Westminster, 1955. G il s o n , tienne, L Esprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932. T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mirnl, vol. i, Cambridge, Harvard University Press, 1957. W u l f , M aurice DE, Histoire de la philosophie mdivale, 2 vols., Vrin, Paris, 1 934. II. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T N Vida y obra En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir com o en san Agu stn. En sus Confesiones san A gustn inaugura un nuevo gnero literario. Pero no es e sto lo que m s importa. Toda la obra de san A gustn es una confesin, palabra viva q ue nos revela un constante anhelo de verdad, de conocim iento y fe. No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustn-, en el interior del hom bre reside la verdad. A lo largo de su vida, san A gustn se esfuerza por encon trar dentro de su propia alm a, la verdad que busca sin cesar, el 1 Ibid., p. 84. 3 Dios cuya imagen lleva dentro de s: la filosofa de san Agustn es una constante reve lacin y un constante dilogo: revelacin de vida interior: dilogo, dentro de s m ism o, con Dios y con los de ms hom bres. De ah que su filosofa se presente siem pre unida a su teologa, a su psicologa, a su m oral, a sus polm icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos. De ah tam bin que, para san Agustn, la filosofa sea u na actitud total del hombre. Al pensador vivo le va en lo que piensa no slo el pe nsam iento sino tam bin la existencia misma. N acido en Tagaste. pequea ciudad rom ana cercana a Cartago, en 354. A gustn, hijo de Patricio, pagano, y de M nica, cr is tiana, que influye decisivam ente en la vida del santo, recibe de nio una educa cin cristiana. Esta educacin prim era no le aban dona del todo, si bien durante lar gos aos Agustn pierde la fe. D espus de asistir a las clases de los gram ticos en la cercana ciudad de M adaura, despus de disgustarse con un estudio a base de repet iciones y de montonas lecciones aprendidas de memoria, Agustn llega a la ciudad de C artago - la ms grande del im perio despus de R om a y C o n stantinopla- a la e dad de diecisis aos. De sus das de estudios prim arios slo conserva el inters por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los placeres que ofr ece a un espritu ya de por s vido de placer, transform a al joven Agustn. Llega a ta l grado la influencia del am biente que Agustn confesar m s tarde que en aquellos ao s se convirti en selva de varios y um brosos am ores.1 Se aleja de 4 su fe prim era

, se declara discpulo de Cicern y se dedica a la prctica de la retrica. Pero ni el p lacer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. Frisa A gustn en los ve inte aos cuando lee el H ortensius, dilogo hoy perdido de Cicern. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver sin. Pero un problem a le atosiga - a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal. C m o pensar que un Dios todopoderoso, ju s to y bueno perm ita el m al? Durante algn tiem po Agu stn cree en co n trar la solucin a su pro b lem a en las doctrinas de los m anique os. Estos discpulos de M anes, crucificado en su Persia natal en 276, sostenan que el m undo est regido por dos princi pios: el bien y el mal, la luz y las tiniebla s. Influidos por el cristia1 San A gustn, Confesiones, II, 1. 4

130 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 131 nism o, los m aniqueos pensaban que M anes era el Espritu Santo; influidos por lo s gnsticos, crean poder resolver racionalm ente todos los problemas teolgicos. Esta m ezcla de cristianismo defor mado y de racionalismo atraa el espritu lgico de Agus tn. Los m aniqueos. sin em bargo, form aban una secta cerrada, donde los iniciado s eran m inora. A nsioso por encontrar la ver dad, A gustn se dirige a Fausto, doct or m aniqueo de paso por C artago. C uando Fausto le contesta que no puede resol ver racio nalm ente todos los problem as que le plantea, A gustn desilu sionado del m aniquesm o, cae en una etap a de escepticism o. D espus de una breve estancia c om o profesor en Roma, viaja a M iln donde se conjugan tres influencias. La prim era de ellas es la de los neoacadm icos, discpulos lejanos de Platn que sola m ente conservan de Scrates una aficin por la discusin siem pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras dos, la de A m brosio, obispo de M iln a quie n con avidez escu chaba disertar ante el pueblo,1 y la de su m adre Mnica, vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. Tiene A gustn trein ta aos. Se de dica, con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones, a la lectura de Plot ino, cuya filosofa habr de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del fi lsofo. E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum , y all convive con sus d isc pu los, su hijo A deodato y su m adre. E m pieza la labor de m edi tacin y em piezan tam bin a salir de la plum a de A gustn los prim eros escritos: Contra acadm icos ( 386), D e beata vita (387). B autizado, regresa A gustn con sus discpulos a Tagast e, donde vive una vida m onstica, y se instala finalm ente en H ipona, ciu dad de la cual llega a ser obispo. M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona est rodeada por las tropas vndalas destinadas a con quistar las provincias rom anas de Africa . La obra literaria de san A gustn se desarrolla entre 368 y el ao de su m uerte. B uena parte de esta obra est dirigida contra las diversas herejas que pululan por el m undo cristiano; bue na parte de ella es una apologa de la religin cristiana. A su fuer za espiritual se debe que, al morir, deje A gustn prcticam ente unificada la Iglesia de frica. Entre sus libros deben recordar se los Soliloquios (empezado s en 386), D e la Trinidad (escrito en 1 Ibid., il. 23. 5 tre 400 y 416). De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras tuviram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habra que sealar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (esc rita de 413 a 426). Tal es esquem ticam ente, la vida de Agustn de H ipona.16 Vol v am os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento. D uda y existencia La duda socrtica era parte de un m todo para llegar, m s all de l a duda, al saber. En form a m s sistem tica, la duda cartesiana consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad, esta verdad resulta ya indudable. La duda socrtica conduca principalm ente a una for m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. L a duda de san A gustn, sin carecer de estos dos fines es m ucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus das en C artago hasta los aos de su conversin. Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agu stiniana. El m ism o nos cuenta cm o en sus aos de Cartago todava no am aba y ya am aba am ar.1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones, que san A gustn siem pre co nsider que las ten taciones de su juventud le haban alejado de la fe. La insegurida d m s profunda y a la vez el m otivo m s profundo de la duda pro vienen de esta car encia de fe. Pero sera falso pensar que esta carencia proviene tan slo de una m an era de vivir. Tiene tam bin races teolgicas en el problem a del mal. Veremos m s ade lante la explicacin que da san A gustn al problem a del mal. R ecor darem os. sin e

m bargo, que en sus aos de duda, ste fue proba blem ente el motivo ms hondo de escep ticism o (su aceptacin a m edias del m aniquesm o fue transitoria y le condujo, de spus de sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas). 1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustn sigue siendo las Confesiones. Ent re 6 los resm enes m odernos pueden co n su ltarse: R gis Jolivet, San Agustn y el neopla tonismo cristiano, C.E.P.A.. Buenos A ires, 1941; C. C. M artindale, A Sket ch o f Life: St. A ugustine'', en Saint Augustine, His Age. Life and Thought. M eridian B ooks, Nueva York, 1960; J. D. Borger, Saint Augustin, ditions de la Ba nconnire, Ncuclitel, 1948. 1 San A gustn, op. cit., III, 1. 7

132 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 133 El nim o de san A gustn estaba abierto a la duda de los escp ticos y as, a su llegada a Italia, vino a pensar que m s prudente que los m aniqueos fueron aquellos filsofo s llam ados acadm i cos, al creer que deba dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad.1 8 D urante unos aos san A g ustn parece haber hecho suyos los argum entos de los escpticos. No por largo tiem po, pues a pesar del escepticism o, a pesar de la duda, haba una verdad que se le apareca fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda tanto si est dor m ido com o si est despierto, vive .1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda, al dudar exis te. Es ms: el hecho de dudar nos revela una verda d absoluta: la de nuestra vida. A s lo expresa san Agustn: Si me engao a m m ismo, so y, y as existo si me engao a m m ism o [...] no me engao a m m ism o cuando s que ex isto .20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l- encon tram os una verdad que es tam bin de carcter vital: la vida se me revela a cada paso co m o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda, vive. El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. Tenem os ya la ce rteza de nuestra propia vida. Un filsofo com o D escartes har surgir toda su filos ofa de este conocim iento y de esta revelacin del ser por el du d ar m ism o. No e s el caso de san A gustn. En un senti do m uy preciso puede decirse que san A gustn lleva el escepti cism o m s lejos que D escartes, que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. Em pieza as una nueva etapa de la duda agustiniana; la ms crucia l, la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algn sen tido, la que m ejor s e ajusta a aquella angustia que proviene del carcter trgico del instante , com o deca Gilson. Y en efecto, la vida transcurre en el tiem po. N o ser necesario entender cul es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? As lo 18 bul., v. 19. 1 San A gustn, De Trinitate, XII, 21. 0 20 Loe. cit. piensa, lo siente y lo vive san A gustn quien dedica al anlisis del tiem po las pgi nas ms originales de las Confesiones. Los filsofos griegos se haban ocupado escasam ente del tiem po. Acaso Herclito sea quien ms se acerque a las ideas del tiempo q ue se desarrollan a partir del cristianism o y despus de l, A rist teles. que nombra el tiempo explcitam ente, hace de l una forma del movimiento y considera que el t iem po es el movimiento con m edida.2 San Agustn no poda aceptar esta idea fsica de l tiempo. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan slo po rque ya tenemos antes una nocin del tiempo: Cuando un cuerpo se mueve, yo m ediant e el tiem po mido cunto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detien e.22 El tiem po as no es una cosa, un objeto fsico en movimiento, sino algo que per tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. El tiem po es parte del al ma. Y si el tiempo es mi tiempo, si el tiempo es mi con ciencia y la conciencia d e mi vida; cabe preguntarse en qu consis te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. En ti mido yo los tiempos, alma ma.23Pero, cul es la naturaleza de es te tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por que el tiemp o es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado , el presente y el futuro. Pero pregun tarse por el ser del pasado es una contrad iccin ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio pregunta rse por el ser del futuro, ya que el futuro todava no es. Nos queda el presen te, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser y un constante todava no ser. El instante presente se rompe en frag mentos de instante, y cada u no de estos fragm entos deja de ser. Pa sado. presente, futuro, se me presentan c om o formas del no ser. Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustn a lo ms hondo de su duda. La vida que pareca una certi dum bre indudable , viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante

desaparicin. He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos, las ntim as entraas de mi alma.2 4 2 El tem a ser discutido en relacin con las filosofas de Descartes, L eibniz, Hume, 1 Kant y. en nuestro siglo, las de Bergson, H eidegger y Sartre. 22 San Agustn, Confesiones, XI. 31. 23 Ibid., XI, 36. 24 Ibid., XI, 39.

134 Introduccin a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 135

La duda real, profunda, que es cuestin de vida, es en san Agustn m uy exactam ente esta duda en que nos pone el anlisis de un tiem po que se quiebra y desaparece e n cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos. Cm o salir de esta duda? C m o salv ar estas variedades que desm enuzan [...] las ntim as entraas de mi alm a ? El anlisis que hem os llevado a cabo hasta aqu es de orden lgico y la lgica nos dice que el ti em po no existe, que nosotros m ism os no existimos. A este anlisis lgico podem os aadir un anlisis psicolgico, m ediante el cual verem os el sentido del tiem po y, por as decirlo, la presencia m ism a del tiempo. Cuando decam os que el pasado no es y que no es el futuro, acaso estbam os abusando de una form a esquem tica y ext erna de analizar. Hay un hecho concreto: por ms que pase el tiem po yo sigo en pr esencia de m mismo. Q u es lo que hace posible esta presencia? De hecho, y habland o con todo rigor, no podem os hablar de un pasado en s, de un presente en s y de u n futuro en s. Podem os hablar, ahora, en este constante ahora que es nues tra vid a, de presente de pasados, presente de presentes, presente de futuros .25 M ientra s vivo, estoy en mi presente, y estoy en l gracias a lo que san Agustn llam a una atencin vital, una atencin a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida, viene a darse el futuro bajo la form a de la previsin y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. Cuando san A gustn nos d ice que el tiem po es distensin26 quiere decir precisam ente que en oposicin a un ti em po que se disuelve si lo analizam os desde fuera, m ediante categoras puram en te lgicas, existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza, un tiem po qu e es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida, un tiem po que es u na correlacin constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas tod as en la atencin vital que es nues tra vida m ism a. C laram ente lo dice san Agus tn: Quin niega que los futuros an no son? Y con todo hay todava en el alma espera de futuros. Y, quin niega que los pasados ya no son? Y, con todo, hay an en el alma me moria de los pretritos. Y, quin niega que el tiempo presente carece de espacio pues to que 2 Ibid.. XI. 26. 5 2 Ibid., XI, 33. 6

pasa en un punto? Y con todo perdura la atencin por la cual pue de pasar a ser aus ente lo que es presente.2 7 A hora bien, de estas tres distensiones del alm a -a ten ci n , pre visin, m em o ria- cul es la m s im portante? No cabe duda de que es la m em oria. San A gustn nos dice: soy yo quien recuerda, yo alma28 y, hablando de l a memoria: no puedo decirm e distinto a ella.20 Esta prim aca de la m em oria provi ene de dos hechos: sin ella m e sera im posible pensar. N o ve san A gustn en la pa la bra cogitare, pensar , una form a del recoger , del recordar ?30 Y en efecto, si im aginram os un ser sin m em oria, sera tam bin un ser sin pensam iento, puesto que p ensar consiste en relacionar, ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atencin me sera im posible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sera im pos ible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten cin. E sta prim era razn es, sin duda, fundam ental. Pero existe una segunda razn para decir que la m em o ria es privilegiada. s ta: en la m em oria est presente Dios m ismo. Dios est en el aula inm ensa de mi m em oria .3 Es verdad que para san Agustn, Dios 1 se revela e n el m undo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre todo, en cuanto regresam o s a nosotros m ism os y vem os que nues tra conciencia m em oriosa es una im agen - la nica que tenemos, la nica en que estam os m ientras viv im o s- de la eterni dad. A s es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustn tantas veces cita da: No salgas de ti m ismo; vuelve en ti. En el interior del hom bre habita la ve rdad. Ir de cam ino hacia la ver dad es m s bien regresar a nosotros m ismos. Veamo s, desde den tro, el sentido de este cam ino; veam os tam bin el sentido de este lt im o objeto del conocim iento que es, en la vida y en la obra de san Agustn, Dios

m ism o.3 2 -1 Ibid., X 1,37. 2 Ibid., X I , 25. S 20 Loe. cit. ,0 Ibid., X I , lcS. !l Ibid .,X , 14. 5 2 Esle anlisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos c on los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. Es posible que esta sim ilitu d proceda de que tanto san A gustn com o Bergson fueron lectores apasionados de P lotino en quien podran encontrarse sem illas de este anlisis del tiem po. Para la idea de la presencia, vid. R a mn X irau, Sentido de presencia. Tezontle, Fondo de Cultura Econm ica, 1952.

136 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia l'il E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios est en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. Entre sta y Dios m ide l a m is m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ah que pa ra san Ag ustn, com o para todos los pensadores cristianos, sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m s exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrec e la fe, unida aqu, com o en san Pablo, a la caridad. Pondus meum, a m o rm e u s (peso mo, am or m o), dice san Agustn, en el De trinitate. El alm a, por su propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad son las vas sine q ua non de toda la filosofa agustiniana, no quie re ello decir que deba prescindirs e de la razn. Bien es verdad que para san Agustn est la fe prim ero: si no puedes en tender, cree para poder entender.33 Pero no es m enos cierto que la fe, para no a ndar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum). Los m edios naturales (sensacin, intelecto, razn) vendrn as en ayuda de los cam inos sob renaturales de la fe y la gracia divina. El m undo natural, no es en san A gustn tan im portante com o va a serlo para santo Toms. Sin em bargo, el m undo natural es el m undo creado por Dios y. en cuanto creacin divina, conduce a Dios. Es aca so este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustn, en curiosa coincidencia con los epic reos. que las sensaciones no nos engaan. Sin dar nos certidum bre, las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. Este m undo es el que, de c reatura en creatura, nos conduce a Dios. La prueba de la existencia de Dios m ed iante las creaturas pro cede en san A gustn de esta creencia en el origen divino d el uni verso creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con tingencia c om o en este prrafo de las Confesiones: Y qu es eso? Pregunt a la tierra, y dijo: No soy yo, y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunt al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: Nosotros no somos tu Dios; busca por encima de nosotros. Pregunt a las auras 33 Sail A gustn, Confesiones, XVII, 23.

que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: Se en gaa Anaximenes; yo no soy Dios. Pregunt al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas: Tampoco somos el Dios que buscas, me dije ron. Y pregunt a todas aquellas cosas que rodean las p uertas de mi carne: Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de l ", Y clamaron con gran voz: / es quien nos ha hecho.3 Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia.3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios, e l cam ino que a l nos conduce es, principalm ente, el de nuestra alm a en la cual est presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lgica y de las m atem ticas. D e dnde provendra una verdad m atem tica? D e nosotr s m ism os? Pero si viniera de nosotros, seres relativos com o som os, no seran a b solutas las verdades de la m atem tica. Para que lo sean se necesi ta la existenc ia de un ser que sea verdad absoluta. Penetrem os m s an en el interior de la eter nidad. De acuerdo con san Agustn, todos los hom bres reciben la ilum inacin que Di os les otorga. As, conocer a Dios es volver a esta luz prim ige nia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filsofo alcanza a Dios por la c onsideracin de las creaturas, llega al conocim iento de la divinidad por la inspe ccin de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exter ior y la otra interior. En cul de los dos haba de buscar a mi Dios, que ya haba busc ado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[...]? Mejor sin duda lo inter ior. Pues a l, como presidente y juez, le venan a traer los mensajes corporales, l as respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cu ando decan: No somos Dios y El es quien nos ha hecho, El hombre interior co noci estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conoc estas cosas, yo. yo alma.

3 6 Com o en la filosofa de Platn, tanto el m undo com o el hom bre existen por pa rticipacin. El ser en el cual participan todas las 34 Con esta respuesta, san Agustn cita de la Biblia (Salm os, 99, 3). 35 San Agus tn, Confesiones, X, 9. 36 Loe. cit.

138 Introduccin a la historia de la filo so fia C ristianismo y Edad M edia 139 cosas es el creador m ismo, quien, en su perfeccin, las trascien de a la vez que l as ilumina. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas, aquellas m is mas ideas platnicas, esencias de las cosas, que ahora se convierten en ideas viva s, puesto que son los pensam ientos de Dios. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustn es. sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha v isto que toda la filosofa de san Agustn, todo su pensam iento conduce a Dios. H ab ra que hablar m s bien de una sola va en la cual coinciden la razn, la fe y la carid ad, en busca de una revelacin que surge del m undo creado y del alm a cuando sta r egresa a s m ism a y en cuentra que en ella habita la verdad. El alma. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustn donde son inseparab les los datos de la fe y las especulaciones de la razn nos ha llevado a ver cm o e l alm a llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna y perfecta. Sera inco m pleto el anlisis de las ideas, especialm en te de las nociones m etafsicas que de sarrolla san Agustn, si no nos refiriram os a dos problem as que fueron para l vita les: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. En cuanto al prim ero e s necesario recordar una vez ms que el destino del alm a, destino por naturaleza inm ortal, debe acep tarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de f e. Aqu, sin em bargo, com o en los problem as anteriores, la razn consti tuye una a yuda. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustn el De inm ortalitate anim ae. uno de sus tratados ms bre ves y m s precisos. Son m uchas las pruebas que da san Agustn, pero pueden re ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ci encia en el alma, la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el ca rcter vital del alma. El alm a es su jeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma, sino, sim plem ente que el alm a posee l a capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la cien cia se refiere a entes inalterables, siempre idnticos a s mismos, es decir, a verdades eternas. Las verd ades m atem ticas son de esta naturaleza. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u tables. ello qu iere decir que hay algo en el alm a que es igualm en te inm utable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal. Algo sem ejante sucede con la razn. De la razn podem o s de cir que es o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la razn, que es precis am ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia, ha de ser, com o sta, inm utable o, por lo m enos, po seer ciertas caractersticas inm utables. De ser as, hay que acep tar que la razn y con ella el espritu, o por lo m enos parte d el espritu, es inmortal. El alm a es, adems, principio de vida. Si consideram os q ue el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo, no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva, inm uta ble por relacin con un cuerpo que se mueve. En otras palabras, lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. por lo m ismo, vida inmortal. Ms ho nda fuente de preocupaciones fue para A gustn el pro blem a del mal. El problem a le preocup en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relacin con la vida moral, pero le preocup sobre todo en cuanto a la com prensin de la presen cia del mal y en relacin con la existencia de Dios. En De natura boni contra maniche os, san A gustn trata principalm ente el pro blem a m etafsico y teolgico del mal. C onsiderem os un caso concreto: el de una enferm edad. Toda enferm edad nos quita fuerza y energas, reduce en algo nuestro m odo de ser. Por otra parte, todos con sideram os la enferm edad com o un mal. Y de la m ism a m anera que la enferm ed ad es una falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad, y el crim en falta del sentido de la justicia. En todos estos casos concretos e l mal se presenta, por una parte, com o carencia de un bien y. por otra, com o u

na negacin de nuestro propio ser. Si ge neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qu es el mal. podrem os pensar, con san Agustn, que el mal es si em pre una ialta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica co n el ser. el mal con la falta de ser. El bien supremo es tambin el ser supremo de Dios: el mal absoluto sera una pura hiptesis, una inexistencia, ya que habra que h acerlo coincidir con el no-ser. La m ism a idea puede expresarse en form a posit iva: todo lo que existe, en cuanto existe segn la form a de ser que le es pro

140 Introduccin a la historia de la filosofia Cristianism o y E dad M edia 141 pia, es un bien; el m al es la renuncia o la carencia de este ser. La m ateria d efinida al m odo aristotlico com o posibilidad, no es un mal en s aunque carece de los bienes que tienen en s los se res que no slo son posibles sino que adem s son r eales. Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o el deseo de una natu raleza m ala", sino com o el abandono de una m ejor . Al referirse al pecado original, d ice san Agustn: El hom bre no apeteci una naturaleza m ala cuando ech m ano al rbol p rohibido; sino que dejando lo que era mejor, com eti por s un acto m alo.3 7 El mal es relativo. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. Y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. El m undo es concebido por san Agustn, com o un todo arm nico, este m ismo todo arm nico que , de grado en grado, de ser en ser. nos conduce a Dios. Y este m undo que. en cu anto es. es por Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cua l participa. Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia, una naturale za y un ser. Y ste fue su error. Su principal error fue, de acuerdo con san Agustn , concebir el mal com o un ser existente y, al hacerlo as, llegaron a contradecir se puesto que atribuan al mal el ser que es, precisam ente, el bien. Pocos prrafos expresan con tanta claridad com o ste el pensam iento de Agustn: Llamamos voz gra ve a la contraria a la voz aguda, y desagradable a la voz contraria a la armonio sa; pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [...] As las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios, y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer co m pletamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz como el si lencio la ausencia de voz.1 8 Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polm ica escr ita por un cristiano que quera dem ostrar que la cada del Im 37 San Agustn, De natura boni contra m anicheos, 38 Ih id ., X V . XXX, perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o m a. sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece tambin la primera filosofa d e la historia, la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicacin q ue abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. La historia que refie re san A gustn es la que em pieza con la creacin del hom bre y la que habr de term inar con el ju icio final. Esta historia es la historia de una eleccin entre dos ciudades, la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri m e ros cristianos sim bolizaron en la Jerusaln Celeste. Dos am o res fundaron dos ciud ades, es a saber: la terrestre, el am or de s propio hasta llegar a m enospreciar a Dios, y la celestial, el am or a Dios hasta llegar al desprecio de s propio. L a prim era puso su gloria en s m ism a y la segunda en el Seor.39 Un am or mal ente ndido, una form a egosta del amor, nos lle var a preferir la vida terrestre y las f orm as de la civilizacin te rrestre; la prctica de la caridad conducir a preferir la ciudad de Dios. Esta eleccin es tanto una eleccin de los pueblos mismos com o una constante eleccin de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. En la historia de las dos ciu dades puede verse la historia de la salvac in o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. Si pasam os a la hi storia concreta de las dos ciudades, podre mos dividirla en tres etapas. En un pr incipio las dos ciudades andaban confundidas en la confusin m ism a de la cada. Co n Abraham em piezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecas y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre est constit uida por el resto de la hum ani dad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrim iento vel

ado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platn. C on el nacim iento del cristianism o, las dos ciudades vuelven a m ezclarse. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusin. Si en Israel la Iglesia se lim it a un so lo pueblo, con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que to dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustn, La ciudad de Dios, X tv . 10. 28.

142 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 143 vilizaciones sean ya perfectas. Significa, s, que todos los pue blos pueden partic ipar en la revelacin providencial. No significa tam poco que haya que negar la ex istencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un f in en s misma. Se trata, ms bien, de afirm ar la existencia, por encim a de la ciu dad de los hom bres, de una ciudad donde lo que im porta es la salva cin del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. E s ta prim aca de la ciudad de Dio s responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar d onde elegim os en tre la salvacin eterna o la eterna condena. As, quien se atenga t an slo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan slo al am or de s p ropio , habr de condenarse. Quien sea ca paz de vivir en desprecio de s propio , salva r su alm a y su vida. Esta ciudad de trnsito habr de realizarse plenam ente en la J erusaln Celeste. Para san Agustn, la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de l os apologistas ms antiguos, ni es tam poco la Iglesia jerrqui ca visible. Es una re alidad trascendente e intem poral [...] que guarda alguna sem ejanza con el conc epto neoplatnico del m un do inteligible. Esta ciudad trascendente, m odelo y orden de todas las ciudades que no slo quieren su propio bien en los lm ites de su prop io am or, es una sociedad trascendente en la cual el rey es la verdad, la ley es el am or y la duracin es la eternidad .40 III. S i g l o x i: D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O Obras ele consulta C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman, Westminster, 1955, pp. 40-90. Christopher, et. a i, St. Augustine, HisAge, Life andThought, Meridian, Nueva York, 1960. G i l s o n , tienne, Introduction l tude d e saint Augustin, Vrin, Pars, 1943. J o l iv e t , Rgis, San Agustn y el neoplatoni smo cristiano, C.E.P.A., Buenos Aires, 1941. L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958, pp. 32-54. D a w so n, 40 Christopher Dawson. St. A ugustine and His A ge, en St. Augustine. His Age, Lif e and Thought, pp. 66-67. Por Edad M edia se sola entender este largo periodo que va de la cada del Im perio R om ano hasta el siglo x v . Un espritu raciona lista. que em pieza a m anifesta rse desde el Renacim iento, pens ver en este largo espacio de nueve siglos una poc a oscura. Una suerte de largusim o parntesis en el cual la historia se haba de tenid o. La Edad M edia esttica, m al estudiada y rechazada en bloque, separaba, as, dos periodos lum inosos; el m undo clsico y el m undo m oderno que em pezaba, al cre er de los renacentistas, con el doble m ovim iento de retom o a las pocas clsicas y la tendencia a un conocim iento racional y cientfico. Este corte arbitrariam en te trazado en el curso de la historia es, naturalm ente, falso. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores, crticos, filso fos del siglo x x , se ha disipado poco a poco esta idea de una edad m edia, infec unda y retrasada. De hecho no existe tal edad m ediana o in term edia. Existi un l argo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por s m ism o com o por cuanto i

nfluye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o, por lo m enos, su validez. Es fcil encontrar a lo largo de la Edad M edia, una serie de constantes fijas: la centracin de la vida toda en Dios; la creen cia en que la verdadera vida habr de realizarse en otro mundo; la subordinac in de las actitudes vitales, artsticas e intelectuales a la teologa y al conocim ie nto de la divinidad. Pero si son muchas las constantes, son m s las variables tan to en la interpretacin de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo hi strico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros sig los a una com plejsim a estructura social, artstica e intelectual a partir del sig lo XI. Estas variables se encuentran tanto en el es pacio com o en el tiempo. En el espacio, prim ero. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia, no slo el m undo occidental -lo s restos ms o m e nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-, sino el Im perio B izantino, teocntrico, gobernado por un csar que e s a la vez autoridad religiosa ltim a e indiscutible, im perio profunda

144 Introduccin a la historia de la filosofa Cristianism o y Edad M edia 145 m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. Por o tra parte, digno de m encin por su valor in trnseco tanto com o por su influencia e n el m undo cristiano, se desarrolla, a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). el Im perio M usulm n que habr de dom inar durante varios siglos el m und o de las ciencias, de las tcnicas y aun de la poltica m editerrnea. A parte de esta diferenciacin en el espacio -q u e de hecho po dram os encontrar an en el m undo de O ccidente- hay dentro de la m ism a civilizacin occidental una constante variac in hacia form as m s com plejas y ms com pletas de gobierno, de arte y de pensam ie nto. A riesgo de esquem atizar, la historia medieval pue de dividirse en los sigu ientes periodos: el que va de la cada del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 - hasta el renacim iento carolingio de los s iglos vill y IX el ; que, despus de una era de verdadera oscuridad, alcanza verda dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi I; siones pasad as y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a de sem bocar al R enacim iento desde la III; segunda m itad del siglo xm hasta el s iglo xiv. A tengm onos aqu a los dos prim eros periodos teniendo siem pre en cuent a que es una de estas pocas de acarreos cuya sntesis - l a prim era gran sntesis m edieval- se encuentra en la obra de san Anselmo. El renacimiento carolingio A fines del siglo vm , Europa estaba am enazada por l os rabes que haban invadido Espaa y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. Guia dos por una fe guerrera cuya fuerza pareca inconteni ble, los rabes se lanzaron al ataque de Francia. Cerca de Poitiers, C harles M artel derrot al ejrcito rabe en un a de estas batallas decisivas para el curso de la historia. La victoria vino a f ortale cer la dinasta de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno. Coronado en Rom a, em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm nico -p rim era tentativa cris tiana de unidad im perial y religiosa-, C arlom agno gobern so bre un vasto territorio que com prenda Francia y A lem ania. Poco

tiem po dur el nuevo im perio que se disolvi al repartirse entre los hijos del em perador. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de E uropa. C arlom agno, el de la barba florida que nos describe la C an cin ele Rolando , lleg a gobernar con un alto sentido de la uni dad de su im perio y un no m enor sentido de inters por las cues tiones de la cultura. U na de sus preocupaciones pr incipales fue la transform acin cultural de sus sbditos. Con este propsito fund las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia. U na de ellas, l igada a la corte, tom el nom bre de la Es cuela del Palacio, las dem s fueron escu elas adjuntas a los prin cipales conventos (Saint Gall, C orbie, Fulda), y se enf ocaron, ya a la educacin de los m onjes (schola claustri), ya a la educacin de los ciudadanos (schola exterior). Tam bin los obispados lle garon a ser im portantes centros de cultura. Com o C arlom agno no encontr m aestros capacitados en sus do m inios, los hubo de buscar en Espaa, en Italia y, m uy princi palm ente. en las i slas Britnicas. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y, com o ha d icho G uizot, el m inistro de cul tura de C arlom agno fue un m onje ingls: Alcuin o. Educado en el m onasterio de York, donde exista la m ejor biblioteca de Europa , Alcuino no fue un pensador original. Su importancia histrica es t ligada al desar rollo de la escuela palatina, donde se form aliz la enseanza de las siete artes li berales: el trivium (gram tica, re trica y dialctica) y el quadrivium (geom etra, ari tm tica, astro nom a y msica). Esta divisin en letras y ciencias se mantuvo muy am p y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseanza universitari a del siglo xm . Los discpulos de A lcuino, se dedicaron a propagar la cultura de

la Escuela del Palacio. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a n es, R bano M auro. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repe tidores, Juan Escoto Ergena (810-ca. 877), nacido en Irlan da, fue ya, en pleno si glo ix, el prim er gran pensador original de la Edad M edia. El pensam iento de Escoto Ergena procede, en buena parte, de las enseanzas de san A gustn, y en no m e nor parte de las de los neoplatnicos y. especialm ente, del Pseudo-D ionisio Areo pagita. El Pseudo-D ionisio, cuya identidad no ha sido posible fijar ca-

146 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 147 ram ente, fue un telogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. M stico cristiano, el PseudoD ionisio inici las llam adas va negati va y va atributiva para llegar al conocim iento a Dios. D ando por sentado que el hom bre, ser lim itado, no puede conocer directam ente a Dios, el PseudoD ionis io piensa que existen dos cam inos indirectos. El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside ram os im perfecto (el mal, la plur alidad, el e rro r...); el segundo, en atribuir a Dios infinitam ente todo lo qu e consideram os per fecto (la bondad, la sabidura, la creac i n ...). Para m ejor s ealar el carcter infinito de esta atribucin se dir que Dios es ser su prem o, suprem a esencia, suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. Este m todo doble, que ms tarde em plear santo Toms, fue utilizado por Escoto Ergena, buen conocedor del Pse udo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latn. Se ha dicho que uno de l os fenm enos ms notables del siglo IX es el sistem a filosfico de Juan Escoto Ergena , que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura.41 Y. en efecto, su De di visione naturae es. a la vez, un sistem a com pleto, slido y ori ginal dentro de l a tradicin neoplatnica cristiana. A unque ante pone la fe a la razn, Escoto Ergena no piensa que la razn y la fe sean contradictorias. Si la filosofa es verdadera, ver dadera es la religin y recprocam ente, si la religin es verdadera, verdade ra es tam bin la filosofa. Procediendo m ediante la ayuda de am bas, Escoto Ergena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. El trm ino est em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. A hora bien, esta naturaleza puede ser de cuatro gneros distintos: una naturaleza c readora e increada, que es Dios en cuanto principio del m undo; naturaleza cread a y creadora, es decir, el m undo de las ideas o de los inteligibles; naturaleza creada que no crea, o sea las creaturas; naturaleza increada y que no crea, es decir. Dios com o fin de todas las cosas. Parece que Escoto E rgena distingua clar am ente entre Dios y las creaturas, pero el hecho de em plear las m ism as palab ras naturaleza para referirse a am bos se presta ba a confusiones. Sostendra Ergena, com o Plotino. que hay una sola sustancia, que Dios y el m undo son una m ism a cosa? Sera com o lleg a pensarse, un filsofo pantest a? No es de creerse, y parece ms verosm il pensar que si em plea un solo trm ino pa ra designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia rad ical que existe entre los dos. N o sostiene, com o su m aestro el Pseudo-D ionisi o que el hom bre, finito, slo puede llegar a Dios por va negativa? N o indica, con ello, que ve la diferencia entre am bas naturalezas, la hum ana y la divina? Par e ce. por lo m enos, muy probable que as sea. Lo que s es cierto es que. gracias a su influencia, el pensam iento m edieval fue, hasta el siglo X II, principalm en te platnico, neoplatnico y agustiniano. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradicin que habr de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii.42 La filosofa en el siglo X I: el problem a de los universales Porfirio, el neoplatnico discpulo de Plotino, haba com entado la lgica de Aristteles en su Isagoge. Este libro, conocido por B oecio y a su vez com entado por l, tuvo una im portancia pre ponderante en el planteo de la teora del conocim iento medie val. En el Isagoge, Porfirio resum a el problem a del origen de las ideas en Aris

tteles y propona tres preguntas: 1) Existen los gneros y las especies en la naturale za o tan slo en el espritu? 2) Son estos gneros y estas especies incorporales o corp orales? 3) Pue den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volva a plantear la vieja discusin entre los partida rios de una teora sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y stas del m undo natural, y los partidari os de las ideas innatas que sostienen con Platn, que las ideas - e s de cir. los gn eros y las esp e cies- existen en la mente antes de que existan en la experienci a. Pues bien, este problem a volvi a p lantearse con toda p re cisin a lo largo de la E dad M edia y, principalm ente, entre el 41 Frederick Copleston, History o f P hilosophy, vol. II, Newman W estminster, p . 112. 42 Vid. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra.

148 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 149 siglo x i y el siglo x iv , bajo el nom bre de problem a de los univer sales. Los filsofos que se inclinan por la lnea de pensam iento agustiniano tienden a sosten er la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem, es decir, que ex is ten antes en el espritu que en las cosas. O puestos a ellos, los nom inalistas, que surgen con R oscelin de C om pigne en el si glo X I, se inc linan hacia la interpretacin sensualista del o ri gen de las ideas. P ara ellos, st as proceden de la sensacin, vienen al espritu a partir de las cosas y son, por lo tanto, p o st rem. Ya en el siglo X I, R oscelin afirm a esta prioridad de los s entidos y niega, com o lo haba hecho E picuro, la validez de los conceptos univer sales que carecen de referente real, pues si lo real es siem pre lo individual, los universales o ideas g en e rales carecen de relacin concreta con el m undo y s e reducen a form as cm odas para entendernos los unos a los otros. Ya v ere m os cm o, en el siglo x m y x iv , este problem a se com pleta con las soluciones de s anto Tom s y de G uillerm o de O ckham ; lo que ah ora interesa es sealar que en e l siglo xi, est, com o va a estarlo en siglos futuros, ntim am ente ligado al prob lem a de la fe y de la razn. Los nom inalistas m edievales, que lim itan el p ode r de la razn, son refinados discpulos de Tertuliano: si niegan la razn es para m ej or afirm ar la fe. Los realistas - e s decir, los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s - tratan de m ostrar, com o ya lo haca san A g ustn, que la fe y la razn son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razn para afirm ar la necesidad de la fe. San A n selm o de C anterbury es e l prim ero de los grandes realistas m e dievales. Frente al escepticism o fidesta de un R oscelin, san A nselm o tratar de sistem atizar y hacer viables los cam in os de la fe y de la razn. La filo so fa de san Anselm o A nselm o naci en A osta en el ao de 1033 y m uri en 1 109. D es pus de ser largo tiem po abad del convento de Bec, en Norm anda, Anselm o pas a Inglaterra, donde fue arzobispo de Canterbury. Su obra, prim era sntesis de la filosofa m edieval y antecedente de las filosofas que se desarrollarn en el sig lo x m , es un sistem a com pleto cuya influencia habr de llegar hasta Descartes.43 Sus escritos, no siem pre dedicados a la difusin son principalm en te: el M onologio y el Proslogio, do nde A nselm o plantea el pro blem a de la existencia de Dios; el De gram m atico y el D e veritate, donde se discuten los problem as de conocim iento, del lengua je y de la verdad; el Cur Deus hom o -p o r qu Dios se hizo h o m bre-, obra bsica en el desarrollo de la teologa. Escribi, adem s una serie de obras puram ente teolg icas sobre la concepcin virginal, sobre la gracia y la libertad, oraciones que es capan al cam po de la pura filosofa. Habremos de lim itarnos aqu a sus escritos ms decididam ente filosficos. San A nselm o vive en una poca de creciente podero del p apa do. Este podero se m anifiesta no slo en lo espiritual sino tam bin en lo terren al. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente, sino que abre las tierras del M editerrneo ori ental al com ercio europeo y principalm ente italiano. Em piezan a apreciarse lo s cam bios econm icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer est ado, la nueva clase de los burgueses y de los com er ciantes. En su conjunto, el siglo x i es, en lo poltico, lo social y lo econm ico, un siglo de expansin. Es un siglo en el cual existe, igualm ente, una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y. principalm ente, del centro y del sur. Con e l arte rom nico, surgido del feudalism o m onstico, esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen cias locales y regionales. Pero si la Iglesia es poderosa, los Estados nacionales no existen todava y las luchas en

tre seores feuda les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo, de regin en regin, de castillo en castillo estallan la guerra y el te rror. Las doctr inas de un prxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vig or en las ideas de un fin apoca lptico inm ediato que anuncia Joaqun de Fiore. Expa nsin de la Iglesia, por una parte; desintegracin y dis persin del m undo social por otra. En este am biente de expansin y de guerra civil continuada, la vida intelec tual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a par tir de la idea de la p erfec cin -argum ento ontolgico lo llam ar K an t- influye en toda la filosofa occidental, de san B uenaventura a Hegel. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i versos sistem as de pensam iento.

150 Introduccin a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 151 rrollar.se. pero es, en general, bastante pobre. Por un lado estn los dialcticos, que ocasionalm ente se pierden en excesos racio nalistas. No quera B ranger de Tours dar una explicacin ra cional del m isterio de la eucarista? N o afirm aba que la ra zn tena ms poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o, qu e el espritu cristiano poda difcilm ente aceptar, los telogos niegan extrem osam ent e la razn para afirm ar la fe. Pedro Damin, entre ellos, llega a decir que el prim er filsofo, el prim er hom bre que us de la razn, fue el diablo m ism o. Contra un os y otros, Roscelin de C om pigne trata de desvirtuar la razn, basar todo el cono cim iento en los datos individuales de los senti dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales, cuando ha blam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta, ais lado y arm nico, en una poca de desarm onas intelectuales, el pensam iento lum inossim o de san Anselmo . La razn y la f e Ya hem os visto cm o desde los com ienzos de la filosofa cris tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razn. A un fidesm o radical, com o el de Tertuliano, haban res pondido prim ero san Justino m rtir y. m s tarde, san Agustn. Para am bos la razn y la fe eran com patibles. San A nselm o se encuentra en esta tradicin que iniciaron Justino y Agustn. Pero si sus anteceso res m ezclaban, sin trazar diferencias claras, los datos de la fe y de la razn, l a autoridad y el pensam iento racio nal, san A nselm o es el prim ero que traza u na distincin precisa que habr de durar e influir en los grandes sistem as filosfico s del siglo Xlll. San A nselm o es, en cuanto al problem a de los universales, u no de los m s claros realistas de la Edad M edia. El intelecto posee ideas innata s y la razn es previa a la experiencia de los sentidos. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relacin entre el conocim iento na tural, que ope ra por la razn, y el conocim iento sobrenatural que opera m edian te la fe. No quiere ello decir que, para san Anselm o, fe y razn

tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni vel. El dato bsico e im prescindible proviene siem pre de la fe. Pero la fe no es ciega. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. La inteligencia viene a aclarar la fe, un poco com o el razonam ien to m atem tico viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etra. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razn y necesita de ella, es igualm en te verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Lo q ue sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue de enten derse tam bin con verdad. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existen cia de Dios dice que no busca otra prueba que la que resulta espontneam ente del e ncadenam iento necesario de los procedim ientos de la razn y de la evidencia de l a verdad .44 Esta distincin m uy precisa entre una fe indudable y una razn que proc ede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o e l prim er verdadero fil sofo de la Edad Media. Para un filsofo que desea precisar l os m todos y el alcance de la razn, es necesario, previam ente, definir el objeto de la razn, es decir, la verdad. En el De veritate la palabra verdad tiene dos se ntidos distintos y com plem entarios. En el prim ero de ellos, la verdad se iden tifica con el ser. es decir, con Dios. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que p ara san A nselm o la verdad es el ser de Dios. En el segundo, la verdad consiste en la serie de juicios lgicos propios a la razn humana. stos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. com o l dice, en l a enuncia cin . Cundo ser verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio de

emos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. Un juicio ser v erdadero cuando sea recto. C uando siga los principios lgicos de identidad y de n o contradiccin. As. el juicio puram ente formal 5 es P" es un juicio recto y verdad ero. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulacin lgica no sera un juicio c om pleto. El juicio recto debe dirigirse a un obje to. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto rio del juicio corresponde a un objeto real. A s. por ejem plo, si 44 San Anselmo. M onologio, I.

152 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 153 afirm o que la sum a de los ngulos de un tringulo es igual a 180 grados, el ju ici o es a la vez form alm ente verdadero, puesto que no es contradictorio, y es tam bin realmente verdadero, puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los tr ingulos conocidos por la geom etra euclidiana, el objeto tringulo corresponder a mi juicio de relacin entre las sumas de sus ngulos. La verdad es as, rectitud intelect ual y es, una vez com pleta, aplicacin de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. E ntendida esta nocin de la verdad queda claro que el error estar en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicacin del juicio a un objeto . C om o san Agustn, piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos . Los sentidos nos ofrecen da tos que son, en s m ism os, neutros. El error proced e de una m ala interpretacin de estos datos por parte de la razn. As, el susto del nio ante el len pintado no procede de la sensacin obtenida sino del hecho que el nio , en su intelecto, confunde al len pin tado con el len existente. El error es, pues , una falta de lgica. D esde el punto de vista de la rectitud, un ju icio dejar de ser recto cuando deje de ser lgico. Cuando afirmo A es no-A , mi juicio es form al m ente falso. Por otra parte el juicio ser tam bin falso cuan do se aplique a un ob jeto que no le corresponde, com o es el caso del nio que se asusta ante el len tan slo dibujado, o del hom bre que. en el desierto, cree ver agua cuando est viendo tan slo un espejism o. Dos suertes de error: el que procede de una m a la organiza cin lgica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicacin de estos juicios a los objetos del juicio. Pero para Anselm o, que se interesa sobre todo por los proble mas del alm a y de la existencia de Dios, la verdad absoluta no est ni en l as m atem ticas ni en las ciencias sino en la coinciden cia de la verdad de m is j uicios con la verdad que es Dios. Presuponiendo la fe. san A nselm o quiere enco ntrar un fun dam ento racional de la fe .45 Toda su intencin m etafsica se re sume en una sola frase: La fe buscando apoyarse en la razn .46 En otras palabras, su teora d e la verdad tena que conducirle a tratar de probar, m ediante el encadenam iento n ecesario de los procedim ientos de razn , la existencia de Dios. 45 San Anselm o, Prlogo", en Proslogio. 46 Loe. cit. La existencia de Dios En el M onologio. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra cionales. C om o lo indica el ttulo del libro, la obra es un m o n logo del au tor, una com o conversacin con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. L os arg u m en to s del M onologio no son, sin em bargo, de m ucha originalidad. Se re d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfeccin. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. En el Proslogio (palabra que significa alocucin), san A nsel m o se pregunta si no sera p osible encontrar una sola prueba que no necesitase ms que de s m ism a y que dem o strase que Dios existe verdaderam ente .47 La prueba va dirigida al insen sato , es decir, en el sentido que san A nselm o da a esta palabra, al que no cree en la r eligin cristiana. La prueba de san A nselm o puede reducirse a trm inos ex trem ada m ente sim ples. Todos los hom bres tienen la idea de un ser por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co sa m ayor .48 A hora bien, si esta idea carecie ra de algo, ya no se ra la idea de este ser absolutam ente grande. Si dijram os que este ser carece de existencia, dejara de inm ediato de co rres ponder a nuestra i dea de un ser m ayor que todos los dem s. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem s sea verdadera - e s decir, segn la teora de la verdad de san A nselm o, que tenga un referente r e a l- este ser debe exi stir. Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he m os expuesto ac erca de la verdad. U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradicc in. Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de exi

stencia m e estoy contradiciendo y, por lo tanto, para evitar la co n trad ic cin. debo afirm ar que el ser perfecto, si lo es de veras, existe. U na idea para se r co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. Y la idea de la pe rfeccin, o por decirlo con san 4 Loe. cit. 48 Ibid.. II.

154 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 155 A nselm o, la idea de un ser por encim a del cual no puede im a ginarse ninguna co sa m ayor" solam ente ser perfecta y verdade ra com o idea si se refiere a un ser real, absolutam ente perfecto y existente: Dios. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. Gaunilo. m on je francs que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o, fue el prim ero en criticarla. A firm a G aunilo que. contra san Anselm o, podra aducirse qu e existen m uchas cosas falsas en el espritu humano. No sera una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objecin ms im portante de Gaunilo. la que anuncia las objeciones que santo Tom s dirigir contra san Anselm o o Kant contra los racio nalistas puede resum irse en estos trm inos: de la existencia de una idea no pued e deducirse necesariam ente la existencia de una realidad. Im agina G aunilo que existe, en m edio del ocano una isla, la isla perdida, cuyas riquezas son m ayor es que las de las islas afortuna das. De la idea clara de la isla perdida no se s igue que esta isla existe real y verdaderam ente. De la m ism a m anera, de la i dea de un Dios perfecto no podra deducirse la existencia real de este Dios perfec to. No se qued G aunilo con la ltim a palabra. La respuesta que da san Anselm o, a nuncia tam bin las que. a propsito de la m is m a prueba, habr de dar D escartes con tra los tom istas o los em piristas. y Hegel contra Kant. En prim er lugar, la i dea de esta isla perdida, no es una idea clara: si lo fuera, afirm a san A nselm o con irona, me com pro m eto a encontrar esta isla perdida y a drsela de m odo que no se le p ierda ja m s .49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. C m o pensar que una isla, por ms herm osa que sea. es tam bin lo que de m s grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam i ento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela tivos que no s rodean. No existen rboles perfectos, no existen piedras, hom bres, lagos o m on taas que puedan concebirse co mo lo mayor. As por una parte, la objecin de Gaunilo n o se apli ca a la prueba de san A nselm o puesto que aqulla habla de un San Anselm o. Apologa contra Gaunilo. II. ser lim itado y sta habla de un ser sin lm ites. Por otra par te. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. En rigor, esta deduccin es solam ente posible en el caso de la idea de Dios, idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. por serlo, es tam bin existente. P odr decirse, con G aunilo. que esta id ea de un ser por en cim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconce bible? N o es p ro b ab le, puesto que por el m e ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n cibiendo. A s vuelve san A nselm o a su pru eba prim era que, ya precisa da despus de la respuesta de G aunilo, podra resum irs e en estos trm inos: existe una idea privilegiada, la de un ser absolutam ente pe rfecto, que sera contradictorio concebir slo com o idea y debe concebirse com o id ea de un ser existente. Podr o no aceptarse la prueba de san Anselm o. Su prolong a da historia en la filosofa occidental m uestra a la vez su origina lidad y su im portancia. Sin ella sera difcil concebir los sistem as filosficos de Descartes, Spi noza o Leibniz. A parte de su im p o rtan cia h ist rica, la solidez m ism a de l a prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. Nos deca san A n selm o que la fe anda en busca de la razn. Con ello quera in d icar qu e la fe en D ios es fu n d a m ental y que la existen cia de D ios es. por el ca m ino de la fe, inco n tro v ertib le. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra cin de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. Com o dice Gordon Leff: La r azn era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se crea .5 U Con san A nselm o en contram os la prim era tentativa de la filo sofa medieval por aclarar los datos de

la fe m ediante los argu m entos de la razn. Su filosofa, equilibrada, precisa, es la nica de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustn y santo Toms. Es. por otra parte, una preparacin del pensa m iento que. en plena m adurez, habr de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin. 5u G ordon Lefl, M edieval Thought. Penguin. H arm ondsworth 1958. p. 99.

156 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 157 Obras de consulta A l a m e d a , Julin. Introduccin General, en Obras completas de san Anselmo, vol. i. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952, pp. 76-183. C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman, Westminster , 1955, pp. 106-164. L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth. 1958, pp. 55-104. R an d , E. K., Founders o f the Middle Ages, Cambridge, Harv ard University Press, 1941. T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mind, vol. I, Cambridge, Harvard University Press, 1957. IV. S i g l o s x i i y x iii A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for m ado com o resp uesta a un reto exterior o interior, natural o espi ritual. Los siglos x il y x i i i son una de las m s claras m uestras de esta form acin de una gran cultura com o respuesta al reto que represent para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. A partir del siglo vm , los rabes haban extendido su im perio siguiendo los principios de una religin que recom enda ba a la vez la conquista e spiritual y la conquista m aterial de los pueblos. A partir del siglo x dom inab an toda la cuenca sudoriental del M editerrneo, buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la pennsula Ibrica. Su cultura, iniciada en el conocim iento del p ensam iento helnico que los rabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino, haba prolongado la filosofa, la ciencia y la cultura griega. Avicena, fsico, m atem tico. jurista, filsofo, hom bre de Estado y clebre en la Edad M edia com o m dico, haba com binado las ideas de A ristteles y de los neoplatnicos para dar. ya a partir del siglo X I, una de las prim eras grandes sntesis o sum m ae del pensam iento rabe. Averroes y M aim nides. rabe el prim ero y ju d o el seg undo, d e sa rro lla ro n sum m ae teo l g icas de o rig en n e o p la t n ic o y aristotlico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa m iento de la Edad M edia. L a ciencia, en especial, el lgebra, la astronom a y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e dio de los rabes. Desde el siglo xil, el arzobispo R aym undo de Toledo, rodeado por los principales eruditos de toda Europa, inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi dentales la totalidad d el pensam iento griego, rabe y judo. La influencia rabe se m uestra en todos los ca m pos: en las letras que, en Espaa, deben a la literatura rabe y especialm ente a los poetas del Califato de C rdoba, sus prim eros orgenes; en la poesa de los trova dores de Provenza; y sobre todo, en lo que nos interesa aqu principalm ente, en l a filosofa occidental cuyas bases, a partir del siglo xm, habrn de encontrarse en el pensa m iento de Aristteles que los rabes haban utilizado desde los com ienzos de su propia civilizacin. Pero si los rabes representaron una influencia cultural de una im portancia slo calculable por sus resultados en la filosofa y las ciencias de Europa hasta m s all del Renacim iento, repre sentaron tam bin un reto m ilitar, poltico y econmico. El siglo xil y, ms plenam ente, el siglo xm dan m uestra de est a influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. En el ao de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. Hay que ver en ella, natural m ente, un deseo de los c ristianos por conquistar la tierra de sus orgenes pero no hay que dejar de consid erarla com o el principio de un dom inio econm ico de las ciudades europeas (Vene cia, Gnova, Pisa, Florencia, B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis tas, dedicadas a los in

tercam bios com erciales con Grecia, C ri m ea y las costas del M ar N egro. Esta s sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. La com m enda es una s ocie dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con u n tercio de las ganancias; la accom odatio es una so ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. Se em pie zan a acum ular grandes fortunas, se organiz an casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. Del si glo xil al siglo xiv, el com ercio europeo se har a partir de las ciudades m edit errneas y principalm ente italianas, subir por el Rin y por el M osa y alcanzar a l os otros centros citadinos del norte de Europa, muy principalm ente las ciudades industriales de los Pa

158 Introduccin a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 159

ses Bajos. E sta doble expansin, extem a e interna, tiene resul tados decisivos en la historia de Europa. Crece el podero de las ciudades y con ellas nace una nuev a clase, el tercer estado, que ya im portante en el siglo xili, habr de ser decis ivo para la cultura renacentista: la Iglesia, organizadora del desarrollo cultur al y m aterial de la poca, se convierte en el poder predom inante hasta sus crisi s internas del siglo xiv; y si en Espaa la lucha contra los rabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv, si A lem ania se debate en luchas internas y extem as, dos Estados m odernos sur gen en F rancia e Inglaterra. En Inglaterra em piezan a crecer, desde 1212. las instituciones parlam entarias que desem bocarn en la de m ocracia; en Francia se nota una centralizacin del poder que conducir a las m ona rquas absolutas del siglo xvi. La form acin de las nuevas nacionalidades no es cos a de unos aos. Tam poco fue rpida la transform acin econm ica del rgi m en feudal en r im en precapitalista. La form acin del tercer estado de los com erciantes se orig ina en el siglo X : Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ent e capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la nica ciuda d del m undo cristiano cuyo patriarcado posea oro gracias a sus co n tactos con B izancio y el m undo m usulm n .51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una e conom a que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill, ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Pases Bajos, ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir. Al lado de este auge poltico y eco nm ico no es m enor el auge de las artes, las literaturas nacionales y las cienci as. La Cancin de Rolando es del ao 1100 y el C antar de m o Cid de 1140. Los cronis tas, los historiadores, los poetas van al lenguaje de sus pue blos. Berceo, Chauc er o D ante son sm bolos de una literatura que arraiga en la civilizacin de todo e l O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occiden tales. La pin tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y e l color del Renacimiento. Y, ms all de los lmites nacionales, el arte de las catedr ales gticas preside la unidad espiritual de E uro pa desde el siglo xil hasta el s iglo xiv. 5 Robert L atouche, Les O rigines de l conom ie occidentale, Albin M ichel, Pars. 1 1956, p. 176. Durante el siglo xill, las ciencias y la filosofa encuentran su verdadero hogar e n las universidades. La palabra universitas, que significaba grem io o asociacin, designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseanza supe rior y organiza dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. La m ayora de los filsofos del siglo x m enseaban en las universidades incli nndose a veces a la t eologa com o en Pars o en Salam anca, a veces a la ciencia, com o en O xford.52 Pe ro en la base misma de este desarrollo cultural, social, econ mico, literario y ci entfico, un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la le y de Dios y no hay gesto hum ano ni organizacin social que escape a la presen cia de este ordo am oris que estaba ya en la raz del pensam iento agustiniano. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centracin del m undo en Dios que est os com entarios del abad Haim on durante la construccin de la catedral de Chartre s: Quin ha visto jams, quin ha odo decir en tiempos pasados, que prncipes poderosos de l mundo, educados en el honor y en la riqueza, que nobles, hombres y mujeres, ha yan doblado su espalda orgullosa y altiva al arns de los carros, y que, como best ias de carga, hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas, semillas, aceite, piedras, madera y todo lo que se necesita para la construccin d e la Iglesia? Muchas veces mil personas o ms estn atadas a los carros -tan grande es la dificultad-, caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo,

y en verdad si uno no viera estas co sas con sus propios ojos, podra creerse que entre tal multitud apenas haba una persona presente. Cuando se detienen en su cam ino nada se oye a excepcin de la confesin de los pecados [... | Ante las pala bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz, olvidan sus oficios, se h ace a un lado la discordia, se perdonan las deudas, y se establece la unidad de los corazones.5 3 A s presidida por una creencia que arraiga en el corazn de todos los hom bres, la filosofa de los siglos x n y xill podr incli32 Las principales u niversidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: Pars (1215), P adua (12 22), Tolosa (1229), O xford (1231) y S alam an ca (1243). 53 E lizabcth G. H olt , A D ocum entan- H is to n o fA r t, vol. I, D oubleday, 1958, pp. 50-51.

160 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 161 narse a la ciencia, pero seguir siendo, com o lo fue en las pocas de los prim eros cristianos, una filosofa de la salvacin de una form a de vida que, com o la clave de bveda de las catedrales gticas, parece aguantarse no solam ente por sus cim ie ntos terrestres sino tam bin, y principalm ente, en sus aspiraciones de ascenso. A esta aspiracin tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co mo los Vict orinos, Pedro Abelardo, los neoplatnicos de la escue la de Chartres. Juan de Salis bury, san Buenaventura, santo Toms de Aquino, R oger Bacon, Ram n Llull, R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart. Lgica, mstica y hum anism o en el siglo X II No existieron grandes pensadores en el siglo x n , sobre todo si com param os la s ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste mas del pensamiento del siglo XHI. Y, sin embargo, el siglo x n es interesante en dos sentidos. Lo es p or la diversidad de numerosos acarreos que habrn de cuajar en sistemas durante el siglo siguien te; lo es tam bin porque la rivalidad entre los m sticos, los lgicos y los humanistas no es tan slo una discusin entre escuelas, sino la viva manifesta cin de nuevas formas de pensamiento, nuevos problem as introducidos por el prim e r contacto cort las ciencias ra bes y griegas. Uno de los ms grandes msticos de la h istoria de O ccidente -H u g o de San Vctor (1096-1141)- no desdea las cien cias, a ntes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi fica con toda la am plitud de criterio que la evolucin de las mismas perm ita en aquella poca. Pedro A belardo, el ms im portante de los lgicos del siglo X II, inventa nuevos m todos ent re los cuales destaca el del sic et non, el s y el no, el pro y el contra que hab r de ser la base de las futuras discusiones escolsticas. Pero si un fenm eno destac a por encim a de todos los dem s en esta poca de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa ciencia dialctica, este fenm eno es el del nacim iento del hum a ni smo. En este sentido, el siglo X II es el antecedente ms claro del pensam iento d e la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. El hum anism o del siglo x n g ira en tom o a la escuela de Chartres. Su intencin es lingstica. Los escritores de C hartres son los m e jores latinistas de su tiem po. Pero la intencin m s honda, y en ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrn de intentar los g randes hombres del Renacimiento, es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. L a actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des cubre, con Bernardo de Chartres. que som os enanos sentad os en los hom bros de gigantes. Esta adm iracin por el pasado no slo rom ano, sino tam bin helnico, lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Verdadero hom bre universal, verdadero hombre de letras. J uan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lgicos cuyas discusiones considera e striles y pugna por una fe cristiana ms directa que abandone la discu sin de los pro blem as insolubles. Socrtico en pleno siglo X II, propone la duda com o m todo de la filosofa y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia, de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. Y no es que Sali sbury sea un escptico. Lo que pretende m s bien es deshacerse de un cascarn lgico pu ram ente form alista, para llegar al centro m is m o de la vida religiosa y socia l. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia, Juan de Salisbury es, de t odos los pensadores de su tiem po, el que m s clara influencia tiene en aos futuro s. Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un prncipe que sirva a los int

ereses del pueblo, anuncia las ideas polticas de san to Toms; por su am or a las le tras clsicas y a la filosofa de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helnico y de una revigorizacin de la fe en el hombre. Santo Toms de Aquino En el castillo de R occasecca, cerca del pueblo de Aquino. n o le jos de aples, naci Toms en 1224 o 1225. Lugar y fecha tie nen im portancia indica tiva para entender el desarrollo del pensa m iento tomista. El lugar porque, com o ha hecho notar C hristopher Dawson. esta regin del sur de Italia haba empezado a absorber la cultura m usulm ana; la fecha, porque a principios del siglo x m la filosofa de A ristteles substitua cada vez ms la tradicin platnico-agustiniana de la Edad M edia. Inici Toms sus estudios en el convento benedictino de M on te Cassino. Su familia, poderosa entre las fam ilias feudales, hu

162 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 163 biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. Pero las inclinaciones cientficas, apos tlicas y m isioneras de Toms le condujeron por otros cam inos. D espus de estudiar en la recin fundada U nivers idad de Npoles ingres en la tam bin reciente O rden de los Dom inicos. L a opo sicin violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que, com o ha hecho notar C hest erton, la decisin de ser fraile en un seor feu dal era com o si N apolen hubiera insi stido en ser un soldado ordinario toda su vida.54 Por rdenes m aternas los dos her m anos m ayores de Toms acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torr es de su castillo natal. La insistencia y el em peo del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filsofo se dirigiera a Pars y a C olonia donde pudo se guir las enseanzas de Alberto el Grande. Alberto, verdad ero hom bre de ciencia, era tam bin el m s profundo conocedor de la obra de A ristt eles cuyos textos haba com entado de m anera exhausti va. La influencia aristotlica sobre el pensam iento de Toms data de esta poca de aprendizaje y estudio. Y no es que la filosofa de Toms de Aquino pueda reducirse a la filosofa aristotlica. De hec ho su pensam iento es originalsim o y slo se cie del todo al pensam iento de A ristt eles en cuanto a la interpretacin de la na turaleza. La relacin santo Tom s-A risttel es ha sido precisada agudam ente por C hesterton.55 Lo que ms atraa en una filosofa com o la de A ristteles era la im portancia que ste haba dado al m undo sensible. Com o Aristteles, santo Toms partir del m un do sensible. A diferencia de A ristteles , lo har basndose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible e s un m undo creado por Dios, que tiene en s las huellas divinas y que nos debe co nducir a la divinidad que lo ha creado. Y en este sen tido, la filosofa de santo T oms se acerca ms al pensam iento de san Francisco de Ass, su contem porneo, que al d el filsofo grie go. Si san Francisco predica a los pjaros, si uno de sus apstoles ha ce que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador, santo Toms insiste sobre la presencia de un m undo sensible que, com o los pjaros a san Francisco, habrn de conducirlo a Dios. 54 G. K. Chesterton, Samo Toms de Aquino, trad. de H. Muoz, Espasa-C alpe, Bue nos Aires 1940, p. 52. 55 Santo Toms no reconcili a Cristo con Aristteles; reconcili a Ar istteles con Cristo (ib id .,p . 20). La enseanza que santo Toms em pez a im partir en la U ni versidad de Pars en 1259, la que reaparece en las pginas de toda su produccin literaria hasta el ao de su m uer te 1274, es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referam os en el prlogo de este libro. L a obra de santo Toms es, en este preciso sentido, com parable a la de Aristteles: una de las gran des sntesis totalizadoras del pens am iento occidental.56 El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento g iraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razn, la im portan cia del proble m a creci con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helnico y m usulm n, e n el curso del siglo xiil. Y no es que la ciencia, basada en la razn, sea necesar iam ente un obs tculo para la fe. No lo ha sido para Kepler, para Newton o pa ra Ka nt. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la aut oridad o de la fe con los datos que provie nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem ticos. La presencia de la ciencia exige, ante todo, un deslinde en tre las vas y los m todos del conocim iento sobrenatural y los del conoci m iento n atural. Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver dadera divisin de la personalidad. En tiem pos de santo Toms, el averrosm o latino de Siger de Brab ante, interpretando mal a Averroes. sostena que existen dos verdades, las de la f e y las de la razn, y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic torias.

Ningn espritu filosfico puede m antener tal clase de dua lismo. Ya vim os que san A gustn no poda aceptar la presencia de dos principios, el bien y el mal. Todos los filsofos, de Platn a Bergson, pasando por A ristteles, san Agustn, santo Toms. 56 Las obras ms im portantes de santo Toms son: De ente el essentiu, trabajo de ju ventud de una indudable im portancia filosfica; la Summa contra gentiles, dirigid a a la conversin de los infieles; la Summa theologica dirigida a la enseanza de lo s frailes dom inicos; los tratados De veritate (De la verdad), De potentia (De l a potencia). De regimine principuni (Del rgim en de los prncipes). De nmlo (Del m al), De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia). E scribi, adem s, c om entarios a A rist teles y a las Sentencias de P edro L om bardo, filsofo del sig lo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I .

164 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 165 D escartes o Hegel, han pensado, im plcita o explcitam ente, que conocer es unific ar. En santo Tom s no existe una d icoto m a entre la fe y la razn, entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. Lo que santo Tom s intenta desde las prim e ras pginas de la Sumira theologica y en todo su tratado D e la verdad, es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos, pero com patible s, y m ostrar cul es la regin que concierne al conocim iento racional y cul es la r egin que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. C laro es que en a lgunos casos habr verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la va de la fe. As. santo Tom s piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m is terio de la T rinidad o del origen del m undo. O tras verdades, com o las de la lgica o de la m etafsica, pertenecern m s claram ente al cam po de la razn. P ero en m uchos casos seguirn siendo v lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustn: la razn va en busca de la fe; la fe va en busca de la razn. La fi lo so fa t om ista es la tentativa por esclarecer no slo los lm ites de la fe, no slo la esfer a de la razn, sino los contactos posi bles y com patibles entre lo racional y lo s uprarracional. N adie com o el m ism o santo Tom s ha dicho claram ente cul era su p ropsito al establecer esta relacin entre el pensam iento ra cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay dos clases d e ciencias. Las unas se fundan en principios que se co nocen por las luces de la razn: como la aritmtica, la geome tra y otras anlogas. Las otras descansan sobre prin cipios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; as el dibuj o toma sus principios de la geometra, y la msica debe los suyos a la aritmtica. Y e n este sentido la doctrina sagrada es una ciencia; porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior, que es la de D ios y los bienaventurados. Por consiguiente, as como la msica acep ta los principio s que le suministra la aritmtica, del mismo mo do la enseanza sagrada acepta los pr incipios que le han sido revelados por Dios.5 7 5 Santo Toms, Summa theologica, t. 2. 7 En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda m ento la razn hum a na y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razn; la ciencia sagrada o teologa tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y e s, por lo tanto, ciencia revelada. Tales son los distintos tem as de estas cien c ias diferentes. En cuanto a su objeto, la fe lo tiene puesto en la persona de Di os; la razn, en las creaturas y en stas en cuanto conducen al conocim iento de Dio s. La prim era es conocim ien to directo y com pleto; la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razn es finita. El conocim iento filosfi co, centrado en la razn, habr de co m enzar con aquello que m s a m ano tiene la ra zn hum ana. Y aquello que nos es m s cercano, aquello que se nos presenta constant em ente a la observacin de todos los das es el m undo sensible. De ste parte santo Toms, com o parti Aristteles, para llegar a conclusiones de orden m etafsico. Y es q ue para santo Tom s, los universales estn antes de la cosa tan slo en la m en te de Dios y existen en la mente hum ana despus de la cosa. Es decir, santo Toms piensa que las ideas que tenem os las adquiri mos m ediante la experiencia sensible. Per o ello no debe llevar nos al error de pensar que santo Toms fue un nom inalista. S i podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son ent es reales o, si se quiere, porque en el m undo existen verdaderas sustancias ind ividuales constituidas por la unin de form a y m ateria en un ser existente. Nues tras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa, aquel rbol o aquella estre lla - y m ediante un proceso de abstrac cin l ogram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas, lodos los rb

oles, todas las estrellas: el espritu hum a no escoge las cualidades sim ilares en tre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a t odos los seres de una m ism a especie. Razonar es, as. llegar a entender la profu n da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un nm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar, en form a general, de la piedra. A hora bien, aunque santo Toms senta una atraccin y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mund o, vea tam bin que en todas ellas existe una relacin constante de

166 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 167 acto y potencia. Las cosas de este mundo, tem porales, pasajeras, cam biables, n o acaban de explicarse por s mismas. En otros tr m inos, las creaturas de este m un do se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes, y muy especficam ente dependientes de un creador. Y este paso de la creatura al creador no poda ser un paso aristotlico, puesto que Aristteles nunca concibi a Dios m s que com o un m otor inm vil en el cual no existe fuerza crea dora alguna. Este paso de la creatura al creador aparece, com o hem os visto, en las obras de san Pablo y de san Agustn y es un paso em inentem ente cristiano. Pero si en toda filosofa cristiana las cre aturas rem iten a Dios, la novedad de la filosofa tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios, sino ms bien , por lo contrario, trata de pasar de los efectos a la causa, del m undo sensibl e al m undo inte ligible. Tal es de hecho, el plan m ism o de la obra ms im portan te de Toms: la Sum a teolgica. En ella santo Toms trata, prim e ro, de la existencia de Dios; pasa, en segundo trm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relacin entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situa dos en un m undo social y poltico. La existencia de Dios En la ordenacin de sus problem as, el prim ero es para sant o To m s el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de Dios no es p ara l evidente por s m ism a com o pareca serlo para san A gustn o para san Anselm o . Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas p rivilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a el la m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las clebres cinco vas o cinco pru ebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento, el de la causalidad, e l de la relacin entre lo contingente y lo necesario, el de los grados de perfeccin y el del orden del mundo. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo ori ginal. La prim era y la segunda aparecen en Aristteles, la tercera en Avicena, la cuarta en buen nm ero de filsofos, entre ellos san Agustn y san Anselm o, y la ltim a ya en las obras de Platn y tam bin de Aristteles. Ello n o debe llevamos a creer que santo Toms carez ca de originalidad. Por una parte la presencia de las argum entacio nes del pasado dentro de su obra lo sita claram ent e dentro de este gnero de pensam ientos sintticos que hemos llam ado summae; por o tra parte las pruebas de santo Toms estn claram ente m ati zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a l a causa. Sera intil repetir aqu un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filsofos. Recordem os, sin em bargo, que la prueba por el m ovim iento con cluye en la existencia de un prim er m otor despus de considerar que es im posibl e adm itir la existen cia de un nm ero infinito de series m viles; la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o mot ivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen te y lo necesario nos dice que las creaturas, seres contingentes no pueden existir por s m ism as y que lo contingente -a q u ello que es, pero que podra dejar de s e r- slo adquiere sentid o m ediante Dios: la prueba por los grados de perfeccin nos conduce de aque llos s eres menos perfectos, com o la piedra o el metal, a los seres ms y m s perfectos e n la jerarqua de las cosas: del m ineral a la planta, de la planta al anim al, de l anim al al hom bre. M ediante ella concluye santo Toms que la m ism a presencia de diversos grados de perfeccin en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfeccin que es Dios: por ltim o, la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas, y principalm ente las creaturas inc

onscientes com o las plantas o los anim ales, tienden a realizar su propio fin. A hora bien, nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. puest o que en ellas no hay conciencia. Dios es as concebido com o el ser abso lutam ent e perfecto que es tam bin la causa final de todas las fina lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros das. La prim era y la segunda pueden, incluso, parecer contradictorias. C m o es que santo Tom s sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vas que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de ca usas, el m undo

168 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 169 ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra - ensea que el m undo ha sido creado y que por l o tanto tiene un principio. Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz pue sto que en el punto que discutim os, santo Tom s no quiere hacer entrar la revela cin. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algn detalle, ver que santo Tom s n o quiso decir, cuando negaba una serie infinita de causas, que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. Su idea segua siendo que la creacin del m undo es cosa que no se puede probar. C m o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to da clarid ad E tienne G ilson cuando dic e, refirindose a la prue ba p or el m ovim iento y. por im plicacin, a la prueba po r la causalidad, que lo nico que q uiere establecer es que en el universo actualm ente dado, el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que, en el presente, sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas .58 Lo que santo Tom s afirm a, y la tercera prueba viene a sostener el m ism o p unto de vista y a afianzarlo, es que la creacin divina es un ac to presen te en to dos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m o m ento del desarrollo del m undo. Si se quiere usar un lenguaje m s teolgico que f ilosfico, d i ce santo Tom s que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo. S era m uc ho pedirle al lector que viera en es ta id ea de un Dios providencial la verdader a originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto. A ristteles o sus discpulos r a bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo, o, por d ecirlo con ellos, un m otor inm vil, un pensam iento que se piensa a s m ism o. El Dios crist iano de santo Tom s es un Dios que est constantem ente vinculado a su obra creada. En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia exista realm ente una jera rq u a de seres m s o m enos perfectos. Puede que m uchos espritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarqua. En m u chos espritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. Puede el hom bre m oderno quedarse 58 tienne G ilson, Le Thomisme, Vrin, Pars, 1947, p. 96. en esta duda -c u rio s a d u d a - pero tam bin puede co m p ren d er la prueba de santo Tom s si es capaz de situarse h ist ricam en te en la poca de santo Toms. L as pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu cen a la causa, que el m undo sensible conduce al m undo inteligi ble, que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad quiere sentido si se refiere a la existencia de un s er absolutam ente real. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real. Cabe ahora preguntarse cul es la naturaleza de Dios. La naturaleza divina Preguntarse cul es la naturaleza de Dios parece requerir una res puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree as santo Toms. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi dente que el paso de la creatu ra al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. Santo Toms sostien e precisam ente que por vas naturales - e s decir, vas puram ente racio n ales- el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. C m o podra el ser fini to tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres t engan de D ios ser necesariam ente incom pleto. Siem pre que queram os em plear l os argum entos de la razn sola m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dio s por vas indirectas. Las dos vas indirectas que pueden dam os u n a idea in com p leta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la va negativa y la va atrib utiva o analgica. Por la prim era sabrem os lo que Dios no es. Sabrem os, si nos atenem os a las pruebas de la existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria,

perfecta y fin ltim o de todas las cosas. Es decir, sabrem os que no tiene los a tributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres. Dios no es as, im perfeccin, y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningn otro ser pued e serlo, sabrem os tam bin que es bondad suprem a, y que es poder absoluto. Pero adem s de las vas negativas, santo Toms piensa, com o el A reopagita, que po dem os atribuir a Dios, m ediante una analoga, todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. As. Dios ser inteligencia, pero suprem a inteligencia, y ser volunta d, pero voluntad supre ma, y ser vida, pero vida absoluta.

170 Introduccin a la historia de la filosofia Cristianism o y Edad M edia 171 No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cm o estn a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cm o nos ofr ecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini dad. Tai vez el ms propicio de los atributos divinos para precisar el segu ndo punto, es el de la vida. Ningn filsofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divin idad, puesto que sin ella Dios sera im perfecto y resultara inexplicable un Dios q ue se hace hom bre para venir a salvar a los hombres. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. C onsiderem os, pongam os por caso, la filo sofa de Plotino. Para Plotino. el uno estaba ms all de todas las determ inaciones y , por lo tanto, ms all de toda inteligencia. La inteligencia era la prim era em an acin del ser divino. No as para san A gustn quien integraba el m undo platnico de la s ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y co nsideraba que estas ideas eran, al m ism o tiem po, las ideas que Dios se haca de las cosas y los m odelos o esencias ltim as de todas las co sas. Igual calidad p aradigm tica les otorga santo Toms. Esta coincidencia con san Agustn, a pesar de la s diferencias que se encuentran en un filsofo que, com o A gustn deduce el efecto de la causa, y un filsofo que, com o santo Toms, induce la causa a partir de los e fectos, nos hace ver una vez m s que santo Toms es. adem s de pensador original, de l gnero de pensador que rea liza una verdadera sntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulndose en el curso de la historia. La gran o riginalidad de santo Toms consisti siem pre en saber tom ar de la tradicin todo aqu ello que le pareci til para una concepcin total de la filosofa. Ello no quiere decir , naturalm en te. que santo Toms recogiera tocio lo que los filsofos pasados haban a portado. Significa m s bien todo lo contrario. Su snte sis im plica una cuidadosa e leccin de aquello que en el pasado le parece vlido para integrar un sistem a filosf ico a la vez com pleto y abierto. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es vlido: abierto porque, siem pre a dis tancia in fin ita de su creador, santo Tom s es esencialm ente un filsofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la ltim a palabra. El hombre La psicologa de santo Toms, al igual que su filosofa de la natu raleza, se acerca a la filosofa aristotlica. Com o Aristteles, pien sa santo Toms que el alm a hum ana est com puesta de diversos grados (vegetativo, nutritivo, motriz, intelec tual pasivo e intelec tual activo). A diferencia de Aristteles, sin embargo, santo Toms considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali dad no es algo puram ente im personal, sino, al contrario, una in m ortalidad de cada una de las alm as humanas. M ucho ms original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan to se refiere a la moral privada y. sobre todo, a la moral pblica, a la m ora l social. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. Y esto es p recisam ente lo que pensaba santo Toms cuando afirm a ba que el habitus es un acci dente, pero el accidente que ms se aproxim a a la sustancia. El hbito es el elem e nto dinm ico del alma, lo que nos conduce de estado en estado, lo que nos lleva d e una form a de ser a otra form a de ser. Son m uchos los estados que en el curs o de nuestra vida vienen a aadirse a nuestra personali dad. Todos estos estados ac aban por form ar una m anera de ser. En trm inos ms m odernos podram os decir que t enem os, desde que nacem os, un carcter, pero que poco a poco vamos form n donos un a personalidad. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experien cias o costum bres que nos disponen a una buena accin, es decir, a una accin que c oncuerda con la razn. Cuando nos acercam os a los hbitos del bien som os virtuosos : cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algu nas de estas c ostum bres son provisionales. As, entre las virtudes intelectuales, la ciencia. O

tras en cam bio son virtudes perm anen tes que perm anentem ente nos inclinan hac ia el bien. Tal la sabi dura. Cuando santo Toms nos habla de las virtudes est hablan do el lenguaje m ism o de la ltim a de sus pruebas de la existencia de Dios. N o n os deca en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia l porque este fin es el ser de Dios? N o nos deca tambin que el ser de Dios es el ser absolu tamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hbito, si est bien dirigida, habr de conducirnos a la sabidura y la sabidura no es ot ra cosa que el conocim iento del bien.

172 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 173 El bien es, en parte, asequible por los hom bres aislados. Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem s hom bres. La virtud se realiza, en ltim a i nstancia, dentro del cuerpo de la sociedad. El bien particular de cada uno de lo s hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com n d e todos los hom bres. Y no es que el hom bre sea un ser social tan slo por defini cin. Lo es por creacin divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m n - la m xim a cristiana del amor. En nuestra vida, los ac tos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley. C ul es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bin en el ejercicio del poder por parte de aquellos -prncipes, sabios o p u eb lo - que tienen por fin poner e n prctica las leyes de un Estado. Cules son las condi ciones del ejercicio del poder ? La vida social depende de una regla y de una aplicacin de esta regla. A las reg las sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atencin. La ley C uando santo Toms em plea la palabra ley no se refiere siem pre a un m is m o objeto. En su form a m s general la ley es cierta m edida y regla de los actos , segn la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo .59 L a ley es, e n prim er trm ino, una regla para la accin. Pero esta regla existe en varios nivel es. En su form a m s alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobiern o del m undo creado. Dios, creador, es tam bin supre m o legislador del m undo. De ah que para santo Toms si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pbl ica, a los negocios de la ciudad hum ana, es absolutam ente esencial si la consi deram os, siguiendo la prueba por la causa final, com o el orden divino del univ erso. En este sentido la ley hum ana es, la participacin de la ley eterna en la cr eatura racional.60 Pero ha blar de una ley hum ana de m anera general es una falac ia. Existen dos leyes hum anas. Una, la que nos otorga la razn, la que nos 59 Sanio Toms, Summa tlieologica, 60 Ibid., X C I , 2 . XC. 21. hace participar en la ley divina: tal es la ley natural; otra, la que cada pas, c ada ciudad, cada civilizacin desarrolla por uso y cos tum bre. Si la prim era es e l carcter de toda ciudad hum ana, la segunda es, siguiendo nuestra m etfora, su pe rsonalidad. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convencin, costum bre y hbito. Bien dirigida, la ley positiva puede llegar a coincidir con l a ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. Es claro que santo Toms, habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacional es cada vez m s pre cisos. no poda tener la m ism a actitud radical de m uchos de l os prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. De hecho no la condena por intrnsecam ente m ala com o lo hicieron, en su poca, san A m brosio o san Agustn. Lo que dice santo Toms acerca de la propiedad privada es bien claro. Por derecho natural, es decir, por derecho de la razn, la propiedad privada no tiene verdader a razn de ser. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es d el uso de todos los hom bres. P or otra parte, y ahora a la ley del derecho posi tivo, existe la costum bre de la propiedad. Y es desde este punto de vista que s anto Toms considera que la propiedad, establecida por convencin entre los hom bres , es bue na m ientras no convierta el uso en abuso. La propiedad privada es, por otra parte, til. Si la propiedad fuera com n a todos, nadie se considerara responsa ble de nada. Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsab le y solam ente se sentir alguien responsable si posee aquello por lo cual debe r esponder. A s, por uso y costum bre, la propiedad es til. En cuanto a nues tro juic io de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresp

onde, santo Toms se lim ita a aclarar que ser m ala siem pre que lleve a acum ulac iones ilcitas, siem pre que el propietario m anifieste su egosm o y no sepa utiliz ar su propiedad para el bien com n. Por lo que se refiere al gobierno de una ciud ad o de una nacin, santo Toms coincide con A ristte les en pensar que no existe ningn Estado verdaderam ente ideal. A unque a veces parece inclinarse por la m onarqua , considera que el m onarca, igual que el propietario, debe serlo para el bien d e la com unidad. No existe, para santo Toms, derecho divino de los prncipes. Podram os coincidir con Jacques M aritain al consi-

174 Introduccin a la historia de la filo so fia Cristianism o y Edad M edia 175 derar que, sea cual sea el tipo de gobierno de un pas, santo To ms piensa que ha de ser dem ocrtico. En sus ideas acerca del conocim iento, santo Toms sostena que ste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstraccin. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un pas. El rey. los gobernantes, sean c uales sean, slo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al se rvi cio del bien de la com unidad. C om o Juan de Salisbury, santo Tom s sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober nante y de sustituirlo por otro e n caso de que ste no gobierne para todos. Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un pas que la form a en que este gobierno ejerza el poder. Si lo ejerc e tirnicam ente gobernar sobre esclavos y no ser ver d aderam ente un gobierno. Es d e la esencia del buen gobernan te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a nos porque stos, hom bres creados por Dios, son naturalm ente li bres. Si ex istiera un gobierno ideal sera ste el que hiciera co in cid ir la ley con la ley de Dios. Tam bin en el gobernante ideal ve santo Tom s un gua hacia la f elicidad eterna, siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: Hay que considerar, escribe, que los hijos de Dios so n actuados por espritu de D ios no com o esclavos, sino com o personas libres. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de s .6 1 Con la filosofa de santo Toms llegam os a la sntesis m s co m p leta y m s clara del pensam iento m edieval. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar, escogidas, filtra das, adecu adas al conjunto del sistem a, las ideas de la m ayora de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y rabes. La sntesis tom ista recoge los fru tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente c onstruccin, piedra sobre piedra, a las grandes catedrales del siglo x m . Pero el siglo x m . que es sin duda un siglo de creci m iento, es tam bin un siglo de cri sis. Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi lares del pensam iento occidental. Com o la obra de A ristteles 6 Sanio Toms, Suma contra gentiles, IV, 22. 1 en su tiem po, la de santo Tom s acoge los acarreos del pasado. Pero m uy pronto este sistem a arm nico habr de dispersarse en pensam ientos individualizados. El R enacim iento est a la vista y con l una nueva era que tratar de aportar sus propio s frutos y acabar por realizar sus propias sum m ae. De hecho esta n u ev a v isi n del m undo e s t ya p arcialm en te p resen te en el inters que santo Toms dem ue stra por la creatura y por la ex periencia. M s lo estar an en las obras de sus cont em por neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. o de sus inm edia tos sucesore s com o Duns Escoto y, ya en el siglo x iv . Guillerm o de Ockham . El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istan principa lm ente dos escuelas de filosofa: la de la U niversidad de Pars, inclinada a los t em as teolgicos y la de la U niversidad de O xford, inclinada a los te m as cientfi cos, sin ab an d o n ar las cuestiones teolgicas y m e tafsicas. La escuela de Oxfo rd desarroll la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . Los filsofos que al l enseaban eran, en m u chos aspectos, neoplatnicos y agustinianos de tradicin. Pero eran tam bin hom bres preocupados por los problem as de la cien cia naciente. Robe rt G rosseteste (ca. 1175-1253) que escribi un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostena que el universo se haba form ado a partir de un punto lu minoso. Co m o G rosseteste crea que la transm isin de la luz era instantnea, crey ta m bin que dado un punto lum inoso, ste se extendera indefinidam ente en todas direc ciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. El universo, hecho d e la naturaleza de la luz. debera ser estudiado m ediante la com binacin de la ptic a y de la m atem tica, idea im portante que habran de llevar a cabo los astrnom os

del siglo XVI. Roger Bacon (ca. 1220-1292) fue discpulo de Grosseteste. Es probab le que su inters cientfico proviniera del am biente que prevaleca en Oxford y de la s enseanzas de su maestro. C ientfi co. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble m a del conocim iento.

176 Introduccin a la historia de la filosofa Cristianism o y E dad M edia 177 A dem s de un conocim iento interior y de un conocim iento teo lgico que Bacon sigu e considerando com o el conocim iento por excelencia, existe un conocim iento ms tpicam ente cientfico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razn y por la experiencia. Al em pezar su obra. Bacon discute las causas del error. A su ver y entender stas son cuatro: 7) el ejem plo de una autoridad f rgil y mal asentada: 2) la larga duracin de las costum bres: 3) la opinin del vulgo ignorante; y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostracione s de una sabidura aparente .62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad r eligiosa cuando habla de autoridad frgil y m al asentada . Se refiere, muy con creta m ente, a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver dadero sim plem ent e porque ha sido dicho por sus antepasados. En el fondo Bacon afirm a que la bas e del error consiste en no querer llevar a sus ltim as consecuencias el espritu an altico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabidura que pro viene de la aceptacin de las autoridades, las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razn y de la experiencia. Desde el punto de vista de la razn, las matem ticas son la ciencia fundamental ya que e l conocim ien to de esta ciencia prepara el espritu y lo eleva a un conocim iento c ierto de todas las cosas .63 Y no es que las m atem ticas sean tan slo una form a d e la disciplina, sino que gracias a ellas podr dar se un fundam ento verdadero a t odas las otras ciencias. Al lado de las m atem ticas sita Bacon las ciencias exper im entales ya que sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido .64 Q uin no ver en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que h abrn de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Telogo, R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teologa y de la fe. Pero establece, en form a que ser definitiva en los siglos subsiguientes, que la ciencia debe tener sus m todos especficos y que debe dedicarse, sin presu p osiciones ni prejuicios, al estudio de las verdades universales de las m atem tic as y a los fenm enos naturales de la experiencia. 62 R oger Bacon, Opus rnaius, 63 Loe. cit. 64 Ibid.. vi, 1. I V . 1. Obras de consulta C o p l e s t o n , Frederick, El pensamiento de santo Toms, trad, de Eisa Cecilia Frost, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1960. [Bre viarios, 154.] ______ , History o f Philosophy, vol. II, Newman, Westminster, 1955, pp. 136-210; 212-42 2. C h e s t e r t o n , Gilbert Keith, Santo Toms de Aquino, trad, de H. Muoz, Es pasa-Calpe, Buenos Aires, 1940. G il s o n , Etienne, Le Thomisme, Vrin, Paris, 1947. ______ . Saint Thomas d Aquin, Les Moralistes Chrtiens, Pars, 1941. L eff, Go rdon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958, pp. 168-254. X ir a u , Jo aqun, Obras de Joaqun Xirau, UNAM, 1963. sa n V. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am n L lull El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristteles. Se inclina, sin em bargo, a las fuentes agustinianas de la filosofa m edieval. El pensam iento de sa n B uenaventura y la filosofa de Ram n Llull constituyen dos grandes sntesis en una poca de sn tesis. Sin alguna referencia a ellas quedara excesivam ente des poblado e l paisaje del siglo xm .

San Buenaventura Entra, pues, en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardents im am ente a s m ism a; que no se am ara si no se conociese; que no se conociera, si de s m ism a no se recordase, pues nada entendem os por la inteligencia que n o est presente en nues tra m em oria.65 En esta frase de san B uenaventura queda cl ara la relacin con san A gustn. Puede verse en ella, al m ism o tiem 65 San Buenav entura, Collationes in Hexaenieron, 7.

178 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 179 po, un com o resum en de una de las grandes filosofas m sticas que han existido.66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) naci en Toscana alre dedor de 1217; san de mu y nio gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco, entr en la orden franciscana, de la cual tena que ser el verdadero organizador intelectual, profe s en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Toms, intent la unin de las iglesias de Oriente y Occidente, fue obispo de A lbano y cardenal. M uri en 1274 durante el C oncilio de Lyon. Pocas obras poseen una ntim a trabazn y profunda unidad de esti lo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. En l, a sem ejanza de san Agus tn, es difcil separar teologa y filoso fa aun cuando explcitam ente dice que la filoso fa, fundada en la razn, term ina donde la teologa, fundada en la fe, da com ien zo. La razn es lim itada; la fe ilim itada; de ah que la filosofa, si necesaria, nunca pueda ser absoluta. La filosofa es el cam ino de las otras ciencias, pero quien se detiene en ella cae en la oscuri dad.67 C am ino de sabidura, la filosofa tiene lim itaciones bien claras. La apertura al m isterio es, en esencia, un acto de fe; una fe que es extrarracional, pero no irracional. El pensam iento de san B uenav entura queda resum ido en la m ism a idea de itinerario ; itinerario del alm a hac ia Dios. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni ve rso que es resonancia de Dios y que es vestigio de Dios y que es um bra D ei (som br a de Dios). Dos vas quedan abiertas para el conocim iento de la divini dad: el m u ndo y el alma. Por el m undo sabem os que Dios creador existe, porque en el m un do las creaturas proclam an a Dios y esta proclam acin entra por los cinco sentido s que son com o cinco puertas por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co sas sino sus sem ejanzas .68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran c isco - revela la existencia de Dios, ms claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. No cree san Buenaventura, com o lo creyeron san A gustn o san A nselm o, que la existencia de Dios sea indubitable. O, m ejor 1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. , 6 Breviloquio. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. 61 San Buenaventura. Itinerario de la mente a Dios, ni, 2. m Ibid., I I . 3 - 4 . dicho, cree que es indubitable objetivam ente, pero que puede ser objeto de duda s personales, de dudas subjetivas. Sin em bargo, es necesario pensar que todos l os hom bres tienen una nocin, por vaga que sea. de Dios existente. Lo que se pued e pensar, se puede enunciar; y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultneam ente su existencia. En otras palabras, para que ten gam os una nocin clara de la existencia de Dios debe haber una nocin de la existen cia divina por vaga que esta nocin sea.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad, pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta- la prue ba de san A nselm o que ms tarde habr de reafirm ar tambin Descartes: Dios es aquell o en cuya com paracin nada puede pen sarse mayor; mas lo que de tal modo es, que n o es posible pensar que no exista, es m s verdadero que aquello de lo que puede p en sarse que no exista; luego, si Dios es aquello en cuya com para cin nada puede p ensarse mayor, no es posible pensar que Dios no exista .7" Pero cul es este Dios qu e descubrimos en nuestra conciencia? Es, ciertam ente. Dios creador - y a que sa n A nselm o a diferencia de santo Toms cree que puede probarse la creacin del m un do-, es, principalm ente el verbo. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo; hay en Dios arquetipos de las cosas. Estos arqueti pos son com o los ejem plares d e los cuales el m undo y los hom bres son la im agen, los vestigios, las resonan cias. Dios es la causa ejem plar del mundo, causa ejem plar a la cual nos asem e ja m os. aunque no de m anera unvoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unvoca seram os Dios, y el m undo sera a la vez Dios m is m o y mundo, m odelo y copia. Ahora

bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m ltiple entre los hom bres. Acercarse a Di os es buscar, ms all de las palabras plurales, la esencia m is m a incam biable y v iva de la palabra, del verbo. El itinerario del 69 Karl Rahncr, telogo contem porneo, ha hablado de un cristianism o annim o. En es te sentido, todos los hom bres son cristianos en potencia. De la m ism a m anera , para san Buenaventura, todos los hom bres tienen una nocin, a veces vaga, p ero nocin al fin y al cabo, de Dios. 7J San Buenaventura. Sobre el misterio de la Tr inidad, 1.1,22. Esta prueba anselm iana presupone m s claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o.

180 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 181 hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar; se ha ce, en esta vid a m ortal, por Cristo: Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas e n la soledad; sta es la triple iluminacin de un solo da; y ciertamente, la prime ra es como la tarde; la segunda, como la maana, y la tercera, como el medioda; sta dic e respecto a la triple existencia de las cosas, esto es, en la materia, en la in teligencia y en el arte eterno, segn la cual se dijo: Hgase, hizo y fue hecho; est a, dice asimismo, relacin a las tres sustancias que hay en Cristo, escala nuestra , como son la corpo ral, la espiritual y la divina.7 1 Ram n Llull Ram n Llull naci en M allorca alrededor de 1235. De estirpe catalana, e s paje del rey a los catorce aos y se entrega a una vida disipada que slo vendr a f renar su conversin a los treinta aos de edad. Franciscano, escribe poem as trovado rescos, funda el m o nasterio de M iramar. donde se hacen estudios en rabe, cataln y latn. Varias veces viajero a Rom a, donde quiere convencer al papa de la necesi dad de fundar un Estado cristiano, viaja tam bin con frecuencia a frica com o mis ionero. M uere en 1316, lapidado en la ciudad de B uga.72 Es Llull una de las per sonalidades ms com plejas de la Edad M edia. Lgico, poeta, fabulista, m stico, m et afsico, novelista, Llull dedica su vida a la bsqueda de la verdad y a una misin que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten to de convertir a l os infieles. No podem os aqu sino esbozar algu nas de sus doctrinas principales. L a m etafsica de Llull es claram ente agustiniana; lo es igual m ente su filosofa de l amor. Una y otra aparecen con vigor y ori 7 San B uenaventura, Itinerario de la mente a Dios, 1. 3. 1 1 2 L as obras princ ipales de Llull son: Blanquerna (novela didctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo); el "Libre d Amic c A m at" (cntico m stico en ver sculos que aparece en el Blanquerna)', Flix o el Libre de las nieravellas (fbulas y aplogos de intencin m oral y religiosa); Libre de la conten/placi en Den (principal o b ra d e filosofa m stica) y las dos "artes [Ars magna y A r brevis), en parte orgenes de la lgica sim blica m oderna. Sobre Llull. vid. Joaqun X irau, Vida y obra de R a m n L lull", en Obras de Joaqun Xirau, Universidad N acional A utnom a de M xico. M xico, 1963.

ginalidad en las obras m sticas de Llull. Im porta sealar, m s que este sistem a, t res aspectos de la filosofa luliana. Toda la obra de Llull est al servicio de una doble misin: unidad cristiana, conversin de los infieles. El instrum ento prin cipa l de esta conversin es la lgica luliana. Es indudable que Llull sigue la silogstica de A ristteles; no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal q ue Descartes no lleg a entender y que Leibniz consider com o el origen m ism o de su com binatoria. Y no es que Llull se propusiera fundar una lgica pura; quera fun dar una lgica que le sirviera tanto com o arte de interpretar la revelacin, com o art e para ensear a los incrdu los. M uy ligada a la lgica luliana est tam bin su concepci de un Estado cristiano universal, idea que habr de reaparecer, ba jo form a m onrqu ica, en Dante. Llull propone un Estado funda do en el poder del papa y en el gobi erno del colegio cardenalicio. C ada uno de los cardenales ser un apstol; cada uno de ellos se ocupar de un grupo de fieles; cada uno de ellos se regir por el nico p rincipio de la caridad. La utopa cristiana de Ram n Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrn de desarrollar en Espaa, Vives, y en M xic o, Vasco de Quiroga; del mismo pensamiento que dar lugar a la Utopa de Toms M oro.7 3 Cul es el fundam ento de esta teora?; cul la raz de la sociedad cristiana? La respue sta a estas preguntas pue de encontrarse en la doctrina del valor.74 C uenta Llul l en Blanquerna que ste se encontr con un juglar y que el juglar vena entristecido porque no haba encontrado a Valor. C ontstale B lanquerna que es posible que lo qu

e el juglar llam a valor sea desvalor, m alicia y defecto. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservacin contra el engao y defec to y. m s adelante, afirm a que el valor es siem pre trino; im plica los valores terrenales, implica los valores mora les y, por fin, los valores religiosos. Valor es. en ltim a instancia, am or a Di os.75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar 7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. R ecur 3 dese, sin em bargo, que hasta el siglo XVU existi en U niversidad de S alam anc a una C tedra Raim undo Lulio". 7 Vid.. Joaqun X irau, Vida y obra de Ramn Llull. 4 75 Ram n L lull, Blanquerna, I I , l i v y l v , C oleccin C risol. A guilar, M ad rid.

182 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 183 en la filosofa del siglo x x es ya para Llull tanto arraigo a las ne cesidades terr enales com o arraigo en el am or mismo. C ercano a su m aestro de Ass, escribe Ra m n Llull: Cantaba el pjaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pjaro: ' Si no nos enten dem os por el habla, entendm onos por am or; porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado.76 VI. Juan D E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto y uns G u il l e r m o d e Ockham El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. C om o ninguna po ca histrica term ina en fechas definidas y pre cisas, m uchos de los problem as de la filosofa m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y an en nuest ros das. Nue vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -v erdadero iniciador del hum anism o renacentista-, y existen cam bios sensibles t anto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. El papado est am enazado por divisiones internas y durante ms de un siglo su mismo destino parece incierto, primero cuando los papas se ven obligados por el poder poltico de Fran cia a establecerse en Avin (1309-1377), y despus en los largos aos de querellas inte rnas que habrn de conducir al Gran Cism a (13781418). La nueva presencia de los E stados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. Estos mismos Estados entran tambin en una de estas pocas que Toynbee ha cla sificado de tiem pos de conflictos, principalm ente notables en las guerras entr e Inglaterra y Francia, que se prolongan durante todo un siglo, y las disensione s civiles sobre todo en Francia. El ltim o siglo y m edio de la Edad M edia, sigl o ya de transi cin hacia la Edad M oderna, se caracteriza por su inquietud. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. si com o santo T oms o Bacon siguen en buena parte la filosofa aristotlica, se inclinan m uchas vece s a form as casi puram ente neoplatnicas, com o en la m stica del m aestro Eckhart , o tratan 76 "Libro del amigo y el amado", en Blanquema, v, cvn. de com paginar las enseanzas del aristotelism o y del agustinismo. com o Duns Esc oto, o quieren deslindar radicalm ente los cam pos de la fe y la teologa de los c am pos de la razn y la ciencia, com o G uillerm o de Ockham . El problem a ms agud o de estos aos difciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razn. En la filosofa de Duns Escoto, el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m s radical que en santo Toms. En Ockham ser ms que un deslinde una verdad era separacin, un divorcio profundo entre el conocim iento por va de revelacin y el conocim iento por va de la experiencia. No es que estos filsofos sean cientifista s o por lo menos que lo sean esencialm ente. Ockham . el m s radical de los nom i nalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista ingls de l

os siglos venideros: pero tam bin nos recuer da, en ms de una ocasin, el pensam ient o de algunos de los pri m eros padres de la Iglesia cristiana. Su clara separacin entre la razn y la fe obedece m s a la necesidad de lim itar la razn para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa m iento racional contr a los datos de la fe. Esta escisin del pensam iento en dos esferas ya sean diver s as. com o en Duns Escoto, ya sean totalm ente distintas, com o en Ockham . habr d e tener consecuencias radicales en el pensam ien to ya puram ente racional de Des cartes, ya puram ente em prico de Francis Bacon. La intencin de Duns Escoto o incl uso de Ockham. por una parte, y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. D escartes o Bacon. sin renunciar a la fe, habrn de excluirla por com pleto del c am po de la filosofa y de la ciencia. Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. 1266-1308) naci en Escocia y tom el h bito f ranciscano. De sus enseanzas en Pars y en O xford surgie ron sus obras ms im portant es, las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. C om entador de A ristteles y de Porfirio, Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam i ento to mista. Ms cierto sera decir que lo m odifica por dentro y que, de esta modi ficacin, surge una filosofa a la vez m uy verdaderam en

184 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y E dad M edia 185 te cristiana y muy claram ente personal. C ristiana en cuanto vuel ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su t entativa por definir los lm ites y las po sibilidades del conocim iento y las rela ciones entre el hom bre y Dios. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano d ebe ser. al m ism o tiem po, filsofo y telogo, es decir, debe reunir los datos de la razn y de la fe. Pero esta reunin es slo posible si el pen sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a l por la va de la fe y cuando lo que argu m enta se desarrolla por los cam inos de la razn. Hasta aqu no parece que el pensa m iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Toms. Lo es, sin em bargo, en buena parte porque para Escoto la teologa no es, com o lo fue para el pensam iento tom ista, una ciencia. Si la teologa debe conducirnos a la salvacin e s. ante todo, un cono cim iento prctico, o, por decirlo con Duns Escoto, una sabid u ra, ms alta que todo lo que la ciencia pueda ensearnos, pero al m ism o tiem po im penetrable por la razn pura. Con lo cual se dem uestra que la intencin de Duns Es coto no es la de lim itar la teologa, sino antes bien, la de afirm ar que el cono cim iento teolgico, el conocim iento por la fe, es el conocim iento m s alto, el v erdadero saber que est m s all de las ciencias, de la filosofa y de la razn. C om o s anto Toms. Duns Escoto em pieza por el conocim ien to de lo particular. Slo la expe riencia puede ser la base de nuestro conocim iento. Pero el verdadero conocim ie nto racional, funda do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que sta es indeterm inada- sino, com o en san A gus tn, de la form a, es un conocim iento en el nivel intelectual. Parte de las creat uras, pero se desarrolla en el cam po de la inteli gencia abstracta. Por lo que a cabam os de ver. Duns Escoto es a la vez ms individualista que santo Toms y tam bin m s raciona lista. Ms individualista porque piensa que los seres individuales tien en su propia individualidad en su form a misma; m s raciona lista porque piensa qu e el conocim iento debe basarse en la ley lgica de la posibilidad, si por posibil idad entendem os aqu no contradiccin. El principio bsico de la filosofa de Duns Esco to es precisam ente este principio de la posibilidad, principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofa de Leibniz. Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios, verem os qu e Duns Escoto acepta la m ayora de las pruebas tom istas, porque considera que lo s tres argum entos basados en la causalidad, la perfeccin suprem a y el fin ltim o de todas las cosas son posibles, es decir no-contradictorios y por lo tanto ver daderos. No as en lo que concierne a la primera prueba tomista, la del m ovim ien to que santo Toms consideraba com o la ms evidente de sus cinco vas. Y es que si el m ovim iento es contin gente, com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo, todo argumento que se base en el movimiento ten dr que ser contingente, es decir no ser necesariam ente posible. Llegam os as a una consecue ncia im portante. A unque Duns E scoto com o santo Tom s, base el conocim iento e n la ex p e riencia de los seres individuales, insiste m s que santo Tom s en el va lor de los principios puram ente racionales. La prueba de un argum ento no resid e tanto en lo que nos dice la experien cia com o lo que nos dice la razn acerca de las posibilidades de esta experiencia. Es por ello que Duns Escoto vuelve a con siderar el argum ento de san A nselm o sobre la perfeccin com o un argum ento vlid o si se tom a no com o una dem ostracin absolutam ente verdadera sino ms bien com o una persuasin probable. Si la idea de la perfec cin existiera tan slo en el intele cto, sera a la vez posible -e s decir, no contradictoria en el in telecto - e im posible -e s decir, contradictoria en la realidad. Solam ente si esta idea es to talm ente posible - s i adems de ser una idea se refiere a un ser absoluta m ente p erfecto - ser una idea no-contradictoria, una idea verda dera. Lo cual no quiere

decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. Es una p rueba que, lgicam ente, tiene un sentido recto. M s im portante an es la idea que D uns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. Ms im portante porque nos rem ite a los orgenes m ism os del cristianism o y acenta los valores de la creacin y de l a caridad. Esta idea queda afirm ada en Duns E sco to cuando nos dice que tanto e n Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m s la v oluntad que la razn. Dios crea porque as lo quiere su voluntad y crea com o su vol un tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea. Ell o no significa que Dios cree irracionalm ente. Dios

186 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 187 crea algo siem pre que no sea contradictorio. A hora bien, la vo luntad es el espr itu dirigido al bien -to talm en te en Dios, lim ita dam ente en el hom bre-. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad, lo que quiere es bueno, ya que decir lo contrario, decir que Dios quiere algo porq ue es bueno sera lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. Dios es as concebido com o un ser suprem am ente racional, infinito en su s esencias m ism as, una esencia que. si es ante todo voluntad y bien, es, por l o m ism o y antes que toda otra cosa, ver dadera caridad. Si del nivel de la volu ntad pura descendem os al hom bre, vere mos que tam bin en l la voluntad es la ltim a instancia de la vida espiritual. Claro est que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. Pero el verdadero m otor de sus actos ser la vo luntad, una vo luntad que. si es recta y se dirige al bien ser tam bin. en el nivel hum ano, verd adera caridad. Pocos filsofos han defendido la libertad hum ana, basada en la vol untad m otriz de nuestros actos, com o Duns Escoto. Pero en el hom bre com o en Dios, la voluntad no es ni debe ser irracio nal. El hom bre intelige y piensa. Su inteligencia no es el m otor de sus actos, pero es, sin duda, la ocasin de que e stos actos se encaucen por los cam inos rectos. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creacin divina co mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este fil sofo y telogo que ya en su tiem po fue llam ado el doctor sutil . Y su fi losofa podra resum irse repitiendo con l: La causa total de la volicin en la voluntad es la voluntad .77 anclar en la experiencia misma. Esta negacin proviene del radi cal nom inalism o d e Ockham . Para l los universales no son nada real existente en un sujeto, sea en el alma, sea fuera del alm a, por que. si el universal es uno, cm o podra estar en las cosas que son varias? Si, por otra parte, el universal est en las cosas varia s, cm o podra negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. D e ah que todas las especulaciones m etafsicas sean para Ockham falsas. Lo son porque oper an en el vaco, sin experiencia inm ediata, sin contenido para las ideas que se so stienen. Podr O ckham querer afirm ar la fe, podr querer afirm ar la experiencia d e los seres particulares. Con l se diluye la m etafsi ca que fue la gloria ms grande de la filosofa de la Edad M edia.78 Obras de consulta C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, Newman, Westminster, 1955 , vol. II, pp. 476-550; vol. h i , pp. 43-121. L e f f , Gordon, Medieval Though t, Penguin, Harmondsworth, 1958, pp. 255-303. ORON, Miguel, Introduccin, en Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960. G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu. 1285-1347/49) reduce todo el co noci m iento a los datos de la experiencia. Lo que no sea verificable por experie ncia o no provenga de la fe. deber rechazarse co mo tal. ste es el sentido de lo q ue se ha llam ado la navaja de O ckham : negar validez a todos los conceptos que n o puedan 77 Juan Duns Escoto. Opus oxoniense. I. X. 78 Con l inicia tam bin - y a pesar de l - una nueva Filosofa escptica cuyas co n se

cuencias m s claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t

I. R e n a c im ie n t o La palabra R enacim iento indica ya de por s una nueva actitud de entusiasmo. Ent usiasm o por las ciencias, las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu rales y por la bondadosa naturaleza que Leona rdo da Vinci de claraba digna de im itacin constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. El R enacim iento es una po ca que vuelve la car a al m undo clsico. Petrarca im ita a Cicern y quiere leer a Hom ero en aquella le ngua griega que nunca alcanz a aprender del todo; M iguel Angel dirige excavacion es en busca de m onum entos y estatuas clsicas; C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseanzas de Platn. P ero esta poca que se define por la expansin y el creci m iento es tam bin una poca de dudas, de querellas teolgicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo la rgo de los si glos xv y xvi. G iordano B runo habr de escribir que el centro del u niverso est en todas partes y la circunferencia en ninguna. Pascal, ya en el sigl o x v n , repetir la m ism a idea precedindola de la partcula espantable ; una esfera espantable, cuyo centro est en todas partes y la circunferencia en ninguna . La fr ase de Bruno es entu siasta; la de Pascal, que habr de afirm ar tam bin que le ater ra el silencio de estos espacios infinitos , es angustiada y pesim is ta. Am bos so n tpicos del Renacim iento. Y es que si el hom bre, autor de nuevos descubrim ien tos cada vez ms espectaculares, siente llegado su m om ento y siente que algn da le ser dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea, siente tam bin que est os m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe nufra go en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estall an. Encontrado y per dido, el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y su s du-

192 Introduccin a la historia de la f i Io so fa D el Renacimiento a Kant 193 das en el corazn m ism o del h o m b re.Jju m anista en nm ghaso c asiones. es ta m bin m uchas veces escptico. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos g eogrficos y astronm icos, la expansin cientfica, el crecim iento de una nue va econom a y el ensancham iento progresivo de la vida y el co nocimiento. El hom bre renac entista vive con alegra de vivir, como si hubiera descubierto nuevam ente un frut o largam ente prohi bido; vive tam bin con la zozobra natural de quien acaba de de scubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Entre la Edad de O ro y e l hecho cruento de las guerras religiosas, entre la esperanza y la duda, el R en acim iento afirm a nuevam ente al hom bre. Es im portante destacar con algn detal le, las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m s intensa y de estas nue vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. En otras palabras, es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento. El crecimiento del m undo Hasta aqu, la im agen de las esferas de Bruno y de Pasc al han sido ms m etafricas que reales. El crecim iento del m undo que am bas im pl ican fue, a partir de la segunda m itad del siglo x iv , un hecho visible y tang ible. Tres ciudades m editerrneas -B arcelona, G nova y sobre todo la aurea Veneti a- haban dom inado el com ercio del M editerr neo y las rutas que, a fines de la Ed ad M edia, conectaban al O cci dente europeo con el O riente asitico. Nuevas form as de transac cin -e n tre ellas los bancos de Estado, el prim ero de lo scuales s e establece en B arcelona en 1 401- hacen nacer una nueva cla se capitalista y bu rguesa que habr de prevalecer a lo largo del R enacim iento. Los M edici de Flore ncia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de prstam os de los cual es habrn de depender en buena parte reyes y papas. Bien pronto el capita lismo m e diterrneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recin form adas, predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portuga l v Espaa. La primera, fundar un nuevo im perio basado en el com ercio de las espe cias que durar ms de un siglo: la segunda, un im perio que prevale cer hasta fines del si glo x v m . Navegantes y exploradores, los portugueses y los espaoles abren el m undo al com ercio de Euro pa. El nuevo com ercio se planetiza. alcanzando prim er o las zonas atlnticas y, ms tarde, las zonas del Pacfico. Al redondearse la Tierra se redondea tam bin la cultura que Europa ofrece al m un do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as, transform ando lo que de Europa re cibe. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418; E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427; B artolom Daz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que, once aos ms tarde, habr de doblar Vasco da Gama. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegacin de altu ra. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. Los espaoles, por otra parte, se lanzan a cru zar el A tlntico tanto en busca de nuevas riqueza s com o en encuentros so rp ren dentes de un Nuevo M undo. En 1492 C ristbal C oln descubre A m rica; poco despus M agallanes y El C ano acaban de de m ostrar que la T ierra es redonda. Las riquezas de las tierras nuevas de A m rica llegan a E ur opa a travs de una E sp a a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y q ue es m s lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva socieda d industrial, la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa. Los viajes y la geografa han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. Pero si crece la Tierra, crece no m eno s el cielo, aquella esfera de B runo y de Pascal. L a nueva ciencia del siglo X

V I es, sobre todo, la astronom a. C oprnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. Y, al establecerlo, coloca la prim er a piedra del nuevo m todo cientfico que ya nada tiene que ver con las especulacion es de telogos y filsofos: De jem os a las querellas de los filsofos -escribe C oprnico - la discu sin de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer tidu mbre de que la Tierra, contenida entre dos polos, est limitada por una superficie esfrica . Ms all de la Tierra, m ultiplicando la visin de los ojos desnudos, el tele scopio de G alileo descubrir

194 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 195 a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfer a explosiva que es el universo. El nuevo espritu cientfico, latente ya en las filo sofas de santo Toms, de G rosseteste y de R oger Bacon, alza vuelos definitivos. N adie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa do del espritu cie ntfico. Da Vinci, el pintor, el terico de la pintura, el experto en bals tica. el in geniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo, es, ante todo, un hom bre de experiencia. La bondadosa naturaleza -e s c rib e - procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrars cosas dignas de imitar. 1 Espritu de una cu riosidad difcilm ente saciable. Da Vinci descubre que la natura leza nunc a desm iente sus leyes .2 Regular, exacta, precisa, espe ra que el hom bre la obse rve para dibujarla, para estudiarla, para penetrar en sus secretos y perm itir u n dom inio m s com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. L a ciencia -d i r Da V incies capitn y la prctica representa a los soldados.3 A hora bien, la cienci a no puede basarse en palabras huecas, en una form a del decir charlatana y confu sa que nunca puede dar certidum bre neta.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religin, para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano; en cuan to hom bre de ciencia, D a Vinci piensa que el que discute alegando autoridades n o da prueba de genio sino m s bien de m em oria.5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la prctica -balstica, ingeniera o m quina voladora-, Y esta cien cia teri ca sobre la cual reposar toda la prctica ser, en parte, la ciencia experim e ntal que nos conduce a observar los hechos. Este pintor que lucha y com pite con la naturaleza , es tam bin el hom bre de ciencia que sabe que la experiencia no yer ra , que solam ente yerran nuestros juicios. Pero si la experiencia es necesaria, si es bsica para Da Vinci que estudia la anatom a y el curso de los ros y que obse rva que los m oluscos son anim ales que tienen los hue sos del lado de afuera .6 no es del todo suficiente. Y no lo es por 1Leonardo da Vinci, Breviario, El Ateneo, Buenos Aires, 1943, p. 123. 2 Ibid.. p . 124. 3 Ibid., p. 99. 4 Loe. cit. Ibid., p. 102. 6 Ibid., p. 147. que Da Vinci, com o G rosseteste y, m s cercanos a l, com o Coprnico. Kepler o G al ileo, sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem ticos. Las m atem ticas son sin duda una ciencia ideal, cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idnticos en los hechos de la naturaleza: El ms pequeo de los puntos naturales e s m s grande que todos los puntos m atem ti cos.7 Pero las m atem ticas, m s exactas q ue la experiencia, son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: N ingun a cer tidum bre puede existir all donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem ticas .8 El nuevo hum anism o, que tan claram ente representa Leonar do da Vinci, sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios nat urales y sabe que esto es tan slo factible por una cuidadosa dosificacin de experi encia sensible y de clculo m a tem tico. El nuevo espritu cientfico, el que habr de co nducir a la fsica m atem tica m oderna, nace con el espritu hum anista del Renacim iento. Pero los nuevos hum anistas saben tam bin que la ciencia por s sola carece de valor si no se aade a ella un conocim iento del alm a hum ana, esta m aravilla superior, segn D a Vinci, a todas las m aravillas naturales. A la dignificacin de l espritu se dedican, por vas diversas, los estudios de los acadm icos de Italia, l os erasm istas, los reform adores, los utopistas, los m etafsicos y los m isioner os del Viejo y Nuevo M undo. La A cadem ia y la Edad de Oro D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien l os antiguos pusieron nom bre de dorados, y no porque en ellos el oro, que esta n uestra edad de hierro tanto estim a, se alcanzase en aquella ven turosa sin fatig a alguna, sino porque entonces los que en ella vi van ignoraban estas dos palabras

de tuyo y mo. Estas palabras de Don Quijote en el captulo x i de la prim era parte del Quijote, sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento. En este a fn particip tam bin Erasm o quien deseaba volver a ser jo1 1bid., p. 104. % Ibid p. 1 11.

196 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 197 ven porque prevea la cercana proxim idad de una edad de oro ,9 donde todos los crist ianos vivan de acuerdo con los preceptos evanglicos. Y aun los descubridores y con quistadores del Nuevo M undo crean percibir, a cada paso en las nuevas tierras qu e pisa ban, signos de la nueva edad a la vez perfecta, dorada y real. No es infre cuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza ina gotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. N aturales son, ricas y de una riqueza sensi ble, la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli , la C an cin de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vrge nes de Leonar do o Rafael. La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano, ya en las artes o las letras, ya en las ideas de una sociedad ideal que santo Toms M oro bautiza con el nom bre de Utopa o Cam panella con el de la ciudad del Sol, ciudad perfect a gobernada en lo espiritual por la Iglesia y, en lo tem poral, por el Im perio Espaol. Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un do clsico. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta p oca gloriosa que fue G recia (Keats). Florencia se convierte en el centro del re-n acim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de P latn, que los renacentistas suelen oponer al A ristteles de los escolsticos. Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofa de Platn es una defensa de es ta m aravilla que Da Vinci vea en el alm a humana. M arsilio Ficino (1433-1499), pr im er director de la A cadem ia de Florencia, quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platnicas: nuestra alm a, p or el intelecto y por la voluntad, com o por aquellas alas gem e las de Platn, vue la hacia Dios, puesto que vuela hacia todas las cosas . D eseosa de serlo todo en todo, el alm a es inm ortal cuan do se realiza en este todo que es Dios. En Dios , el hom bre llegar a ser un dios .1 0 Picco della M irandola (1463-1494), autor de una Oracin so bre la dignidad del hombre, cuyo ttulo es ya revelador del senti9 A pud, James B. Ross y Mary M. McLaughlin, The Portable Renaissance Reader, Viking , New York, 1960, p. 80. 1 A pud ibid., p. 387. 0 do nuevo que quiere el hom bre en el mundo, piensa que este cam alen que som os - e s decir, este m icrocosm os, este peque o m u n d o - es inm ortal porque as lo af irmaron Platn en el Timeo y Moiss. B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as e stoicos y neo- platnicos cuando piensa que el m undo est gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofas cuando piensa que nes- j tro cuerpo est centra do en el sistem a nervioso cuyo funciona miento depende del flujo de los espritus a nimales que Descartes colocar en el m eollo de sus interpretaciones fisiolgicas. Ta mbin neoplatnicos son N icols de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). P ara el prim ero, Dios es la unidad de los contrarios, el ser donde todas las opo siciones se renen para cesar de contradecirse. Para el segundo esta m ism a idea con duce a una filosofa pantesta que anuncia, a ms de un siglo de distancia, la de S pinoza. Ahora bien, en el centro de todas estas explicaciones del hom bre. de su dignidad y de su puesto en el cosm os, reside una idea de la educacin total para el hom bre total. Uomo universale. cada hom bre debe dejar de ser un espe. gial ista para llegar a tener un conocim iento universal. No todos los renacentistas llevaron a sus ltim as consecuencias esta idea de una educacin total para la reali zacin de un hom bre total. Existen, sin em bargo, suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qu punto alcanz en la poca renacentista el entusias mo por una e ducacin totalizadora. Tal vez el caso m s claro de este gnero de nueva vida deba bu scarse en Len Battista Alberti (1404-1472). Arquitecto, pintor, m sico, hom bre de letras y de ciencias, Alberti pensaba que los hom bres son la fuente de sus prop ias fortunas y desdichas . En pginas autobiogrficas nos dice que era asiduo en la ci encia y la prctica de las arm as y los caba llos. los instrum entos m usicales y l

as bellas artes y que estaba dedicado al conocim iento de las cosas ms raras y m s d if ciles .1 .Quin com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal qu e Platn conceba com o un ser arm nico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo ms clsico y ms extrem oso del hom bre total, no queda lejos de l 1 Leon Battisla Alberti. proem io a "D e la fam ilia , apud ibid., p. 330. 1

198 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 199 Leonardo da Vinci, ni tam poco M iguel ngel, arquitecto, escul tor, pintor y poeta . El hom bre universal, este cam alen que som os , es una im a gen del universo ente ro que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. Y as, en el corazn m ism o de cada individuo, parece posible que llegue a realizarse esta perfeccin de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no, co m o se pens en la Edad M edia, el fin del mundo. Reform a y Contrarreforma No todo era paz, sin em bargo, en esta poca, una de cuy as ver tientes conduca a la esperanza. La lucha ms visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas reli giosas. Existen, por lo m enos, tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. Por un lado, la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia catlica; por otro, la de los cristianos que quie ren m odificar la Iglesia desde dentro; finalm ente, la de aqullos que, reaccionando contra la rebelda protestante , llevan a cabo una reafirm acin de la Iglesia. A los prim eros se debe la R efor ma; a los segundos, l a philosophia Christi; a los terceros, y sobre todo a la C om paa de Jess, la Contrarreform a. Las causas de la R eform a fueron de diverso o rigen. El motivo inm ediato fue la discusin sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. Principalm ente en A lem ania, donde el m o vim iento prote stante se une a los prim eros signos del nacionalis mo alem n, el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. M artn Lutero, fraile agustin o que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que stas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es, en m uchos aspectos, un m o ralista m uch o ms que un telogo. Y es este m oralism o lo que, a lo largo de la historia, disti nguir, a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a, al m undo pro testante. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la nece sidad de una reform a. El m ism o M elchor Cano, telogo de Carlos v. escriba: No se puede dejar de decir y de confesar que en m u chos de ellos -e s decir, los prot estantes- pedan razn y en algu nos justicia . Y aclara: Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania .1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi 2 taba, com o parece probarse en nuestros das, una divisin tan vio lenta com o la que propuso Lutero. Tanto en l com o en C alvino hay que ver una reaccin com prensible. Hay que sealar, sin em bargo, que las diferencias principales entre los protestantes no fueron, en un princip io, de orden teolgico, sino de orden tico. M s tarde se aadi a la querella m oral una querella teolgica. sta se centra, muy principalm ente, en tom o al problem a de la libertad hum ana. Extrem os de esta querella son, por una parte, Lutero o Cal vino. defensores de un determ inism o total; por otra los jesuitas y, principalm ente, Luis de M olina, defensores del li bre albedro. Lutero escribe pginas m uy c laras sobre La esclavitud de la voluntad: Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvacin est definitivam ente ms all de sus propios poderes, esfuerzos, voluntad y obras, que depende absolutam ente de la v oluntad, del consejo, del placer y del traba jo de otro, es decir de Dios tan slo.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: El hom bre est tan esclavizado por su pec ado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira cin hacia lo que es bueno .1 4 El carcter ms moral que religioso de esta actitud se m uestra , en el caso de Lutero, en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios, en to tal independencia de cualqu ier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. Se m ues tra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por natura leza y, por naturaleza culpable, incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. 1 E

n oposicin radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europe o, Luis de M olina, telogo portugus, es quien m s claram ente defiende el derecho h um ano a la libertad. R ecogiendo la doctrina clsica de la naturaleza am orosa de Dios, M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. Y el hom bre es para M olina libre 12 A puil Josc M. G allegos R ocafull, Los telogos espaoles le los siglos Jus. M xic o. 1946. 1 A pud Jam es B. Ross y Mary M. M cLaughlin, op. t it., p. 700. 3 u Ib id .,p . 707. XVI cr y X V II

200 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 201 porque Dios m ism o, su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho, es un s er libre. Pensar que Dios puede salvam os o conde nam os a la fuerza es colocar, en el ser de Dios m ismo, la idea de la necesidad y, por lo tanto, lim itar la n aturaleza divina. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgo s espao les de los siglos xvi y xvil quienes, com o Tirso de M olina en El condena do p o r desconfiado o Caldern en La vida es sueo, afir m an que la salvacin del alm a depende de la adhesin de la liber tad hum ana a los designios libres de Dios. E ntre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y. en la poca en que escriba Luis de M olina, ya insalvables, se encuentra la de aquellos que, con Erasm o, con Lu is Vives, con Vitoria, quisieron encontrar una form a prctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar, no los dogm as cristianos, que pa ra ellos eran cuestin de una fe indiscutible, sino alguna de las prcticas de la Iglesia histrica del Renacim iento. La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofa de Cristo, si tuvo sus discpulos en la Fran cia de G uillaum e B ud y en la In glaterra de Toms M oro, el lugar donde m s fuerte m ente reper cuti su enseanza en el curso del siglo x v i fue Espaa. Ya hem os visto cm o Erasm.o.de Rotterdam participaba de aquel espritu renacentista que crea encon trar una nueva Edad de O ro. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o, ante s de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana, no estaba en los anti guos tex tos de los griegos ni en alguna isla utpica, perfecta e im aginaria. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris to, un seguir al pie de la letra las enseanzas de los evangelios. Catlico, Erasm o trat de conciliar extremos, y de evitar la ruptura qu e se iniciaba con el m ovim iento protestante. Su propsito fra cas. por lo m enos e n form a inm ediata, pero su doctrina penetr en el m undo, y principalm ente en e l m undo catlico espaol. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trat de llevarlo a Espaa. Juan Luis Vives, el verda dero iniciador del hum anism o espaol, llam ar a Erasm o se or, m aestro y padre . Viv es (1492-1540) fue una de las personalidades m s influ yentes del siglo X V I. Nac ido en Valencia de una fam ilia de origen cataln que haba llegado a tierras valenc ianas cuando las con quist el rey Jaim e i, estudi en Pars, donde se cans de los ejer cicios lgicos de una escolstica venida a menos, se instal en Bruselas, donde llev a cabo estudios de griego y latn e invitado por Toms M oro, lleg a ser consejero de E nrique v il de Inglate rra, cargo al que renunci cuando el rey se divorci de C atal ina de Aragn. Espritu m oderno, Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del sab er. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que ms tarde Vitoria y Hu go G rocio habrn de transfor m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bin en los cam pos de la psicologa, la psiquiatra y la educacin.15 En Concordia y discordia -co n co rd ia, es decir am or: discor- V dia, es decir, desam o r-, Vives afirm a que los hom bres, creados por amor, tienden espontneam ente al amo r. Ser cado, el hom bre tiende tam bin a la discordia, al odio, a la ira, a la env idia y a las pasiones que nacen de su cada misma. C m o llegar a una sociedad basad a en la paz cuando por todos lados acecha el he cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz, la co ncordia entre los hom bres, debe alcanzarse prim ero la paz interior, ntim a que so lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evanglica. E sta afirm acin de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peada Espaa en todos los frentes de E uropa y de A m ric a - son siem pre injus tas. Por derecho natural, es decir, p o r el derecho m odelo

que otor gan la razn y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus ta. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. Y si el hom bre es en parte un ser anim al, si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre, la razn guiada por el espritu de am or deber afirm arse para d estruir to do aquello que nos hace pasivos, para anular la fuerza anim al de nues tras pasiones. " 1 5 Vid. Jo a q u n X irau , El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives, L o sa d a , B u en o s A ires, 1943.

202 Introduccin a la historia de la filo so fa Del Renacimiento a Kant 203 En una poca dom inada por ia rencilla, la discordia y la gue rra, Luis Vives recla ma la verdad cristiana de la paz; en un tiempo dom inado por el deseo de conquis ta que los espaoles y los por tugueses llevan a sus colonias, Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista; en una poca en que algunos telogos espao les sostienen que los indios no tienen alm a, Vives afirm a que los indios, hom bres com o tod os los hom bres, pueden alcanzar la salvacin. No m enos im portantes son las idea s de Vives en los cam pos de la psicologa y la pedagoga m odernas. Vives distingue clara m ente entre los problem as m etafsicos que plantea el alm a hum a na -o rig en , naturaleza e inm ortalidad- y los problem as de una psicologa objetiva y ci entfica que estudia los hechos psicolgi cos. Conocido el funcionam iento del alma, ser posible transfor m arla y educarla hacia el bien. D esde un punto de vista est ricta m ente psicolgico, Vives piensa que las dos funciones bsicas del espritu, func iones ntim am ente ligadas entre s, son la aso ciacin de ideas y la m em oria. Su te ora de la asociacin de ideas habr de reaparecer claram ente en las enseanzas de los em piristas ingleses, principalm ente Locke y Hume; su teora de la m e m oria es l a base m ism a de su doctrina de la educacin. Hastiado de una pedagoga basada en l o que Vives llam a la m em oria de recoger, convencido de la inutilidad de acum ul ar datos para repetirlos, Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de rete ner que nos permite recordar, m ediante el inters, todo lo que es fundam ental par a la vida del espritu. No desea Vives una cultura basada en la acum ulacin de los datos, no concuerda, en este sen tido, con los pensadores que, en su tiem po, que ran form ar hom bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplina s. Su conocim iento es m ucho ms ntim o, su idea de la m em oria de retener le con duce a una vida sencilla, cercana a la vocacin ms ntim a que es una vocacin de amor. Las ideas de Vives sobre la psicologa repercuten en la histo ria del pensam iento espaol. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios pa ra las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teora de la orientacin profesional. Escribe Huarte: de muchas diferencias que hay en la naturaleza huma na, slo una con em inencia, cabe. As, a cada diferencia de ingenio le responde, en e m inencia, sola una ciencia y no m s.16 M iguel Sabuco (1535-1592), m dico com o Huarte, considera que to d a s l s enferm edades hum anas son de origen psicolgico, adelantndose a la psiquiatra m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanlisis. Pero si la influencia de Vive s es grande en el cam po de la psi cologa y la psicoterapia, no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y, principalm ente, en el cam po de la filosofa del derecho. Am rica, hecho inesperado y sorprendente, plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa. Quienes pretendan m antener la esclavitud de los indios e staban dispuestos a m ostrar su in ferioridad natural para m antener para s los pr ivilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. Quienes, por lo contrario, vean que los indios eran hom bres iguales p or naturaleza a los otros hom bres, estaban dis puestos a acabar con la esclavitu d y con el derecho del m s fuerte que m uchas veces haban im puesto los conquistad ores. Por pri m era vez, A m rica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros espaoles dejaban or una nueva voz que iba a reper cutir en el pensam ient o europeo y a variarlo y enriquecerlo. De una m ultitud de m isioneros que se vi eron lanzados a una em presa de nueva evangelizacin, destacan, por su influencia o por su in ters intrnseco, fray B artolom de las Casas y Vasco de Quiroga. j Fray B artolom de las Casas, que haba visto la violencia con que los espaoles exterm in aron a la poblacin indgena de las An tillas, escribi la m s im portante de las defens as de los indios y, acaso sin darse cuenta, dio fundam ento a las nuevas teoras d el derecho internacional. En su Brevsima relacin de la destruc cin de las Indias, La

s C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional. Racionales y libres, los ind genas de A m rica son igualm ente capaces de una vida superior. La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&.a afirm ar que los e spaoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier no basado sobre la fuerz a y que por lo tanto la guerra de conquis ta em prendida por love.spaoles es inius ta. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde.recho de con ver tir a los in16 Juan Huarte de San Juan, Examen Je ingenios. Biblioteca de Autores Espaoles, vol. 65, p. 404.

204 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 205 dios, siem pre que esta conversin no se haga por coaccin, sino, com o la pensaba t am bin Vives, por razn de amor. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia prc tica de que. m ediante las nuevas Leyes de Indias, se aboliera la escla vitud de los hom bres de Am rica. Tuvieron adems consecuen cias tericas que aparecen ante tod o en las obras de Francisco de Vitoria. No es muy distinta la base moral y crist iana de la doctrina de Vasco de Quiroga. M s claram ente form ado que Las Casas e n la tradicin humanista, Vasco de Q uiroga trat de adaptar la utopa de M oro a tier ras m exicanas. Fue principalm ente en torno al lago de Ptzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableci su utopa cris tiana. Su cristianism o, aplicado al orden poltico, le condujo a di vidir la poblacin que rodeaba el lago en ciudades o poblados de un as seis mil fam ilias regidas en form a familiar. Lim it las horas de trabajo a s eis diarias, aboli el dinero, estableci un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago, trat de desterradla ociosidad, estableci la com unidad de los b ienes y la distribucin de las ganancias conform e a las necesidades de cada famil ia. Es te sistem a poltico nacido del pensam iento hum anista de la E uro pa del si glo x v i encontr en A m rica una realizacin que lleg a funcionar con precisin y arm ona. Vasco de Quiroga vino a pro bar que los sueos, y el sin lugar de las utopas pue den encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres. Francisco de Vitor ia (1480-1546) recogi las ideas organiza das, ms bien en form a de protesta, que de sde Chiapas diriga a E spaa el obispo B artolom de las Casas. En sus Relaciones, V itoria sent las bases para una doctrina precisa del derecho in ternacional fundado en el derecho natural. D esarrollandoja idea tom ista de que el prncipe solam en te lo es si representa verdade ram ente a_.sus s b d ito s Las Casas establece que la m onarqua esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda dan os. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alca nzable m ediante la paz interior. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tien e validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman . Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo, esta conciencia debe im ponerse tam bin en las cuestiones interna ciona les y en las consideraciones sobre el derecho de guerra. M s realista que Vives, Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que, de hecho, el hom bre es un ser cado. Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nacin tiene der echo a ven gar una gran ofensa recibida, en cuanto desea recobrar algn bien perdid o o, principalm ente, en caso de defensa propia, debe esta blecerse un cdigo inter nacional para lim itar los males de una guerra aun cuando sta se base en causas j ustas. Tal vez sta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. En lu gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarqua uni versal com o lo haban pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol, Vitoria prefiere la idea de un cdigo internacional fundado en el derecho natural . No es intil recordar que el cdigo de Vitoria, que habr de sis tem atizar Hugo G ro cio en Holanda, dice explcitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la c onversin de los infieles son causa ju sta de la guerra que los espaoles llevan al Nuevo M un do. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica un a poltica basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral; no lo es la gu erra para convertir a los infieles porque si la conver sin se hace por m edios coa ctivos el infiel tender a sim ular que cree y as el acto de conversin se convertir e n un acto sacrilego. A fines del siglo x v n , Francisco Surez lleva a cabo la pr im e ra gran sntesis m etafsica del pensam iento escolstico as com o la verdadera sum m a del pensam iento poltico espaol. N acido en G ranada en 1548. Surez estudi dere cho canni co en la U niversidad de Salam anca y dedic su vida a la ensean za de la te

ologa en Segovia, vila, Valladolid, Rom a, A lcal de Henares, Salam anca y Coimbra. Segn sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teologa la que le c ondujo a reali zar estudios de m etafsica.1 La originalidad de Surez consiste 7 pre cisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den tro del m arco del pensam iento filosfico. No poco contribuye Surez, ledo por Descartes, Leibniz, Berk eley y C hristian Wolff, a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu ral. Es cierto que Surez piensa que la filosofa viene en apoyo de 1 7 O bras principales de Surez: D isputationes m etaphysicae, D e legibus, D e D eo uno et trino, Tractatus de anim a.

206 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 207 la teologa; es igualm ente cierto que su filosofa contribuye a se parar razn y fe. E n sus D isputaciones m etafsicas Surez m uestra a la vez eru dicin y originalidad. E sta originalidad aparece sobre todo, com o lo ha visto Gilson, en pasar de la fi losofa del ser a una filosofa del existente; en otros trm inos, en concretar la m e tafsica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o til, tanto ciencia de l os principios com o ciencia de los entes concretos. El objeto de la metafsica es, para Surez, el ser en cuanto ser. No se trata, sin em bargo, de un ser m eram en te conceptual, de un ser al cual llegamos por analoga y abstraccin. La m etafsica s e ocupa del ser real. El metafsico tiene que utilizar conceptos, pero stos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en s com o realidad . P or un lado, la m etafsica es especulativa y sus tem as no son orientados a la prctica ;1 por otro lado es una cien 8 cia til en dos sentidos: sirve para perfeccion ar el entendim iento y es muy til para la perfecta adquisicin de las otras ciencias.1 9 Precisado el fin de la m etafsica es necesario entender cules son los atributos del ser. Piensa Surez que stos son la unidad, la verdad y la bondad, trm inos que se refieren a m odalidades del ser. pero que, de hecho, no aaden nada a este ser m ism o. El ser, en ltim a instancia, es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas; las creaturas existen en cuanto participan fin itam ente en este ser divino. La distincin entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bveda de la m etafsica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad. Ya hem os visto que el objeto de la m etafsica es el ser. pero el ser en cuanto ser real y concreto. Este ser es el hacedor de tod as las cosas; el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra zn. Entre los argum entos clsicos para probar la existe ncia de Dios, Surez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom s consid eraba com o el m s probatorio de todos los argu m e n to s- Los rechaza porque por una parte no es seguro que to do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es, entre otras, causa de s). Acepta, en cam bio, los argum ento s 1 F rancisco Surez, D isputaciones m etafsicas, I, 3. 8 1 Loe. cit. 9 por las causas y por la finalidad. Pero estos argum entos solam en te cobran sent ido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista; un m odo de pensar q ue nos hace volver los ojos a lo con creto de su m etafsica. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa, es en cam bio dem ostra ble que todo lo que produce es producido por algo ms. Todos los seres del un iverso pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. Los seres hechos rem it en a un hacedor y creador de todos los seres, a un Dios vivo: todo ser es o hecho o no hecho, es decir increado; ahora bien, no es posible que todos los seres qu e existen en el universo sean hechos; por consiguiente es nece sario que exista a lgn ser no hecho, es decir, increado .20 Todos los argum entos acerca de la existe ncia de Dios se resu m en en esta bsqueda concreta de un ser que concretam ente cr ea el mundo. El universo es hechura divina; la creatura, unin o com puesto de ese ncia y de existencia, es en cuanto participa del prin cipio divino y creador. Es Surez en su m etafsica un filsofQ_deJajnodernidad: lo -es-, principalm ente, en eua nto'Buisca un m todo racional de conocim iento. E s tam bin un filsofo de la vida c ristiana que, cercano a los erasm istas y hum anistas, encuentra, a travs de los conceptos m etafsicos, al Dios vivo y creador. El tratado De legihus. se fund* 1a irlpa dg.lin lefisladar De la m ism a m anera que el telogo debe ser un buen m et afsico si quiere entender el ser de Dios, debe ser tam bin un buen ju rista si qui ere entender el gobierno divino. Exiga un_origen teolgico de las leyes; existe tam bin para Surez, y en ello se acerca a la modernidad, a Locke y aun a Rousseau, un

sentido natural de la ley. C ontrariam ente a quienes reducan el derecho natural a la razn, Surez afirm a que la razn no puede ser ley puesto que es un cri terio o un principio. La ley natural es, en esencia, ley moral. Esta ley surge de la nat uraleza social del hom bre de tal m odo que la so berana es cosa de la naturaleza hum ana misma. N ecesidad natu ral, el contrato entre los hom bres no es un contr ato social artificio so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntra to social natural. Ante el hecho de la guerra, Surez sigue de cerca a Vitoria y a un a Vives. M s que en ellos, sin em bargo, hay en d De legibus 20 Ibid., X X IX .

208 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a K ant 209 de Surez motivos para la guerra justa siempre que sta provenga de un poder legtim o , que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con pr opiedad. Tales seran las razones objetivas de la guerra. No son las m ism as las razones subjetivas. Surez piensa que, en ltim a instancia, todo depende de la conc iencia moral de cada individuo; si la conciencia individual encuentra motivos pa ra declarar que la guerra es injusta, el indi viduo tiene la obligacin de no hacer la guerra. La conciencia m oral de las personas est m s all de las reglas sociales y debe determ inar la accin recta, autntica y verdadera de cada persona. Surez, m etafsico de la creacin, es tam bin el legislador que sabe que, a fin de cuentas, la m oralidad es cosa de conciencia. En el corazn m ism o de la vida hum ana reina, siem pre que sea recta, la libertad individual de decisin.2' Escepticism o Ya hem os sealado que el R enacim iento es tanto poca de entu siasm o com o de pensam iento, de bsqueda de la Edad de Oro com o de discusin y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. Por otra parte, el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conoci m iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap so tiend e a veces a pensar que lo que falta por descubrir har, m ultiplicndose y creciendo cada vez m s, que el conocim iento total sea im posible. De ah que social, religi osa y tericam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escpti co. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran cisco S nche /,-v d e M ontaigne. M dico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. Francisco Snchez, discpulo escptico de Luis Vives, escribe en Que nada se sabe: Escr ibo para decir lo nico que s; lo que 3 1 Un caso m s del concrctism o" de Surez puede verse en su m odificacin de la defi nicin de ley. Santo Toms haba definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros acto s". Surez piensa que esta definicin es dem asiado abstracta y dem asiado am plia ( podra aplicarse igualm ente a un consejo). D e ah la definicin suarista de ley: un p recepto com n, ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". En o tras palabras, la ley im plica obligacin y conocim iento de causa: principio, pre cepto y conocim iento. pienso . C ontrario a los m todos em pleados por la Sorbona, co mo contrario a ello s se haba m ostrado Luis Vives, ftemtge-de hr enseanza por repeticin, enem igo princ ipalm ente del argumento silogstico que slo concluye lo que ya se conoce de antema no, Sn chez no es un escptico total. Su escepticism o es, ante todo, una crtica al v erbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien to del sentido de las m i smas y. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la real idad o se quedan en el campo de la pura palabrera. M dico de oficio, Snchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. Ello l e conduce - y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce sos de la lec tu ra- a desdear el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la viva naturaleza . Si para Snchez el conocimiento*deductivo y silogstico resulta i ntil, m uchas ve ces falaz, no sucede lo m ism o con el conocim iento experim enta l que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex periencia es var iable, lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuicin directa d e las cosas particulares. Si es experim entalista la actitud crtica de Snchez, la actitud de M ontaigne es ms bien la del hum anista que quiere retirarse de las qu erellas del m undo, aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espr itu. En m s de un aspecto. M ontaigne, inaugurador del gnero de los E nsayos, es u n hom bre universal del R enacim iento. Pero su universalism o co nsiste, ante t

odo, en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle t il p arailev ar una vida tranquila. Pocos com o l se han apro xim ado, m atizndolo con un vivsim o sentido del valor de las letras, al antiguo pirronism o de los gr iegos. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra, por una parte, en su afi rm acin de un relativism o histrico y, por otra, en su contem placin, siem pre fina y precisa, de la naturaleza y de los hom bres. Sabe M ontaigne que la ciencia d e la Edad M edia y de los grie gos carece de sentido, que el sistem a geocntrico h a sucum bido ante los em bates de la nueva astronom a, que Coln ha descu bierto nue vas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a nidad. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opm ico escribe que tal vez dentro de mil aos una tercera opinin vendr a destronar las dos precedentes. Y cuando habla de los descubrim ientos de Coln, dice que los gegrafos de su

210 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 211 tiem po carecen de razn cuando aseguran que ya se ha descubier to todo lo que qued aba por descubrirse. Todo cambia, cambian los hom bres, cam bian las civilizacio nes y varan los puntos de vista de las ciencias. Por un lado este crecim iento in dica un progreso, pero por otro, indica sobre todo, que el mundo es variedad y d ese mejanza. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los de scubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano, varia ble y dism il, cam biar nuevam ente jen los siglos futuros y ser im posible estable cer, de una vez por todas, la ciee tav erd ad era. La actitud de M ontaigne es, c ierta m ente, de curiosidad por la ciencia, de avidez por la novedad. Es tam bin l a actitud de quien, ms all de los entusiasm os de su propia poca, sabe que no exist e ningn conocim iento que pueda calificarse de i,imversal-y~neeesario. Com o Snche z, sorprendido por la riqueza del m undo natural y, sobre todo, de la naturaleza hum ana, M ontaigne prefiere ensayar, escribir provisionalm en te y anotar sus obs ervaciones bien a sabiendas de que su conoci m iento es u n conocim iento subjeti vo. M ontaigne se ajxeve-slo-a fsenfi S a b in e , George H Historia de la teora poltica, trad, de Vicente Herrero, Fondo de Cultura E conmica, Mxico, 1963. II. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z n El siglo xvii Obras de consulta B a ta illo n , Marcel, Erasmo y Espaa, trad, de Antonio Alatorre, Fon do de Cultura Econmica, Mxico, 1966. B r h ie r , mile, Histoire de la philosophie, vol. Ill, cap. vil, Alcan, Pars, 1938. B u r c k h a r d t , Jacob, La cultura del Renacimiento en Italia, trad, de Jaime Ardal, Porra, Mxico, 1984. [Sepan Cuantos..., 441.] C a s s ir e r , E., P. O. Kristeller y J. H. Randall, The Renaissance Philosophy o f Man, Chicago, 1948. C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. Ill, The Newman Press, Westminster, 1955, pp. 207-334; 335-426. F u n k B r e n t a n o , Franz, El Renacimiento, Zig-zag. Santiago de Chi le, 1939. G a lleg o s R o c a f u l l , Jos M., Telogos espaoles de los siglos xvi y xvii, Jus, Mxico, 1946. ROSS, James B. y Mary M. McLaughlin, The Renaissance Reader,

Viking, Nueva York, 1961. El siglo xvi fue el siglo del dom inio espaol en Europa. El si glo xvii fue, m s y m s. siglo de dom inio francs. La casa de los H absburgo dom inaba, en tiem pos de C arlos v, las nuevas tie rras de A m rica, la pennsula Ibrica, el reino de las dos Sicilias, que com prenda la isla de S icilia y el sur de Italia, el m ism o im p erio alem n y los Pases Bajos. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII. Francia se sinti rodeada por el pode ro de los Habsburgo. Toda la poltica fran cesa, sobre todo a par tir de R ichelieu y de su em inencia gris , el padre Joseph, estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo. Tal fue. en buena parte, el sentido de la G uerra de los Treinta A os (1618-1648). En su prim era fase, la guerra se centr en la regin de B ohem ia que luchaba por su inde pendencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta bre ve fase, sigui la fallida intervencin de los daneses que sufrie ron una de rrota definitiva en m anos de los alem anes. La tercera etapa, conducida por Gus tavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econ m icam ente por Francia Inglaterra, condujo, despus de aos de guerra sangrienta, a un equilibrio entre las naciones. No pue de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra c uando Gustavo A dolfo, con sus tropas victo riosas. perdi la vida en la batalla de Liitzen. La paz de W estfalia, entre los suecos y el em perador de A lem ania, prom eta un equi librio que no caba en los designios de Richelieu. En el ao de 1635, R ichelieu inici la guerra con Espaa, cuyas tropas haban sostenido a las del em pe rador alem n. Esta ltim a fase de la G uerra de Treinta A os puso frente a frente a los dos grandes po deres de Europa. Espaa, llam ada su atencin a m ltiples fren tes de guerra, pudo am enazar a Pars desde sus territorios bel

212 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 213 gas. Pero, a fin de cuentas, dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal, atacada por los france ses en los Pirineos y en Itali a, en lucha con los holandeses ya entonces independientes, fue perdiendo terreno en una larga gue rra que concluy en el Tratado de los Pirineos, m ediante el cual Espaa ceda a Francia la provincia del Roselln y la parte sur de los Pases Bajos. La Paz de los Pirineos (1659) seala el m om ento en que Espaa deja de ser la nacin do m inante de Europa. Fran cia, en cam bio, se afirm a com o poder m ilitar y poltic o. Si Francia pudo acrecentar el podero militar, territorial y eco nm ico, prosper d e la m ism a m anera en el dom inio de las artes. El siglo xvii que es, en Itali a, en Espaa, en A m rica y en A us tria, el siglo del barroco, es en Francia un sig lo esencialm ente neoclsico. El Concilio de Trento, m anifestacin m xim a en lo ecl esistico de la C ontrarreform a, haba aconsejado un arte im a ginativo. El barroco, en su unidad dinm ica de nuevos espacios arquitectnicos, pictricos y escultricos, f ue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresin artstica m s im porta nte desde el nacim iento del gtico en el siglo xvil. Al barroco pertene cen las ob ras de Caravaggio, Velzquez, Rubens y Rem brandt; la arquitectura de Bem ini y Bo rromini, la escultura de Bem ini y Pe dro de M ena, la poesa de Lope de Vega, el d ram a de C aldern de la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco no d om in en toda Europa. La pintura de los Pases Bajos, donde el protestan tismo haca d ifcil la veneracin de im genes, vuelve la atencin hacia costum bres cuya expresin, a la vez geom trica y luminosa, se encuentra, por ejem plo, en la obra de Vermeer d e Delft. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. A rte de corte y villa -e s decir, Versalles y P ars-, el a rte francs est condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte , de la aristocracia y de los reyes. Es el arte de una m onarqua absoluta , dom inado por la form a y dirigi do a las m inoras. C uando el arte de Espaa e In glaterra se dirige al pueblo, el arte de Francia se dirige a un pblico altam ente refi nado y preparado a las vocaciones clsicas. La poesa francesa, despus de la ale gra de R onsard y la im a ginacin a veces rom ntica de Du Bellay, im pone, en el sig lo x v ii, las pautas clsicas que inicia M alherbe, contina Boileau y expresan Rac ine, B ossuet o. en la pintura, N icolas Poussin. A excepcin de M olire, el teatro francs prefiere la form a al fondo y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiem po y accin. Pocos de finen con tal claridad la intencin clsica, for mal, razonable de este arte de Franc ia com o Boileau: Ama pues la razn, que siempre tus escritos de ella tomen presta do el brillo como el precio.2 2 Esta afirm acin de la razn m anifiesta una desconf ianza cre ciente ante la im aginacin: la loca de la casa, la llam ara Pascal; la lo ca que juega a hacer la loca habr de llam arla M alebranche. Esta tendencia artsti ca, sin duda nociva para la poesa, conduce a una prosa elegante, precisa y clarsim a, tal vez la prosa m s clara m ente escrita en el m undo m oderno. C onduce tam bin a la fun dacin de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa, a de p intura, la de m edicina) y, con ellas, al academ ism o y a l a repeticin de frm ul as y recetas abstractas. Y si este form alism o est presente en la obra de B oile au, no lo est m enos en la de los pintores. Poussin escribe: Si el pintor desea de spertar la adm ira cin en otros espritus aun cuando no trate un tem a capaz de des p ertarla por s m ismo, no debe introducir n ada nuevo, extrao e irracional, sino qu e debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera .23 Los jardines de Versalles, dom esticados por la razn y encu ad ra dos en las precisas geom etras de Henri Le Ntre sim bolizan esta tende ncia racional del arte de Francia. Idea honesta , cortesana, intelectual de la vid a, la que expre sa la Francia del siglo xvil, encuentra su form ulacin m s exacta e n la filosofa y en el pensam iento. El terreno queda abierto para los tericos y lo

s m oralistas. Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Franc ia del siglo xvil: Descartes. Descartes: vida y obra Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, Ren D esc ar tes fue un nio dbil, de salud inestable, enteco de cuerpo. M u22 N icolas Boilea u, A rte potica, I. 23 A pud Elizabelh G. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t, Anchor, N ueva York, vol. TI. p. 145.

214 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 215 chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. Nacido en una fam ilia de la pequea aristocracia, D escartes estudi, desde los diez aos de edad, en la nueva esc uela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en Pars. La influencia de e sta escuela fue grande en su vida. Si bien D escartes no aceptaba la lgica tradi c ional aristotlica ni encontraba en la enseanza de sus maestros la certidum bre abs oluta que busc toda su vida, aprendi en La Fleche los fundam entos de las m atem ti cas y, con ellas, el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos.24 Salido de La Fleche. Descartes sigui la educacin de un gen tilhom bre de su tiempo: baile, esgrim a, equitacin. En 1618 via ja D escartes por prim era v ez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. En A lem ania, calentndose cerca d e una estu fa. D escartes tuvo la visin de un nuevo m todo que perm itira aplicar la s m atem ticas, la ciencia adm irable, a todos los cam pos de la fsica. Despus de var ios sueos sim blicos, que D es cartes crey inspirados por la gracia de Dios, supo qu e su vocacin era definitiva: la de un m atem tico que quiere precisar las m ate m ti cas y afinar un nuevo m todo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. Em pre ndi Descartes nuevos viajes; principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Seora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. Vivi en Pars en tre 1626 y 1628 y en este ao decidi residir en Holanda, pas cuya quie tud espiritual en una poca especialm ente revuelta, le perm iti llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien tos. Vivi en H olanda m s de veinte aos. Lector p arco, cuntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostr, en vez de libros, el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y es tudiando. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden terico. Su Geometra donde expone el descubrim iento de la geo m etra analtica permite, m ediant e los sistem as de coordenadas, unir la geom etra y el lgebra y, prom ete calcular el universo m ediante los nm eros. El descubrim iento de la geom etra ana ltica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien Parece ser que el gran ent usiasm o de su prim era juventud surgi cuando conoci 4 los descubrim ientos de G a lileo, tanto en el cam po de la fsica, com o en el del conoci m iento de las estre llas por m edio del telescopio. to, tanto por su valor intrnseco com o por las posibilidades de aplicacin de la m atem tica al m undo fsico. Decidi Descartes publicar su Tratado del mundo, pero la noticia de que Galileo haba sido condenado im pidi la publicacin com pleta de la ob ra. En 1637 sali a la luz la introduccin a la misma, el D iscurso del m todo, la ob ra ms leda de Descartes. En 1641 public las M editaciones metafsicas, interesantes e n s e interesantes cuan do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin cipales espritus de la poca y las respuestas de D escartes a estas objecio nes. Despus de publicar los Principios de filosofa ( 1644), Descartes se ocup de la psicologa y la biologa. El inters por la psicologa haba nacido, principalm ente, de la co rresponden cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia, a quien Descartes ha ba dado no pocos consejos epistolares. De este inters surgi el Tratado de las pasion es del alma (1649). A estos libros principa les habra que aadir un dilogo inacabado {La investigacin de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jvenes discpulos alem anes: C onversaciones con Burman. La prim era obra filos fica de Descartes. Reglas para la direccin del espritu (1628), es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar tes enunciar en sus libros posteriores, pero debera l eerse des pus de tener un conocim iento claro del D iscurso del m todo y de las M e ditaciones metafsicas. En el ao de 1649. Descartes recibe la invitacin de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseanzas del filsofo. Descartes duda an te las dificultades del viaje y, en las cartas de este periodo, se acuerda del h

erm oso paisaje de su Turena natal. Llega Descartes a Suecia en el otoo de 1649. En una de sus lti mas cartas, escritas en pleno invierno nrdico. D escartes escribe a Brguy. em bajador de Francia en Polonia: Nunca oigo hablar de nada, de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom bres se hielan aqu durante el inv ierno de la m ism a m anera que las aguas.25 La m uerte est cercana. Vctim a de una pulm ona. Descartes expira el 11 de febrero de 1650. C uenta Adrien Baillet en s u relacin de la enferm edad y m uerte del filsofo que ste se retiraba contento de la vida, satisfecho de los hom bres, lleno de Rene D escartes, "Carta a Brguy. ( 15 de enero de 1650)'', en uvres et lettres. L a Pliade, Gallimard. Paris, p. 1084.

21 6 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 217 confianza en la m isericordia de Dios, y apasionado por ver al descubierto y pos eer una verdad que haba buscado toda la vida.26 El m todo cartesiano Nadie com o Descartes haba dado tanta im portancia al m todo. Para l, el encuentro de un m todo preciso es la prim era condi cin del pensam iento. Y este m todo no se contenta con aproxi m aciones, no se contenta con la experien cia dudosa; quiere llegar a la certidum bre com pleta. De ah que una de las clave s del m to do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. De l a m ism a m anera que Scrates en su tiem po, D escartes se opone a los escpticos d udando m s que ellos. D udar para no dudar, tal es la esencia del pensam iento crt ico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosfico. El m todo car tesiano. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo, presupo ne, sucesivamente, una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte d el D iscurso del m todo, una teora de la deduccin y de la intuicin que aparece, sobr e todo, en las Reglas p ara la direccin del espritu y una duda m etdica, cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda, que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. a) Las cuatro reglas del m todo El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo. Con estas palabras se inicia el D iscurso del mtodo. Si por buen sentido entendemos, com o lo hace Descartes, la razn, es decir, la capaci dad de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmacin de D escar tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los homb res. CormrSerates. q san Agustn, Descartes est seguro de la existencia de ideas inn atas. Pero esta existencia debe interpre tarse com o una capacidad^ Por esencia to dos los hombres poseen el mismo grado de razn, pero de hecho no todos los hombres pue den o quieren aplicar la razn correctamente. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego est potencial mente en el slex. Solamente la meditacin c orrecta podr perm itir que nuestra 26 Iliiii. , p. 1094. razn haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el esp ritu. estas sim iente s de verdad que en s mismas no constituyen todava un fruto pero que contienen el fr uto en potencia. C m o hacer para que nuestra razn se gue por el cam ino recto, para que el fuego latente en el slex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexin? A esta pregunta respon de D escartes con las cuatro reglas del m todo que conviene aqu analizar una a una: La primera era no recibir jams nada po r verdadero que no conociera serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosament e la precipitacin y la prevencin, y no incluir nada ms en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espritu que no tuviera ninguna ocasin de ponerlo en duda. La segunda, dividir cada una de las dificultad es que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor r esolverlas. La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los ob jetos ms simples y ms fciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los ms complejos, suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre s. Y la ltima, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido n ada.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofa cartesiana . La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que remos conocer algo d ebemos evitar la precipitacin y la prevencin; 2) una vez evitadas ambas, debemos p roceder con claridad y distin cin; debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. Lo que Descartes entiende por prevencin es lo que hoy llam a ram os pre juicio. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes lla ma, en las Conversaciones con B urm an, el conocim iento de odas, el que proviene

de lo que nos ensea la fam ilia, el grupo social en que vivimos. No que debam os renun ciar a todo lo que la sociedad o la tradicin dicen sino, ms bien, que debem os analizar, individualm ente, lo que de verdadero y de falso cabe en la instruc cin y la educacin que recibim os. Es ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crtica personal, esta idea de que debem os prescindir de la tradicin para em pezar de 21 Rene D escartes, Discurso del mtodo. II.

218 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 219 nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la ms tpicam ente renacentista de to da la filosofa cartesiana. Ms grave an que el prejuicio es la precipitacin, pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues tro pensam ie nto sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. La precipitacin significa para D escartes un gnero de pensam iento que atiende m s a la voluntad que a larazfh-L a v oluntad es infi nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer, la razn e s lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de raz onam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o nico factor de term inante. Puedo, por voluntad, querer estar en M arte y, en caso extrem o, pe nsar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soando en tierra. De m aner a general. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam iento s surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. La juicios m s voluntarios que racio n alev es. decir, c uando nuestro pensam iento sea claro y distinto. Los filsofos clsicos consideran q ue la verdad es siem pre una correlacin entre el concepto y la esencia de la cosa . Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere ta nto a la cosa, com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. Es esta coherencia, que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista, lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distincin Q u es una idea clara? D escart es la define en los Principios de filo so fa com o la idea que se presenta y m ani fiesta a un esp ritu atento.28 Supongam os que sufrim os un dolor. El dolor ser clar o cuando se d, por intuicin, bajo la form a de un todo indivi sible. Una idea es di stinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuicin de sus partes. El dolor ser no slo claro sino tambin distinto cuando pueda saber exactam ente cules son sus cau sas, sus motivos, sus efectos. Es as natural que Descartes diga: El conocim iento puede ser claro sin ser distinto, com o en el caso de una intuicin clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. Inversam ente, un c onocim iento no 28 Rene D escartes, Principios de filosofa, en op. cii., p. 453. puede ser distinto sin ser claro .29 Y, en efecto, cm o podra tener una idea distint a del dolor si este dolor no existiera clara m ente com o idea? La segunda regla del m todo aclara la prim era. Lo que en ella nos dice Descartes es que. para que una idea sea clara y, sobre todo, distinta, es necesario analizar cualquier pro blem a que se presente. Dividir, es decir, analizar, significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. As, un tringulo puede ser una figura pintada de azul, grande, pequea, herm osa o fea. N inguna de estas cualida des es una cualidad natural del tringulo. El anlisis del tringulo llevar al descubri m iento de estas cualidades que lo constituyen: lnea, ngulos, relacin entre los lad os y los ngulos, etctera. Pero el anlisis no es suficiente por s mismo. Si tan slo tu vi ram os un conocim iento analtico nunca tendram os un verdadero conocim iento, sin o una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinacin entre s. El anlis is requiere la sntesis, es de cir la reconstruccin de una totalidad despus de que st rfTpartes son claras y d i sti n tas. Sirrm edkm te ki -snt ss podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del tringulo y no slo de las partes .qu e lo constituyen separadamenteL a cuarta regla, muy tpica del pensam iento cartes iano, exacto y paciente, indica que cualquier proceso de pensam iento o cual quie r experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verda d a la que se pretende llegar. Estas reglas asientan, que el conocim iento es si em pre un an lisis entre dos sntesis: la prim era sntesis oscura de quien ve por pri m era vez un conjunto de objetos; el anlisis que lleva a enten der las partes cons titutivas de este conjunto, y la sntesis clara que resulta de la recom posicin y r

eestructuracin de aquello que el anlisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia. Con las reglas del m todo tenem os el m arco general que nos perm itir discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas nos ex plican qu debem os hacer para encontrar la verdad, no aca ban de explicar claram e nte cm o debem os hacerlo ni cules son los razonam ientos que perm itirn pensar con claridad y distin29 Loe. cii.

220 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 221 cin. La teora de la intuicin y la deduccin explica el significa do de estos dos proce dim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. b) Intuicin y deduccin Int uir significa tener la idea inm ediata de un objeto. Existen in tuiciones sensibl es, de color, sonidos, olor; existen intuiciones em ocionales, intuiciones esttic as o intuiciones m sticas. N ingu na de ellas entra en la definicin de Descartes. En tiendo por intuicin -e scrib e D escartes- no el testim onio cam biante de los se ntidos ni el juicio engaoso de una im aginacin que com pone m al su objeto, sino l a concepcin de un espritu puro y atento, concepcin tan fcil y distinta que no perm i te ninguna duda acer ca de lo que com prendem os.31La intuicin cartesiana, que sigu e 1 la definicin de las cuatro reglas, es una intuicin racional. Es fcil ver que ex isten intuiciones de orden racional. As en las m atem ticas, ciertos principios, c om o los axiom as, se ofre cen intuitivam ente, de m anera inm ediata y sin neces idad de prue ba. A lgo sem ejante sucede con las hiptesis de la fsica que despus vie nen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. Esta intuicin es para D escarte s, la que nos conduce a aquellas verda des racionales, aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. L a im portancia de la intuicin re side, as, en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos ltim os elem e ntos de la conciencia, las ideas innatas. La intuicin viene a hacem os pre sentes las verdades que estaban escondidas en el espritu. G ra cias a ella podem os opera r una suerte de m ayutica com parable a la que describa Scrates. Y si querem os con ectar la intuicin cartesiana con el objeto que nos proponan las reglas del m to do p odem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es. tam bin, el cono cim iento de ideas claras y distintas. Si la intuicin es un acto inm ediato del c onocim iento la de duccin im plica, en cam bio, razonam iento, este ir com o por gr a dos de que nos hablaba la tercera regla del mtodo. La deduccin se define en efecto , com o la operacin m edian te la cual entendem os todo lo que se concluye necesari am ente de 30 Ren D escartes, Reglas para la direccin del espritu, en op. cit., p. 11. otras cosas conocidas con certidum bre .3 En otras palabras: una 1 vez que. m edi ante la intuicin, hem os podido establecer algu nas verdades absolutas podemos pas ar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de ra zonam ientos. As para volver al ejem plo de las m atem ticas, si tom am os n li bro de geom etra, podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postul ados, definiciones y axiom as que Descartes calificara de intuitivos o inm ediato s. Todos los casos particula res (teoremas, pruebas, escolios) que deducimos de e stas primeras verdades son pasos sucesivos de una deduccin que nos lleva de lo ge neral a lo particular, de los prim eros principios necesarios a las consecuencia s necesarias de estos prim eros principios. La intuicin y la deduccin se distingue n por el hecho de que los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuicin; y, al contrario, las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deduccin . Si querem os llegar al corazn m ism o d Ta teora ca rtesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m todo propuesto por D esca rtes difiere esencialm ente del m todo silogstico de A ristteles o de la filosofa de la Edad M edia. El silogism o ca rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep eticin m ecnica. C uando decim os todos los hom bres son m ortales, Scrates es un hom bre, luego Scrates es m ortal , no estam os descubriendo nada nuevo. Al afirm ar la prim era prem isa estba mos ya tcitam ente afirm ando la conclusin. El silogism o puede servir com o m todo para explicar, pero no es nunca un m to do par a descubrir. Se reduce a u n a pura tau to lo g a m ediante la cual no hacem os s ino desarro llar u na idea que estab a ya co m p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. El razo n am ien to m atemtico, en cambio, es para Descartes,

un descubrimiento crea dor. C uando decim os 2 + 2 = 4, el nm ero 4 aade algo nuev o a dos m s dos. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4, porque una igualdad m atem tic a no es una identidad. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 aade a los nm eros s um ados la idea de u n i dad que no estaba im plcita en ellos. Con lo cual se quie re decir que las m atem ticas descubren verdades nuevas que vienen a 31/t e /., p. 12. 32 Loe. cit.

222 introduccin a la historia de la filosofa D el Renacimiento a Kant 223 aadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. A s para D escartes no existe verdadera diferencia de natural eza, sino tan slo de uso. entre la intuicin y la deduccin. Si hacem os la hiptesis d e una m ente absolutam ente perfecta, esta m ente podra ver, in tuir, todas las ve rdades m atem ticas en un solo acto. Un apren diz de m atem tico tendr que pasar por todos los pasos de la dem ostracin, y. com o por grados, deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. Pero aun en este caso, la intuicin, el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente conte nida en las prem isas, deber hacerse m ediante una intuicin y un continuado descub rim iento. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuicin es el m otor y la funcin m ism a de la deduccin y que la deduccin es, en cada uno de sus pasos, una form a del descubrim iento inm ediato y una creacin. A la teora de una lgica form a l aristotlica que vea en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios pr eestable cidos, D escartes vino a poner la idea de una deduccin hecha de intuicion es que, m ediante ideas claras y distintas, aade nue vos descubrim ientos y consti tuye, a cada paso, un verdadero des cubrim iento.3 3 c) La duda m etdica L as regl as del m todo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. P ero esta ce rtid u m b re no p o d r alcan zarse m ientras sean vlido s los argum entos de los esc p ticos. P ara an u larlos ser necesario dudar m s que ellos y si d esp u s de d u d a r m s q u e c u a lq u ie r e sc p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad, sta ser indudable y escapar a todas las crticas. 33 L a idea de D escartes afect el pensam iento m atem tico de su tiem po y del si glo x v iii, Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem tica c read o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas, sino que realm en te crea al encontrar nuevas verdades. En nuestro siglo la teora cartesiana ha cado en d esgracia entre la m ayora de los m atem ticos y de los filsofos de las cienci as. El positivism o lgico (C arnap) o la filo so fa analtica (W ittgenstein) piensa n que las m atem ticas son e sen cialm ente tautolgicas. No hay que pensar, sin em bargo, que la nueva teo ra de las m atem ticas sea definitiva. A lgunos m atem tic os contem porneos parecen volver a la idea de la intuicin. Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueos, el de un dios im potente y el del genio m aligno .34 El argum ento a base de los sueos e s, por lo m enos, tan anti guo com o Platn. En trm inos cartesianos el argum ento s e redu ce a una frm ula bien simple. M ientras sueo tengo frente a m un m undo real , tan real durante el sueo com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando es toy despierto. Q u me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueo? Un poco antes que D escar tes. Shakespeare haba dicho que la vida est hecha del tejido de los sueos. C ontem porneo de Descartes, Caldern vea que la vida es sueo. A diferencia de ellos D escartes af irm a la posibili dad de que el vivir sea tan slo un sueo, pero lo afirm a para pod er negarlo, para poder dem ostrar que ni es sueo la vida ni es de la tela del sueo la razn de los hom bres. Tanto la idea de un dios im potente, com o la de un gen io m alig no son hiptesis, hiptesis que sirven a D escartes para llevar lo ms lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. Am bas se entienden m ejor si se pi ensa que. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata d e dem ostrar despus de salir de d u d a s- este Dios bueno no querra engaam os. La nega cin de un Dios perfecto nos conducira a pensar que ya no queda una garanta real para la verdad. Tal es el sentido de los dos argu m entos que vamos a precisar. Supongam os, prim ero, que existe un Dios absolutam ente bue no, que no tiene vol untad de engaam os, pero cuyo poder est lim itado o anulado. Si existiera este dio s im perfecto, podra muy bien ser que nos engaram os siem pre que creyram os encontr

ar la verdad y que este Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir, por falta de voluntad, nuestro error. Pero Descartes va todava m s lejos. Podem os suponer, hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad, sino un cierto genio m aligno, no m enos astuto y engaador que poderoso, que ha em pleado toda su industria en engaarm e .35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia sem ejante 34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hiptesis. P ero D es cartes no se conform a con creencias probables. M ediante la duda m etdica iere ir ms all de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam te cierto. 35 Ren D escartes, M editaciones m etafsicas, en op. cit., p. 165.

que de qu en

224 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 2 25 sustituto de la divinidad. Pero m ientras la idea de un ser com o ste sea posible , ser necesario quedam os en la duda. Y si el Dios im potente no poda evitar que n os engaram os, este genio m a ligno que, en la ltim a hiptesis de la duda, viene a su stituir a Dios nos engaara voluntariam ente. D escartes, acaso el ms cla ram ente ra cionalista de todos los filsofos, hace la hiptesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional, engaador y m aligno. Si este ser existiera todo lo que pen sram os no sera sino error y engao. Solitario, Descartes no halla todava un verdader o punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su mtodo. Nuestras ideas son claras y son distintas, pero nada nos garantizaiodaya que no estem os soando esta s m ism as ideas claras y djsnasjo, m s radicalm ente todava, que no estem os siendo engaados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto, ya sea p o n as acti vas argucias de un ser irracional e intrnsecam ente m alo. L le gam os a lo ms hond o de la duda. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafsica, una m etafsic a basada en la razn pura que viene a sostener la existencia del yo , la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaos y errores, y finalm en te, la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensin y el pensam iento. La m etafsica cartesiana a) El cogito36 Para sacar el m undo de su lugar y transpo rtarlo a otro sitio, Arqum edes solam ente peda un punto fijo y seguro. As tendr el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan slo una cosa que sea cierta e indudable.37 D escar tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi pio que haba descubierto san A gustn: la existencia del yo. En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien ser que todo l o que me rodea sea tan slo un sueo, puede ser que viva en el engao, pero en todos e stos casos una cosa es por lo 36 E m picam os aqu la palabra cogito (yo pienso"), porque los textos de Descartes , escritos prim ero en latn, la han hecho fam osa en el pensam iento occidental. 37 Ren D escartes, M editaciones, en op. cit., p. 166. m enos cierta: existo. Y si, com o lo hace D escartes, tom am os la palabra pens am iento en su sentido m s am plio (sentir, imaginar, percibir, reflexionar, duda r) podem os afirm ar con l '.Cogito, ergo sum. pienso, luego existo. Esta frm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno aclararla del todo. Im porta seal ar, en prim er trm ino, que Des cartes considera que esta afirm acin de la existenc ia propia es una intuicin, un dato inm ediato en el cual no tiene por qu en trar un a reflexin de tipo deductivo. En segundo trm ino, es ne cesario decir que la segund a parte de la frase es explicativa, pe ro que en rigor no es necesaria. Bastara, e n efecto, con decir yo pienso para que, im plcitam ente, quedara claro que este yo que piensa existe. Estas consideraciones nos llevan a ver clara m ente que la rel acin pienso, luego existo no es una relacin de causa a efecto. Descartes no quiere d ecir que mi pensam iento sea la causa de mi ser. idea que sera claram ente absurd a. Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo. Com o en san Agustn, el pensam iento, la duda misma, son v ivas muestras de mi existir. Ya tenemos, as, un punto de apoyo, este punto de apo yo que DscrfsT com parn dose a Arqum edes, buscaba para m over el m undo de su lugar. Pero el lector habr notado en el curso de esta breve exposicin que no hem os podid o evitar la prim era persona del singular. Y es que D escartes ha probado esto: y o existo. Pero, m s all de l. no ha probado todava que exista nada. Solitario, D esca rtes se sabe en posesin de una verdad incontrovertible para l, o si as se quiere, p ara cualquier yo a quien el pensam iento necesaria m ente revela la existencia. P ero si cada quien est seguro de su yo , n adie est todava seguro de la ex isten c i

a n ec esaria de un t, de un vosotros o de un mundo. Solam ente la existencia de un Dios perfecto sera una garanta real de que: 1) el m todo em pleado por D escarte s tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engaam os: 2) el mundo, y cuanto m e rodea, existe y esta existencia queda garantizada por la perfeccin y l a bon dad de Dios. Slo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acaba r de redondear el m undo filosfico de D escartes y garantizar su verdad. Es en es te sentido m uy preciso que Descar tes acertaba cuando, dentro de los trm inos de su filosofa, poda asegurar que quien no crea en Dios no puede ser gem etra.

226 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 22 7 b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la ex istencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas par ten de la existencia del yo, de esta nica realidad cuya existencia nos ha sido pl enam ente revelada por el pensam iento. Las pruebas de D escartes estarn siem pre centradas en ideas y nunca en cosas, siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. hasta ahora, es todava dudoso o por lo m enos tan slo probable. La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relacin entre lo infinito y lo fin ito. Para entender esta prueba, y entender a fondo las pruebas que siguen, hay q ue tom ar en cuenta un axio m a que Descartes considera indiscutible: Es cosa m an ifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau sa efica z y total com o en su efecto .1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a real idad que el efecto -c o m o en la relacin padres-hijos. o en la relacin rbol-sem il la-; en otros la causa tiene m s realidad que el efecto -c o m o en la relacin car pintero-m esa o en la relacin arquitecto-casa. N unca un efecto tiene m s reali dad , es decir, un grado de ser superior, que la causa. A plicando este axiom a a la s ideas de infinito y finito, vemos que la prim era incluye m s realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombr es. Este primer argumento se com pleta mediante la demostracin de la existencia d e Dios por va causal. Esta prueba es la aplicacin al yo de los argum entos causale s basados por Aristteles o santo Toms en la contingencia del m undo. Para llevar a cabo su d e m ostracin, D escartes procede m ediante hiptesis y su tipo de dem ost racin es sim ilar a lo que los m atem ticos llam an pruebas por el absurdo. Si las hiptesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hiptesis racional, esta hiptesis ser la nica cierta. Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: cul es la causa de mi existencia? C ul la causa de la existencia de este yo que es in dudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo; la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa dres); la causa de mi ser es Dios. Veamos cm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la ltim a hiptesis es verdadera. 38 R en Descartes, Respuestas, en op. cit., p. 281. Considerem os la prim era hiptesis. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfeccin ya que somos im perfectos por naturaleza, sino que tenem os la idea de que la perfeccin existe. A hora bien, si yo me hubiera creado a m m ism o , si fuera yo mi propia causa, sera natural que me hu biera otorgado todas las per fecciones. Es, por lo tanto, im posible pensar que me haya creado a m m ism o ya que esta autocreacin supondra que tengo una perfeccin que no poseo. Considerem os la segunda hiptesis. Sera posible im aginar, ya que no puedo ser mi propia causa, que sta se encuentra en mis padres o en algn ser m enos poderoso que Dios. Pero en este caso estam os tam bin frente a una idea que se destruye a s m is ma, porque e l ser que me produce o tiene que ser causado a su vez, y en este caso no es mi c ausa prim era, o su existencia proce de de s m ism o, de tal m anera que es entonc es el ser absoluta m ente perfecto, es decir Dios. A estos dos argumentos Descart es aade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres. Ha escrito A lexandre Koyr que para Descartes podram os definir al hom bre com o el ser que tien e una idea de D ios .39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cues tin de vida o m uerte. Vivo porque Dios existe. Es m s, s que Dios existe por que vi vo, porque existo, porque soy un ser que se conserva en su ser. Escribe Descarte s: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostracin si se toma en cuent a la naturaleza del tiempo o de la duracin de nuestra vida; puesto que siendo est a duracin de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen

nunca al mismo tiempo, no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento ms tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha producido, no sigue producindonos, es decir no nos conserva.4 0 Si concebim os e l tiem po com o hecho de instantes discontinuos, sin relacin entre s, debem os bus car en Dios al ser que nos con duce y nos lleva de instante en instante. Y ello p orque, com o ya 39 Alexandre Koyr, Entretiens sur D escartes, B rentano's, N ueva York, 1944, p. 89. * Ren D escartes, Principios, en op. cit., p. 21.

228 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 229 vim os, no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto nece sitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. La creacin n e s para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas, s ino un acto conti nuado de providencia, mediante el cual Dios crea al mundo const an temente. Resum ido el argum ento en sus elem entos ms sim ples podra expresarse as: yo, ser viviente existo; mi existencia, insu ficiente por s misma, requiere la creacin constante de mi ser. El ser que m e crea constantem ente es Dios. Descart es da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar, m edia nte ellas, que el m todo descrito por el filsofo as com o el m undo que est m s all de l poseen plena realidad. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plcito en su m todo. Todas estas pruebas no son sino los desar rollos deductivos de una intuicin bsica. Esta intuicin es la principal de las prueb as cartesianas de la existen cia de Dios. Esta prueba intuitiva es la que em ple s an A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudie ra probarse la existencia de Dios. La diferencia entre am bos est m s en los m ati ces que en la idea central. Am bos parten, en efecto, del hecho de que la idea d e un ser perfecto est en nuestro espritu y que esta idea im plica la existencia de l ser per fecto. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem tica as com o en su referencia constan te a su punto de partid a: el cogito. En m atem ticas puedo tener la intuicin de que en un tringu lo la sum a de los tres ngulos equivale a dos ngulos rectos. Las verdades m atem ticas son si em pre necesarias. Pero si considero la esencia del tringulo, puedo estar seguro de sus leyes internas. N o puedo, por otra parte, saber si el tringulo existe o n o. La esencia del tringulo no im plica su existencia. No sucede lo m is m o con la idea de la perfeccin. Esta idea, para Descartes com o para san Anselm o, es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. Este argum ento viene a decim os que Dios es el nico ser que existe por definicin, el nico ser acerca del cual po dem os tener una intuicin clara y distinta, el nico ser que garantiza que el m todo descrito por D escartes sea verdadero y, que el hom bre, ya asegurado su conoci m iento por Dios, puede salir de su m ar de dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea, de los pensam ient os que piensa y de la presencia de los dem s hom bres. c) Las dos sustancias: ext ensin y pensam iento Cul es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es, natur al mente. el m undo variado, diverso, que perciben nuestros sentidos y sienten nu estros afectos. Pero es, esencialmente, el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensin y el pensamiento. M atem tico y ms especialm ente gem et ra, D escartes no pue de dejar de tener una idea geom trica del mundo. De ah que pa ra Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas fsicas, sea el espa cio que llam a extensin . A hora bien, Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia; trata de pro barlo. Y su prueba se reduce a trm inos mu y sencillos. Si consi deram os un pedazo de cera, verem os que puede cam biar de as pecto segn los grados de la tem peratura am biente, y pasar de ser un slido a se r un lquido o a dispersarse en form a de gas. La cera cam bia. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam bia; el lugar que ocupa la cera, el espacio en que la cera est. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os, por hiptesis, pensar que todos los seres corporales desaparecen. Aun e n este caso, habra algo que no desaparece ra: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los seres cor porales. El espacio es algo en s , algo que no necesita de na da ms para ser y que, a su vez, es la condicin de todo ser corpreo. El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo. En el m undo encontramos seres que no son espaciales, sino espi rituales. A ellos podram os aplicar un argum ent

o sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. Los pensamientos que tiene u na persona cambian, varan, pueden ser ms o menos agudos, ms o menos permanentes, es tar ms o menos teidos y matizados por la emocin. Pero si los pensamientos varan hay una cosa que no va ra y sin la cual no existiran los pensamientos: tal es el espritu , que Descartes llama pensamiento. De la m ism a m anera que el es pacio es el lug ar y la condicin de los seres materiales, el espritu es el centro y la condicin de p osibilidad de los seres espirituales. Por una parte, el mundo, creado y hecho po r Dios; por otra, el pensam iento de Dios que crea el m undo fsico y el m undo a la vez fsico y espiritual de los hom bres.

230 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 2 31 La realidad toda est hecha de dos sustancias: espacio y pensa miento. Estas dos su stancias aparecen claram ente en el hom bre y son, en l, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espa cial; las almas, a la sustancia espiritual. La teo ra de las sustancias es la conclusin de la filosofa car tesiana. E sta teora plantea problem as de la m ayor gravedad. Al tratar de separar totalm ente el espritu y l a m ateria, el alm a y el cuerpo, Descartes quera asentar que el alm a hum ana no de pende del cuerpo y que, si es una sustancia independiente, es tam bin una sust ancia inm ortal. Al cuerpo mortal y perecedero, Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. Pero su m ism a lgica le condujo a una extraa paradoja: por una parte D escartes deca, por definicin, que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte; por otra vea, por la experiencia, que existe una relacin const ante entre el alm a y el cuerpo, que nuestras em ociones, nuestras sensaciones, nuestras im aginaciones seran inexplicables sin la com unicacin entre cuerpo y alm a. D escartes nunca lleg a resolver este problem a bsico que planteaba su filosofa. Se afan en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervio so y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m s tarde la psicologa lla m ar reflejos condicionados. Se em pe tam bin en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de sta en relacin a las operaciones m ecnicas de los cuerpos. D escar tes trat de encontrar una solucin a su problem a cuando supus o que la glndula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac to con el cuerp o. Sem ejante explicacin era una ausencia de ex plicacin y una de las ideas ms extraa s en todo el pensam iento cartesiano. El gran descubrim iento de Descartes es el del m todo. De l se derivan ideas im portantes com o las del cogito, la existenci a de Dios y, en casos ms especficos, su discutible explicacin del funcionam iento m ecnico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo mtrica. Las ltim as consecuencias d e la filosofa de Descartes, es decir su teora de la sustancia, conducan a un dualis m o de im posible solucin. As, Descartes dejaba un m todo preciso y un problem a ab ierto a la filosofa racionalista de sus suceso res. Todos ellos em plearon en buen a parte el m todo cartesiano. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. Spinoz a y Leibniz desarrollan dos filosofas distintas, com plejas y nuevas. Los dos parten del prob lem a que D escartes dejaba abierto.

Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648), H olanda se independiz de E s paa. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se seal por su espritu tolerante. L a prueba m s clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judos expulsados de Espaa y de Portugal. A m ediados del siglo xvii. la com unidad iberojuda de H olanda era poderosa en la vida com e rcial del pas. En cuanto a la vida espiritual, esta com u nidad estaba dividida en tre judos ortodoxos que queran estable cer el culto de sus antepasados, y el pensam iento escplico-de algunos filsofos y telogos deT5 i p j 3Tq~no crean que la r Bib eba interpretarse literalm ente. Algunos (~eTTos. com o Uriel da C osta y P e d ro PradTse adelantaron al Tratado teolgicopoltico de Spinoza en su crtica de la interpr etacin textual de los textos bblicos. Es en esta disensin interna del judaism o ibe roholands del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterod oxo de Spinoza. No el nico origen sin em bargo. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi do por la filosofa de Descartes a la cual Spinoza dedic un b reve tratado explicativo. Sera por dem s com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y, m uy principalm ente, al de Verm eer d e D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil, a excepcin de R em bra ndt, carecen del im pulso religioso de Spinoza. Pero coinciden con l en que saben

espiritualizar la vida cotidiana. Los protestantes se in tere sa ban poco por la s representaciones grficas de su fe religiosa por que pensaban que cualquiera repr esentacin antropom rfica de la divinidad es esencialm ente falsa. En este sentido m uy preci so. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al esp ritu b arroco, im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Pero Vermeer sabe com b inar com o nadie lo haba hecho antes la geo m etra precisa de las lneas y los espaci os con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra. Tambin geom trico , tam bin espiritual ser en su filosofa Spinoza.

232 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a K ant 233 N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseanzas orto doxas de la fe juda. Su interpretacin pantesta del universo as com o su renuncia a s eguir al pie de la letra las enseanzas bblicas condujeron a la com unidad ju d a de Holanda a expulsar de su seno al filsofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsin llev a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse ms claram ente holands y a desarrollar plenam ente su sistem a e stoico de pensa m iento. Pocos filsofos han alcanzado el grado de serenidad es piri tual - y a verem os que su filosofa es esencialm ente filosofa de la serenidad- co m o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente eq uilibrado. Spinoza m uri conver sando con sus am igos (1677). Si la filosofa de Des cartes es ante todo terica, la de Spinoza es em inentem ente prctica. De esta tend encia moral son buenas m uestras el Tratado teolgicopoltico, la Reforma del entend i m iento y, muy principalm ente, la tica dem ostrada a! m odo geom trico. Seguire m os estos dos ltim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom trico y fro de intensidad espiri tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entend im iento y el m todo La intencin del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofa toda de Spinoza, se aclara cuando sabe m os que el fils ofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu yo descubrim iento hiciera gozar co n un gozo continuo y eterno. El m todo de Spinoza se asem eja, por su intencin, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a Len Hebreo. Por su forma, el m todo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principi os absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea til la duda. Una idert-vefe.. dadera es si em pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada 4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spino za. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la tica puede seguirse la recom en dacin de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones. el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuy o objeto puede existir o dejar de existir, aque lla idea cuyo objeto es contingen te. La idea de Dios es determ ina da y verdadera: la idea de vida es indeterm ina da, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera p oder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectu al de Dios. G em etra. Spinoza piensa reducir toda la fi losofa a una serie de axio m as, postulados, teorem as, tan claros en s m ism os com o las dem ostraciones m atem ticas. Lo ms probable es que la form a geomtrica de su razonamiento sea exter na a su intencin. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de poca. Hay que ver en ella el sm bolo m ism o de una filosofa que piensa que las verdades fi losficas son demostra bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemt icas. b) La sustancia La tica de Spinoza se inicia con una prim era parte que tra ta De D ios . Com o todo el libro esta parte est encabezada por una se rie de defini ciones entre las cuales la m s im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: Por sustancia en tiendo lo que es en s y se concibe por s: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form ar se .42 Esta definicin se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: E ntiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constit uida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eter na e infinita.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofa de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo

lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contie ne una infinidad de atributos definidos com o aque llo que el entendim iento perci be en la sustancia com o constitu yendo su esencia .44 S pinoza piensa, por consig uiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y fin itos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es pritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o J; Baructi Spinoza, "De Dios", en tica. I, iii. 4 Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

234 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 2 35 ser espiritual. Lo que s es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surga de que dos s ustancias distin tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo pe rte nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo ms ntim o el cuerpo y e l alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bin un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo e n l es explicable por esta sustancia que se concibe por s ; concebido com o un ser p erfecto, el Dios de Spinoza no con tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustn o santo Tom s, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. A qu se reduce el m al? A la lim itacin de las perspectivas hum anas. Segn Spinoza algo es malo para no sotros porque no acabam os de ver el u niverso en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que provi ene de nuestra fnitud y de nuestra lim itada visin de las cosas. Pero si Spinoza p arece resolver el problem a del dualism o car tesiano plantea en cam bio un probl em a que nunca acaba de resol verse dentro de su sistem a m onoltico. Spinoza no p uede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuale s_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definicin todo es idntico a todo lo dem s dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real ent re la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim pl em ente un m odo de la sustancia, es decir afeccin de la sustancia .46 El m undo co ncebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m orali dad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre est hecho de afecciones. La pri m era afeccin que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Slo los esioicos, entre los griegos, haban pensado que exista una sola sustancia y haban desarrollado teoras pantestas. 46 Ib id .. v. zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesida d de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero es te esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En al gu nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m vi les para la vida. As, la alegra e s una afeccin positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afeccin negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegra es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que de struye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem pre irracional. L a verdadera bondad, para Spinoza com o para S crates. est en el intelecto y en la r azn. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dio s es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n ive rso: nuestra razn. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razn so mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binacin de la ms positiva de las afecciones ( el am or) y de la ms sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ah que p ara Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a s m ism o y entre garse al am or i ntelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejan te al de los msticos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la nica alegra , y la nica vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.' positivas

y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu m ana que es la m ism a sustancia del universo, d la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios se am a a s m ism o con un am or intelectual infinito .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta nica sustancia divina. La doctrina de Spinoz a entraa el concepto vivido de la liber tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arri ba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razn am orosa 45 Baruch Spinoza. tica, v. xxxv.

236 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 237 que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero cm o hablar de libertad s i el universo est determ inado por su sustancia divina y racional? Q u entiende Spi noza por libertad? Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale za y es determ inada a obrar por s sola.48 Los trminos necesidad de su naturaleza y determ inada a obrar por s m ism a m uestran bien a las claras que Spi noza no cree que exista una verdadera libertad de eleccin. Som os seres necesario s y determ inados por la razn infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir s er cons cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la ac eptacin intelectual de que el universo es bue no, racional, unitario y eterno. Ms a ll de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razn nos perm ite ver d esde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm n id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criatur as, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusin. Lo que sigue siendo valioso de la expe riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi fic el filsofo com o el m odelo de vida de este hom bre que crey encontrar la se renidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofa de Spinoza no puede conc ebirse com o una explicacin clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hom bre Spinoza, habra dicho Unam uno, com o una leccin viva de vida serena y de exist encia guiada por la ley m oral. Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Naci en Leipzig en 1646. tuvo una form acin variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clsicos, de los telogos mod ernos (Surez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendi m atem ticas con H uyghens y lleg a descubrir, por vas propias, el clculo infi nitesim al que al m ism o tiem po descubra en Inglaterra Newton. 1 Ibid., vii. 8 D iplom tico, residi largo tiem po en Francia y viaj a Holanda (donde conoci a Spino za), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyect una C ruzada contra los turcos y trat de realizar la unin de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca d e Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berln, muri en 1716 . dejando la m ayor parte de su obra indita. Esta obra cons ta de escritos m atem t icos, jurdicos, filosficos y teolgicos. En tre sus obras filosficas son de prim era i m portancia sus trabajos lgicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lgic o uni versal y es el antecedente de la lgica sim blica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lgica obedeca en parte a un deseo de unin entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensin. Leibniz crey encon trar un len guaje sim blico m ediante el cual podran calcularse los proble mas hum a nos de todas las clases y evitar as las discusiones sin sentido. Una vez que los nm eros caractersticos queden esta- * , blecidosr'pra la m ayora de los conceptos -es crib e L eib n iz-, la 1 humanidad estar en posesin de su nuevo instrum ento que e levar las capacidades del espritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos ptico s fortalecen los ojos, y superar al microscopio y al telescopio en la m ism a m e dida en que la razn es superior a la vista.49 Leibniz lleg a pensar que esta caract erstica univer sal, este clculo racional, conducira a establecer en toda la faz de l a Tierra la verdadera religin, ya no objeto de palabras im preci sas o de puras em ociones sino de clculos matem ticos. Tal es el aspecto de la filosofa de Leibniz q ue suelen destacar los lgicos contem porneos. No debem os olvidar, sin em bargo, q ue la lgica leibniziana est ligada a un m todo, a una teora del conocim iento y a un

a m etafsica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos en sayosso b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercer a en la M onadologa, el D iscurso de m etafsica y la Teodicea. a) M todo y teora del conocim iento Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen tidos . reza un dicho clsico. Y aade Leibniz: Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibn iz. H acia una caracterstica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribners, Nueva York, 1951, p. 23.

238 Introduccin a la historia de la filosofa D el Renacimiento a Kant 239 m iento m ism o. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em pricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex periencia. afirm a tam bin que el entendim iento o razn es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe queas percepc iones, im genes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni p erceptibles: no en vano las com para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeas percepciones se a sem eja a lo que la psicologa m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ar conciencia marginal. En un nivel superior, y com o sntesis de sensa ciones, existe en el alma hum a na la percepcin. Esta, sin em bargo, no nos distin gue fundam en talm ente de los animales superiores que tambin tienen capacidad de percepcin y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepcin. Esta pal abra (del francs apercevoir) significa "dar se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeas percepciones y l as percep ciones) y una form a (la apercepcin) que es. en una palabra, la ra zn. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades d e hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos po nen en contacto con la expe riencia. La tercera est constituida por las verdades d e razn, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, cons idera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razn, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se gua con base en dos principios lgicos, funda m entales para entender la filosofa de Leibniz: el de posibilidad y el de razn suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofa de A ristteles, algo que puede suceder en el futuro . Por otra parte la nocin de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enunci a ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un tringulo cu adrado es una nocin contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un tring ulo euclidiano cuyos ngulos su man ciento ochenta grados es una nocin no contradict oria, es decir, posible. El principio de razn suficiente se puede expresar en estos tr m inos: nada hay que no tenga una suficiente razn. Para Leibniz, fil so fo q V elare alid ad .d e l lado de lat razn, todo lo que existe tiene una razn suficiente para existir. De este m odo los dos prin cipios de posibilidad y de razn suficiente se com pletan. Leibni z nos dice que todo es susceptible de una explicacin racional. El m undo no es co ntradictorio, y de usar bien la razn, el m undo se r siem pre interprel'bte'porredi d elaT zoT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotoga: la ra zn su ficiente debe encontrarse tam bin en las verdades contingen tes o de hechos, e s decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu tir y calculem os. En el fondo de su filosofa est siem pre presente el espritu m atem tico que piensa e n la posibilidad de calcular m ediante la razn un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafsica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal prob lem a de la filoso fa cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralela s e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancia s a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reduca el universo a una form a de m onism o pantesta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o e spiritualista. Y si Spinoza es acaso el ms claro exponente del pantesm o racionali sta, Leibniz es tam bin probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien to espi ritualista. S pinoza reduca el universo a una sola sustancia y haca del espacio cart

esiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus tancia y que la -nica sustancia existente es el espritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to dos los cuerpos fsicos es una im posibilidad, una contradiccin. Los gem etras com o Descartes, hacen depe nder el m ovim iento 50 G. W. Leibniz, Moriadologa, p. 36.

240 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 241 v ( de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, par a explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os , por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem s del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho fsico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con sideran est os elem entos concretos no se puede explicar el m ovi m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los gem etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, q ue pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede as en el caso del espacio. Lei bniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artculo: hay en la m ateria alg o m s que lo puro geom trico, es decir, algo m s que la pura ex tensin o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os aadirles al guna nocin ms alta, la de sustancia, accin y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado acta recprocam ente, y todo lo que acta debe sufrir alguna reaccin .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex tensin se a una sustancia porque esta sustancia pura no expli cara fenm enos de resistencia y de accin que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los trm inos: l a sustancia d e be encontrarse en lo que llam a acciones, y fuerzas-,-es decir, en lo s seres individuales. A s, no es el espacio lo que puede verda deram ente llam ars e sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibn iz est m ucho m s cerca de A ristteles que de D escartes. La sustancia real est hech a, com o para A ristteles, de realidades indivisibles, de in dividuos. La idea, po r lo dem s, parece razonable.52 Si la sus tancia se define com o aquello que es en s y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en s. El espacio de los gem etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e 5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. ci., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teoras de la ciencia contempornea . nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero adems de su razonabilidad. la filosofa de Leibniz nos da, en este punto, una cier ta alegra. Q u nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reduca el uni verso a un m undo de pura extensin sin cualidades. La cera desapareca y se volatizaba para d ejar tan slo la perm anen cia de un lu g ar abstracto y vaco de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la nocin m is m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida color y form a. Esta id ea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa cio y del tiem po. El es pacio es el orden de las coexistencias posi bles. Si volvem os a la definicin leib niziana de posibilidad, esta definicin significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradiccin. Por ejem plo: sera contra dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitacin o este paisaje que veo desde mi vent ana son en cam bio posibles porque estn hechos de coexistencias, de existencias j untas, pero no m ezcladas, que no im plican contradiccin alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio est com puesto de objetos rela cionados pero no m ezclados. Lo que exi ste es esta m esa, aquella silla, ese rbol o aquel libro. Entre ellos existen rel aciones de fuerza, de resistencia y de conexin, pero no existe confusin: la m esa

y la silla no son los m ism os que el rbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy b ien superponer una silla, una m esa y un rbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com n al cual L eibniz q uiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom trico, abstracto y contradi ctorio. Sem ejante es la definicin que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesin sin contradicciones est hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre s. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago despus de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea ms abstracta y m s irreal del tiem po, nos podra conducir a pensar

242 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 243 que el tiem po puede tambin idearse y dibujarse y as superponer la nocin de las cin co con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. El tiem po, com o el espacio, no es previo a las cosas, sino que est hecho de la sucesin lgica, posible, no-cont radictoria de las cosas. Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustanc ia. Pero, podem os preguntarnos ahora, cul es la sustancia verda dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo nico que es rea lm ente individual es el esp ritu y por lo tanto, que el espritu es la nica y verdad era sustan cia. Pasem os a la teora de las sustancias espirituales que. Leibniz ll am a m nadas , es decir, unidades o. si se prefiere, seres indi visibles. La m nada [. ..] no es otra cosa que una sustancia sim ple. que entra a form ar los com puest os: sim ple, es decir, sin partes.5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi ble, parece que solam ente el espritu puede tener las caract ers ticas de la sustancia, pues es de la naturaleza del espritu su divisibilidad. C onsiderem os el caso de una persona. Esta perso na podr tener distintos estados de nim o, ver las cosas de dis tinta m anera segn su humor, el m om ento de su vida o mil cir cunstancias variables. Pero la persona sigue siendo una. Esta unidad no puede provenir del cuerpo, que es divisible. Procede del espritu. Pero no slo las personas son unidades espirituales. Lo son tam bin los anim ales, las plantas o, en m enor grado, in cluso la m ateria. Tal es la esencia del espiritualism o leib niziano. Este espiritualism o no significa que todas las m nadas tengan el m ism o grado de conciencia. Los anim ales pueden tener sensa ciones, percepciones y ac aso m em oria, pero no tienen razn ni inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualida des que atribuim os a los anim ales. Q u decir de los seres inani m ados? Q u decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define co m o m ens instantanea, espritu instantneo. Si pudi sem os concebir un espritu instantn eo, este espritu carecera de pensamiento. El pensamiento surge de la posibilidad d e relacionar ideas, im genes o percepciones. Un ser exento de m em oria, sera un s er carente de pensam iento, un ser que olvidara a cada paso lo 53 G. W. Leibniz, M onadotoga. 54. que hubiera podido afectarlo. El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado ms bajo de espiritualidad. Un problem a se plantea, sin em bargo. Si ca da una de las m nadas es indivisible solam ente puede ser en s y la com unicacin d e una m nada a otra se hace problem tica. Si cada m nada se com unicara con las dem s, dejara en cierto m odo de ser ella m is ma; sera, por as decirlo, ella y aquello con lo cual se com unica, ella m isma, y otra que ella m ism a. L eibniz llega a la conclusin de que las m nadas no se com unican directam ente entre s. Por eso af irm a que las m nadas carecen de ventanas. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano, las mnadas parecen vivir en claustradas dentro de su propio ser. C m o e xplicar entonces la com unicacin entre los seres de este m undo? C m o afirm ar que este rbol que percibo es realm ente un rbol que existe fuera de mi conciencia? Cm o , en una palabra, se com unican las sustan cias individuales que hem os llam ado m nadas? La hiptesis de Leibniz para explicar la com unicacin de las sustancias es la de la arm ona preestablecida. M ediante argum entos sem ejantes a los de Desca rtes y un re novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de per feccin, Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano, que ha fundado una arm ona preestablecid a. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm ona preestable cida. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam aos y for m as que funcionan perfectam ente sincronizados. Si estn sincronizados no es porq ue un reloj sincronice al otro. Lo que suce de es que un relojero los pone a la h ora, les da cuerda y los sincro niza. C oncibam os el m undo hecho de seres de di

stintas clases, seres m ucho m s distantes entre s que los relojes ms diversos, y p ensem os en Dios com o relojero que, desde un principio, ha sin cronizado el mund o. Si as lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm ona preestablecida: una sincro nizacin de todos los seres que Dios ha establecido des de antes de la creacin. Si de veras los seres estn sincronizados com o los relojes , puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa m ente entre s. su com uni cacin est garantizada por la arm ona que Dios ha puesto en el mundo. Encerrado en m percibo el r bol, igualm ente encerrado en su propio ser. La com unicacin di

244 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 245 recta entre mi conciencia y el ser del rbol es im posible. Pero la com unicacin di recta queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. D ios es as la razn suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica cin entre ellas. Pero D ios es tam bin el creador del universo y si co n c eb i m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer sos posibles. Esta idea, que constituye el optim ism o de L eibniz, es la m ism a que ser el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. Pero dejem os a Voltaire lo que es de Vo ltaire. El u n i verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque la sa bidura de D ios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo p roduce .5 4 C readas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espe jo s del universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas por Dios, participa de las dem s, por e sta arm ona preestableci da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. D eje m os que Leibniz nos explique cm o es que cada sustancia sim ple tiene en s relaci ones que expresan a todas las dems. A s com o una m ism a ciudad, vista por diferen tes partes, parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec tiva, de l m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples, exi sten com o otros tantos universos d ife rentes, los cuales, sin em bargo, slo son las perspectivas de uno , solo, segn los puntos de vista de cada m nada.55 En otra s pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo, espejo parecido al m icrocosm os de los grie; gos y nada lejano de aquel c am ale n que era el hom bre para los renacentistas. Presidido por un Dios perfecto, el m undo es un todo arm nico. Escribe Leibniz: Dios es el m onarca de la m s perfecta de las repblicas, com puesta de todos los espritus, y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio.56 54/ M . , 55. 55 Ibid., 57. * Ib id 58. O bras de consulta A d am , Charles, Descartes. Sa vie et son uvre, Boivin, Paris, 1937. B r h i e r . mile, Histoire de la philosophie, vol. Il, Alean, Pars, 1938, pp. 46-126; 158-198:229-269. B r u n s c h v i c g , Lon, La Pense intuitive chez D escartes et les cartsiens, en tudes sur Descartes , Armand Colin, 1937. C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. IV, Newman, Westminster, 1958, pp. 63-152; 205-331. C h tie r , mile, Spinoza, su vida, su obra, su pensamiento, Amrica, Mxico, 1941. G e r h a r t , Cari, Spinoza, Losada, Buenos Aires, 1943. G o u h ie r , Henri, Essais sur Descartes, Vrin, Paris, 1937. K o y r , Alexandre, Entretiens sur Des cartes, Bretanos, Nueva York, 1944. L a b e r t h o n n r e , L.. tudes sur Descar tes, Paris, 1935. L ia r d , Louis, Descartes, Alean, Paris, 1941. M a r a s , Ju lin, H istoria de la filosofa, en Revista de Occidente, M a drid, 1941. R o m e ro , Francisco, Historia de la filosofa moderna, Fondo de C ultu ra Econmica, Mxico, 1959. (Breviarios, 150.] R u s s e l l , Bertrand, A Critical Exposition ofthe Philosophy o f Leibniz,

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246 Introduccin a la historia de la filo so fa Del Renacimiento a Kant 247 lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. Thom as Hobbes, John Loc ke (siglo X V I I) , G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . Aunque l a filosofa inglesa no est aislada del resto de la filosofa europea, aunque los escr itos de Hobbes o Locke son. en buena parte, respuestas al cartesianism o, aunque exis te una filtracin de influencias que van de Descartes a Locke. de Locke a Lei bniz y de ste a Berkeley. la lnea del pensam iento em prico ingls se m antiene indep endiente. Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en t odos sus pensa m ientos. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: l a negacin del innatismo y la afirmacin de que todo el conocim ien to p ro ced e-d a ja experiencia. Su interpretacin de la experiencia vara. En el caso de Francis Bac on. 1a ex periencia-couducir a una filosofa-de la-ciencia y a na filosofa de la fel icidad hum a na m ediante el em pleo de la tcnica; en el de H obbes, a una teora to talitaria y absolutista del Estado; en el de Locke. a una teora li beral del Estad o y a la interpretacin em prica del-conocim iento: en el de Berkeley. a una filoso fa empirista y espiritualista al mismo tiem po y, finalm ente, en Hum e, a u n a filosofa escptiea. Notarem os tam bin que. en lneas generales, el em pirism o de Bac on a Hum e sufre una evolucin que lo lleva de una filosofa de caracterstica realist a a una filosofa ms y ms idealista, ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escptico de David Hume. Es curioso observar que el empirismo ing ls, que en Bacon y en Hobbes es una afirmacin de la experiencia, es ya des de Locke una crtica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia slo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental, com o en el caso de Berkeley. o a una expe riencia puramente escptica en cuanto al valor de la experiencia misma, com o en e l caso de Hume. Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey lleg a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618. El rey lo nom br pri m ero barn de Verulamio y. en 1 621. vizconde de Saint Albans. Sin em bargo, Bacon fue acusado de soborno y, por unos das, encerrado en la torre de Londres. Pas el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayora de sus obras literarias y fil osficas.57 La nueva lc')gica de Bacon El ttulo m ism o del N ovum organum -e s decir, nuevo instrum en to -, indica claram ente la intencin de Francis Bacon: la crtica de la lg ica aristotlica y la fundacin de una nueva lgica. De la laica tradicional y. especia lm ente, del silogism o, dice Bacon: la rechazo (por lo que se refiere a la inves tigacin de la naturale za) com o cosa incierta, confusa y mal construida (Instaurat io magna, introduccin). Y aade: en la lgica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. A la induccin, los lgicos parecen apenas haber dedicado un pensa m iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusin. Yo. por lo contrario, rechazo las dem ostraciones por m e dio del silogism o porque acta con dem asiada confusin y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos . En parte coincide Bacon con D escartes. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. Instr um ento de pura especulacin, sirve para discutir; pero no sirve realm ente para i nvestigar. Por otra parte el silogism o parece no aadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu sin est ya contenida en las prem isas. Puede decirse que el silo gism o es una aclaracin, no un descubrim iento. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo gism o. difieren en cuanto al m todo que debe em plearse para las ciencias. Interesado sobre todo en la claridad y la distincin d e las m atem ticas, Descartes basa el conocim iento en la deduc cin. Bacon. en camb io, lo funda en la induccin, aquel gnero de

57 Entre sus escritos, los ms im portantes son los E nsayos, publicados en 1597, la Instauratio m agna y su utopa tccnolgico-m oral de la Nueva A tlntida. Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres aos despus de la de rro ta de la Arm ada Invencible. Vive as Bacon el prim er m om ento del desarrollo poltico y colonial de Inglaterra, un desarrollo que no va sin contradicciones in ternas y recios conflictos. Bacon. m uy activo en la vida poltica de Inglaterra, tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de

248 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 249 razonam iento que pasa de la observacin de casos particulares de la experiencia p ara acabar por establecer leyes generales. H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lgico puro. No hay tal. Bacon es, ante todo, un filsofo hum anist a que se interesa por la felicidad hum ana. Es curioso observar que, a pesar de su inters por las ciencias, B acon apenas conoca real m ente los descubrim ientos q ue ya haban llevado a cabo G alileo y C opm ico y que incluso a veces pareca desdear los. C ul es la intencin profunda de la filosofa de Bacon? l m ismo la afir m a en est e aforism o del N ovum organum : El conocim iento y el poder hum ano se identific an: porque cuando no se conoce la cau sa no puede producirse el efecto. L a natur aleza, para ser goberna da, debe ser obedecida.5 8 A clarem os los trm inos. B acon quiere decir ante todo, que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla - para poder alcanzar la felicidad. Pero para poder dom inar la na turale za, es prim ero necesario entenderla, es decir, en su lenguaje obe decerle . Cuando Bacon, en la N ueva Atlntida, nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli cado una tcnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a s m ism os, no hace sino llevar a sus conclusiones necesar ias los principios lgicos del N ovum organum. Veamos el desarrollo de esta filoso fa de la experiencia que conduce a una filosofa de la felicidad. Este desarrollo i m plica un prim er paso crtico (la teora de los dolos), un segundo paso terico (la t eora de la induccin) y un ltim o paso prctico. Los cuatro dolos Ya hem os visto cm o, para D escartes, el conocim iento em pieza por una labor de lim pia que D escart es presentaba en la duda m etdica. Bacon em pieza tam bin por afirm ar la necesida d de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. En un estilo ale grico que es m uy tpico de la literatura inglesa de su tiem po. Ba con llam a dolos a los fa lso s dioses de) conocim iento, es d ecir, a las ideas que solem os considerar verdad eras sin dam os cuenta de que proceden de falsos orgenes y conducen a falsas conc lusio 5S Francis Bacon, Novum organum , 1, III. nes. A dem oler los dolos, las falsas creencias y las falsas ideas, se dedica, an tes que nada, Francis Bacon. Los dolos que enum era son cuatro: el dolo de la cave rna, el del m ercado, e l de la tribu v el del teatro. Aunque por lo m enos dos de ellos - e l segundo y el te rc ero - son poco originales y pro ceden de argum entos que ya haban em pleado los escpticos griegos, es bueno aqu detenem os brevem ente en la form a de pre sentarlos por parte de Bacon. El dolo de la caverna se re fiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porq ue lo que pensa m os sea verdadero, sino por el m ero y sim ple hecho de que noso tros lo pensam os. Es, si se quiere, la falsa idlizacin del propio yo, m ediante u n egosm o que nos lleva a deform ar todas las pers pectivas. En estos trm inos expr esa B acon el dolo del egosm o individual: Los dolos de la caverna son los dolos del hombre individual. Por que cada uno (adems de los errores comunes a la naturaleza hum a na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia, que refracta o decolora la luz de la naturaleza deb ido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educacin y conversaciones con los d e ms, ya a la lectura de libros, ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira.5 9 Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues tras ideas constituye n la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. M uy sem e jante a lo que D escartes llam a ba prevencin o prejuicio, el dolo de la caverna ti ende a hacer nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. El egosmo nos dom

ina y el error nos desva. El dolo del m ercado es la idlizacin de las discusiones pb li cas ya que a q f tm ercad o , sm bolo del agora griega, significa e l lugar de l as discurro fes. Estos dolos o falsas ideas surgen, muy principalm ente, de! prim er dolo: el de la caverna. Cuntas ve ces, en efecto, tratamos de convencer a los dem s no porque pen sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y ll anam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones intiles porque las palabras claram ente violentan el 5 Ibid., 1, xvii. 9

250 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 251 entendim iento y de l triunfan y nos llevan a todos a la confusin, y conducen a lo s hom bres a num erosas controversias vacas y fantasas ociosas .60 El dolo/le la tri hu_procedcxle la dolizaciiL yanJie los indi viduos sino de toda la raza hum ana y ti ene su fundam ento en la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los ho m bres .6 1 Este engao del gnero hum ano procede a veces de las lim itacio nes del e spritu, otras de la incom petencia de los sentidos, otras, por fin. de la sem eja nza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente. Por fin existen do los que han inm igrado en el espritu hu m ano a partir de los varios dogm as o fil osofas, y form an tam bin falsas leyes de dem ostracin.62 Tal es el dolo del teatro o de las teoras.63 Por una tendencia natural a la abstraccin, el espritu tiende a fo rm ular teoras abstractas sin bases suficien tes en la experiencia. Estas teoras vi enen, a la vez. de la inm o destia y de la carencia de experiencia. Los sistem as filosficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^a caban por d esarrollar peasaroit m es inver i ficables. cas til Ios fu ndados en las nubes. Tales son los dolos. Tales son las falsedades que debem os evi tar si q uerem os, prim ero, llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si qu erem os, adem s, alcanzar la felicidad. Cm o destruir estos dolos? Volviendo los ojo s a la experiencia y a la observacin de los hechos. Dgalo Bacon: La form acin de ide as y axiom as por m edio de la verdadera induccin es, a no dudarlo, el rem edio a propiado que debe aplicarse para que nos librem os de los dolos y nos apartem os de ellos .64 Veamos cul es este remedio, esta cura por m edio de la ver dadera induc cin .65 " ibid., 1, iv. 6 Ibid.. 1 , X L I . 1 ' - Ibid.. 1. X I IV. 63 Es hucni' recorda r a q u q u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raz t atito de la palabra 'teatro com o de la palabra "teora". Bacon. jugando con las pa labras, dice que las teoras filosficas son com o un teatro de falsedades o, en sus propios trm inos, una serie de "libros de juego". M Ibid.. 1 , X I . . 6 Sera int eresante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa : R ussell, W ittgenstein, Austin, Straw son, etctera. La induccin a) El problem a de la induccin La induccin es. de m anera general, el m todo em pleado por las ciencias experim entales. C onsiste en un razonam iento q ue pasa de la observacin de los fenm enos a una ley general para todos los fenm eno s de un m ism o gnero. C uando G alileo subi a la torre de Pisa para ech ar d isti n to s cu erp o s y v erificar la ley de la cada de los cuerpos procedi con un nm e ro lim itado de ca sos y d espus, m ediante una g en eralizaci n , aplic su ley a to dos los cuerpos fsicos^ La_induccin es, as, una g en eralizacin que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. B asada en la experiencia de algunos caso s de un fenm eno, pasa a dar una ley para todos los casos de los fenm enos de la m is ma especie. Pues bien, en este m ism o paso de lo particular a lo general res ide el problem a de la induccin. Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fen m en o - s e a ste la cad a de los cuerpos, el efecto de los virus o la fu si n de los to m o s-, ex istir siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen m en o s o b se r vados y la ley general estab lecid a. La d educcin em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p art icu lares, y. por lo tanto no plan tea un problem a. U na vez acep tad o s los a x io m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es, los teo rem as y dem s c a so s p articu lares resultan claro s y precisos. No sucede as con la induccin pu esto que en ella se salta de una o b servacin li m itad a a u n a g e n e ra liz a c i n ilim itad a. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te, hacer en u m erac io n es precisas del fe n m e no que estu d iem o s, pero nunca tendrem os u na c ertid u m b re p len aria de que la ley. una vez g en eralizad a, se ap liq u e

to talm ente a todos los fenm enos de la m ism ica certid u m b re y e x actitud: la in duccin, se dio cuenta de este problem a y trat de resol recisin en las observaciones v el del establecim naturaleza. El pri m ero se encuentra explicado s casos, la segunda es la teora de las formas.

a especie. L a jle d u ce i n im pl pro-., habilidad. Francis Bacon verlo por dos cam inos: el de la p iento de una ley general para la en las Tablas y D isposicin de lo

252 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 253

b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observacin cientfica acuciosa y precisa. Se daba cuenta tam bin de que su labor era la de un iniciador y de que no poda dar soluciones definitivas sino tan slo indicar cam inos. La cacera de los hechos, lo que Bacon llam a la caza de Pa n , recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres, le lleva a hacer una ser ie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re duciendo a un m nim o el m argen de error en la observacin m is ma. Recom ienda, por ejem plo, la variacin de la experiencia, la repeticin de la m ism a, la supresin de algn fenm eno dentro del fenm eno observado para ver cul de los elem entos del fen m eno es el qu e corresponde a la indagacin del hom bre de cien cia. Esta serie de recom endacion es se precisan en las Tablas y D isposicin de los casos. En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien da que se observen bien los fenm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podran ser tres listas en varias hojas de pa pel o en una serie de tarjetas y fichas. L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda, la de ausencia; la tercera, la de grados. El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. En la prim era tabla, la de presencia, po ndrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. As, por ejemplo, en el caso de los rayos del sol, especialmente en verano y al m edioda, los meteoros gneos , erupcin de llam as en la cavidad de una m ontaa, todos los cuerpos, ya slido ya lquidos, densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego du rante cierto tiem po.66 La ta bla de presencias consiste en una lista, lo m s varia da y com pleta que se pueda, del fenm eno que se estudia. La tabla de ausencias r ecoger todos los casos en los cuales el fenm eno que se estudia no se presenta. Se tratar, para que la observacin sea exacta, de casos de proxim idad , es decir, de c asos que podran, en apariencia, contener el fenm eno que se estudia. Si volvem os al caso de calor, podrem os poner en esta lista los rayos de la luna y de las est rellas y com etas que no son calientes al tacto , ya que de hecho los fros m s sever os se ob6 Ibid., 2, xi. 6 servan durante la luna llena , los reflejos de los rayos del sol en regiones cerca nas al crculo polar [...] dbiles e ineficaces en la produccin de calor , el aire conf inado en las cavernas durante el verano, etctera.67 Gracias a esta segunda tabla p odrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y, m s tarde, determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitacin. En tercer lugar, debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se inv estiga se encuentra en distintos grados ,68 pasando de los casos que no presentan el fenm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al cas o que m s fcilm ente adm ite el calor: de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados, la que m s rpidam ente gana y pierde el calor es el aire .69 E l ejem plo de Bacon, m encionado aqu brevem ente nos m ues tra que no tena una buen a inform acin cientfica. Nos m uestra tam bin, que Bacon trat de afirm ar la observa cin de los hechos m ediante una ordenacin precisa de los mismos. Es claro, sin em bargo, que las tablas son tan slo sistem as de ordenacin. No resuelven el problem a de la induccin. Las tablas indican cm o debe hacerse una experiencia acuciosa; n o dicen por qu pode mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experie ncias que siem pre sern lim itadas. Es en la teora de las form as donde B acon tra ta de establecer un principio para resolver el problem a. c) Las formas La m ane ra clsica de resolver el problem a de la induccin es el de presuponer que existe u na regularidad en los hechos naturales. Si establecem os que todos los hechos de un m ism o gnero se com portan de una m ism a m anera ser posible llevar a cabo i n ducciones, porque as la ley general coincidir por hiptesis con la regularidad gene ral de los hechos. Ya entre los griegos los atom istas haban hecho la hiptesis de

la regularidad natural. D em crito haba dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y haba dado los fundam entos para el principio de causali dad. Bacon h abla poco de las causas y prefiere la palabra form a . 67 Ibid., 2, X I I . 68 Ibid., 2, X I I I . 69 Loe. cit.

254 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 255 Esta palabra es en la filosofa de Bacon sinnim o de ley. Cuando Bacon se refiere a cu erpos individuales que realizan actos indi viduales de acuerdo con la ley fija ,70 habla precisam ente de las formas. La induccin ser una interpretacin verdadera de la na turaleza por lo que se refiere al descubrim iento de las form as .7 1 En suma , Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales, que esta regu laridad es una ley o form a, y que las leyes o las form as perm iten que se haga n inducciones verdaderas. Y, en efecto, si presuponem os que en el universo todo sigue una ley, ser posible, a base de algunos casos bien estudiados y bien obser vados, establecer una ley para todos los fenm enos del m is m o gnero. As, la observ acin de algunos casos determ inados de calor servir para interpretar las leyes del calor en todos los casos o, para volver al ejem plo de Galileo, la observacin de la cada de algunos cuerpos perm itir dar una ley que, en la naturaleza, si guen to dos los cuerpos pesados. La interpretacin de la naturaleza se basa en una observa cin bien reglam entada de los hechos, una clasificacin de los m ism os en las tabl as necesarias y, finalm ente, el establecim iento m edian te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase. La Nueva A tlntida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es, ni m ucho m enos, una ciencia especu lativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas debern tener resultados prcticos, una ciencia, en fin, que es a la v ez, teora y prctica, pensam iento y tcnica, interpretacin y aplicacin.72 Ya vim os, a l principio, que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza. En l a N ueva A tlntida, libro que no lleg a terminar, Bacon nos presenta la utopa de un a sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m in ar el mundo. 70 Ibid., 2, II. 7 Ibid., 2, xvi. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antec edente del pensam iento de Com te, Mili. 2 M arx y los pragm atistas; es decir, de las m odernas filosofas del progreso. Nos dimos a la vela y salim os del Per, en donde nos haba m os detenido durante todo un ao, hacia las costas de C hina y Japn, por la ruta del M ar del Sur.73 Con este tono de nove la em pieza la fbula de Francis Bacon. El barco ingls capea la tem pest ad y encuentra un buen fondeadero. Llega de tierra una pequea lancha con una perso na que pareca de rango74 y, des pus de que los isleos preguntan si los recin llegados son bue nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas, les perm iten des em barcar en la m aravillosa isla. La m aravilla de la N ueva Atlntida consiste e n que sus habitantes han alcanzado la felici dad por m edio de una tcnica avanzadsi m a que les ha perm itido obedecer y m andar . El m undo que describe Bacon parece e l de una sociedad m oderna. Julio Veme antes de tiem po, de los prim eros en cre er en la necesidad y la bondad del progreso tc nico, Bacon se extasa ante este m un do utpico donde se cono cen las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas y donde se extienden los lm ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibl es.75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es ta sociedad id eal son sorprendentes. Describe procedim ientos de refrigeracin, de fertilizacin d e la tierra, torres o rascacielos de m edia m illa de altura.76 lagos artificiales pa ra obtener nues tros peces y aves acuticos ,77 laboratorios de estudio y diseccin de anim ales para llegar a saber, por este m edio, qu se puede ha cer en el cuerpo hu m ano .78 A adam os a esto, aguas que resultan alim enticias, nuevas artes m ecnica s para hacer papel, hornos, laboratorios de ptica, laboratorios de acstica, salas de m qui nas en que se preparan m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos.79 M quinas que im itan el vuelo de las aves, buques y botes que navegan ba jo el agua y atraviesan los m a res.80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en al

abanza al Seor. 73 Francis Bacon, Nueva Atlntida, trad. de Juan Adolfo Vzquez, Losada, Buenos Aire s, 1941, p. 105. 74 Ibid., p. 108. 75 Ibid., p. 145. 76 Ibid., p. 146. 77 Ibid., p. 147. 78 Ibid., p. 149. 79 Ibid., p. 155. 30 Ibid., p. 156. ,>

256 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 257 Con la N ueva Atlntida concluye la filosofa de Bacon. Con ella se inicia una corri ente de optimism o cientfico moral que habr de desarrollarse principalm ente a par tir de la R evolucin Indus trial en el siglo x v i i i . Hormigas, araas, abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. En form a m etafr ica lo hace el propio filsofo en la prim era parte del N ovum organum: Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentacin, ya hombres de dogma. Los hombres de experi mentacin son como las hormigas; solamente acumulan y usan. Los especulativos se parecen a las araas que tejen telas con su propia sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su mate rial de las flores del jardn y del campo, pero lo digiere por un poder que le es propio. No es diferente a sta la verdadera ocupacin de la filosofa, porque no confa solament e ni principalm ente en los poderes del espritu, ni toma el material que recoge d e la historia natural y de los experim entos m ecnicos, sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. As, pues, m ucho se pue de esperar de un pacto ms estrecho y ms puro entre estas dos facultades, la experim ental y racion al (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora).8 1 Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se de spliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . Los cam bios polticos de Inglate rra en el m om ento m s crtico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes. D os fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . Por un lado los reyes, apoyados en buena parte de la noble za. tendan a establecer una m onarqua a bsoluta a sem ejanza de las m onarquas europeas de la poca. Por otra, los puritano s, apo yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que, con sus dos c asas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de 8 Francis Bacon, Novum organum, 1, XCV. 1 la Edad M edia, queran lim itar el poder real. L a Inglaterra del siglo x v ii as iste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia. Durante un bue n tiem po parece triunfar el estatism o. La poltica de Jacobo I es, en general, a ntiparlam entaria. L a de su hijo, C arlos I, exagera todava m s las tendencias es tatistas y la defensa de las prerrogativas reales. Entre los aos de 1629 y 1640. Jacobo gobierna a Inglaterra despus de disolver el parlam ento. C ontra su poltica se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradicin dem ocrtica basada en la C arta M agna del siglo x m , la de los puritanos y la de una nueva econom a expansioni sta y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. C ua n do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se estable ce en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrtico. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m ent y gobiernan sobre la base de un a ficcin parlam entaria con \ un grupo m nim o de representantes. Al poder absolut o de los re yes, C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. No dur a m ucho el gobierno de C rom well. A su m uerte, en 1658, el ejrcito que haba fun dado queda sin cabeza. Vuelve la m onar qua que oscila entre el sistem a parlam en tario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la poca de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habr de prevalecer has ta nuestros das. El nuevo sistem a, que conduce a una alter nancia entre conservad ores y liberales -to rie s y w h ig s-, se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights, gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislat ivo y, a travs del gobierno que nom bra, el poder ejecutivo. No llega Hobbes a ve r el triunfo de la dem ocracia inglesa. Sus tendencias polticas estuvieron siem p

re al servicio de la monarqua absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. Poco ti em po antes de la revolucin de Crom well, se exili H obbes en Francia donde perm a neci once aos. No es de extraar que, dado el gobierno estatista de Crom w ell, regr esara H obbes a Inglaterra en plena poca de dictadura puritana. Interesado en las letras clsicas, excelente trad u cto r de los griegos, H obbes se ocupa p rincip alm ente de teora y filosofa del Estado. Su prim er libro sobre el tem a -T h e El em ents o f Law, 1 640- estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. Pe ro

258 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 259 su teora poltica aparece, en todo su vigor, en el libro ms im por tante de Hobbes: e l Leviatn. En l expone, por prim era vez, la teora de un contrato social. L os sentidos, el deseo y el hom bre natural La filosofa de Hobbes no est influida directam ente por la de Bacon. Hay que ver en ella m s bien una reaccin contra el cartesia nism o que Hobbes lleg a conocer de prim era m ano durante su estancia e n Francia. Hobbes no acepta, con D escartes, que la sus tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o extensin. Segn Hobbes la nica realidad es la del m ovim iento fsico. La teora del m ovim iento no es para H obbK njm Tteora que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bre s. El m undo fsico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas hum a nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene d e psicolgico sino en cuanto est ligado a las acciones de los hom bres. Las ideas v ienen del m undo fsico. Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestr os sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazn de donde nace una reaccin que , a su vez, nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un do que nos rodea. O riginadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo, las ideas se transform an en m edios de accin: La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el rgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como en el gusto y el tacto, ya mediatamente, como en la vista, el odo y el olfato; esta presin, por el intermedio de los nervio s y otras hebras y mem branas del cuerpo, se prolonga interiormente hacia el cer ebro y el corazn, donde causa una resistencia o presin contraria o empeo del corazn por descargarse.8 2 M ucho ms claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em prico de las ideas. P ero su fin no es el de un terico. Su fin est 82 T hom as Hobbes, Leviatn, I, 1. en ver cm o se produce la accin que descarga el corazn, de qu tipo es esta accin y de u m odo habr de tratarla para esta blecer un Estado y una sociedad bien gobernada. En efecto, el em peo de que habla H obbes se m anifiesta en un gnero de accin que p odem os llam ar el deseo. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su natura leza, tal es por otra parte su estado natural. Desde fines del R enacim iento, d esde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m rica y en Africa, filsof os y telo gos se haban preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural, e ntendiendo aqu por estas palabras, el hom bre prim itivo que vive en estado de na turaleza. Ya hem os visto cm o una buena parte de los telogos espaoles - d e Vives a S u re z- pensaban que el hom bre prim itivo posea un alm a igual a las de los d em s hom bres. M ontaigne, en breve ensayo sobre los canbales, des cribe una socied ad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones, a los civilizados que han destruido la bondad pr imera. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. El ho m bre natural est lleno de deseos de poder: En prim er lugar coloco com o inclinac in general del gnero hum a no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte.83 E sta naturaleza h echa de de-, seos, que e ncontrbam os ya entre los sofistas griegos y princi palm ente en Calicles, y que v olverem os a encontrar en N iet/sche. conduce a conflictos incesantes. Estos nac en de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje tos de deseo son lim itados. As, en su form a natural, la vida h u m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre, en su estado nat

ural vive en una guerra de todos contra todos .84 Y no es que la guerra sea siem p re un estado de hecho. La guerra existe, por lo m enos en potencia, siem pre que se en cuentran dos o m s deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. De ese e stado de guerra potencial o real nacen los sen tim ientos de com petencia, de des confianza y, en caso de una victoria precaria, de gloria. 85 /M /., i, xi. 84 Ibid.. l, xill.

260 Introduccin a la historia de la filo so fa Del Renacimiento a Kant C \ 1\ r O ^ '" Y \Jl 261 Podra objetarse, piensa H obbes, que este hom bre natural, en guerra real o poten cial contra todos los dem s no ha existido nun ca. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra en muchos lugares de A m rica [...] donde no existe gobierno alguno [...] y viven [los hom bres] en este estado anim al que h e sealado antes .85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningn pasado le jano o no existiera en pas rem oto alguno, los celos, las venganzas, las envidias , y los conflictos del deseo existen, potencialm ente, en todas partes. El estad o natu ral es un estado de anarqua, de tem or y de muerte. C m o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? Sobre qu bases po dr ser un Estado perm anente? El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de natur aleza habr de sustituir a l un estado artificial, hecho a base de la deci sin de los hombres. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de recho de bu scar la paz y el derecho de defendem os por cualquier m edio que sea86 siem pre qu e nos veam os atacados. No existe m s que un derecho fundam ental: el derecho a l a supervivencia que obedece, tam bin, a la inclinacin bsica de sobrevivir cons titut iva de todos los hom bres. Pero si los hom bres tienen dere chos individuales y s i estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier socied ad natural, tienen tam bin el de recho de renunciar a sus derechos personales a tt aasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. El estado prim itivo de m iedo que entraa el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez, les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciuda danos de una nacin transfieren sus derechos privados y los con fieren a un gobernante quie n, a su vez, garantiza el bien com n de los ciudadanos. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri 85 Loe. cit. 86Ib id .,l, XIV. vados que, llevados por el deseo de poder, los conducan a la gue rra de todos cont ra todos, es porque buscan la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida co m o en los m edios para preser var la vida .87 La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 Cul es la clase de gobierno que rec om ienda H obbes para proteger el derecho bsico de vida y com binar los conflicto s y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En al guna ocasin m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los p ueblos. Pero m ucho m s a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. Hobbes so stiene el dere cho absoluto de los reyes y la m onarqua absoluta. Esta defensa es com prensible dentro de su teo ra' TEnUrT sistem a parlam enta rio, existen, com o en cualquier sociedad, m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque lo s hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem s, com o los dem s naturales, com o los dem s deseosos de poder y de gloria. U n con flicto sem eja nte podra encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo, donde los m iem bro

s fcilm ente buscaran el poder y <j conduciran a la divisin, el conflicto y la guerr a. El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona, detentora del poder, es el m onarca absoluto. A caba por vencer el derecho del m s fuerte. En el Estado de.,j Hobbes el deber bsico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la proteccin. C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTlBrtad individual van a levantarse las voces liberales de J ohn Locke prim ero y, ms tarde, de Jean-Jacques Rousseau. .'A John Locke, o clel espritu liberal John Locke (1632-1704) es el ltim o gran filsofo ingls del si glo xvil. Nacido de una fam ilia de m ercaderes, cerca de la ciudad 87 Loe. cit. 88 Idem.

262 Introduccin a la historia de la filosofa D el Renacimiento a Kant 263 de Bristol, Locke pareca destinado a la vida eclesistica. Su inte rs desde sus aos de estudiante se dirigi a la m edicina y a las cuestiones polticas. Los prim eros es critos de Locke versan sobre tem as m dicos y su vocacin filosfica fue bastante tar da. Parlam entarista, Locke puede considerarse com o el prim er liberal in gls en m ateria poltica. Sus ideas sobre el Estado, publicadas en sus dos ensayos sobre E l gobierno civil, son r p lic a s a la -te o ra del Estado om nipotente q ue haban sostenido Hobbes v. en tiem pos ms recientes, R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. Las ideas polticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y, de m anera muy especial, con la revolucin gloriosa que, en 1688, asent definitivamente el sistema parlamentario britnico. En oposicin a H obbes, Locke define el derecho natural com o el derecho de la razn. C on ello Loc ke se coloca en una tradicin que podra trazarse de Platn a la m ayora de los telogos de la Edad M edia, y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn. El prin cipio bsic o de las ideas polticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad: Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimie nto, usara de m como m ejor le placiera, y me des truira tambin cuando se le antojara ; porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [...] Ser libre de tal fuerza es la nica seguridad de mi conservacin.89 Contrariamente a Hobbes, T.ocke piensa que el estado natural del hombre, es el d e la igualdad. En esta igualdad de razn y libertad ve la nica garanta de la supervi vencia, ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir, nos anula y ame naza con destruir nos. Una poltica basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa i dentificacin de naturaleza, libertad y razn, hace que Locke no piense en la posibi lidad de dos clases de existencias, una natu ral, prim itiva y egosta y otra artif icial, construida por la fuerza para garantizar la seguridad. C ontra Hobbes. Lo cke prefiere la li bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir, el pac to basado * John Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil. III. en una razn que es de inters com n y m u tu o - al pacto artificial de Hobbes. El c ontrato social no es creador de un nuevo derecho . Es. sim plem ente, el perfecc ionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. El pacto social im plica una relacin m utua. Si en Hobbes, el contrato llevaba a ab dicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona, en L ocke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisl adores y al rey que es ciudadano com o los dems. El poder del rey tiene bases leg ales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para esta blecerlo en el poder. En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace an m s expl cita la nocin de libertad. sta significa para l, com o para sus discpulos de la Independ encia norteam ericana, tolerancia.^La tolerancia es aquella actitud poltica, indi vidual o estatal que perm ite la difusin de opiniones aun cuando sts~sean contraria s al gobierno o a las prcticas de un gobierno. Solam ente en un caso debe el Esta do ser intolerante: siem pre que el que acta lo haga contra la ley natural, es de cir, contra la ley de la razn. Hav que dejar de ser tolerante contra la intoleran cia. Desde el punto de vis ta de Locke, bien comprensible~en la Inglaterra dem oc rtica de su tiem po, la intolerancia debe dirigirse a los papistas , es decir los c at01icoSr y-a-los.ateos._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de v ista y luchan contra la tolerancia religiosa; los segundos porque al negar la ex istencia de Dios, niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que, si es po

r una parte razn, lo es principalm ente porque proviene de la razn suprema que es Dios. Estos puntos de vista polticos tuvieron am plsim a repercu sin. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen, la estructura y el alcance del conoc im iento hum ano. A la teora del conocim iento dedic Locke sus pginas m s brillantes : el Ensa yo sobre el entendim iento humano. Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim ient o hum ano es una de las obras ms im portantes y sin duda la ms clara de las que es cribieron los em piristas ingleses.

264 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 265 C oncebido, en parte, para contestar a los filsofos de la escue la de C am bridge que sostenan la existencia de las ideas innatas, concebido tam bin com o una refut acin del racionalism o, si bien son a veces notables las influencias de Descartes , el libro de Locke se inicia con una crtica de las ideas innatas, m uestra el or igen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certid um bre del conocim iento. La refutacin de la existencia de las ideas innatas es l a ms clara que se haya escrito. El sentido com n nos m uestra que si Dios ha cread o un m undo para que lo veam os, lo percibam os con .todos los sentidos, sera oci oso pensar que lo ha creado en vano. El m undo est frente a nosotros para ser per cibido y ofrecernos ideas de sensacin y para ser entendido y dam os ideas de re fl exi n . Por otra parte, existen hechos que prueban que las ideas < son innatas, s ino adquiridas. Tal es el caso de los nios o de 10 los idiotas que no tienen la m enor aprehensin de ellas.90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones c om o si se aplica a las abstracciones, proviene de la experiencia. Aun la idea d e Dios ha de ser adquirida. Para Locke, com o para santo Toms, la idea de Dios su rge del universo que contiene las seales visibles de la sabidura y el poder extraor dinario de una deidad .91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creacin sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innat a o inm ediatam ente clara. A hora bien, si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia, donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u e stro co n o cim ien to d eriv a .92 L a ex p e rien cia puede revelrsenos ya sea p or los sentidos ya sea por la refle xin que hacem os sobre los datos de los sentid os. El esp ri tu, un papel en blanco, vaco de letras, deja im presionarse por los d atos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos. De ah que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, es ta gran fuente de la m ayora de las ideas que tenem os .93 en reflexiones (cuando el espritu reflexiona sobre sus propias op e raciones)94 y en ideas m ixtas, a la vez de origen sensible y de origen reflexivo . Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni os que llegan a obtenerlas de m an era gradual .95 Tam bin un breve anlisis de la psicologa infantil puede ensearnos que las ideas que provienen de sensaciones son m s fciles que las que derivan de la r eflexin y que. por lo tanto, en cualquier concien cia hum ana la reflexin es m s tar da que la m era receptividad de las sensaciones. Despus de haber criticado el inna tism o. despus de haber cla sificado las tres clases fundam entales de ideas, Lock e pasa a d e term inar los grados de objetividaiLx-de- subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. Algunas ideas, y de m anera general todas las ideas sensibles, co m o el color, el olor y el sabor, dependen de la per cepcin individual; Locke, en este punto bastante influido por el racionalism o, piensa que las cualidades sen sibles no estn en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. Tales so n las que llam a cualidades secundarias. L as cua lidades prim aria s . son, en cam bio, las que tienen un referente real en la naturaleza y que, por lo tanto, pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera. Entre ellas Loc ke cita las cualidades reales de los cuerpos que estn siem pre en ellos (por ejem plo, la solidez, la extensin, la figura, el nm ero, el m ovim iento y el reposo).96 El conocim iento hum ano est por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente to do lo que es contingente; est dirigido a cono cer cientficam ente las cualidades re ales o prim arias de las co sas. Pero si puede conocer las cualidades prim arias, ignora, en cam bio, la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia, ide a com pleja y form ada a base de ideas ms sim ples, no es clara ni tiene un refer

ente natural. El mundo, el elefante y la tortuga Locke, que por fe y por experiencia del m und o, cree y entiende la presencia de Dios en el mundo, piensa que el lm ite verdade ro del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafsica. Las di94 lbid., 9 5 lbid., 96 lbid., II. i, 4 . II, ii. 4 . II, v iii. 90 John Locke, Ensayo sobre el entendim iento humano, I, ii, 5. 9 lbid., I, iv. 9. 1 92 lbid., II, i, 2. 95 lbid., I I , i . 3 .

266 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 267 versas teoras de la sustancia son engaosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m s que de ella podem os de cir es que es lo que no sabem os. D ga lo Locke en form a de breve narracin m itolgica: Si cualquiera se examina a s mismo por lo que toca a la nocin de la sustancia pura en general, encontrar que no tiene de ella ninguna idea en absoluto, salvo la su posicin de no se sabe qu soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. No se encontrara en una situacin mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele fante. Cuando s e le pregunt en qu descansaba el elefante contest que reposaba sobre una enorme tor tuga. Pero cuando le pregunta ron qu daba soporte a la tortuga, contest que no lo s aba. Y as, en este caso, como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tene r una idea clara y distinta, somos como nios que, si se les pre gunta qu es aquella cosa que no conocen, dan rpidamente la satis factoria respuesta de que es algo.' Crtica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofa de Berkeley se encuentra en la crtica de las que Locke llam cualidades prim arias. Berkeley reduce to das las cualidades a cualidades secundarias, y hace que todo ser dependa de la percepcin que tenem os de l. Y no es que Berkeley niegue la exis tencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la naturaleza material de las cosas . El espacio no puede percibirse sin el color, la form a, la m ultiplicidad de s ensaciones que provo can en nuestro espritu. No existe un espacio en s m ism o sino que existe este espacio que percibo. De la m ism a m anera pode mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. Ser es ser perc ibido , escribe Berkeley. Fuera de la percepcin, nada existe; haba un olor, es decir era olido; haba un sonido, es decir era odo; un color o una form a, y eran percib idos por la vista o por el tacto.99 La m ateria, el espacio, la realidad se reduc en a diferentes ha ces de percepciones. Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) qu origen tiene nuestra creencia en la realidad fsica y m aterial de ciertas cosas?; 2) cm o, si todo se reduce a percepciones, distinguir la realidad de la ficcin o por decirlo con Berkeley, las ideas sensibles verdaderas de las qu im eras ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. A ello ayudan el hbito y la per eza m ental. A s sucede, por ejem plo, con la idea de ser en general, de que hablan los m etafsicos desde Aristteles. Pero la idea de ser en general me parece la m s a bs tracta e incom prensible de todas .100 As sucede, tam bin, con la idea de espacio que, al igual que las nociones de figura o m o vim iento son inconcebibles abstradas de todas las otras co sas.1 1 A s sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate, sobre todo porque piensa que conduce al atesm o. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color, el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en ltim a instancia, un conjunto d e im genes que. por hbito de abs traccin, concebim os com o reales. * George Berkeley. Principios. 3. ^ Ibid. A l . "" Ibid., 10. George Berkeley: percepcin y espritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . Su filosofa, y con m s claridad an que la de Hum e, est ligada al Siglo de las Luces, al pensam iento de la Ilustracin. Pero si H um e lleva a cabo una crtica de la experiencia, B erkeley trata de encontrar, en la experiencia sensible, una form a de es plritualism o que, en parte, lo acerca a Leibniz. En realidad, toda la filosofa de Berkeley es un ataque contra el atesm o y preten de llegar a una interpretacin del m undo que haga patente la pre sencia de Dios en la creacin. La interpretacin espiritualista que de los hechos da Berkel ey procede de su anlisis filosfico. Procede, tam bin, de su creencia de pastor angl

icano y de reli gioso irlands.98 //)((/.. II, x x i i i . ** Las obras ms im portantes de Berkeley son La nueva teora de la visin. Los princi pios del conocim iento hum ano y los Tres dilogos entre H ylas y P hilonous. don d e H ylas (del griego hye) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp ritu ") representa el punto de vista de Berkeley. Aunque esta ltim a obra es. sin duda. la ms fam osa, la ms clara es Los principios del conocim iento human o, uno de los escritos ms precisos para entender la evolucin del em pirism o britni co.

268 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 269

Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, en qu puede consistir? Berke ley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepcin nos recuerda, sim plemente, las percepciones anteriores. No es que en nu estro espri tu exista la idea de tringulo. Existe un recuerdo que m e perm ite darm e cuenta de que este tringulo que ahora percibo es sem ejan te a otra im agen o pe rcepcin anterior del tringulo. La m em oria viene aqu a ayudar a la percepcin para q ue, m ediante asociacio nes m entales, recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas, sensibles y percibidas. De a h que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofa de Berkeley. Pero el tie m po abstracto, el tiem po de los fsicos, care ce de existencia. A delantndose a Be rgson, Berkeley distingue entre el tiem po real, el tiem po que percibim os y vi vim os, en el cual nos entristecem os o alegram os, del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. La existencia de una cosa est en su percepcin. Pode m os aa dir ahora que el pensam iento de una cosa est tam bin en las im genes que per cibim os. Quien las percibe es el yo , el alm a o el espritu, trm inos que Berkeley e lea com o sinnimos. El espritu no se conoce a s m ism o, puesto que es el acto m is mo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono cido, acto y o bjeto de este acto. El espritu, activo siem pre, es el centro del cual parten tod as las percepciones: Adems de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento, existe asimismo algo que los conoce o los percibe, y ejerce diversas operaciones como el querer , el imaginar, el recordar. Este ser activa mente perceptivo es lo que llamo ment e, espritu o yo mismo. Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino al go comple tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o, lo que es lo m ismo, mediante !o cual son percibidas; ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida.1 2 0 percepcin que ahora tengo de este rbol? Es evidente, para Berkeley, que am bas exi sten en el pensam iento, que tanto el r bol soado com o el rbol real son ideas. Lo q ue las distingue es nuestra voluntad. Las ideas que padecem os, que se nos im po nen en los sueos o en las alucinaciones, son ideas falsas; las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas. El m undo existe. Lo nic o que Berkeley niega es la realidad m a terial del mundo. Lo nico que afirma es su realidad espiritual. Aho ra bien, si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espritus hum anos que perciben, depende tam bin, y sobre todo, del Espritu, es decir, de D ios que las ha creado para que las percibamos. La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelacin de D ios en el m un do. El universo percibido por los hom bres nos lleva a entende r estos signos instituidos por el autor de la naturaleza 103 y a acer carnos por e l espritu a la naturaleza espiritual de Dios. B erkeley da algunos argum entos pa ra m ostrar la existencia de Dios. Em plea, m uy principalm ente, el argum ento finalista que, del orden del universo, concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunci ar a la existencia de cualquier form a m aterial, parecen sobrar las pruebas. Di os, el E spritu, se hace evidente a los espritus creados. Por ello Berkeley puede escribir que la existencia de Dios es m ucho m s evidentem ente percibida que la e xistencia de los hom bres .104 La conclusin de Los principios del conocim iento hu m ano es reveladora de la actitud espiritualis ta de Berkeley cuya principal inte ncin estaba en encontrar a Dios en las im genes que tenem os de las cosas: Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera cin de Dios y de nuestro deber [...] y pensar que estos estudios son enteramente intiles e inefica

ces si, por medio de lo que he di1 Ibid., 66. 03 104 Ibid., 147. Si hasta aqu Berkeley explica nuestras form as de percepcin, no distingue todava en tre la realidad y la quim era. C m o dis tinguir la realidad y la ficcin en un m und o que se define por nuestras percepciones? N o ser igualm ente real un sueo que la 102 Ibid., 2.

270 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 271 cho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre sencia de D i os.1 3 0

D avid Hume, em prico y escptico David Hum e (1711-1776) naci en Edim burgo, de bue na fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios econm icos. C om o escribe el pro pio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume, decidi suplir su escasa fortuna m ediante una muy rgida frugalidad . Solam ente ms t arde, despus de publicar su Historia de la Gran Bretaa, encontr que el xito de libre ra lo haba hecho no m eram ente independiente sino ri co . Vida tranquila la de Hum e , que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados, su residencia diplom ti ca en Pars y su retiro en las tierras que le vieron nacer. Dav id Hum e pertenece, ya de lleno, al siglo x v m . Su filoso fa es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla m ar la Ilustracin. Hum e es contem porn eo de Voltaire, D iderot, D 'A lem bert, Rousseau y dem s enciclopedistas; ve des arrollarse en tom o a l una sociedad burguesa que inicia, principalm ente en Ingl aterra, la revolucin industrial; es am igo del m s grande de los econom istas libe rales, Adam Smith; convive con aquellos filsofos escoceses que, com o H utcheson, basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la v ida ins tintiva; respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los arti stas de la alta burguesa com o Reynolds o G ainsborough: en cuentra, entre los int electuales, tendencias destas a lo Voltaire, en las cuales se afirm a la existenc ia de Dios, pero se niega la idea de un Dios personal. Y no es que Hum e sea esp ecficam ente des ta, ni especficam ente sentim entalista , ni filsofo de un progre so ico e industrial que ya est en pleno desarrollo. M s bien que el desm o, la m oral del sentim iento y. en general, el am biente de la Ilustracin tien toda su obra si n que por ello, deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad. En sus libros ms propiam ente filosficos, Hume representa la ltim a conse cuencia del em pirism o clsico ingls: as en Tratado de la natu 1 5 Ibid., 156. 0 raleza humana, Una investigacin acerca del entendim iento hu mano, Historia natura l de la religin o, ms populares en la for ma, en sus Ensayos m orales y polticos. Pe ro este em pirism o aca ba en una filosofa agnstica consecuencia clara de desm o y e n una moral y una poltica de la utilidad y del bien com n que no es menos tpica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smit h. Tendrem os ocasin de precisar el sentido de la Ilustracin. En estas pginas nos l im itarem os a considerar la filosofa de Hume com o un resultado del em pirism o ingls y com o su m anifesta cin ms lgida. C oncebida com o una form a del em pirism o , la filosofa de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crtica de las ideas abstractas. El origen de las ideas Ya hemos visto cm o el em pirism o ingls hace depender todo el conocim iento de la experiencia, si por experiencia se entiende el conocim i ento que procede de los sentidos. Hemos visto tam bin cm o la crtica de la experien cia, a partir sobre todo de Locke. adquiere tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en el esplritualism o de Berkeley. Estas m ismas tendencias con du cen al idealism o escptico de Hume. Hum e distingue entre pensam ientos e impre siones. Los prim e ros son vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e intensas. Una im presin no es m s que una percepcin fuerte. Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam ient o. P or ello puede decir Hume: Todos los colores de la poesa, por esplndidos que se an, no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os

la descripcin por el paisaje real. El pensam iento ms vivo es inferior al paisaje real. El pensam iento ms vivo es infe rior a la sensacin ms apegada. 11 La im agen d el original y de la 16 copia es sum am ente til para entender claram ente lo que Hume pretende decir. La sensacin fuerte o im presin es el original: la copia es el pensam iento. Este rbol que percibo aqu ahora y es '* David Hume, Una investigacin acerca del entendim iento humano, 11.

272 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 273 m s real, m s verdadero y m e da una sensacin ms frm e que la idea general de un rbol o la im agen del rbol cuando, ya el rbol ausente, trato de revivirlo en mi pensam iento. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la e xperiencia. Trata, con toda precisin, de explicar el m ecanism o m ediante el cua l los pensam ientos proceden de ella. En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la fsica la ley de la gra vita cin universal descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hu me en la asocia cin de ideas. La teora de la asociacin de las ideas no es del todo nueva. Ya puede encontrarse, parcialm ente, en Platn, en Aristteles y, so bre todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filoso fa de Hume, la teora de la asociacin adquie re un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley nica de todo el pensam iento. Una vez adm itida la ley de la asociacin de ideas, palabra con la cual Hume designa aqu a las im presiones, es fcil describir su m ecanism o. Tomemos un ejem plo que ser fcil generalizar. Su pongam os que querem os saber cm o hem os adquirido la idea general de verde . En prim er lugar hem os tenido repetid as ex periencias de color verde -e n el rbol, la yerba, sta o aquella tela, ste o aq uel tono del m ar-. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im p resiones que tienden a asociarse m ediante el hbito y la costum bre y, una vez as ociadas, tienden a dam os la im agen general de verde, la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. La asoc iacin procede m ediante una repeticin de las im presiones, un hbito creado por esta repeticin y tres form as asociativas: la semejanza, el contraste y la relacin de causa y efecto, que nos pue de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau sal, com o la sem illa y el rbol, el padre y el hijo o cualquier otro t ipo de sucesin en la cual exista un antecedente y un consecuente. As. del original que es la im presin, pasamos a la copia, que es la idea abstracta. Esta copia pu ede ser la de nuestro ejem plo. Puede ser cualquier idea abstracta, ya sea la de l tringulo, la de una ley fsica o la de Dios. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstraccin que nos lleva de la experiencia a las ideas generales vagas. Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. Sobre el los erige una teora que niega la posibilidad m is m a de la m etafsica o, en conjun to, del pensam iento abstracto. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas , una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones, c reemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta . Pero esta creencia es falsa. La verdad es que lo real siguen siendo las im pre siones, pero no las ideas abstractas. D nde estn, en efecto, las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de tringulo en general o de alm a o de Dios? No e stn en la experiencia, no estn en el original y, por lo tanto, son m eras creencia s inverificables, puesto que no se refieren a nada concreto. En este punto Hum e se nos aparece com o el m s cien tfico de los nom inalistas y com o la consecuenci a m s clara de la clebre navaja de Ockham . La m etafsica, que se basa en ideas abstr actas, quiere hacer nos tom ar la copia por la realidad, quiere hacernos pensar q ue las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. Las ideas abstra ctas de los m etafsicos son, sin em bargo, m eras ideas, es decir creencias form adas por un hbito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creado s en nuestra m ente por la costum bre y la repeticin. El asociacionism o de Hum e es, ante todo, un ataque a la m eta fsica. No es de extraar que la filosofa de Hum e conduzca a la crtica de algunas ideas m etafsicas que estn en la base de casi tod os los grandes sistem as de pensam iento. E sta crtica es espe cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad, del yo y de Dios.

Crtica de las ideas abstractas La m etafsica clsica se basa m uchas veces en la cau salidad para dem ostrar la existencia de Dios; suele culm inar en la afirm a cin d e la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici dad del alm a hum an a. Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas a bstractas. Si estas tres ideas no tienen un referente real, si no puede referirs e a la expe riencia, son ideas que hay que poner en duda, ideas sobre las

274 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 275 cuales resulta im posible edificar una teora lgica que sirva de base a la m etafsic a. Podr extraarse el lector que Hum e critique la idea de causa lidad. No ha afirm a do l m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante l a relacin de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crtica de Hume, un a contradic cin real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distinta s. Por una parte, cuando santo Toms o Descartes hablan de causalidad quieren deci r que realm ente existe en los hechos una naturaleza ms o m enos escondida que ha ce que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la nocin aristotlica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al rbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ent e com o una sucesin de im presio nes. En este sentido, la palabra causalidad quier e tan slo decir que existe un objeto seguido por otro cuya aparicin siem pre trae c onsigo el pensam iento de este otro .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesin real que pueda encontrarse en los hec hos naturales; es, nada ms y nada m enos, una sucesin de hechos mentales. Con lo c ual ya hem os dicho, im plcitam ente, en qu consiste la crtica de Hum e a la idea d e una causalidad real; consiste en decirnos que la nocin m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y e fecto si por ello en tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas: La prim era vez que un hom bre vio la com unicacin del m ovi m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no poda decir que el aconte cim iento estuviera conecta do con el otro, sino tan slo que estaba conjuntado. D espus de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que estn conectados. Qu alteracin ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexin ? N ada sino que ahora siente que estos hechos estn conectados en su im aginacin y puede fcilm e n 107 Ibid., vil, ii. te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparicin del otro."'8 La crtica de la idea de Dios es concebida por Hum e en trm i nos sem ejantes a la c ritica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relacin de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuest ra concien cia. La idea de Dios no es ms que una proyeccin de nuestra propia concienc ia. La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lm ites estas cualidades de bondad y de sabidura. 109 N tese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la nica fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escpt ico y nom inalista en cuanto al conoci m iento y es agnstico en cuanto a la existe ncia de Dios, no suce de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es ms claram ente negativo. La existencia del al m a es no slo una invencin de los filsofos y de los telogos; es una pura ficcin. A lgunos filsofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento ntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis tencias; y que estam os ciertos, m s all de la evidencia dem ostra tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad. 110 Los filsofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filsofos in gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que desgraci

a dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas expe riencias que para ellas se reclam an.1 1 El yo es tam 1 bin una abstraccin. Existen , en realidad, percepciones par ticulares de un tipo u otro, de calor, de fro, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV , v. 1 1 Loe. cit. 1

276 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 277 m ent alguno, sin una percepcin .112 El yo de los m etafsicos, el yo que llam am os alm a o espritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una coleccin d e percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebibl e y estn en perpetuo flujo y m ovim iento. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafs ica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse e n los d a tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem ticas y las cien cias ex perim entales, pero rechaza los problem as teolgicos y m etafsicos: Si tomamos entre manos cualquier volumen de teologa o de meta fsica escolstica por e jem plo, preguntmonos: Contiene algn hiptesis. A s concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com n.1 5 1 Obras de consulta A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r h i e r , mile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il, pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425. B u r t t , Edwin A., Introduction, en The British Philosophers from Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv. C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del nmero? Con tiene algn razonamien to experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echmoslo, pues, a las llamas porque no puede contener nada sino sofismas e ilusin.1 4 1 Washbourne, Londres, 1959. G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Phil osophy o f David Hume, Princeton, 1925. R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultura Economica, Mxico, 1959. [Breviarios. 150.] D os consecuencias Dos son las consecuencias prcticas de im portancia de esta fi l osofa nom inalista y escptica. Ataen a la vida m oral y a la vi da poltica. En m oral , Hum e no concibe que la razn pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piens a que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den tro de las coordenada s hechas de hbitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la socieda d - y sta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse q ue dependa de un contrato social ya que ste, tanto si se tom a en el sentido de H obbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hiptesis sin base en la experien cia. La sociedad debe ser consi derada en su realidad, analizada en su vida concr eta, sin em plear 1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigacin acerca del entendimien to humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953. IV. D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O Si toda regla tiene sus excepciones, toda poca del pensam iento, adem s de sus ros caudalosos, lanza corrientes ms o m enos sub terrneas cuya influencia se hace senti r sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo x vn, y de Vico en el trnsito del siglo xvm. Im portantes en s mismas, las filoso fas de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi das, ms all de sus pro pios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofa contem pornea. 1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofa es el m aestro del positivismo contem porneo y. especialm ente, del positivismo lgico del Crculo de Viena que se prsenla en la ltim a parte de este libro. En psicologa, Hume tu vo una influencia decisiva en cuanto a la form acin de la escuela asociaci onista que, en form a m s cientfica, persiste en la psicologa de nuestros das.

27 8 Introduccin a la historia de la f i loso fia D el Renacimiento a Kant 219 Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge nio. A los once aos de edad escribe un Tratado de los son idos y, apenas cum plidos los diecisiete.aos, un tratado de primera im portancia en m atem ticas: el Ensayo de las secciones cnicas. A los treinta aos revoluciona l a fsica con el Tratado sobre el equilibrio de los lquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus aos m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis tas. Para defende r a stos contra los jesutas escribe Las p ro vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostracin de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om paa de Jess y un ataque a Espaa. Las provinciales de Pascal son con denadas por el papa y puestas en el ndice. Siguiendo sus dos lneas de inters (cientf ico y religioso). Pascal escribe las prim eras teoras sobre clculos de probabilida des y prepara una A pologa de la religin cristiana que nunca term in y cuyos frag m entos se presentan en su obra ms im portante dentro del campo de la filosofa: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se propona seguir Pascal para su Apologa. Despus de una parte m etdica, pensaba m os trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucris to donde encontram os a la vez tanto a Dios com o a nuestra m iseria. Este plan no s m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri birse, hubiera sido ms bien ob ra de teologa y de apologtica que de filosofa pura. Pero si entendem os por filosofa no sola mente una exposicin sistem tica y ms o m enos abstracta de ideas sino pensa m ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrn de filtrarse a travs de los tiempos. La prim era distincin clara de orde n m etdico que establece Pascal es la del espritu de geom etra y del espritu de finu ra. El espritu geom trico es de m anera general, el que em plean los m a tem ticos y , en el cam po de la filosofa, el que em plean los filsoLas citas que siguen concu crdan con la num eracin de ios P ensam ientos en. L ' u vre de Pascal, edit. por J acques Chevalier, La Plciade, Pars, 1939. fos racionalistas. Nada hay de falso en el espritu de geom etra, en el espritu pura m ente lgico. La falsedad consistira en consi derarlo com o el nico espritu posible p ara encontrar la verdad. Pascal, m atem tico y fsico, com o Descartes coincide en creer que la razn es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la neces idad, ms all de la razn, de un tipo de pensam iento fle xible, que obedezca a nuestr os sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazn que la razn no conoce. Estas razones del corazn no excluyen a la razn, sino que la com ple tan. Pascal no cree que la razn sea contraria a la religin y pien sa que existen dos exc esos: excluir la razn: no adm itir m s que la razn .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razn y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser exclui da por el filsofo. El pecado de D escartes es el del gem e tra que piensa que todo es reducible a geom etra. Es el espritu de finura el que nos perm ite analizar la con ciencia de los hom bres y saber cul es, en los trm inos de Pascal, la condicin hu m ana .1 8 1 sta es, ante todo, una condicin m iserable. El hom bre es d bil. no slo por flaqueza fsica, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engao por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hbitos , porque el am or de s, el egosm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida est hecha de contradicciones y el hom bre es, al ternativ am ente, crdulo, incrdulo, tm ido, tem erario.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: La grande za del hom bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un rbol no se sabe m isera ble. 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacid

ad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a s m ism o t anto por la va de la razn com o por la va del corazn. El hom bre no es ms que una caa, la m s dbil de la naturaleza, pero es una caa pensante. 1 1 2 1,7 Ibid., m Ibid 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

280 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 281 Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza q ue hace del hom bre un ser interm edio -n i n gel, ni b e stia - com o en sus prraf os sobre los dos infinitos. C on tem plndose a s m ism o el hom bre debe considerar : que es en relacin a lo que es; mirarse como perdido en este rincn apartado de la n aturaleza; y que de esta pequea crcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie rra, los reinos, las ciudades y a s mismo a su justo precio. Qu es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitament e pequeo, lo es todo. Porque, en fin, qu es el hombre en la natura leza? Una nada en relacin al infinito, un todo en relacin de la nada, un medio entre la nada y el t odo.1 2 2 tiem po. As lo afirm a Pascal, recordndonos el pensam iento de san Agustn: Hay que c onocerse a s m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or denar la vida, y no hay nada m s justo. 1 4 2 Apasionado, viv o en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazn de los hom b res para que. una vez verti dos hacia s m ism os, puedan llegar a ser, de corazn, c onversos. Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descu brim ientos. Vico tiene en com n con el pensador francs una clara reaccin con tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es l a filosofa de la historia. Y es precisam ente en tanto filsofo de la historia que Vico resulta, cada da ms claramen te, uno de los grandes precursores del pensam ien to del siglo x ix . Nacido en N poles, G iam battista Vico (1668-1744) estudi juri sprudencia, historia, literatura. Profesor de retrica en la Uni versidad de N poles , escribi varias obras sobre tem as de dere cho. Pero el libro que deba hacerlo cleb re entre sus contem po rneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rinc ipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com n de las na ciones, donde V ico establece los principios de esta ciencia es pecialm ente hum ana que es la hi storia. P equeo y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a gen de aquel que. in finito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvar los. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en l encontram os tant o a Dios com o a nues tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Di os. Tan slo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per dam os. P ero este razonam iento pragm tico, en el que se ha in sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una poca donde dom ina la razn y el espritu de geom etra, P ascal quiere, en sus propias palabras, hacer a D ios sensible al co razn . Lo que b usca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto.123 Conocerse a s m ism o tanto por la va de la razn com o por la va del corazn y conocer a C risto en noso tros, sta es la esencia de este pensam iento cor dial que tanto y en tan claro con traste est con las filosofas de su 1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81. El m todo En la ciudad de Npoles se haba form ado una escuela filosfica que se decla

raba discpula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosfica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiqusim a sabidura de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito 1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan d istin tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espri tu tan ajeno a la reli gin, dedic a Pascal pginas adm irables y admiradoras.

282 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 283 es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum bre. P ero Vic o ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes q ue pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico lo s hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: slo m s tarde advierten: y slo en ple na m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es cartes, Vico afirm a que prim ero est el sentim iento de la vida y solam ente despus viene la reflexin. E sta idea, que sostendrn m s tarde filsofos com o los existencialistas. no debe h acernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que est bien cerca del sentido com n : la vida y el sentim iento de la vi da son previos a la reflexin y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico a dm ite que pue den ser vlidas en las ciencias m atem ticas, puesto que los hom bres inventan las m atem ticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo q ue es en m atem ticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplica rse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicacin de las m atem ti cas a la historia, a la poesa, al arte o a la religin es engaadora. Las ideas clara s y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres ha n querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m todo que se debe em plear en ellas. En las m atem ticas ser til el m todo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m todo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocu pa a Vico, el m todo ser tam bin inductivo puesto que deber basarse en los hechos. S in em bargo, existe m ayor certi dum bre en la historia que en las ciencias exper im entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana e s obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que e llos m ism os han hecho. B asada en un m todo experim ental, la historia llegar a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m todo experim ental deber com pletarse por una interpretacin general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta e xplicacin ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la h istoria y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia. L a filo so fa de la historia Vico, cuyas teoras histricas se basan principalm ente en la his toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com n a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido comn la razn o la inteligencia, sino ms b ien una form a com n de com portarse que perm ite interpretar a las civilizacione s y a los pueblos m e diante una ley que se adapta no slo a uno de ellos sino a to da la historia de todos los pueblos. La idea es aqu sim ilar a la que expresaba V ico en relacin al conocim iento humano. Los pue blos em piezan por tener una vida basada en la sensacin; pasan despus a una vida fundada en la fantasa para, en ltim a instan cia, llegar a la edad de la razn. Llam a Vico a estas tres edades, respect ivam ente, la poca de los dioses, la poca de los hroes y la poca de los hom bres. En la prim era de estas pocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim iti va que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fa m ilia. Dom inados por los fenm e nos naturales que no saben explicarse, los hom b res edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con side ran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex presarse m ediante l os sentidos y las im genes. De ah que. en la prim era poca, en la infancia de la hu m anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesa. Esta idea de Vico, que despus habrn de desarrollar Herder. Novalis y. en ge neral, los rom nt icos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu ra potica, un conocim iento de leyes universales b

asadas en los m itos, las m etforas y las im genes. Poco a poco estos prim eros ho m bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los ms hbiles am pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en tre l os individuos y los grupos. A s naci la segunda poca de la hum anidad o poca heroica que Vico sim boliza en los poem as hom ricos y que est condicionada por la form a cin de un go bierno de tipo aristocrtico. Esta divisin de la sociedad en grupos llev al conflicto nece sario entre aquellos que posean y queran conservar sus privile gio s y aquellos que no posean y queran obtener los privilegios

284 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 285 que le estaban vedados. Poco a poco los hom bres llegaron a for m ar la sociedad hum ana, basada en la razn y en la igualdad. La sabidura de esta etapa hum ana, es la sabidura propiam ente ra cional que podram os descubrir en la G recia del siglo IV, en la R om a del siglo I o tal vez, en el siglo x v il europeo. Ahora bien, esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. Se aplica a cada pueblo por separado. As. los grie gos pasaron por las tres edades hasta su cum bir a la barbarie; as los romanos; as los modernos. Vico anuncia com o ley cen tral de su historia lo que l m ism o llam a los corsi e ricorsi, es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. En otras palabras, Vico piensa qu e todas las civilizaciones nacen, se desarrollan y mueren siguiendo la misma pau ta y pasando por las tres edades que hemos descrito. Sin embargo, la m uerte de un pueblo no es total. Al term i nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez ms racionales, las civilizaciones acaban por sucumbir, pero al mismo tiem po ren acen de sus cenizas. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sin o que renace, en una nueva poca de barbarie, en los primeros siglos de la Edad Me dia. C ada civilizacin es un todo, pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. Vico, que fue siem pre cristiano, no p iensa que vaya a acabarse la civilizacin que se inici con el cristianism o. Se aca barn formas externas de esta civilizacin, pero lo esencial, la verdad cristiana, p erm anecer m s all de los cam bios. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uch as novedades. Las principales, son la idea de una evolucin cclica y renovada de la hum anidad, la de una conciencia com n a todos los pueblos que. subterrnea, hace ya pensar en lo que C. G. Jung llam ar en nuestro siglo el inconsciente colectivo : la idea, por fin, de que la verdadera ciencia hum ana es la historia, idea que volvern a desarrollar los filsofos a partir de la Ilustracin y durante todo el sigl o x ix y lo que va de nuestro siglo. No m enos im portante es, en una poca especi alm ente intelectualista. el descubrim iento de las verdades que nos pueden tran sm itir la fantasa y la sabidura potica de los pueblos primitivos. La historia, gui ada por una providencia divina que se ejerce a travs de la voluntad de los hom br es y de los pueblos, es el conti nuo cam bio que lleva de la poesa a la inteligenc ia, de la era de los dioses a la edad de la razn, de la fantasa al intelecto para renovarse y recom enzar de nuevo, ya sea en el m ism o pueblo y en la evolucin de sus instituciones o pensam ientos, ya sea en pue blos distintos y distantes, cuy os ciclos no habrn de repetir m o ntonam ente los ciclos del pasado sino que renace rn y revivirn en su constante proceso de crecim iento. Obras de consulta B o u t r o u x , Pierre, Pascal, Pars, 1921. B r h i e r , mile, Histoire de la p hilosophie, vol. II, Alean, Pars, 1938, pp. 366-372. B r u n s c h v ic g , Lon, Le Gnie de Pascal, Pars, 1924. C o p l e s to n , Frede rick, History o f Philosophy, Bums and Oates, Lon dres, 1958-1960, vol. iv, pp. 153-179; vol. v, pp. 150-163. P e t e r s , Richard, La estructura de la historia universal en Juan Bautis ta Vico, en Revista de Occidente, Madrid, 1930. V. E l

c a m in o d e l a c r t ic a : la I l u s t r a c i n La filosofa de la Ilustracin El siglo XVHI es en la ciencia, la tcnica, la econom a y las ideas sociales y polticas, el antecedente m s claro de una revolucin que nues tras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria, nuestras expl oraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y polt icas llevan a sus ltim as consecuencias. En este sentido, el siglo x v m es el co m ienzo de la edad contem pornea. Pero el siglo x v iil es, a su vez, la conse cue ncia de aquella revolucin cientfica, de aquel racio n alis mo filosfico, de aquel de seo de com prensin de las cosas a par tir del hom bre que em pezbam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir, ya en form a explosiva, durante los si glos XV y xvi. Los descubrim ientos m s im portantes del siglo x v m son, en la fs ica, la ley de la gravitacin de N ew ton y, en las m atem ticas, el

286 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 287 del clculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. El m odelo del univers o que N ewton establece a principios de si glo, da a buen nm ero de pensadores la idea de que. por fin. se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. El uni verso fsic o se hace com prensible. De ah que. al percibir el xito de las leyes new tonianas, filsofos, psiclogos, bilogos y econom istas quieran encontrar, para sus cam pos re spectivos, una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraa de la rea lidad. Los descubrim ientos cientficos no se lim itan, claro est, a la ley de la g ravitacin universal. Lavoisier funda la qum ica m o derna: Buffon escribe una histo ria natural donde ya apunta la hiptesis de la evolucin que habr de anunciar ms tarde Kant y que ser precisada en las dos grandes hiptesis de Lam arck y Darwin; la m e dicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci ruga y de la prevencin de las en ferm edades, prevencin que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna con tra la virue la por el m dico ingls Jenner (1798). El desarrollo de la ciencia, y e specialm ente de las ciencias fsi cas y matem ticas, contribuye al desarrollo no m enor de la nueva tcnica, de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que, a fines del siglo, es ya en Inglaterra una verdadera revolucin. Pero el prog reso econm ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalistay el progreso tcnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales- deben sobr e todo su cre ciente desenvolvim iento a un hecho tpico del siglo: la acum u lacin d e capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotacin de la plata y del oro en Am rica. La acum ulacin del capital conduce a un nuevo uso del m is m o. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del prstam o, las hipot ecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre todo, de un uso industrial. El ca pital acum ulado y cada vez cre ciente se dedica a la manufactura. El siglo x v u i ve crecer la indus tria y. con ella, las tcnicas y los inventos que la nueva in dustria requiere. Ve nacer tam bin una poblacin urbana form ada, en buena parte, p or el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente, y a fines de siglo ya num eroso, proletariado urba no. El em pleo de las m quinas se general iza y aum enta rpi dam ente una suerte de furor inventivo, en parte requerido por la nueva industri alizacin. El term m etro de m ercurio, el reloj de pndulo, el barm etro, algn telfono m uy rudim entario y algn telgrafo incipiente, son m uestras de este desarrollo tcn ico; la m quina de vapor, descubierta por Watt, nuevos procedim ientos de hilar y tejer, nuevas aleaciones de m etales, nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave gacin a v ap o r- son buenas m uestras de una evolucin tcnica que no ha cesado. El cultivo del cam po em pieza tam bin, p rinci palm ente en Inglaterra, a racionalizarse, m ediante nuevos m to dos de drena je y form as precisas de rotacin de los cultivos. La ciencia econm ica que inician los fisicratas franceses y funda definitivam ente el escocs Adam Sm ith, nace de la nece sidad de dar una ley natural, una ley new toniana, para explicar el desarro llo nuevo e insospechado de los hechos polticos y econm icos. Com o verem os al ha blar de la Ilustracin y de la Enciclopedia. este aspecto racionalista es tpico del siglo. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresin filosfica encontrarem os en Rousseau. La aparicin de una nu eva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia, princ ipalm ente en Inglaterra, tiene efectos claros en las artes y las letras. Aum en ta el pblico lector, se desarrolla el verdadero perio dism o. En Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura, salvo en breves perio dos de intervencin gubernam ental, se edita el prim er diario, el Daily Courant ( 1702). M uchos de los principales escritores ingleses son tam bin perio distas. co

m o es el caso de Daniel Defoe, Henry Fielding o Jonathan Swift. El escritor pue de vivir de sus libros y de sus escritos, pri m ero bajo el patrocinio del Estado , ms tarde bajo el patrocinio ms annim o de los editores y las casas editoriales. E ste nuevo pblico lector tiene un gusto que le es propio. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. Puede aprovechar a veces el desarr ollo m ism o de la poca indus trial, pero en la m ayora de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ntico y que es tam bin, m uchas veces, una protesta del individuo contra la hom ogeneizac in de la nueva vida industrial y de la incipiente

2 88 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a K ant 289 m ecanizacin. El prerrom anticism o y, ms tarde, el rom anticism o son una form a de reaccin del individuo contra la presencia y la presin de una sociedad ms y m s es tablecida en lo econm ico y en lo tcnico. C m o explicar si no el mito del buen salv aje, del hom bre bueno por naturaleza, que un Rousseau o un Herder que ran encontr ar con una nostalgia de pocas prim itivas que ellos pensaban tam bin ms felices? La intervencin del nuevo espritu burgus es tam bin clara en la arquitectura y las arte s plsticas. Bien es verdad que el e s tilo rococ parece contradecir esta afirm acin, si se piensa en l com o una m anifestacin aristocrtica. Pero com o ha hecho n o ta r A rnold H auser, el rococ se sita entre el cerem onial barroco y el em ocionalis m o prerrom ntico. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintore s de F rancia re p re sentan este arte interm edio. Lo representa, m s que nada, l a decoracin interior de la casa aristocrtica y burguesa de Pars cuyo estilo es adop tado por los ltim os reyes franceses antes de la R evolucin. P or otra parte el ro coc no es el estilo nico del siglo. Existen fuertes tendencias clsicas y fuertes te ndencias em ocionalistas. Las prim eras pueden quedar representadas por el neocl asicism o de la escultura francesa; las segundas, por la sensiblera de Greuze o l as com edias lacrim osas de Diderot. En el caso de la m sica -g ra n arte del sig l o - M ozart o Hayden representan la tendencia clsica sin alejarse del todo del ro coc: B eethoven, algunos aos ms tarde, representar la tendencia em ocionalista. En e l siglo x v m se presentan estas dos tendencias; la clsica (Lessing o W inckelman ), y la pre-rom ntica (R ousseau o B eetho ven). Ambas son bsicas. Pero la segunda habr de tener sus ple nas consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racion alista es, en conjunto, m s tpica que la rom ntica por lo m enos en las tres prim e ras cuartas partes del siglo.1 5 2 Si nos preguntam os ahora cul es la filosofa de l siglo x v m . es posible contestar que, en gran parte, es la filosofa de la Ilu stra cin, siem pre que se tenga en cuenta que, por una parte Rousseau habr de desar rollar una filosofa basada muy centralm ente en el 125 Vid. A rnold Hauser. H istoria social del arte, vol. III, caps. 1. 2, 3 y 5. sentim iento y que, por otra parte, Kant habr de tratar de realizar la gran sntesi s del pensamiento del siglo x v m y. tal vez, de toda la filosofa desde que sta se hizo racional o em prica con Descartes y Bacon, respectivam ente. A este pensam iento de la Ilustracin, de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atencin. El pensam iento de la Ilustracin Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aq u el lem a de la Ilustracin , escriba Kant en 1784.126 Pocas frases com o sta definen , en conjunto, el pensam iento de la Ilustracin. Pero es necesario ver con algn de talle las principales tendencias de la Ilustracin m ism a y m atizar esta frase k antiana. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedist as, las teo ras econm icas, sociales y polticas de la poca, as com o las consecuencias prcticas del iluminismo, principalm ente en la nue va form a de gobierno que adqu ieren las m onarquas de los ds potas ilustrados. La Enciclopedia francesa, concebid a y dirigida por D iderot y D A lem bert, no es solam ente el prim er gran diccio nario m oder no, en el cual cada artculo est firm ado por su autor, sino que presen ta, m uy claram ente, una ideologa tpica de los tiempos que corran. En el D iscurso prelim inar, leem os: La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fin es: com o enciclope dia, debe exponer, tanto com o sea posible, el orden y el enc a denam iento de los conocim ientos hum anos; com o diccionario razonado de las a rtes y los oficios, debe contener, sobre cada ciencia y sobre cada arte, sea lib eral, sea m ecnico, los principios generales que estn en su base y los detalles ms esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. N otem os, en prim er lugar, qu e la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro pagandstica. Es el

instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. en m uchos casos, contra las ideas del cristianism o. Est a intencin se m ues tra, nuevam ente, en el artculo sobre la palabra enciclopedia, fir1 26 Im m anuel Kan!. "Q u es la Ilustracin?", en Eugenio m az (trad.). Filosofa d e la historia. El C olegio de M xico, M xico, 1941, p. 25.

290 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 291 m ado por Diderot: El carcter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com n de pensar. La actitud general de los enciclopedistas puede ser calific ada de actitud crtica. A esta acti tud se adhieren pensadores, escritores y hom br es de ciencia tan distintos com o Buffon. R ousseau, H elvecio o Condorcet. A ho ra bien, es esta actitud crtica la que m s claram ente defi ne al Siglo de las Luce s. Puede m anifestarse com o una nueva interpretacin de la historia natural o com o una crtica de la so ciedad o de la religin. Es, en general, y a excepcin de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores), una actitud ms que una nueva teora o una serie de teoras originales. L a razn y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi pio inm vil e incam biable de Descartes o de Spin oza. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razn, hablan de un principio ac tivo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razn, por de cirlo con Cassirer, es m s para ellos un hacer que un ser. D e ah que los filsofos de la Ilustracin sean m ucho m s fil sofos del progreso que filsofos constructores y sistem ticos. Esta acti tud de una razn que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco nom istas y los pensadores polticos y especialm ente tpica en las ideas poco originales, pero m uy difundidas de Voltai re. El pensam iento econm ico del siglo x v ill, com o ya indica mos, corre pareja con la nueva era industrial, nace de los fisicratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. Los prim eros, com o Quesnay, sostenan que la riqueza de una nacin proviene de la produccin agrcola. Y s i bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial, se acercaba ya m s a los nuevos m edios de produc cin: la doctrina del laisser faire, laisser passer. C on estas pala bras, los fisicratas franceses queran indicar que l a riqueza de las naciones es un fenm eno natural, un fenm eno fsico que se desarrol la por s mismo. Ni el gobierno ni el Estado deberan in tervenir en las form as natu rales del progreso econm ico. E sta idea, revolucionaria para la poca, se encuentr a en la obra de A dam Smith. Este, sin em bargo, que vive en una G ran B retaa en pleno desarrollo industrial, piensa que la riqueza no slo pro viene de la agricul tura, sino que proviene, m s precisam ente, de la industria y de la produccin indu strializada. Terico del libera lism o econm ico y del capitalism o, Adam Sm ith propone nuevas tesis econm icas. Entre sus ideas ms im portantes est la nocin de que la acum ulacin de capitales dar l a riqueza a las naciones. La acum ulacin no es, para Sm ith, un fin en s mismo. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los i ndividuos que form an cada nacin y cada pueblo. A unque partidario del laisser fa ire, A dam Sm ith no se opone a toda in tervencin estatal. Se opone a la regulacin , por parte del Estado o de cualquier m onopolio, de las actividades privadas de los capi talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y qu e la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au m ento progresivo d e los salarios hasta que los salarios de los obre ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulacin. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir, por un progreso definido, a una socie d ad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i lar: unos porque c on su trabajo obtendrn salarios y sueldo cada vez ms altos; otros porque, al tener que pagar sueldos crecien tes, dejarn de interesarse en la acum ulacin sim ple del capital. El resultado de las leyes econm icas es, para Adam Sm ith, una sociedad igualitaria donde reinarn la riqueza y el ocio. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darn pbulo a las crticas de Karl M arx. En un hecho, sin em bargo, coinciden ta nto el fu n dador del capitalism o terico com o el que a s m ism o se conside ra el socialista cientfico. Este hecho es que la econom a no es cosa de m atem ticas abs

tractas, sino un asunto fu n dam ental m ente hum ano. Tanto para Smith, com o ms tarde para M arx, el capital proviene del trabajo. Para am bos, la fuente del ca pital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. Am bos coinci den tam bin aunque bajo form as totalm ente distintas, en prever una sociedad igualitaria e n la cual se realizar la felicidad de to dos los hombres. En el cam po de las ide as polticas y sociales, el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. Ya hem os visto cm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se haban im puesto poco a poco en Inglaterra. All, el predom inio de la tolerancia que propona Locke era y a un hecho aceptado. No as en los dem s pases de Europa donde la lucha entre los si stem as nacionales m onrqui cos contra las nuevas tendencias liberales tan slo esta ban en fer

292 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 2 93 ment. Las ideas polticas de Locke haban influido a los funda dores de los Estados Un idos de N orteam rica. Penetraban tam bin en los m edios franceses y se hacan apare ntes en la obra de Voltaire. Pero la influencia m s clara de las form as de vida ingle sa y de la constitucin de Inglaterra aparece, en cuanto a la teora, en la obr a de M ontesquieu (1689-1755). El espritu de las leyes, publicado por M ontesquie u en 1748. se propone establecer un sistem a poltico que garantice las liberta des de los individuos. Para ello toma por modelo la constitucin de Inglaterra sin pe rder de vista las circunstancias polticas de Fran cia. Con este m odelo y con el p ropsito prctico de influir en el desarrollo de la vida social y poltica de Francia, establece M on tesquieu el clebre principio de la separacin de los pederes^P ara g arantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su funcin com pen sadora y m odificadora. En efec to, si el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran e n m anos de un solo orga nismo no habra garanta para la libertad poltica. Si los tre s pode res existen aparte, cada uno de ellos podr ejercer una funcin m oderadora co n relacin a los dem s y perm itir la libertad polti ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes, hechos positivos e histricos, tienen un esprit u. Este espritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si stas n o son im puestas por un solo poder.-La libertad. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habr de preocupar a los tericos del dere cho de los siglos venideros, es concebida en E l espritu de las leyes com o el derecho de hacer tod o lo que las leyes perm iten .1 7 2 En el terreno de las ideas filosficas solam en te existen algu nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. Algunos de ellos, com o Berkeley y Hum e, han sido tratados aparte en la exposicin del e m pirism o ingls, otros, com o R ousseau y, sobre todo. Kant. m erecern considerac iones separadas. Pero si no existen grandes sistem as filosficos com o los del si glo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofas de Kant o Hegel, existen tendencias, cam inos en buena parte de rivados de los dos grandes m odel os que sigue el siglo: la filosofa de Locke y la fsica de Newton. 137 Charles-Louis de Secondt, barn de M ontesquieu. E l espritu de las leyes, xi, 3 . Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crtica y analt ica. A nlisis de las sensaciones que. siguiendo a Locke. lleva a Condillac a una filosofa donde todo el conoci m iento depende de la sensacin; anlisis de las religio nes que lleva a Voltaire. a Diderot, a conceptos destas, es decir a una form a de creencia en la divinidad ms all de todas las religiones histricas y a un concepto de D ios que excluye la revelacin y la fe en un Dios personal; anlisis de la exper iencia que lleva a D Alem bert a una suerte de filosofa positivista que prescinde de toda m etafsica y se atiene a los hechos, o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m quina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). al atesm o del barn d Holbach, y de Cabanis, ca paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hgado. Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un ren acim iento del espritu religioso sobre todo en Inglaterra y los pases protestan tes . Los qukeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean, igualmente, una modificacin radical de las costum bres y una vida m oral ejempla r. Pero si un gnero de pen sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crtico. De l es la m s clara expresin Voltaire. el hom bre que ms influy en los dem s pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista ms que a sus ideas propias. Voltaire enem igo de la Iglesia. Voltaire enem igo de Leibniz, Voltaire crtico de optim is m os excesivos, es. en ltim a instancia, el defensor de la libe rtad y de la tolerancia. Una tolerancia, sin em bargo, que no es conce bida en fo

rm a general; una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresin libre de las ideas de los philosophe s. En Voltaire parecen con vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir, si no nuevas, por lo m enos explcitas, a veces irnicas, a veces bur lonas . siem pre agudas y precisas. Y sin em bargo. Voltaire. enci clopdico de la encicl opedia de sus tiem pos, no supo ver dos de las tendencias bsicas del siglo: la te ndencia al progreso tan visi ble en el pensam iento de los econom istas y la tend encia rom n tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra cas i siem pre ms com o un hacer que com o un ser. No es extrao

294 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 295 que reclam e la atencin de los hom bres pblicos en quienes los filsofos com o Volta ire haban puesto sus esperanzas. El m onar ca ilustrado, tpico del siglo, ha de ser , un poco al m odo del fil sofo platnico, a la vez sabio y rey. A diferencia del re y filsofo de la Repblica, el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la prctica en un Estado que es tam bin ms hacer que ser. En E spa a C arlos III concibe y llev a a la prctica m odificaciones racio nales de la agricultura, de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua espaola; en F ran cia, Luis XV es am igo de los filsofos; en A ustria, Jos II lleva a cabo la s eparacin de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade ra revolucin agraria. Pero el m s clebre de los m onarcas ilus trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. R odeado de los nuevos filsofos, escritor de tratados de m oral, Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran te que haba n concebido los filsofos. Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau, nacido en Ginebra, e n 1712, hijo de p a dre relojero, es a la vez, el prim er gran espritu rom ntico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habr de encontrarse en la R evolucin Francesa. R ousseau parece estar a con tra corriente dentro del m ovim ien to de ideas de la Ilustracin. Su influencia se r ms poderosa entre los pensadores de A lem ania, com o Kant, que entre los fil sofo s de Francia. Ham m an, H erder y los prerrom nticos alem a nes estn m ucho m s cerc a de R ousseau que sus contem porneos franceses. La vida m ism a de R ousseau ind ica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. Casi todas s us ideas estn en oposicin directa a las de Voltaire y, ms an, a las de los materiali stas. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ntica. Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. Sus prim eras obras filosficas, com o el D isc urso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarroll o de la hum anidad son, en sus negaciones del arte y de la ciencia, en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza, obras rom nticas al par que nostlgicas. Hom bre de una sensib ilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura, R ousse au no supo soportar el m edio hostil que encontr en el Pars de sus tiem pos. La in fluencia m s clara en sus teoras del Estado tal com o se presentan en el D iscur so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y, sobre todo, en El contra to social, deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m s claram ente d efinieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que visti en sus aos mo zos. Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su tratado nov elado de la educacin, estn dedicadas a m ostrar cm o el hombre, originalmente bueno , ha cado en el mal que deriva de la vida social. Estn dedicadas tam bin a m ostrar cmo es posible, dentro de esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectib i lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. C uando de r etorno de Inglaterra, R ousseau m uere en 1778, su influencia es ya cosa estable cida. La Revolucin Francesa, que habr de estallar once aos m s tarde es, fundam enta lm ente, rousseauniana. Robespierre, com o Rousseau rom ntico y racio nalista, es un asiduo discpulo de las ideas de E l contrato social. El estado de naturaleza N aturaleza es un trm ino de difcil precisin. En el derecho r o m ano y en el derecho m edieval y renacentista, la naturaleza se refera a aquell a clase de derecho que los hom bres poseen por razn. Aunque R ousseau no est siem pre alejado de este em pleo del trm ino, el uso de la palabra se tie en l de una cr eencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado

prim itivo que los acerca a la vida natural. Esta idea no es del todo nueva y a caso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraso al plan o natural. En efecto, los grandes descubrim ientos geogrficos de los siglos x v , x v i y x v n , condujeron al descubrim iento de sociedades am e ricanas, africa nas y asiticas antes insospechadas. Ya hem os visto cm o M ontaigne crea en la bond ad natural de los canbales de

296 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 297 frica. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del buen salvaje aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. Rousseau est en una clara tradicin que viene, por lo m enos, del sig lo xvi. Pero aquello que en los dems no pasaba de ser un mito es, en Rousseau, a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple ta: sentim iento que habr de descubrir un nuevo paisaje que, ya en tiem pos de Rousseau, adorna l os jardines rsticos de M ara Antonieta; teora que habr de conducir a un nuevo Estado so cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social. El D iscur so se inicia con la distincin de dos gneros de desigualdad: la desigualdad fsica y la desigualdad moral. La pri m era es una realidad natural cuya verificacin de hec ho excluye toda discusin de derecho. C uando Rousseau habla de desigual dad se ref iere a la desigualdad m oral o poltica. sta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. El hom bre natural, el hom bre prim itivo que viva cerca de la natur aleza, solitario, ais lado, instintivo, no conoca desigualdad moral o poltica. sta e m pez a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. El grupo s ocial lleva directam ente a la desigualdad, a la envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o pol tic o - en el egosmo: El prim er hom bre a quien, cercando un ter reno, se le ocurri decir esto es mo y hall gentes bastantes sim ples para creerle f ue el verdadero fundador de la sociedad civil. 1 El mal naci entre los hom bres cu ando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. B ueno por naturaleza, el hom bre se vuelve malo cuando de ja de ser lo que era y e m pieza a dar ms im portancia al tener que al ser: cuando, por otra parte, deja d e pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derec ho a im poner su voluntad propia y caprichosa. Reunido en sociedad, el hom bre p uede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. No puede ignorar, sin em bargo. 128 Jcan-Jacqucs Rousseau, D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres, I I . que est viviendo en sociedad y que es im posible, y aun contra rio a la razn, trata r de deshacer la sociedad que ha fundado. De ah que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. Lo que quiere, y as lo declara en El contrato social, es e stablecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com n. El contrato social Com o el Emilio, El contrato social da por supuesta la existe ncia de la sociedad. Y si en el Emilio se trata de educar al nio y des pus al adole scente para que puedan vivir en sociedad sin aban donar su bondad natural, en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capa ces de fundam entarla y. al m ism o tiem po, de garantizar la libertad y la igua ldad de los individuos. El hom bre ha nacido libre y por todas partes est encadena do. Con estas palabras clebres se inicia El contrato social. Para que el hom bre v uelva a ser libre es necesario asentar los funda m entos de un contrato social. R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuer za, sino, m s bien, porque piensa que la fuerza es una realidad fsica, pero no un valor moral. Un Estado que se basara en la fuerza, com o el co ncebido por H obb es, no podra sino conducir a la guerra. La fuerza no es garanta de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. La fuerza llam a la represalia; la tirana con duce a la revolucin. Y si la fuerza no puede s er la base de un Estado bien fundado, esta base hay que buscarla en un principio , ya no fsico, sino moral. A s escribe Rousseau: El ms fuerte no ser nunca bastante f

uerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere cho y la obed iencia en deber. 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse e n estos dos conceptos: el de dere cho y el de deber. En otras palabras, no m enos clebres, el Estado y la soberana deben basarse en la voluntad general. Por volunt ad 1:9 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social. 1, 3.

298 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 299 general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral, un acto puro del e ntendim iento que razona en el silencio de las pa siones. Y este principio moral es un principio de la razn que se m anifiesta en la vida prctica por el derecho y por el deber. La voluntad general es la voluntad segn la verdad y no, necesaria m ente, la voluntad de las m ayoras. sta, que R ousseau llam a la voluntad de todos, puede identificarse con la voluntad gene ral. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocrticas. Pero para l l a dem o cracia no es cuestin de regm enes parlam entarios. Es verdad que dentro de un rgim en parlam entario es ms probable que se reali ce la voluntad general y coin cida con la voluntad de todos. Pero no es im posible pensar que un pequeo grupo s ea el poseedor real de la voluntad general. El sentido de la dem ocracia roussea uniana est ms en el con cepto de la soberana que en el concepto de una dem ocracia d e las m ayoras. El contrato social, pacto al cual deben referirse to das las volun tades particulares, hace que el pueblo otorgue a la sociedad, sea dem ocrtica, ar istocrtica o m onrquica, su sobe rana. Si el soberano - d e cualquier tipo que s e a - desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien c o mn, deja de representar al pueblo. Idea sta que no est m uy alejada de aquella qu e desarrollaba santo Toms cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera no es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe ser descar tado com o soberano. Pocas veces la teora rousseauniana del Estado y d e la sobera na se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria: H ubiera querido nacer en un pas en el cual el soberano y el p u e blo no tuviesen ms que un solo y nico inters, a fin de que los m ovim ientos de la m quina se encam inaran siem pre al bien co mn, y como esto no podra suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona, dedcese que yo habra querido nacer bajo un gobierno dem ocrtico sabiam en te m o d erad o ."0 130 Jean-Jacques Rousseau, D edicatoria a la R epblica de G inebra", en Discurso s obre el origen de la desigualdad entre los hombres, C oleccin U niversal, C alpe, M a drid, 1923. Obras de consulta B o u v ie r , B., Jean-Jacques Rousseau, Ginebra, 1912. B r h i e r . mile, Hist oire de la philosophie , vol. II, Alean, Pars, 1938, pp. 373-425; 432-487. C a s s i r e r , Ernst, Filosofa de la Ilustracin, Fondo de Cultura Econ mica, Mxico, 1943. C o p l e s to n , Frederick, History ofPhilosophy, vol. vi, Bums and Oates, Londres, 1960, p. 179. C r e s s o n , A., Jean-Jacques Rousseau. Sa vie, son uvre, sa philosophie, Paris, 1950. L a n s o n , G., Voltaire, Paris, 1908. VI. El c a m in o d e l a c r t ic a

: LA FIL O SO FA DE K A N T La vida de Im m anuel Kant transcurri, toda ella dedicada a la ciencia y a la fil osofa, sin grandes cam bios, sin mayores aventu ras, sin m ayores desventuras. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio, lo cotidiano que, en nue stro filsofo, se convierte en disciplina. Kant naci en Knigsberg en el ao de 1724. A s lo describe Kuno Fischer: De naturaleza dbil y hasta enferm iza, alcanz sin em bar go una avanzadsim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales, y pudiendo tam bin decir que ni un solo da se haba sentido enferm o, ni necesitado de los auxilios de un m dico. 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuida dos 3 que el filsofo tom aba por su salud, cuidados que se reflejaban en la rigid ez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. L a puntualidad, la econom a, el dom inio de s, nacan, en buena parte, de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. Las diversas ancdotas, algunas jocos as, otras sorprendentes, que el lector podr encontrar en la biografa de 1,1 Kuno Fischer, Vida de K ant c historia de los orgenes de la filosofa crtica , en Im manuel Kant, Crtica de la razn pura. trad. de Jos del Perojo, B iblioteca F ilosf i ca, L osada, Buenos A ires, 1957, p. 59.

300 Introduccin a la historia de la filosofa D el Renacimiento a Kant 301 Kuno Fischer, son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que pareca ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura. Pero s i es verdad que Kant se presen ta cuidadoso y m uchas veces m anitico, si se niega a viajar fuera de la ciudad natal, si evita el m atrim onio para entregarse a s u obra, no hay que encontrar la razn de sus actos tan slo en sus atenciones a su p ropia vida. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o, con tra el cual trat a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teora moral. Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse ms en la razn que en la fe. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor tacin del rigo rism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escu ela. Despus de ms de cincuenta aos dedicados a la enseanza, prim ero com o preceptor , m s tarde com o privatclozent, profesor y rector de la Universidad de Knigsberg. Kant m uri, habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad, en e l ao de 1804. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rgida. M s que ningunas otras, la Revolu cin Francesa y la Independencia d e los Estados Unidos, ambos hechos que Kant adm iraba, habran de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. N ada viajero. Kant fue, sin em bargo, un hom bre de su tiem po. Las grandes tran sform aciones polticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron part e de su vida tanto com o pudieron serlo su enseanza en las aulas de la universida d o los m etdicos paseos de sus tardes disciplinadas. La obra de Kant es. al cont rario de su vida, del todo excepcio nal. D entro de su novedad, esta novedad que anuncibam os ya en todas las grandes sntesis del pensam iento filosfico, Kant repre senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano, com parab le en este sentido a un Platn, un Aristteles, un santo Toms, o aos m s tarde, un Hege l. La filosofa de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y 1770. la acti tud filosfica de Kant est profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que haba sistematizado en Alemania Christian Wolf. Slo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofa original de Kant que habr de ver la luz cuando en el ao de 1781 se publique la primera edicin de la Crtica de la razn pura. El inters de Kant por los problem as cientficos se m uestra a las claras en el pri m er periodo de su desarrollo filosfico. En 1775 publica su tratado De igne. sobr e el fuego, y otro tratado de prim era im portancia, La historia natural general y teora (le los cielos, en la cual se adelanta a la teora nebular del astrnom o La place. Adem s de otros tratados cientficos, Kant public en este prim er periodo alg unas obras filosficas que interesan al es pecialista, pero que no dem uestran toda va una verdadera origi nalidad de pensam iento. Entre ellas puede m encionarse: El nico fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios, en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollar en su periodo crtico, y sus Observaciones a cerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e, donde se anuncian ideas que Kant habr de siste m atizar en la Crtica del juicio. Pero si Kant ha quedado com o uno de los m s grandes pensa dores de todos los tiem pos, ello se debe a las idea s que em pez a desarrollar a partir de 1770. La lectura de la filosofa de Hum e re squebraj en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexin naci en su espritu para dar lugar a una filosofa nueva, original y de alcances m u y perceptibles en nues tros das. La filosofa de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crtica de la razn pura (prim era edicin de 1781, se gunda edicin de 1788), la Crtica de la razn p rctica (1790), y la Crtica del ju icio (1793). Las dem s obras de Kant son ya ex plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes s um m ae del pensam iento. Los Prolegmenos a toda m etafsica futura resu men las ide as principales de la prim era crtica: la M etafsica de las costumbres resum e las

principales ideas de la segunda crtica: sus tratados sobre La religin dentro de lo s lm ites de la razn y sobre La paz perpetua, as com o sus diversos escritos sobre filosofa de la historia son consecuencias, en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y poltica, de sus ideas m orales ex puestas en la segunda crtica. E n las pginas que siguen encontrar el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Crticas. Nos ocuparem os, sucesivam ente, del prob lem a del conocim iento y del problem a de la accin y la vida m oral. En la ltim a parte de este captulo habremos de referimos a las ideas polticas y sociales.

302 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a K ant 303 La C rtica de la razn pura y el problem a del conocim iento La Crtica de la razn pur a se propone establecer los fundam en tos as com o los lm ites del conocim iento hu m ano. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crtica del conocim ien to en el principio m ism o de la filosofa. Ya D escartes o el propio Hume haban in iciado una crtica del conocim iento hum ano y haban colocado la teora del conocim i ento antes de las investigaciones de orden m etafsico. Pero la filosofa de Kant es , en este sentido, m ucho m s radical. Su prim era pregunta es qu podem os cono cer? Y es que para l, el conocim iento, sus posibilidades y sus lm ites, van a ser el centro m ism o de la filosofa. Kant lo dice cuando, m etafricam ente, se com para a C opm ico. De la m ism a m anera que C opm ico coloc al sol en el centro del sist em a pla netario, Kant sita el conocim iento hum ano y la crtica del m is mo en el c entro de toda la filosofa. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Quie re decir m s bien que antes de poder trata r otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad, la historia, l a religin o las leyes, es necesario deslindar claram ente cm o conocem os y hasta qu punto es lcito decir que conocem os. H asta que K ant em pez a redactar la Crtica de la razn pura, el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a l a cuestin del origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas, las ideas e ran innatas; para los otros, los em piristas, las ideas eran adquiridas. K ant n o quiere caer en una discusin que a su m anera de ver carece de solucin precisa. K ant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. Se ocupa, principal m ente, del conocim iento. Y este conocim iento, com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la fsica de N ewton, es un hecho incontro vertible. Tenemos un conocim iento. D ejem os de disputar acer ca de su origen y veam os cul es el valo r y cul es el lmite del entendim iento hum ano que conoce. Si as lo hacem os veremo s que existen cam pos de la investigacin bien delim itados -lo s cam pos de las c ien c ias- donde el conocim iento es vlido y es posi ble. Veremos, por otra parte , que en otro cam po tam bin bien delim itado, el de la m etafsica, el conocim ien to, si deseable, es estrictam ente im posible. Tal es la lnea general del pensam iento kantiano en la Crtica de la razn pura. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas, se plantea en ca m bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. No hay duda de que con ocem os, por lo m enos por lo que toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana e s sta: cm o conocem os?, cm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la cie ncia?, cules son las condiciones de posibilidad de un conocim iento cientfico ciert o? A plantear es te problem a dedica Kant las pginas introductorias de la Crtica de la razn pura. P lanteam iento del problem a C uando pensam os, lo hacem os por m edio de juici os. Un anlisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevar prim ero a una serie de definiciones de trm inos y, a travs de stas, a plan tear el problem a que Kant se propona resolver. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tip os siguien tes: a priori, a posteriori, sinttico y analtico. Un juicio es a priori cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de la experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo ms probable es que los juicios provien en de la experiencia, en cam bio m uchas veces estos juicios, una vez form ados, no dependen de la experiencia que puede darles origen. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia, es decir que de una m anera o de otra, haya sido adqui rido. Pero el hecho de que h aya sido adquirido es secundario. Lo que im porta es ver el valor que tiene el j u icio en s mismo. C uan do pensam os 2 + 2 = 4, este juicio no depende de nuestra

expe riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualq uier conciencia racional. Y en este sentido es indepen diente de la experiencia s ubjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual nos lleva a una segunda definicin del jui cio a priori. Se trata de un gnero de juicio a la vez universal y necesario. Univ ersal, com o hem os visto, porque es vlido para cualquier conciencia; necesa rio p orque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. Los juicios a priori, com o los que podem os hacer cuando enun

30 4 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 305

ciam os proposiciones m atem ticas o principios fsicos, pueden p ro v en ir de la experiencia. En todo caso son siem pre in d e pendientes de ella y, por lo tanto, vlidos universalm ente y ne cesariam ente. Un ju icio a posteriori es, en cam bio , un juicio que no sola m ente proviene y deriva de la experiencia, sino que depe nde de ella. Si digo el da es herm oso , este juicio depende de mi expe riencia part icular y puede muy bien no ser vlido para mi vecino. El ju icio a posteriori es p rivado, subjetivo, particular y contin gente. es decir, vlido solam ente para quie n lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. La ciencia est construida a b ase de juicios ciertos, universa les, necesarios, de juicios a priori: nuestras s ensaciones, nuestras aseveraciones cotidianas son. en cam bio, juicios inciertos , par ticulares y contingentes, juicios a posteriori. H asta ahora hem os conside rado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere mos cm o stos caen en dos gneros: ju icio s analticos y juicios sintticos. U n ju icio analtico es aquel en el cual el predicado est conte nido en el sujeto. As, e l principio de identidad que afirm a que A es A co n stituye un ju icio analtico o una tautologa. Tam bin es un ju icio analtico todos los cuerpos son extensos [...] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en l la extensin. 1 E l ju icio sinttico es aquel en el cual el pre 32 dicado no est contenido en el suje to y, por lo tanto, aade algo nuevo al significado del sujeto. Los juicios de la e xperiencia com o tales son todos sintticos. 1 En efecto, si digo este r " bol es v er d e o las flores son rojas , am bos ju icio s son sintti cos ya que ni el predicado ve rde est necesariam ente conte nido en el trm ino rbol, ni la p alabra ro jas en el con epto flores. Los ju icios analticos son meras repeticiones que no descu bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintticos, al aadir algo nuevo m ediante su pred icado, son juicios que descubren. 1 3 Im m anuel Kant, Introduccin", IV , en op. cil. 3 133 Loe. cit. Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri tos. es cl aro que los ju icio s sin ttico s pueden ser a la vez a p o s te r io r i, es dec ir, los ju ic io s sin ttico s pueden ser a la vez particulares, contingentes y c uestin de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos i nteresan si nuestro inters est dirigido, com o lo est el de Kant, a los juicios for m u lados por la ciencia. T am poco pueden interesam os esp ecial m ente los juici os analticos a p rio ri, porque las certidum bres que se reduzcan a una m era rep eticin no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que, adem s de certidum bre, busca nove dad y descubrim iento. Si nos preguntamos cules son los juicios verdad eram ente cien tficos verem os que son los juicios sintticos a priori. Los juicios que enuncia la ciencia son sintticos, puesto que la ciencia no se reduce a repeti r verdades ya conocidas, sino que trata de descri b ir nuevas verdades. Por otra parte, los juicios cientficos son a priori, porque buscan la certidum bre y no de jan de ser univer sales y necesarios. Y ello es verdad, para Kant, no slo de juici os m atem ticos, sino tam bin de los principios de las ciencias na turales. Com o D escartes, Kant piensa que un juicio m atem tico com o 7 + 5 = 12 es sinttico ya qu e el sujeto 7 + 5 no com pren de en s la nocin de 12 que aade por lo menos al sujeto , la idea de unidad. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relac iones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conoci m iento. Digam os, de una vez por todas, que no tenem os por qu ocuparnos del carc ter descubridor de los juicios cientfi cos. El desarrollo de las ciencias a travs d e los tiem pos es prueba suficiente de que. de hecho, las ciencias descubren. Se ra pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintticos. El probl em a que se plantea Kant es ste: a sabiendas de que los ju i cios de la ciencia de

scubren, cm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos, son ciertos? En palabras ms estrictas, cm o es posible que los ju icio s sintticos que encontram os en las ciencias sean, a la vez, a priori ? En sum a, el problem a es ste: las cie ncias descubren, pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesa rio y que es universal, un descubrim iento que es vlido para toda con ciencia posi ble. Para resolver este problem a, Kant tiene que esta-

306 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 3 07 blecer que los juicios de la ciencia, los juicios sintticos, tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. L a totalida d de la Crtica de la razn p ura est dedicada a establecer la existencia de fundam e ntos a priori pa ra los juicios que realizan las ciencias. Est dedicada tam bin a m ostrar que la m etafsica, si bien tiene fundam entos a priori, es inverificable. Decam os en un principio que Kant quiere establecer cul es el alcance del conocim iento. Podrem os contestar que el conocim ien to trabaja en un terreno cierto cu ando es conocim iento cientfico. D ecam os tam bin que Kant quiere establecer los lm ites del co nocim iento. Habrem os de ver que los lmites del conocim iento hum a no han de encontrarse all donde com ienza la m etafsica. Con lo cual Kant no quier e decir que la m etafsica deba hacerse a un lado. Quiere decir, ms sencillam ente, que la m etafsica debe ser hecha a un lado com o ciencia. Si ahora seguim os el plan de la Crtica de la razn pura, vere mos: 1) cm o son posibles los juicios sinttic os a priori en las ciencias m atem ticas; 2) cm o son posibles en las ciencias fsi c as y 3) cm o dejan de ser posibles en la m etafsica. La Esttica tra scendental: posibilidad de la certidum bre m atem tica Con el ttulo de Esttica trascendental, inicia Kant sus anlisis acerca de la posibilidad de los juic ios sintticos a priori en las m atem ticas y, m s generalm ente, de la posibilidad de un cono cim iento de todos los principios a priori de la sensibilidad.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem ticas es necesario definir tanto el trm ino esttica, que ser bsico para el entendim iento de esta parte de la Crtica kantiana, com o el trm ino trascendental, que ser bsico para el entendim iento de la totalidad del libro. La palabra esttica tiene en nuestros das una connotacin especial. Suele referirse a aquellas teoras que ataen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al anlisis de las artes. Kant no 1''1 Im manuel Kant, Esttica trascendental", I, en op. cit. em plea la palabra esttica en este sentido, sino en su sentido etim olgico y clsico. La palabra esttica se refiere a la sensi bilidad. es decir a la esfera de las sensac iones. La palabra tras cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que signific a el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. Una filosofa tr ascendental es. en el sentido kantiano de la palabra, una filosofa que se ocupa p recisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. O bservem os, sim plem ente, que Kant. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi pios a priori no est dedicado a un estudio psicolgico. La psico loga se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La filosofa trascendental se ocupa de la form a de conocer vlida en todo m om ento para toda conciencia, o, por deci rlo con las pala bras kantianas, de la conciencia en general. As definidos los trm inos, la Esttica trascendental consti tuye el anlisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. Estas condiciones son dos: las in tuicio nes de espacio y de tiem po. Qudanos ahora por precisar por qu Kant llam a i ntuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cm o es tas dos intuiciones son a pr iori, es decir universales y necesarias; y cm o, por fin. son garanta de nuestro c onocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem tico en partic ular. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. Evitem os una confusin posible. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos, sino ms bien de nuestras form as de percibirlos. Cuando Kant habla de espacio y d e tiem po, se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se present an en el espritu. Y es tam bin en este sentido que Kant establece, en prim er luga

r, que para el conoci miento. el espacio y el tiem po son intuiciones. Si la intu icin es la presentacin inm ediata de una idea en nuestra conciencia, tanto el espa cio com o el tiem po son intuicio nes. En todas nuestras sensaciones, en todas nu estras ideas estn presentes el espacio, el tiem po o. en la m ayora de los casos, el espacio y el tiem po. C om o presencias constantes dentro de la conciencia, e l espacio y el tiem po, son intuiciones. Q ueda por m ostrar que son, am bas, in tuiciones a priori.

308 Introduccin a la historia de la filosofa D el Renacimiento a Kant 309 Em pecem os por la intuicin de espacio. Ya hemos visto que una idea ser a priori c uando sea universal y necesaria. Es indu dable que no podem os concebir objetos s in concebirlos en el es pacio. Podem os, por otra parte, concebir un espacio puro , vaco por as decirlo, sin que contenga ningn objeto. Si aceptam os esta idea de Ka nt, resulta de ella que el espacio es una intuicin a p rio ri. Y lo es, porque si n ella sera im posible c o n c eb ir los objetos. C m o co n c eb ir el esp acio qu e o cu p a este ja rd n sin p rev iam en te ten er en la m ente la nocin de espaci o? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en te, para que el espritu pueda c o n c eb ir objetos, es decir, que el esp acio e s no slo una in tu ici n , sino una in tuicin a p rio ri. E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . Q u iere decir, sim plem ente, que una vez que ten em o s la in tu icin de espacio, esta intuicin es universal y es necesaria. Un razonam iento sim trico al anterior puede hacerse en rela cin al t iempo. Es im posible concebir sucesiones, m ovim ientos, cam bios, sin la nocin p revia de tiem po. No es im posible, com o lo hace la fsica, concebir un tiem po p uro. El tiem po, com o el espacio, es una intuicin a priori puesto que l tam bin es nece sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar nos este tiem po o esta sucesin concreta y precisa. Ahora bien, al establecer que el espac io y el tiem po son a priori, Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibil idad tiene funda m entos universales y necesarios; 2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen, igualm ente, funda m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es tn fundados en principios verdade ros. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen, en lti m a instancia, de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por otra parte, que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es, m s precisam ente, afirm ar que la g eo m etra fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sinttico a prior i .1 Es afirm ar tam bin que la intuicin a priori 35 13 Ibid., il, 3. 5 de tiem po explica la posibilidad de tantos conocim ientos sint ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento, que no es poco fecunda .136 Resum a m os: las intuiciones del espacio y del tiem po, am bas a priori, son las condic iones de posibilidad, no del descubrim iento de las ciencias geom tricas o m ecnic as, puesto que este descu brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias, sino de su carcter de exactitud y de verdad universal y ne cesaria. A hora bien, entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la i ntuicin de espacio se lim ita a una regin relativam ente escasa de fenm enos. La in tuicin de tiem po, en cam bio, se refiere a todos los fenm enos, puesto que est pre sente no slo com o sen tido interno, com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po, sino tam bin en nuestros pensam ientos acerca de los fenm enos espaciales m ism os. Existe pues, cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o, por lo m enos, com o habrem os de ver m s ade lante, una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a l. H asta aqu en cuanto a las condi ciones de posibilidad del co nocim iento intuitivo. Sin em bargo, es claro que no pensam os tan slo m ediante intuiciones. De hecho cuando pensam os, cuan do piens a cualquier conciencia en general, piensa m ediante la trabazn no ya de intuicion es puras, sino de conceptos. A esta blecer las condiciones a priori de posibilida d de nuestro conoci m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la Lgica tr ascendental.

La Lgica trascendental a) Juicios y categoras Entiende Kant por lgica trascendental a quella parte de la teora de los conceptos que considera a stos en toda su pureza, sin m ez cla de sensibilidad. N uestro conocim iento em ana de dos fuentes princip ales del espritu: la prim era consiste en la capacidad de 1,6 Loe. cit.

310 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 311 recibir las representaciones [...] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. 137 L a ca pacidad a la cual Kant se refi ere es, com o hem os visto ya, la sensibilidad a la cual se aplican las intuicio nes de espacio y de tiem po. La facultad de conocer es, en la lgica trascendental, el entendim iento o, si se quiere, la facultad de form ar juicios a p rio ri bas ados en conceptos. Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. Nos queda por ver cules son los fundam entos a priori de nues tros razonam ientos basados en conceptos. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juici os. Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles , si despus buscam os la idea general pura, es decir, el concepto o categora de la cual depende cada uno de los ju i cios, si por fin dem ostram os que estas categ oras son a p rio ri, los ju icio s que de ellas dependen tendrn tam bin un claro fu ndam ento a priori. El procedim iento de Kant en la A nalti ca trascendental -p rim e ra parte de la Lgica trascendentales sim ilar al que ya hem os visto en la Esttica . En am bos ca sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la E sttica, tablas de t odos los ju icios posibles en la A naltica) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci m iento. Estos fundam entos son, en la Estt ica, las intuiciones de espacio y de tiem po; son, en la A naltica, las categoras del entendim iento. Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios n o se propone una tarea im posible. Im posible sera clasificar to dos los juicios h um anos si nos atuviram os a los contenidos que son infinitos o, por lo m enos, i ndefinidos en nmero. Es en cam bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. Podem os decir todos los hom bres son m ortales , todas las ro sa s son bellas, todos los jardines contienen plantas . Los tres juicios difieren en e l contenido, pero siguen una m ism a form a que podram os expresar: Todos los S so n P", donde S significa el sujeto y P. el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene, segn Kant, todas las for m as po sibles de juzgar: 137 Immanuel Kant, "Introduccin" a la "Lgica trascendental . I, en op. cil. cantidad (extensin de los juicios) universales particulares singulares (todos los S son P) (algn 5 es P) (este S es P) cualidad (estructura interna de los juicios) relacin (relacin entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios) afirmativos negativos infinitos (todo S es P) (ningn S es P) (todo S es no-P) categricos hipotticos disyuntivos (todo S debe ser P) (si S, entonces P) (S es o P o 0 problemticos asertricos apodcticos (S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P) Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se ver que no pueden com binarse

siem pre dentro de un m ism o grupo. Un juicio no puede ser, al m ism o tiem po , universal y particular, h i pottico y categrico, afirm ativo y negativo, problem t ico y apodctico. Sin em bargo, los juicios son com binaciones de juicios de los c uatro grupos o. por lo m enos, de tres de ellos. As. por ejem plo. el juicio Si to dos los hom bres son m ortales. Scrates es m ortal , es universal por la cantidad, afirm ativo por la calidad, hipottico por la relacin y apodctico por la modalidad. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa sar a preguntam o s si. detrs de cada una de las formas citadas de juzgar, existe una idea general, es decir, una categora o concep to puro. Tomemos por caso el m ism o juicio hipott ico. Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: Si P ... entonces Q '\ establezco una relacin de causa (sim bolizada por P) a efecto ( sim bolizada por Q). Kant encuentra que existe una categora en la base de cada un o de los juicios. As, al juicio afirm ativo corresponder la categora de esencia o r ealidad, idea de realidad sin la cual no podram os afirm ar nada; en la base del

312 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 313 ju icio negativo existe la idea de negacin sin la cual no podra mos negar nada; en la base del juicio infinito, la idea de lim ita cin; en la base del juicio univers al, la idea de unidad. La tabla com pleta de las categoras correspondientes a cad a uno de los juicios es la siguiente: unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negacin limitacin cantidad cualidad relacin sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilida d o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia modalidad Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas de juzgar; por otra, la tabla de todas las categoras correspondien tes a cada una de las form as de juzgar. El prxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categoras es, con respecto al ju i cio que le corresponde, a priori, universal y necesaria. A u nque la dem ostracin kantiana es a la vez larga y com pleja, podem os, para enten der su idea principal, reducirla a una sola pregunta: es necesario tal categora pa ra que sea posible tal ju i cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostra do que la cate gora en cuestin - y el procedim iento puede repetirse con cada una d e las categ o ras- es precisam ente a priori. Vamos a m ostrar la en algunos casos y el lector podr aplicar el mismo razona m iento a las categoras restantes. C onsi derem os prim ero una de las categoras de cantidad y preguntem os: sera posible hac er juicios universales si no tuviram os en la conciencia la idea o categora de uni dad, si no pudiram os reducir lo m ltiple a una unidad total? La respuesta es clar am ente negativa y por lo tanto, la categora de unidad es a priori con relacin al juicio de tipo universal. C onsiderem os ahora una categora de cualidad. C uan do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad, vem os que la respuesta es igualm ente negativa y que la categora de realidad es necesaria, es de cir a p rio ri, con relacin al juicio de tipo afirmativo. Si tom am os en cuenta un juicio de rel acin -c o m o el juicio h ip o ttico - vere m os que necesita de la idea o categora de causa y efecto. Si to m am os la categora de posibilidad verem os que, gracias a ella, podem os llevar a cabo juicios de tipo problem tico. En los cuatro casos la categora es absolutam ente necesaria y est universal m ente im plcita en el juici o correspondiente. En suma, las cate goras, com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po, son form as a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro m odo de reflexionar, es decir, del entendim iento. Vimos que el espacio y el tie m po, sin duda a priori. no son por ello ideas innatas. Lo m is m o sucede con la s categoras. Kant no se preocupa de su origen, que bien podra estar en la experien cia, en la educacin o en el conocim iento que obtenem os por odas. Lo que le im po rta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas estn estable cida s. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que to ca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o - com o por lo que toca al entendim i ento -c a te g o ra s- existen en la con ciencia, en cualquier conciencia, fundam entos universales y necesarios. R esum am os cm o concibe Kant el conocim iento h

asta este punto, de acuerdo con el diagram a siguiente: categoras I espacio, tiempo <--------------------------------- juicios I fenmenos Si entendem os por fenmenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia, podem os decir, desde ahora que pensar es. para Kant. aplicar a los fenm enos, de por s oscuros, intuiciones claras y categoras que, por medio de juic ios, les vie nen a dar una form a precisa. Conocer es form ar la experiencia m ed iante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimient o. N aturalm ente Kant pensaba, al escribir la Crtica de la razn pura, sobre todo en la ciencia. Pero un ejem plo cotidiano podr

314 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 315 servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. Supongam os que acabo de despert ar. De m om ento slo tendr ante m una m asa catica de sensaciones. Poco a poco, sin em bargo. a m edida que despierto, ir situando los objetos en el espa cio y en el tiem po y podr form ular un juicio, por vago que ste sea. Pensar, por ejemplo: Son las ocho y hay sol . Q u im pli ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo, un ju icio singular, un ju icio problem tico y cada uno de estos juicios im plica la co rres pondiente categora. Pero este ju icio im plica tam bin el tiem po - e l tiem p o en que transcurre el juicio por mi pensam iento, por mi sentido interno- y el es pacio - la localizacin del objeto de mi juicio en algn lugar ms o m enos p re ciso - Q u nos m uestra el ejem plo? B sicam ente que, por una parte, necesitam os, al p en sar, un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenm eno y, por otra parte , una serie de intuiciones y categoras que localizan el fenm eno y le dan forma. C onocer es construir. Y para cons truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenm enos-, com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categoras-. Por el lo Kant puede decir que la experiencia pura, sin ideas, sera ciega, cati ca y sin f orm a, y que el pensam iento sin experiencia sera vaco. A hora bien, esta explicac in, ya de por s im portante, resulta todava insuficiente. Por una parte, los filsofo s han pensado siem pre que debe existir un principio de unidad que todava no enco n tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categoras. Por otra, es necesario precisar an ms la relacin que existe entre el pensam iento a bstracto fundado en las catego ras y la experiencia. Lo prim ero nos conducir a ver cul es el centro de unidad, cul es la sntesis de la conciencia. Lo segundo a estab lecer, entre las categoras y la experiencia de los fenm e nos, lo que Kant llam a l os esquem as de la conciencia. h) El yo pienso y el esquem atism o de la razn pura El yo pien so debe acom paar mis representaciones: pues si fue ra de otro m odo habra en m algo representado que no podra pensarse, lo que equivaldra a decir: que la rep resentacin es im posible o que por lo m enos es para m igual a nada. 138 En otras 138 Ibid., ii.

palabras, lo que Kant piensa es que no podra haber representa ciones -sensaciones, intuiciones o categ o ras- si no existiera en el pensam iento, en cualquier conc iencia en general, un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es el yo pienso. Por otra parte, en las m ismas palabras debe acom paar , est im pl c ita la nocin de que no podra existir conciencia de algo sin el yo pienso, es decir , que el yo pienso es universal y necesario, a priori. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el si dudo, exist o de san Agustn. En el caso de stos, el yo pienso o el yo dudo im plica la exis tenci No as para Kant quien, en la C rtica de la razn pura, se preocupa por el conocim ie nto y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar. Sin embargo, lo que aq u nos im porta es sealar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una nocin d e existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. El centro de este sol qu e es la conciencia -p a ra seguir su m etfora coperniciana- es precisam ente este yo pienso sin el cual no podra existir pensam iento alguno. Pero si era im porta nte sealar cul es el centro ideal de cual quier conciencia que piensa, no lo es m e nos ver cm o se relacio nan las categoras abstractas con la experiencia concreta, c on los fenm enos que surgen del m aterial que nos otorgan nues tros sentidos. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali dad a ningn referente puest o que las ideas son abstractas y los referentes son individuales. La idea genera l de rosa no corres ponda para l a rosa alguna en el mundo. Por lo contrario Kant. que se interesa bsicam ente en el conocim iento del m undo fsico y en la ciencia fs

ica que lo estudia, quiere establecer una rela cin entre las categoras abstractas y la experiencia concreta. Es ta relacin se establece m ediante los esquem as del t iempo. El tiem po, en efecto, es por una parte una intuicin de orden general y ab stracto. Pero es. tam bin, una sucesin que se en cuentra en nuestra experiencia, es decir, en nuestras sensaciones o. en el lenguaje kantiano, en los fenm enos. El tiem po sirve as com o interm edio entre la abstraccin del pensam iento y lo con cr eto de la experiencia fenom nica. Por ejem plo, la categora de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenm enos cuan

316 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 317 do la pienso com o perm anencia en el tiempo', as tam bin la cate gora de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenm enos com o existencia en un tiempo determ inado,1,9 la categora de causalidad entra en contacto con los fenm enos y consiste en la sucesin de la diversidad .1 40 Resum am os, Kant piensa que el conocim iento es posible siem pre que exista una experiencia y que esta exper iencia no sea con siderada com o una cosa, sino com o un fenm eno (representacin de la cosa en la conciencia). La experiencia pura, sin em bargo, sera ciega. Es as nec esario fo rm a rla m ediante la aplicacin de categoras y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre cisam ente a esta experiencia. Esta aplicacin se hace si em pre m ediante el esquem a del tiem po. Finalm ente; no existira pensa m iento a lguno sin la presencia de una sntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pien so. De este modo el esquem a que dba mos m s arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso \ categoras I intuiciones <-----------------------juicios I esquem a del tiem po I fenm enos Los juicios sintticos de la ciencia -s e a esta m atem tica o f sic a - son posibles a priori porque estn garantizados por el ca rcter universal y necesario de las int uiciones de espacio y de tiem po, por las doce categoras del entendim iento y, m s all de am bas, por el a priori supremo: el yo pienso. c) Im posibilidad de la m etafsica Hasta aqu las condiciones de posibilidad del conocim iento. Pe ro, com o d ecam os en un principio, Kant no slo quiere ver cu 13 Ibid., ii, i. 9 1 Loe. cit. JU

les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere ta m bin determ inar sus lmites. Pues bien, es idea kantiana, que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafsica com ienza. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun ta qu puedo esp erar? -p re g u n ta esencialm ente m etafsi c a -, est r siem pre presente en el alm a de todos los hom bres, no existe para ella ningun a solucin posible dentro de los lm ites del conocim iento puro o cientfico. La m et afsica no es ciencia. Bien es verdad que los juicios m etafsicos -p o r ejem plo Di os existe , o el alm a es inm ortal o el m undo es eterno- son ju i cios sintticos y e tn basados en categoras e intuiciones a priori. Sin em bargo, cuando de m etafsica se trata, las categoras y los juicios trabajan en el vaco puesto que segn Kant no e xiste nin guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate goras. Tal es, en esencia, la idea general de la crtica kantiana al conocim iento m etafisi co. Tal es, precisam ente, el sentido de la distincin entre fen m en o y nomeno. Y a hem os visto que un fen m en o es una realidad sensible, un hecho de la experi encia percibida. Los fenm enos no son para Kant cosas sino las representaciones q ue la conciencia se hace de las cosas. Los nom enos en cam bio son. precisam ente , cosas o, por decirlo en trm inos kantianos cosas en s, y en trm inos cl sicos, esen cias. Si realm ente aceptam os esta distincin entre la conciencia que tenem os y la realidad en s de las cosas, m al po dram os pasar del conocim iento de los fenm e nos a la realidad que est, por as decirlo, detrs de ellos. N aturalm ente, Kant no

quiere decir que las cosas en s no existan. Lo que quiere decir es que son incogn oscibles porque tratar de conocerlas sera com o querer saltar m s all de nuestra pr opia som bra si por som bra entendem os aqu la conciencia. Kant m uestra con am p lsim o detalle esta im posibilidad de la metafsica. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano, el de la existencia de Dios por m edio de l argum ento ontolgico y el de la antinom ia que im plica la discusin acer ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. El cogito cartesiano es la form a de rev elar la existencia del que piensa. A hora bien, Kant cree que es posible decir: pienso, luego pienso que existo. Lo que es im posible es saltar de un he cho de l a conciencia bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la

31 8 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 319 existencia ( yo existo). Y no es que Kant dude en su vida cotidia na de la existe ncia que le es propia. Lo que Kant dice es que no hay dem ostracin lgica y raciona l de esta existencia. A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata d e probar la existencia de D ios por la idea de la perfeccin, argu m ento que naci c on san A nselm o y que Kant bautiz con el nom bre de argum ento ontolgico. El argu m ento, reducido a su m nim a expresin, nos dice que la idea de la perfeccin revela la existencia de un ser perfecto, la existencia de Dios. N ueva m ente aqu Kant p iensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfeccin, luego p ien so en la e xistencia de esta perfeccin. Lo que es, para l. totalm ente im posible, es pasar d el p ensam iento de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones. La r azn lgica segn la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existenci a de este ser. y la razn experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Di os. Vere mos que p or otros cam inos, acaso no tan alejados de la antigua fe cris tiana. Kant llega a la existencia de Dios. Dice sencilla mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verif icable com o lo puede ser una ley fsica. Si ahora pasam os al caso de una antinom ia, verem os, despus de definir la palabra, que no hay conocim iento m etafisico de la realidad csm ica. Por antinom ia entiende Kant una oposicin de puntos de vi sta. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea, si podem os pr obar form as contradictorias de una m ism a idea, ello quiere decir que la prueb a que em pleam os es invlida. Tom em os, a guisa de ejem plo, la idea de la etern idad del m undo y verem os cm o segn Kant se puede probar tanto que el m undo es e terno com o que no es eterno y, en ltim a ins tancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra. Los fil so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o nen que el m undo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ra de em pezar en una suer te de no-ser o de vaco. Pero la idea de un tiem po vaco carece de sentido y, por lo tanto, la idea m ism a de un principio de los tiem pos es contradictoria y as el m undo es eterno. A s lo expr e sa Kant: el origen de algo en un tiempo vaco es posible porque ninguna par te de ningn tiemp o de este tipo contiene una condicin clara de ser con preferencia a la de no ser [...] Por consiguiente, muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mu ndo, pero el mundo mismo no puede tener un principio y es, por lo tanto, con ref erencia al tiempo pasado, infinito.11 4 Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno, otros en cam bio pueden prob ar que tiene un principio en el tiem po. Estos argirn diciendo que la sucesin de un a serie infinita es im posi ble y que, por lo tanto el m undo ha de haber sido cr eado. Los dos argum entos parecen tener validez lgica. Pero com o son contradicto rios entre s deben ser rechazados ambos. Las dem s antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptab les. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo est hecha d e partculas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no est hecho de sust ancias simples o de quienes afir man que hay en el m undo un principio de liberta d contra aque llos que niegan la existencia de la libertad fsica o, por fin, el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesar io contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. En resum idas cuentas, ni la psicologa racional -p a rte de la m etafsica que se o cupa del a lm a - ni la teologa racional -p a rte de la m etafsica que se ocupa de D io s - ni la cosm ologa racional -p a rte de la m etafsica que se ocupa del u n

iv erso - entraan pruebas claras. La m etafsica es im posible com o conocim iento . Sin em bargo las cuestiones m etafsicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas cientficas a las preguntas m etafsicas, aquellas preguntas en las cuales va de ver as nuestro ser. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni qu e. por otro cam i no. el de la m oral, Kant no llegue a establecer principios m e tafsicos com o bases del com portam iento hum ano. Tal es el tem a central de la Crtica de la razn prctica. 11 linm anuel Kant, D ialctica trascendental", II, ii, en op. cit. 4

320 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 321 La C rtica de la razn prctica y el problem a de la f e y la razn El anlisis que Kant lleva a cabo en la Crtica de la razn pura, nos ha m ostrado las posibilidades y lo s lmites de la razn espe culativa. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especula cin. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta, qu podem os conocer?, es igualm ente im portante contestar a las dos pregun tas: qu debo hacer?, qu puedo esp erar? La prim era es, a las claras, una pregunta m oral; la segunda una pregunta m etafsi ca. El sentido de la Crtica de la razn prctica es precisam ente ste: partir de los hechos de la vida moral para ver cules son los fundam entos m etafsicos de la conducta. La razn, que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento, se aplica ahora a la accin, a la conciencia m oral y a los principios de la co n ci encia moral. Los juicios m orales, que se presentan siem pre bajo la form a de u na obligacin, son imperativos. Nos dicen lo que debem os h a cer. Nos podrn decir, por ejem plo, debes am ar al prjim o com o a ti m ism o o debes ir a la escuela. En t odo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera tivos. Pues bien, es idea de Kant que las filosofas clsicas suelen hacer de pender estos im perativos m orales de juicios de existen cia que en s mismos nada tienen de m orales o de inm orales. Y ello sucede tanto en las m orales hedonist as y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafsicas. Las prim eras , por ejem plo. la moral de Epicuro, parten de lo que sucede de hecho en la natu raleza para decirnos qu es lo que debem os hacer en la ac cin. Si som os seres sens ibles, dir Epicuro. ello quiere decir que debem os buscar el placer. Las segundas , por ejem plo, la m o ral de Platn, nos dirn qu es el m undo de la m etafsica y, al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues tro m odelo , nos dirn que debem os com portam os segn la razn. Kant considera que ninguna de e stas dos form as de la m oralidad es justificable. Ambas parten de lo que es par a conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. Am bas son lo que Kant llam a m o rales heternom as, es decir, m orales dependientes de algo que no es m oral. E sta dependencia, adem s de ser m oralm ente falsa est basada en una deduccin lgica f alaz. Kant afirma, en efecto, que no es posible deducir un juicio de valor de existencia, que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he cho. De lo que es podemos de ducir lo que es, pero no lo que debe ser. Por ello Kant opone a las m orales het ernom as la moral aut nom a, la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. Por decirlo con Kant, la autonom a de la voluntad es el nico princi pio de todas las leyes m orales y de los deberes con form e a ellas .1 2 4 La mora l de Kant se basa nicam ente en los principios m ora les de la voluntad y del debe r. Sus principios nunca sern de la forma: haces esto luego debes aquello, sino si m plemente, debes porque debes. U na segunda distincin es necesaria para acabar d e aclarar la autonom a de la m oral kantiana, fundada en una voluntad libre: la d istincin entre im perativos hipotticos e im perativos categ ricos. Kant nos da razon es lgicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipo tticos y aceptar nica m ente los im perativos categricos.1 3 4 Un im perativo hipotti co es aquel que depende de una hipte sis prim era para llegar a una obligacin com o resultado. Puedo pensar que si robo ir a la crcel y por lo tanto no debo robar. C uando as pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipottico. Los im perat ivos hipotticos son m oralm ente dudosos, puesto que no se basan en la m oral sin o en la prctica ms inm e diata. Form al y lgicam ente son heternom os. Parten en efec to de la verificacin de un hecho (si robo, ir a la crcel) para llegar a un juicio d e valor. Tanto form alm ente com o m oralm ente, los im perativos hipotticos sufr en de todos los defectos que sufran las m orales heternom as. De ah que solam ente sea vlido m oralm ente el im perativo categrico, en el cual se anuncia la m oral a

utnom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro. u: Iinm anuel Kant, Crtica de la razn prctica, trad. de Manuel G arca Morcillo, Vict oriano Sure/., M adrid, la. parte, l, i. 4. 145 Es necesario recordar que Kant fu e form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el piet ism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rgida. C laro que la m oral d e Kant no es totalm ente pietista, puesto que los pietistas daban im portancia p rim ordial a los actos y Kant, com o verem os, a las intenciones. Sin em bargo, su afirm acin de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener races en el piet ism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud.

322 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacim iento a Kant 323 El im perativo categrico, base de toda la moral kantiana, se enuncia en estos trmi nos: O bra de tal m odo, que la m xim a de tu voluntad pueda valer siem pre, al m ism o tiem po, com o principio de una legislacin universal. 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal. R ecorde m os, brevem ente, a R ousseau. Rousseau distingua, en lo poltico, la voluntad de todos de la voluntad general, por la cual entenda la voluntad racional de los hom bres. Pues bien, cuando Kant habla aqu de legislacin universal entiende prcticam ent e lo m ism o que R ousseau por voluntad general . No se trata de una voluntad de l as m ayoras. Se trata de la voluntad afirm ada por la razn que es com n a todos los hom bres. El im perativo categrico, sin duda influido p or las ideas de R oussea u, establece que la accin m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m xim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe m o s darles. B asada en la pura nocin del deber y de la voluntad, la moral kantiana no hace concesiones. De ah que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. Solam ente la voluntad es buena o es mala. Los instint os, las em ociones, las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. Son indiferen tes. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. Y la vo luntad d epende de nuestras intenciones. D e ah que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intencin. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conduci ra a una serie de am bigedades. Es posible que una persona haga un m al -m ata r s in querer, por ejem plo-, sin tener la intencin de hacerlo. Esta persona ser inoce nte. Es tam bin posible que un asesino, sin quererlo, haga un acto benfico. De hec ho lo que Kant nos di ce es que los actos son heternom os, pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categrico, de un puro cleber ser de la voluntad. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura . No es posible hacerlo de m anera indefinida. La m oral pre supone, com o condic iones universales y necesarias, com o condi 144 Ibid., I, ix, 7. ciones a priori, tres postulados m etafsicos que nos conducen a contestar radical m ente las dos preguntas kantianas: qu debo hacer?, qu puedo esperar? Es indispensab le en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafsicos, tres verdad es indem ostrables, pero n e cesarias. As, cuando Kant llega a determ inados probl em as m e tafsicos no se contradice a s m ism o, no est en contra de sus propias ide as tal y com o fueron expuestas en la Crtica de la ra zn pura. Lo que Kant afirm a es que aqu existen tres principios m etafsicos necesarios e indem ostrables: la li bertad, la inm ortali dad del alm a y la existencia de Dios. Es necesario postula r la libertad porque de hecho no podra existir una voluntad ni podra, por lo tanto , existir una vida m o ral, si la libertad no existiera. Pero si la libertad nos e s atribuida, nos traslada a un orden inteligible de las cosas.145 Y es que la lib ertad no es un hecho natural. Si se recuerda la tabla de las cate goras de la Crtic a de la razn pura, se ver que la libertad no apareca com o principio de determ inac in de los hechos. Por el contrario, la categora que all apareca era la de la causali dad que gua a todos los fenm enos naturales. L a libertad nos conduce as a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino m etafsico, a un orden inteligible. E l ideal de la m oral kantiana es el de la santidad, una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categrico. El orden de la san tidad es pocas veces realizable en este m undo. De hecho, lo que som os no lim i ta nuestra capacidad de deber ser. De ah el segundo postulado m etafsico que con di ciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma. Si la ley mo ral indica un idea difcil de cum plir en esta tierra, indica tam bin una existenci a donde podrem os vivir sin trabas, de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal e

s el m undo de la inm ortalidad del alma. N uestra vida, por fin, es un constant e desgarram iento, un des garram iento entre aquello que de hecho som os y aquell o que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. L a filosofa m ism a de K ant es una clara m u estra de esta divisin interna del hom bre. P or una parte en la C rt ica de la razn pura Kant ha expuesto 1 Ibid., I, i. 1. 45

324 Introduccin a la historia de la filoso fa D el Renacimiento a Kant 325 cul es el m odo de ser de nuestro conocim iento. Este m odo de ser no coincide co n el m odo del d eb e r ser de la C rtica de la razn prctica . De ah el ltim o postul ado de la m oral kantiana. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiv a entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la sntesis de la vida hum a na en un ser que al m ism o tiem po es deber, en un D ios que rene en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. S er de pensam iento y de voluntad, el D ios kantiano, a pe sar de un ms extrem ado rigorism o, nos recuerda al Dios de D uns Escoto, hecho p rincipalm ente de voluntad, si bien, en este caso, de vo luntad de amor. La m ora l kantiana tiene una clara prim aca con respecto al co nocim iento puro: prim aca p or cuanto la accin ha sido aceptada siem pre com o aquello que de ms im portante a contece realm ente en la vida; prim aca, sobre todo, por cuanto a travs de la mora l se encuentra la razn de ser de la vida y la sntesis, en Dios, de aquello que som os y aquello que debemos. Esta prim aca de la razn prctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con flicto entre la fe y la razn; Kant separa la fe de la razn, nos dice que la razn es puram ente cono cim iento referido al m undo de las ciencias. La fe, que parte de los im perativ os m orales, nos condu ce a Dios. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. Kant quiere ver en ella una fe racional pura.146 En conjunto, la filosofa de Kant se in clina al fidesm o, a enaltecer la fe por encim a de la razn pura, si bien su fidesm o pretende al mismo tiem po ser ra cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la accin de los hom bres. La accin hum ana se m anifiesta, en lo individual, com o nece sidad de seguir la ley del im perativo c ategrico y de los postula dos de la metafsica. Se m anifiesta, tam bin, en lo social , lo que toca a los pueblos, dentro de la historia. La filosofa kantiana de la hi storia es im portante en s. Es im portante, adem s, para acabar de ver con clarida d las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crtica de la razn prc tica y el hecho m oral que se da en la com unidad histrica de los hombres. '* Ibid., II, ii, 5.

La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofa de la historia donde Kant se m uestra ms claram ente com o hom bre de su tiem po, com o hom bre de la Ilus tracin. La Ilustracin, escriba Kant en 1784. es la liberacin del hom bre de su culpab le incapacidad. Y, aada, para esta Ilus tracin no se requiere m s que una cosa, libert d.147 Pero Kant va m s lejos que la m ayora de los enciclopedistas y de los filso fos ilustrados de principios del siglo. Para l la nocin bsica que nos perm ite entende r la historia es la de progreso. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente p uede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que cul m ina la C r tica de la razn prctica. Lo es tam bin que el hom bre se realiza en la h istoria. Esta realizacin es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant, com o lo ha visto Jean L acroix,1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad. En la historia se unen los he chos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen m en o s- y la moral convertida en ley de la naturaleza social. Com o Rousseau, Kant quiere transform ar la sociedad, de un hecho natural en un principio de derecho. La filosofa de l a historia de Kant es una reflexin sobre el progreso de la legalidad y del derech o para llegar a concebir, a travs de las luchas que acabarn por unir a los hom bre s, una com unidad hu m ana de tipo federal en la cual se habr de realizar, hasta d onde ello es posible en trm inos hum anos, la felicidad unida a la lega lidad. Kan t es optim ista en cuanto a la evolucin de la especie hum ana. Y si el ideal es t otal y m uchas veces irrealizable, el ideal prctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Su fin es la paz perpetua. Si, por otra parte, la mora

l, que es abso luta, no adm ite ya progreso, la historia, que es relativa, adm it e un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es ms ilustracin y m ayor realizac in de la libertad entre los hom bres. Escribe Kant: En los hom bres [...] aquellas disposiciones naturales que apun tan al uso de la razn, se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. 1 9 4 1J Iinm anuel Kant, Qu es la Ilustracin?", en Eugenio m az (irad.), op. cit., p. 25. 1 4 Jean Lacroix, Histoire et mystre, Castcrm an, Pars, 1962. 8 1 Ininianuel Kant, Id ea de una historia universal en sentido cosm opolita", en Eugenio 4 m az (trad.), op. cit.. p. 42.

326 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 327

L a sntesis kantiana Indicbam os desde un principio que de vez en cuando la histor ia de la filosofa presenta grandes sntesis del pensam iento que a la vez renen los m ateriales y acarreos de las filosofas pasadas y anuncian ya a las filosofas del futuro. En la filosofa de Kant, por lo pronto, vienen a desem bocar las ideas fun damentales tanto del em pirism o com o del racionalismo, tanto de las filosofas d el Estado del siglo x v m , com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau . A la sntesis kantiana ha br de seguir la sntesis, sin duda ms am biciosa y ms consci ente de ser una sntesis, que escribi Hegel. La filosofa moderna, des pus de Hegel, co m o ya sucedi en Grecia despus de Aristteles, com o sucedi tam bin en la Edad M edia y el Renacim iento des pus de santo Toms, ser una poca de novedades. Ser tam bin una d estas pocas en que las grandes sntesis se desintegran, una de estas pocas en las c uales los filsofos tienden a considerar que la parte es el todo, una poca a la vez destructora de las sntesis pasadas y, probablemente, indicadora de nuevas sntesis que el fu turo habr de darnos y cuya caracterstica exacta es todava im posible pred ecir. Pero antes de pasar a la desintegracin de la gran sntesis del idealismo alem n (Kant y Hegel), es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ntico y, h asta donde se puede en palabras introductorias, el sentido de la sntesis hegelian a. K lp e , O., Kant, Labor, Barcelona, Buenos Aires, 1925. L a c r o ix , Jean, Hi stoire et mystre, C.asterman, Paris, 1962. L is s e r , Kurt, El concepto del der echo en Kant, Cuadernos del Cen tro de Estudios Filosficos, Universidad Nacional A utnom a de M xico, Mxico. R o m e ro , Francisco, Historia de la filosofa moderna, Fondo de Cultu ra Econmica, Mxico, 1959. [Breviarios, 150.] Obras de consulta B r h i e r , m ile, Histoire cle la philosophie, vol. II, A lean, Pars, 1938, pp. 507-570. CRESSON, A., Kant, sa vie, son uvre, Paris, 1955. C o p l e s to n , Frederick, H istory ofPhilosophy, vol. VI, Bums and Oats, Londres, 1960, pp. 180-440. D ilth e y , W., Historia de la filosofa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951. [Breviarios, 50.] G a r c a M r e n t e , M a n u el, Lecciones preliminares de filosofa, Tucum n, 1 941. m az , Eugenio, Introduccin a Kant, en Filosofa de la historia, El Colegio de Mxico, Mxico, 1941.

CUARTA PARTE H e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o

I. F ic h t e y S c h e l l in g El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e, aparte de su valor intrnseco , la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fa del co n o cim iento y la v id a m oral, com o la kantiana., a u n a filosofa d ialc t ica y -m etafsica com o la her geliana. La riqueza del pensam iento alem n a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o , idealism o, for m as re novadas de m isticism o - no nos perm ite insistir en cada uno de los pen sadores de la poca.1 Srvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Sche lling. Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762. De fam ilia m uy pobre, encuentra un protector en el barn von M iltitz gracias al cual estudi a en la escuela Pforta -m s tarde habr de estudiar en ella N ietzsche-. D espus de residir en Z rich don de es preceptor visita a Kant en Knigsberg. C uando se edita su E nsayo de una crtica de toda revelacin, el pblico cree que se trata de una obr a de Kant. C uando ste aclara que el autor es F ichte, la celebridad del jo ven f ilsofo queda establecida. A ello contribuye tam bin la am istad de Fichte con Goet he, quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. Fichte, com o Goethe, afirm aba que el principio de toda realidad es la accin. La filosofa de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza pinsese en los nom bres de Goethe, Schiller, Novalis, Hlderlin. Lichtenberg, Moritz, los herm a nos Schlegel, Ham m an. todos ellos en la raz m ism a del rom anticism o y del id ealismo.

'V 332 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o (..> 3 33 da con el activism o rom ntico aun cuando Fichte se declara ene m igo de los rom nt icos en cuanto tales. En 1807, ya profesor en Berln despus de haber sido acusado d e atesm o en Jena, escri be, contra N apolen, los c lebres Discu rso s a l a n a c i n alemana. M uere Fichte en B erln en el ao de 1814.2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja. No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra . En toda filosofa se trata de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opcin in i cial. Puede el pensador optar por el dogm atism o -trm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o - o puede optar por el idealism o. Si op ta por el prim ero se som ete a la ne cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber tad; si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. Escribi alguna vez Fichte que el modo en que se filoso fa indi ca el tipo de hom bre que se es. La inclinacin y el inters llevaron a Fichte a escog er una filosofa de la accin, de la liber tad y de la liberacin de la conciencia. B u scar el fundam ento de la filosofa es, para Fichte, buscar algo indem ostrable pu esto que se trata precisam ente de un fun dam ento absoluto. Este fundam ento es el Yo. No se trata sin em bargo, de un Yo individual ;/*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspeccin. Es un Yo universal, fun dam ento de t oda experiencia precisam ente porque est ms all de toda experiencia .3 N o se trata t am poco de un principio lgico. Es cierto que el Yo es igual al Yo idntico a s mismo ; pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun dam ento absolut o sino que es ms bien su resultado. El Yo ab soluto de Fichte es pura libertad; es tam bin accin pura. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. A l a tesis fundam ental del Yo responde una anttesis: el n o-Y o^o. si se quiere, el m undo. Este segundo principio antittico) tam poco es dem ostrable; su existenci a precede al p rincipio de contradic cin. La sntesis de este m ovim iento dialctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas, las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teora de las ciencias (1 19}). Sistema de tica ( 1798), La vocac in del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). ' Johann G ottlieb Fic hte, prim era Introduccin , en Fundamentos para la to ta li dad de una teora de las c iencias. 1. lacin hom bre-m undo^ En ltim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resis tencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia, dentro de los lm ites de la moralidad. El m todo de Fichte anuncia ya el m todo dialctico que ver e mos m adurar en Hegel. Pero si Hegel se interes sobre todo p o r ., __ una sntesi s total del universo, Fichte pretende alcanzar una sntesis de la vida moral. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existe ncia del no-yo finito. Filsofo de la actividad, Fichte afirma la exfsteTicraTtetr rlirtad y de la voluntad -u n a vo luntad que habremos de ver desarrollada en sus lt imas consecuen cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-, una voluntad moral que. com o la voluntad kantiana, escapa a todas las heteronom as y se funda en e l sentim iento inm ediato de lo justo. En un sentido muy preciso es el hombre re flejo de Dios. Si por Dios se entiende la voluntad eterna , el hom bre es el ser e n el cual, contra los obstcu los de la naturaleza, ha de realizarse lo eterno de l a voluntad, Sola mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la etern i dad.5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste; consiste tam bin en sobre-; pasar este yo y trascender

lo en Yo absoluto que, en sus ltim as i obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro m undo nos vela la reali dad absoluta; mi fe -e scrib e F ic h te - m ira m s all de este velo .6 C uando Fausto m edita en su estudio, quiere traducir la frase de san Juan evangelista: En el principio era el Verbo y encuen tra solam ente dos traducc iones aproxim adas: En el principio era el espritu. Pero, es el espritu el que lo crea y conserva todo? En el principio era la fuerza. Pero algo le dice a Fausto que no es ste el sentido de las palabras. La tercera traduccin es tam bin la nica traduccin exacta: En el principio era la accin. Y es esta accin en el yo contingente, es esta accin cu el Yo absoluto la que busca, detrs de los velos de las apariencias, Ficht e. Su filosofa no es ya la del ser ni m enos la del acto puro; es ya la filosofa ro m n tica a pesar de F ic h te- de la m ovilidad. 4 La idea de una dialctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer trm ino es la sntesis de los que lo preceden. As la infinitud en la sntesis de la afirm acin y la negacin. 5 J. G. Fichte, "L a fe , en La vocacin de l hombre, I I I . 6 Loe. cit.

334 Introduccin a la historia de la filo so fa H egel > la cada del idealism o 335 \ > Schelling ' v 6, cristianism o -fo rm a de la religin sobrenatural- y la filosofa alia da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva- y ya totalm ente he ch a espritu. En su conj unto7 la filosofa de Schelling es poco sistem ti ca. Sobre todo en sus ltim as obras , Schelling, com o lo h a visto Brhier, ^cuenta ms que prueb^. Su valor es, sobre to do, de or den potico. Su influencia en la dialctica hegeliana es, sin em bargo, def initiva. En buena m edida Hegel vendr a poner cuenta y razn en el m undo inspirado , si bien poco preciso, que trat de contar Schelling. M uy distinto, ya to talm H t _ a tad p en sa m ien to de los rom n ticos. est el pe nsar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. C ierto, Schelling era ms joven' que Hegel; cierto tam bin que, precocsim o, su obra antecede en buena parte a la de Hegel. Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Hlderlin y Schiller, e s conocido y clebre a los veintids, aos cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofa. Su pensam iento se acer ca al de Friedrich von Schlegel y tam bin al de los m sticos, com o Jakob B hm e, o los rom nticos com o Novalis. D eca Novalis: L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto. No era otra la intencin de Schelling. Despus de 1797 se suceden sus libros, entre los cuales hay que seala r muy especialm ente la Fi losofa del arte (1802) y la Filosofa de la m itologa (obr a postu ma). Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania. C ercano a los neoplatnic os, a G iordano Bruno, a los alqui m istas! los herm ticos y los m sticos, Schellin g desarrolla una filosofa q u e . iene por esencia, a pesar de sus variadas expre sio t nes,TaTntuicin de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identid ad del sujeto y el objeto, lo fundam ental, vivo y sustan cial (el G rund, la bas e dg un universo que e s Dios y es tam bin evolucin de Dios e n ^ r n u n d o ). E l absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espritu y la m ate ria; que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. La expresin ms all del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH rito ^ .- .^ .se en cuentra en el arte donde s e u n e a y^pactan jjiateria y espritu. El lenguaje m tico -a lg o com o en V ico - es el lenguaje de los pue blos. A la m itologa pagana sigui la desm itologizacin c ristia na. Schelling espera, com o lo esperaba F. Schlegel, u n a pronta y renova da m itologa. -RantestaT' de un pantesm o dinm ico y dialctico, Schelling piensa, sobr e todo el ltim o Schelling, que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. Dios m ism o, unin del ser y del noser. r.re.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis), el espritu (la an tte s is ) y eLalm a del m undo (sntesis final de Dio s y m undo). A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Forma s de la religiosidad: el politesm o -fo rm a de religin natural-, el II. L a s n t e s is h e g e l ia n a 8 L a vida de Georg W ilhelm Friedrich,Hegel (1770-1831) transcu rre en pleno perio do rom ntico. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom n ticas en el sentido que, con de m asiada generalidad, suele darse a este trm ino. Si el rom anticis m o se m anifiesta a veces por su carcter irracional, la filosofa

de 7 Para los detalles de la filosofa de S chelling habra que tener en cuenta su prop ia evolucin constante. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolucin (el oxgeno, com parable al m ercurio de los alquim istas); m s tarde est i nfluido por la oposicin Yo vs. no-Yo de Fichte. A partir de 1801 (Exposicin de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m s claram ente pantestas hasta culm inar en u n devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815). 8 D ebo advertir qu e la filosofa de H egel es en algunos de sus libros la ms difcil que se ha escrito. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a da de ideas; en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad. Q uien desee em pezar a leer a H egel deber por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lgica y au n de la m ayor parte de la F enom enologa del espritu. El lector que quiera inicia rse en la filosofa de Hegel podr tener una im presin clara del conjunto de la filos ofa hegelia n a si em pieza con ia lectura de la Introduccin a la F ilosofa de la his toria, a la cual podr aadir la E sttica y, en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas, las partes de la E nciclopedia de las ciencias filos fica s, que se r efieren al espritu objetivo y al espritu absoluto. Debo advertir tam bin que el res um en que aqu se p resenta es. ante una filosofa form idablem ente com pleja, una suerte de esquem a que slo pretende p re sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles, riqusim os, pero com plejsim os. Sobre la filosofa de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce, Lo vivo y lo m uerto en la filo so fa de Hegel y Jean H yppolite, Logique et existence. Para quien desee lanzar se al estudio m s profundizado de la Lgica hegeliana, ser m uy til la detallada gua que con el ttulo d e A Study o f H egel's Logic ha publicado G. R. G. Mure.

336 Introduccin a la historia de la filoso fa ^ H egel y la cada del idealism o 337 Hegel es. a fin de cuentas, una filosofa de tendencia racionalista; si el rom ant icism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofa de Hegel es to do lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebel in contra el m todo, la filosofa de Hegel es, en cam bio, una filosofa especialm ent e m e tdica y dedicada a encontrar un m todo. Es m uy probable, sin em bargo, que n i el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m todo ni otras c ualidades co mo el exotism o o la rebelda sean tpicas del rom anticism o. Com o to do m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ntico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom nticos tam bin B yron com o Beethoven, H lderlin com o G oethe. Los rom nticos suelen tom ar posi ciones distintas frente a un m ism o gnero de problem as. De ah que el rom anticis m o deba buscarse ms en una tem tica de poca y en una serie de estm ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam bin el R enacim iento es, a pesar de elem entos co incidentes, una poca en la cual pueden presentarse las actitudes m s opues tas: del escepticism o de M ontaigne al pantesm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier poca y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m s por el clim a en que viven sus escritores, art istas y filsofos que por una reaccin unnim e al m ism o clima. Si buscam os este cl im a com n a todos los rom nticos verem os cm o Hegel, en quien hay elem entos de c lasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu do de la atm sfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por u na parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fa usto dice En el principio era la accin , est definiendo una de las coordenadas bsicas de todo el m ovim iento rom ntico. De ah que parezca ju sta la distincin estableci da por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que est establecido de una vez por todas; el rom anticism o podra sim bolizarse por el barco, por el espritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en esp ritu de aventura, otra en espritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo estn de paso y que l a naturaleza de todas las cosas es ante todo histrica. En este prim er sentido de la palabra, Heg el es rom ntico. Toda su filosofa est dedicada a encontrar un m todo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofa en m ovim iento que quiere responder al hecho m vil de la realidad tanto fsica com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Ba rzufi9 que el rom anticism o es, fren te a la disolucin de los valores que estable ce el siglo xv ill, una poca que busca soluciones. N aturalm ente estas solucione s pue den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revol ucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solucin. Si es verdad que es te espritu constructivo define por lo m enos a los rom nticos de la prim era poca, Hegel es sin duda uno de los grandes rom nticos. S u - lo so fa pretende no slo dar una solucin posible a los problem as del hombre. P retendeda una solucin definitiva , ltim a sfesis^(te1alikffirnrTr1rcmit T rer nen a desem bocar las filosofas, las cre encias, las. f o m a s artsti cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofa de Hegel se presenta com o la sntesis, la sum m a de los tiem pos m o dernos. Su filosofa es una filosofa del m ovim iento y de la accin en la lgica, en l a naturaleza y en el desarrollo del espri tu; es tam bin una filosofa de la identida d que piensa encontrar en un principio superior la unin de los opuestos y la esta bilidad ltim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen tido del

m todo dialctico que encontram os tanto en la Fenom e nologa del espritu com o en la Lgica, tanto en la Esttica com o en la Filosofa de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturale za a la religin y la filosofa, H egel pretende m ostrarnos la profun da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los trm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar co una casa. El m todo dialctico El m todo dialctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda s u filosofa para determ inar el m ovim iento. La dialctica es as un 9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

338 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 339 m todo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa m ientos, las tendenc ias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, e l m todo dialctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no sur ge de la identi dad, sino de la oposicin y aun de la contradiccin. Si establece mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dar lugar a su anttesis no-4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volver a rem itim os a A. En la filosofa clsica esta o posicin de trminos que nos rem i ten uno a otro era una simple y llana contradiccin. Para Hegel, de la oposicin de dos trm inos surgir un tercer trm ino (la snte sis), en la cual A y no-A vendrn a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora de scrito desde un punto de vista externo, lo que m s im porta es la presencia de la nega cin. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier trm ino, ente fsico, espir itual o m oral, contiene en s su propia negacin. No una negacin definitiva, sin em bargo, sino una-negacin que nos conduce a la afirm acin de una sntesis enriqueGidapor la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filsofo se parece, en la 1 filosofa de Hegel, al de l actor. El filsofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hace r suyos -to m a r sobre s, dir H eg el- todos los conceptos y ver cm o de un trm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca bar por r epresentar el papel de la unin de los opuestos. H asta aqu el m todo dialctico queda en lo puram ente abs tracto. Veamos, para precisarlo, cm o funciona en un ejem pl o tom ado del principio de la Lgici}. Este ejem plo perm itir preci sar ms claram en te la intencin del m todo dialctico. 1 0 Existen claros antecedentes del m todo dialctico que podram os hacer rem on tar a G recia. Ya H erclito haca depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persisti en Platn y en A ristteles cuando am bos quisieron interp retar el m undo fsico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho ms inm ediatos . Ya el pro pio Kant deca que en cada uno de los grupos de juicios y de categoras d el espritu, el tercero era la sntesis de los otros dos. As, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cpula afirm ativa y su predicado negativo, la sn tesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Ms cercanos a Hegel, Fi chte y Shelling trataron de aplicar un m todo de contrastes y oposiciones a la ex plicacin de la realizacin conciencia-m und o (Fichte), y a la evolucin total del un iverso (Schelling). Sin em bargo, la aplicacin sistem tica del m todo dialctico se d ebe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introduccin", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961. La Lgica de Hegel se inicia, com o la lgica aristotlica, con un exam en del ser. El ser que aqu exam ina Hegel es el ser en gene ral, el ser exento de cualquier dete rm inacin. Si pensam os a fon do la nocin del ser en general, verem os que no se re fiere a naca en particular. La nocin del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de ms all. Es. en efecto, una-suerte de vaco. En este preciso sentid o la nocin de ser se niega a~s~msma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La te sis (ser) nos h a conducido a la anttesis (no-ser). Si ahora analizam os esta antt esis verem os cm o tam bin ella se niega a s m ism a y nos rem ite nuevam ente al s er, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posi ble, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a d e ser. La nove dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposicin un nuevo conce pto, una sntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto de l devenir. En el devenir pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latn- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aq

uello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in m ica de deduccin no slo en la realidad y en la vida, sino en lo que podram os llam ar la vida de los conceptos . En ellos tam bin existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utu as de los trm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la sntesis ltima. N o se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podra parecer en un principio. El pro pio Hegel hace notar que si la filoso fa occidental se inicia en el ser, y la filosofa hind se inicia con la idea de la n ada, es, en el fondo, porque el ser y la a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tr m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar do s nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier trada -tesis, a nttesis, sn tesis- la tesis es siem pre m s prim itiva que la sntesis. La sntesis tie ne siem pre m ucho 1 Hegel usa pocas veces los trm inos ''tesis , "anttesis", "sntesis , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los trm inos equivalentes en Hegel son: "afirm acin , negacin" y "negacin de la negacin .

340 introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 341 m s contenido que la tesis o la anttesis. El devenir es m s rico que el ser o que e l no-ser. Por otra parte, la nocin del ser es abso lutam ente pobre ya que no tien e ninguna determ inacin. As, la filosofa de Hegel debe concebirse com o un enriquec im iento pro gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m s lleno de conte nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofa de Hegel e s com o una vastsim a sinfona en la cual los m otivos estn ya contenidos desde un p rincipio; una filosofa en la cual el desarrollo es bsico para llenar estos m otivo s de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfona, donde las af irm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmacin total y totalizadora, Heg el desenvuelve el tem a nico del universo. Y el universo es, para l, un paso cons t ante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposicin veam os cm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un so lo principio que po dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de term inacione s de la naturaleza, del espritu individual, de la his toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa m iento filosfico. La filosofa de Hegel c onsiste en seguir los m eandrbs de enri quecim iento del ser para poder contem pl ar, al finrde su expo sicin, el ser en su totalidad determ inada y viva. de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgnica, m s tar de qum ica, y finalm ente orgnica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u n a realidad, vital q u e habr de desarrollarse en realidad espiritual. Bstenos con decir, por fin, que en la filosofa hegeliana, la lgica constituye la tesis de la t otalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la anttesis, es decir, la m anifestacin real y concreta de lo que en la lgica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposicin de la filosofa del esp ritu, del enriquecim iento del espritu, desde sus niveles inferi o res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m s alto de la espiritualidad, servir para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofa a la vez tan varia com o unificadora. El espritu subjetivo Entiende Hegel por espritu subjetivo el espritu concreto .'j En conjunto, en la evolucin del espritu subjetivo -evolucin que no es una evolucin natu ral sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalizacin o, si se quiere, a la espiritualiza cin del espritu m ism o. En su nivel ms elem ental el espritu hum ano es lo que Hegel llam a alm a , es decir, el espritu com o lo m s alto del m undo natural y lo m s elem ental d en tro d el m un do espiritual. El a lm a as concebida participa todava de los he chos naturales y es, com o para los gr iegos, un principio de vida m s que un principio inm ortal com o lo es para el cr istianism o. El alm a est influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biolgicas d e supervivencia, reproduccin y de vida atada a un m undo fsico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensacin y, todava en un nivel natu ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de s, una suerte de pri mitivo pensam iento de la individualidad tan slo natura l ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la totalidad efectiva.1 5 Pero s i el alm a nairal crece va hasta realizarse com o sentim ien to de s, crece y progr esa m s todava cuando es conciencia. 1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, I. 387. 3 1 Ibid ., 403. 4 1 Ibid., 407. 5 Las determ inaciones progresivas del espritu No hay por qu cansar al lector con la exposicin excesivam ente tcnica del desarrollo de los conceptos lgicos en la filos

ofa de Hegel. Bstenos aqu con decir que el anlisis de los conceptos lgicos -in iciad o s precisam ente en la trada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lug ar a algo que pareca serles exter no y que es, a grandes rasgos, su anttesis: la re alidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofa de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos cientficos han sido superados com o porque la explicacin detallada vendra a aadir bien poco a un resum en com o el que tratamo s de presentar. B stenos aqu decir que la evolucin de la naturaleza es tam bin-unaev olucin (

342 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 343

La conciencia constituye el grado de reflexin o de relacin del espritu consigo m ism o en tanto quz fe n m m a ll1 La concien6 pero tom ada todava e n un nivel psico lgioo)m s que metafsico. Percepcin. entendimietoTcncecTa de s. van construyendo la e tualidad del espritu hasta llegar al principio superior de la razn que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po sibilidad del conocim iento ob jetivo y universal. .......... 4 Pero~STircocIencia es ya grado superior de espirit ualidad, si es la razn la posibilidad-isaaa de reflexin clara y distin ta, existe en el espritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d m ayor espiritualizacin. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espritu. Hegel c o n c ib e el espritu m m a u m sntesis del alm a v de la conciencia y una realizacin m s alta de am bas no ya en las posi bilidades de reflexin, sino en la realidad d e la m isma: en la in tuicin, el recuerdo, la im aginacin y, en ltim a instancia, en el espritu libre. La liberta d viene a unir el espritu prctico y activo con el espritu especulativo, y es la ref lexin m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad . M s cerca_ O no a Spinoza de lo que podr parecer a prim era vista, tam bin Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad de eleccin. En un univer so que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razn del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel. vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t *Hp<n^ia K htv )? -sociedad no slo para vivir sino | tud. As. la sociedad ser la verdad del espritu su bjetivo, es de cir. para traducir el trm ino de Hegel. la realizacin plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m s primitivo a lo ms com plejo , de lo m s natural a lo ms espiritual. const is r ye la filosofa del espritu objetiv o. El espritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espritu objetivo la presencia de la idea ab soluta , pero en el terreno de la finitud. 1 Si la idea abso luta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espritu objetivo for mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestacin de l a divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por as de cirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El es pritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultura l donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el c ontrato social por el cual, se gn Hegel, se renuncia al libertinaje individual par a garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que e m pieza a realizarse en el contra to social, encuentra su realizacin libre y subje tiva en la m orali dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanzade Kant, Hegel ve la felicidad en la intencin. diferencia de K.at, ve que la pura intencin, si es nada ms subjetiva, puede sencotradictoria y hundirnos en una form a de aTcon t em placi n que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m s natural y tam bin lm en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo espritu sensible 1 La segunda es la 9 sociedad civil, es pritu form ado p o r las m ltiples personas que constituyen cada familia, ya que H egel concibe toda fam ilia com o 1 Ibid.. 483. 8 "Ibid., 518. ^ g qj

~Xj ^ X j __Q _J o L a evolucin interna del espritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible cr ecim iento interior que nos lleva de lo ms prim itivo, lo ms anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo ms espiritual, racional y, trm ino aqu idn tico, lo ms libre. El espritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple nari am ente. Com o A ristteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconceb ible y -qtierd-55r M p o ttieam m ex n c eb ible. sera un m onstruo aislado. R obin son C rusoe solam ente se explica por la civilizacin previa en que vivi Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la 1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

0) 344 Introduccin a la historia de la filo so fa XP , & A -- \ * ' 3> * 'Hegel y la cada del idealismo ", ' Y > '' f ,'* " I . f ; Q v ' . v '\ ' , ' ,C o ' 345 una sola persona. Por fin, el Estado, que es la sustancia social consciente de s m ism a.20 Ya hem os visto cm o el espritu progresa hacia ms plenarias y ms com pletas realizaciones. El Estado es 1' galizacifl m s precisa y ms clara de la voluntad soci al- Es necesario dete nem os brevem ente para entender cm o concibe Hegel el Estad o y cm o piensa la historia hum ana, que para l es la historia de los Estados, des de sus formas ms primitivas y ms naturales hasta su desarrollo espiritual en la so ciedad cristiana y el Estado germnico. C om o antes san A gustn y jt c o , H egel j poncibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenci>Dios y la nat u raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y sta es la que filos ficam ente llam am os idea.21 Dios o, en los trm inos filosficos de Hegel, la idea, interviene en l a historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categoras de la variacin y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bin com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b l o s - cuya gua se encuentra en el espritu universal .22 Y si D ios es razn y m anifes tacin voluntaria de la razn, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir qu e quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al ,23 la parte de aTiosofa qu e contem pla l lisfo ri habr de ver en ella el progresivo desarro llo de la razn. Por ello Hegel escribe que la-historia es el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o 2 4 Si nos preguntam os ahora cm o se realiza el espritu en el cur so de variacin y progreso que es la historia, la re spuesta que nos da Hegel es sta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosficas Hegel defina el Estado en estos trm inos: La sustancia espiri tual consciente de s misma.25 En la Filoso fa de la historia encontram os definicion es que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado lo raciona l ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano . 20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofa de la historia, vol. I, trad. de Jos G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. Ibid., p. 10. 3 Ibid., p . 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, 535.

que en l slo tiene el hom bre existencia racional , vem os cm o el Estado se conviert e en la form a m s alta y ms espiritualizada ral .26 Para hablar en el lenguaje de la dialctica podemos decir coirH egel que el Estado es la unificacin de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva\ 27 La teora social y poltica de Hegel es estati stay En DEsfdo el hom bre renuncia a su libertad indi vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razn. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por e llo totalitario^om o pue den serlo los conceptos pangermnicS-de ftes^eEsigle-tf^-ela nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fue rte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la fil osofa de la historia que se des prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hech or histricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturale za al espritu. A lo largo de la Filosofa de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci m iento que constituye la historia de los pu ehlos-y-delos. Estados. La historia universal va de O riente a 0 c id e n te j esc ribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslacin de la historia, del Orien te al Oc cidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h ist rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolucin hum ana encontram os una-foriTa estatal fundada en el sistem a todava de origen fam i liar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado esttico e inm vil, entra s in em bargo en relacin con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda eta pa de la evolucin histrica e s t a t u a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Inda)D entro del m undo oriental, Hegel obs erva tm ^esp ritu intuitivo29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependenci a total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. El im pe rio chino y e l m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Fi losofa de la historia. Introduccin General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ib id., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

346 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada d el idealism o 347 m o teocrticoy 30 En la India, en cam bio, el sistem a de castas perm k e im fr"a ristocracia teocrticiS que entraa ya en las clases altas un espritu de individualidad ausente en el im perio chino. Pero estas diferencias, aun dentro del m undo ori ental, surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. L os pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la indi vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad. Si la C hina y la India per m anecen fijos en sus principios , Persia, en cam bio.^constituye propiam ente el cam bio entre O riente y O ccidente .3 En Egipto, por fin, ve Hegel una 1 constan te coexistencia del principio esttico de la voluntad del Estado y una prim era te ntativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. Egipt o e s, eiLuna_palabra, la sntesis del m undo Oriental. La m ocedad de la historia se m anifiesta, propiam ente, en G re cia. La adm iracin de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coheren te. G recia, con sus m ultitudes de Estados-ciudad es el reino de la herm osa lib ertad.32 En Grecia,' m s que en E gipto, se realiza con plena conciencia la unin de los opuestos que planteaba el m un do oriental: la libertad de la persona y la i dea de una sociedad sustancial. Pero la libertad, que Hegel no concibe com o lib re eleccin sino com o clara conciencia de la necesidad histrica, es ef m era com o e l m undo de las ms graciosas flores .33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificacin de la moraliHari y la belleza Com o las flores, una m oral que se vincula a la belle za, est destinada a desaparecer. A la m ocedad alegre del m un do griego viene a sustituirse, la edad viril del Im perio Romano. En l Hegel ve a la vez la sntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. La mora l se transform a en ley, la obediencia, com o dira R ousseau, en de ber. Rom a, co n su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un Estado abst racto ,34 trm ino por el cual Hegel 3 Ibid., p. 220. 0 3 Ibid., p. 221. 1 3: Ibid., p. 223. 3 Loe. cit. 3 34 Ibid., p. 224. ( entiende una form a del Estado que la responsabilidad de la ley. Pero el Im peri o Rom ano sufre de una nueva contradiccin in terna. Al abstraer la nocin de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. Los individ uos dejan de vivir com o individuos o, com o dice Hegel m etafricam ente. Rom a se convierte en un panten de todos los dioses y de todo espritu, pero sin que estos dioses y este espritu conserven su vida caracterstica .35 A la objetividad excesiva m ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti d o - del cristianism o. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden tifican en la encarnacin de D ios en Cristo. El cristianism o es la m xim a m an ifestaci n de la unidad entre lo real y lo ideal, lo co n creto hum ano y lo divino. El espr itu ha llegado a la co nciencia de que el espritu es lo veniasenectud, siem pre que este trm ino no indique-decadencia*si no p erfecta m adurez . 1 7 El m undo germ nico, del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm nico y realizacin verdadera del espritu del pueblo alem n, es la realizacin pl enaria del espritu cristia no: la unin de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del E stado, la espiritualizacin_i racionalizacin de la Iglesia. Este concepto de la histo ria es, sin duda, controvertible. M u chas de las observaciones de detalle son, d entro de la filosofa de la historia de Hegel, justas y m uchas de sus descripcion es llegan a adquirir verdadera calidad literaria. No es nada seguro que la histo

ria haya procedido m ecnicam ente del O riente al O cciden te, y es m enos seguro an, que el Estado sea la m anifestacin m s alta de la espiritualidad social. El con cepto de un destino espiritual de los pueblos germ nicos, en los cuales, y contra dic toriam ente con la idea m ism a de evolucin, parece cesar la histo-ria, es slo justificable si se enm arca en la poca de Hegel y si se | entiende com o una m an ifestacin del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana. 3 Ibid.. p. 225. 5 36 Ibid., p. 227. 3 Loe. cit. 7

348 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada d el idealism o 349 Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro cede Hegel al int erpretar la historia, hay que darse cuenta tam bin, en ju sticia hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad es piritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso anlisis del espr itu hum ano. M s all de la historia, m s cerca de la espiritualidad, m s cerca de la idea estn, sucesivam ente, el arte, la religin re velada v la filosofa coh^.n-i-i s upfemkrEl espritu absoluto: arte, religin, filo so fa 38 El espritu absoluto, realidad m xim a del hom bre y del m undo, m uestra, nuevam ente, un progreso que es. sobre to do, crecim ien to interior. El prim er paso de este progreso est representado por el arte. En l em pieza a realizarse totalm ente la idea, es decir, tanto la aprox im acin de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realizacin de D ios mism o. Las artes presentan, com o la historia, un progreso que va de las artes m s na turales, aqu llam adas sim blicas, a las artes ms espirituales -ro m n tic as-jp o r m edio de las artes clsicas. Hegel llam a sim blicas especialm ente a las artes arquitectnicas, cl sica a la escultura y artes rom nticas a la pintura, la m sica y l a poesa. Sin em bargo el paso de lo sim blico a lo rom ntico a travs de lo clsico se m anifiesta en cada una de las artes. Vea m os, prim ero, y a ttulo de ejem plo, cm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas, en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. Ello nos p er m itir precisar las nociones de-sim bolism o, clasicism o v rom anticismo. Veam os, en segundo lugar, la jerarqua de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m s altas, las m s es pirituales, son la pintura, la m sica y la poe sa.) Lo que Hegel llam a arte sim blico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom ntic os de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este gnero de arte predom ina el contenido s b re la form lfy 5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de esttica. En el caso de H ege l se hace indispensable hacerlo, ya que el sistem a de las bellas artes es un pa so necesario en el conocim iento del absoluto. L a esttica est aqu al servicio de l a m etafsica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafsico.

en l la idea busca todava su verdadera expresin artstica. En la arquitectura sim blica lo caracterstico es que el hecho de que la casa, el tem plo y dem s construcciones son simples m e dios con vistas a un fin exterior.39 O beliscos, colum nas, son, e n el O riente y, principalmente, en la India, form as colosales, de gran des dim ensiones que quieren dar la im presin de una sublim idad que en ellas se sim boli za. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad - y a veces en la esttica s e tiene la im presin de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolucin de la arquitectura. En G recia nace el arte clsico que es el arte de arm ona, donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. El ar te clsico de los griegos es individual y universal. En l vienen a reunirse e l deseo de expresin espiritual y la afirm acin de una form a que es el contenido v ivo". La arquitectura rom ntica, cuya expresin ms cabal estara en la catedral gtica, l ogra, a base de recogimiento, abandonar el terreno de lo finito para elevarse ha cia Dios, en quien encuentra el descanso buscado .40 La ascensin libre de la arqui tectura ro- m ntica y, especialmente, gtica, representa un poder espiritual que se eleva m s all de la materia. En cada una de las artes encuentra Hegel esta evoluc in de > lo m aterial a lo espiritual, de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes estn m s cerca siem pre de una de las tres 3 r clasifica ciones. La arquitectura es, en su conjunto, sim blica y, aun en sus m s altas expr esiones, natural y fsica. La escultu ra, donde lo vivo es representado en piedra,

tiende a ser el arte clsico por excelencia. Las artes rom nticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura, la m sica y la poesa. La pintura exige ya de qu ien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers picacia espiritual puesto qu e es una form a donde las tres dim en siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro;ia-m & ka parece trabajar ya ms all de toda m aterialidad. En ella, y m s an en la poesTa^se m anifiesta la divinidad enc arnada en el espritu del hom bre. Gracias al so nido, escribe Hegel, la m sica se ap arta de la form a exterior y de 39 G. W. F. Hegel, Esttica, vol. ni, Prim era parte, L a arquitectura". 40 Ibid., L a arquitectura rom ntica .

350 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 351 su visibilidad perceptible y necesita, para la concepcin de sus productos, de un r gano especial, el del odo que, com o la vista, form a parte no de los sentidos prc ticos, sino de los sentidos te ricos y es an m s ideal que la vista.41 La poesa, p o r fin, es la unidad de todas las artes y su m anifestacin m s altam ente espi ritual izada. A la idealidad de la m sica la poesa une la palabra, y as lo que en la m sica era todava expresin sensible espirituali zada, es ahora expresin espiritual con ple no sentido. Podran hacerse a la Esttica de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofa de la historia. U na vez que Hegel ha establecid o los m oldes de su filosofa parece que de una m anera rgida tiene que colocar en ella, siguiendo un orden preestablecido, todas las realidades de la vida y del e spritu hu mano. Sin em bargo, las observaciones de Hegel con relacin a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes, y sus co m entarios sobre la poesa, lo m ejor dentro de su Esttica. El reino ms prxim o que sobrepasa al reino del arte, es el de la religin. La conciencia de la religin adquiere la form a de la \ represen tacin cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interi oridad del sujeto.42 Y si por un lado ve Hegel en la poesa una tendencia a la reli gin y, a veces, una expresin religiosa, ve en la religin revelada el fin de todo ar te y una de las dos form as m s altas de la conciencia hum ana. L a religin revela da se m anifiesta en la fe, o, en las palabras de Hegel, en la presencia inm edia ta de D ios.43 Cristo, en cuanto Dios encam ado, y los evangelios, en cuanto reve lacin de C ris to, son el m om ento ms alto y definitivo de la religin revelada. La religin revelada, si bien representa una de las dos form as m s elevadas de la esp iritualidad, no es, sin em bargo, la form a espiritual definitiva. En la vieja q uerella entre la razn y la fe, Hegel se inclina hacia la razn. Es ella y slo ella, la que acaba por dar sentido al mundo. Revelacin clara y distinta del espritu abso luto. La filosofa es. en plenitud de razn, la cspide d e to d a la investigacin hege liana. La ventaja de la razn y de su em pleo en la filosofa sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo lucin y del crecim iento del espritu hum ano, resid e en su capaci4 Ibid., L a m sica". 1 42 Ibid., vol. i, Prim era parte, 1, 1. 43 G . W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, v n, 2.

dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura tivo. La filos ofa as concebida es, doblemenTe, irroffTTexin y reflexin sobre la razn, el absoluto, l idea, que Hegel llam a tam bin Dios. As, lo que en la religin era contenido, o una m anera de im aginar otro contenido, es aqu la accin propia del yo.44 Queda el crcul o cerrado, porque la filosofa de Hegel es ccli ca y circular. Cuando en un principi o Hegel hablaba de esta no cin vaca que llam aba el ser , hablaba de lo m ismo que ah ora llam a espritu absoluto. L a diferencia es que, en el prim er caso el ser estab a vaco de contenidos, m ientras que en el segundo caso, el absoluto es la totalid ad de los contenidos que nos han llevado de la lgica a la naturaleza, de la natur aleza al espritu y, dentro de ste, crecientem ente espiritualizado el espritu hum a no, del esp ritu subjetivo al objetivo, del espritu objetivo al espritu absolu to. Si ahora nos preguntam os cul es el absoluto en la filosofa de Hegel, la respuesta h a de ser doble. Si nos referim os al contenido del absoluto, habrem os de decir que es toda la filosofa hegelia na. Si nos referim os al m odo de conocer este abs oluto, la res puesta ser que este conocim iento se realiza plenariam ente en la ra zn. Q uien quiera ver el m undo racional lo ver racional , de ca Hegel. Tal es, sin du da, la tentativa de su filosofa. Y Hegel, co mo Herclito, resulta, a fin de cuentas , no tanto un filsofo del cam bio, sirtadg la unidad del cam bio y de la unin de l os contra rio s que encontram os en el mundfi del-cambio.Esta consideracin general nos conduce a dos consideraciones ms. P or una parte la palabra evolucin}, cam bio, dialctica, in dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en l

a historia. Tal sera el caso de su concepto de la fam ilia, de la sociedad, del E stado, de la historia hum ana y en parte de la histo ria de las artes. Pero la pa labra cam bio puede indicar, y as lo hace m uchas veces, un progreso interno del es pritu, una llegada del espritu a escalones cada vez m s altos de realidad. As, la re ligin, que sin duda tiene una historia, es, en s m ism a, un gra do superior con re ferencia al espritu esttico. Lo m ism o sucede con la filosofa en relacin con la rel igin. Evolucin en Hegel significa ya progreso real, ya progreso espiritual e inter no de la conciencia hum ana. ' _ A

352 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 353 P or otra parte, la identificacin radical entre razn y realidad conduce a pensar q ue la filosofa de Hegel es una filosofa pan teista. El absoluto se descubre en la r ealidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolucin, doblem ente definida, de los conceptos, las instituciones, los sentim ientos, las im genes y las ideas. D arw in o de N ietzsche es, probablem ente, un nuevo periodo de acarreos cuya sn tesis apunta hacia el futuro, un futuro que toda va, a m itad del siglo XX, no est vedado. Obras de consulta La sum m aJiegeliana H egel deca u na vez que el contenido de su filosofa era toda la historia de la filosofa y, en general, la historia de la hum anidad y aun del m undo. Si A ristteles, santo Toms o Kant haban reali zado grandes sntesis, es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una sntesis in tencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. En H egel existe no slo una sum m a del pensam iento anterior sino, adem s, la intencin m uy clara de lle v ar a cabo esta summa. H asta tal punto esto es cierto que la filo sofa de Hegel, h echa de cam bio y de m ovim iento, parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofa, es decir, la ltim a filosofa definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu m en de toda la historia. Paradjicam ente esta intencin escon di da de Hegel no deja de dar un tinte esttico a una filosofa que se prom eta dinm ic a. i- a sntesis o sum m a hegeliana est escrita com o la de A rist teles o ferde~san to Toms, en una poca de crisis social, poltica, ' religiosa y vital. Com o las gran des sntesis d e t pasado, alcanza alguna verdad absoluta y parece, tam bin, querer organizar el m undo dentro de un todo, al cual han contribuido todas las filoso fas anteriores. Pero si la filosofa de A ristteles, que fue totali zante, se vio seg uida por filosofas que tom aban la parte por el todo -ep ic reos, estoicos, escptic os-; si la sum m a tom ista se vio desgajada en los ltim os siglos de la E dad M edia y dio lugar, a veces por reaccin, a interpretaciones totalizadoras de las pa r tes -O ck h am es aqu el ejem plo ms claro -, la filosofa de Hegel no term ina con la historia. D e hecho, y a pesar de Hegel, inicia un nuevo periodo histrico don de lo que en Hegel era totalidad, va a desm em brarse, donde los filsofos volvern a tom ar la parte por el todo. Y este periodo, que se inicia con las filosofas crt icas y.; a pesar de todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de B l o c h , Ernst, El pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1949. F in l a y , J. N., Hegel: A Re-examination, Collier, Nueva York, 1962. G r g o ir e , Franz, Etudes hegeliennes. Les points principaux du systme, P.U.L., Lovaina, 1958. H y p po l it e , Jean, Logique et existence, Presses Universitaires de France, Pans, 1953. M u r e , G. R. G., An Introduction to Hegel, Oxford, 1940. ______ . A Study o f Hegel Logic, Oxford, 1950. s S ta c e , W. T., The Philosop hy o f Hegel, MacMillan, Nueva York, 1923. III. La

r e f u t a c i n d e H egel El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece, a prim era vista, hecho de divers idad y, por lo m enos en apariencia, de contra dicciones. Por una parte, el desar rollo cientfico y tcnico inicia una carrera que en nuestros das se ha vuelto explos iva; por otra, los rom nticos parecen encerrarse dentro de s m ism os en una form a de contem placin subjetiva. A las polticas unitarias de Italia y A lem ania pare cen contraponerse los m ovim ientos libe rales y, desde 1858, francam ente revolu cionarios; el desarrollo creciente de la burguesa y la presencia igualm ente crec iente de las clases trabajadoras. El siglo x ix presenta el aspecto de una poca d e crisis y de lucha. Y en este sentido la nocin darwiniana de la lucTia d las espe cies o la concepcin m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura. Pero estas oposiciones, tan evidentes en apariencia, siguen, en el fondo, una lnea de unidad. Algunas veces se han opuesto las

354___________Introduccin a la historia de la filo so fia H egel y la cada del idealism o 355 ideas cientficas y el m ovim iento rom ntico. No siem pre hay en tre am bos una opo sicin real. M uchos son los rom nticos que participan del espritu cientfico de los t iempos. La m ism a oposi cin entre el subjetivism o rom ntico y la lucha social no es del todo clara. N o son los rom nticos com o Shelley, Victor Hugo o el m ism o Espronceda, espritus verdaderam ente revolucionarios, profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende, sin duda, losv alores espirituales, pero es en este sentido que el rom anticism o puede conside rarse realis~ ta. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom nticos son realistas con tan slo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. Lo son si se pien sa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teora de los colores; lo so n tam bin si se ve en los rom nti cos alem anes, com o Novalis o Lichtenberg, anali stas de los sue os que anteceden al pensam iento de Freud; lo son, finalm ente, si se. ye en el espritu rom ntico, una tendencia a. querer m odificar J a estructura social y poltica de los pueblos, tanto si esta m odifi cacin se intenta desde un p unto de vista tradicionalista. com o en el caso de C hateaubriand, com o si se i ntenta desde un punto.de. vista progresista y revolucionario, com o en el caso d e Shelley o V ictor Hugo. En una palabra, uno de los hechos determ inantes del s iglo x ix es la am pliacin de la palabra realidad, que es ahora ya no slo realidad fsica, sino tam bin realidad biolgica, realidad psqui ca, realidad social y, sobre t odo, en la base de todos los conceptos culturales del siglo, realidad histrica. v Ya hem os visto cm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cm o s an Agustn y, en el siglo xv n i, Vico, tratan de ex plicar los hechos histricos m e diante una teora general, una fi losofa de la historia que los integra y los arm on iza. Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la vari edad de los hechos histricos. El siglo XIX es siglo especialm ente histrico, un si glo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam bio y a los pueblos com o seres m viles y progresivos. P or otra parte, a partir de las teoras de la evoluc in de las especies, ya no slo el hom bre tiene historia, sino todos los seres vivo s. La histo ria natural se hace verdaderam ente histrica. Pronto llegar el 45 Jacques Barzun, op. cit. tiem po en que los gelogos y los astrnom os descubrirn que tam bin la Tierra y las e strellas tienen historia. El m undo es. des d ia h o ra , el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni versal. Esta revelacin del hom bre com o ser entr ado en historia &e m anifestar en todos los filsofos de la poca. Todos ellos ten dern a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento, menos una esencia que una existencia o, por decirlo con O rtega y Gasset, m enos un ser q ue un quehacer. El historicism o, la concepcin del hom bre com o ser que se hace, tiende, en el siglo pasado, con el m odelo de las ciencias tanto fsicas com o na turales, a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. Algunos, com o Kierkegaard, ac entan el lado espiri tualista del hombre. La m ayora, com o Comte. M arx, los darwi nianos o Nietzsche. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. Es en este sentido que las filosofas de m edi ados v fines del siglo x ix son hum anistas. El centro vuelve a ser el hombre. E s en este sentido tam bin que las filosofas del siglo x ix , por im portantes que sean, tien den a ser reductivas, a reducir el-tod a- la parte, y. finalm ente, a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. M uchas pue den ser las ca usas de esta supresin de la divinidad y de esta divi nizacin del hom bre. La ms im p ortante es la reaccin de los filsofos -tam b in de los artistas y de los p o etascontra una inKarl M arx, sino tam bin en filsofos nada revolucionarios, com o A ug uste Com te, y aun en poetas com o M allarm , para los cuales burguesa es sinnimo d e mal gusto: o en filsofos-poetas com o (Nietzsche, para quien el paraso es, no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. sino el sueo de un hom bre transform ado en

superhom bre. el sueo de un paraso en la Tierra C uando Feuerbach. crtico de Hegel y m aestro de M arx, afir m a que el nico Dios del hom bre es el hom bre m ismo, no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizar m s a m edida que e l siglo avance. La idea, salvado el caso de Kierkegaard es, en conjunto, sta: el hom bre, que ha dem ostrado su capacidad de progreso, progresar hasta ser un hom bre com pleto, es decir, ya sea un Dios, ya sea una suerte de ser superior, inde pendiente y autnom o. La reduccin es tam bin la misma, trtese de Com te,

356 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 357 de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo; afirm ar la presencia de u na parte; totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre- par a sustituir al Dios que los filsofos han pretendido perder. Es esta tendencia, m uy generalizada en el si glo pasado, lo que Henri de Lubac ha llamado antitesmo';p orque en realidad se trata m ucho m s de una actitud delcK a contra Dios que de u n a m era egacin de Tai existencia de la diviniddTTambien en el plano de la m etafsi ca existe, hecho perm anente del siglo x ix . la lucha: la lucha, en este caso, del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concib e com o un lm ite para su propia deificacin. Tpica de este antitesm o es la frase de Bakunrn; Si Dios existiera, habra que suprim irlo. Pero si son Teductivas las filos ofas m aterialistas, lo son tam bin, en su desconfianza a la razn, en su negacin de los valores de la cien c ia, en su negacin de la carn alid ad del hom bre, m ucho s de los filsofos religiosos de la poca. El fidesm o 3^ Kierkegaard es acaso el m s tpico de esta negacin de los valo res hum anos, cientficos, objetivos y racionales, y la m s clara afirm acin de los valores de la fe. El anlisis de seis filsofos: Scho penhauer, Com te, Feuerbach, M arx, Kierkegaard y N ietzsche, ser forzosam ente u n panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosficas. Ser suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm a cin del hom bre y los extrem os de una serie de filoso fas totalizantes que, arranc ando casi siem pre de Hegel, vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano.

raba. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filsofos al em anes. Es seguro que, adm irador de Kant, des preciaba las filosofas del idealis m o y, en especial, la filosofa de Hegel, contra la cual trata de fundar u na fil osofa concreta. P o r su vasta cultura, Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m sicos: su filosofa est escrita en la m ejor prosa filosfica alem a na de la oca. Por su actitud crtica ante el hegelianismo se acerca a los primeros crticos d e Hegel: J. F. Fries, que se funda en Kant, pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicolgica; J. F. Herbart. analista del lenguaje, pedagogo, influido tanto por Kant como por Leibniz;46 B. Bolzano, en quien se preanuncia la fenome n ologa de Husserl. Pero si estos filsofos siguen siendo filsofos de su poca, Schopenh auer habr de tener una influencia ms clara en tiem pos recientes: en el vitalism o , en la filosofa de N ietzsche y, en nuestro siglo, en algunos aspectos del pensa miento de Wittgenstein. La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: L a cu druple raz del principio de razn suficiente (1813). El m undo como voluntad y c om o representacin (1818) y los brillantsim os ensayos de Parerga y Paralipomena ( 1851). Cuando A rthur Scho penhauer m uere, en 1860, su fam a ha quedado establec ida; no as, o por lo m enos no del todo, su influencia. En La cudruple raz del prin cipio de razn suficiente Scho penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. De este sistem a, mos encontrar en nuestra m ente com o fenm eno, com o sucesin conc eptual y, sobre todo, com o volicin. En ltim a instancia, pa ra Schopenhauer la cat egora suprem a es la de la voluntad, fun dam ento m ism o del principio de razn suf iciente. No es vlido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad indi vidual y subjetiva. El m undo m ism o est hecho de voluntades que son fuerzas. La realidad est h echa d e pre sentaciones47 (com unes al anim al y al hom bre), d e re presentaciones y de voluntad, que es a la vez realidad del m undo y de la 46 H erbart, al buscar entes reales" y concretos, se aproxim a a lo que en nuestr o si glo se llam ar atom ism o lgico"; estos entes reales" se asem ejan, por otra par te, a las mnadas de Leibniz. 47 El term ino alem n Vorstellung, que se traduce por representacin, indica tam bin presentacin": el m undo es as mi voluntad y mi presenta cin del m undo en m , de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es concienc

ia prim itiva (presentacin) en el reino anim al. Schopenhauer o la negacin de la vida El delito m ayor del hom bre es haber nacido. Estos versos de Caldern, citados por Schopenhauer, resumen, si se olvida el con te xto catlico del espaol, el pensam iento pesim ista del filsofo alem n. Su filosofa af irm a la vida; la afirm a solam ente com o apariencia, una apariencia que, m s al l de la vida, reclam a una no-vida, una nada, un olvido. Nacido en Danzig en 1788 , hijo de un com erciante rico, A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vid a holgada. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento ingls, que su padre a dm i

358 introduccin a la historia de la filo so fa H egel y la cada del idealism o 359

conciencia. Pero si nos preguntam os qu es lo m s im portante: la representacin o l a voluntad, verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad. Las id eas v las percepciones estn al ser vicio de la voluntad. L a voluntad, por decirlo en trm inos kantia nos, es la cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el t iem po ni del espacio, debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades. En otras palabras, el m undo puede presentar m ltipl es apariencias', es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. A hora bien, la voluntad es, en esencia, voluntad de vivir, y la voluntad de vivir es g uerra, es lucha, es conflicto. Por su volun tad, por su realidad m ism a, las cre aturas aparienciales de este m undo estn condenadas a la violencia J4eg.eLhaba rac ionaliza do el m undo de tal m anera que_el mal pareca no caber en l; Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: el hom bre es un lobo para el hom bre , repite Schopenhauer con H obb es.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia, no es este m undo el que desea Schopenhauer. De ah sus diatribas contra la esclavi tud, la explotacin del dbil por el fuerte y la guerra. Influido por el pensam iento de la India y, sobre todo, p or el budism o, Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un do que es, p ara l, literalm ente un infierno. No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. XI contrario, el suicidio, t adem s de ser cobarde, esconde un secre to deseo de viyir y de. sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demsJ*Hay que renunciar a las apariencias, pero solam ente m ediante dos vas: la del arte y la contemplaciiLgsttica; la de la ascesis y la intuicin m stica, de un m isticism o , es cierto, que n o requiere de.la-exis tencia de Dios. Ahora bien, la contem pl acin artstica y la visin m stica constituyen un ir m s all de las apariencias, ms all los velos, ms all de la voluntad misma. La voluntad se transfor ma as en voluntad : l a accin en contem placin.48 R ehuir las 48 En la filosofa occidental son varias las escuelas que afirm an la accin p ara n egar la: as los epicreos. P or otra parte, la vuelta a una realidad prim ordial y e scondida podra encontrarse en Platn, a quien S chopenhauer adm iraba, y en Plotino . El futuro de la filosofa de S chopenhauer hay que buscarlo, llim a consecuencia del voluntaris mo, en la filosofa de N ietzsche en cuanto ste afirm a no tanto la v oluntad de poder sino la superacin del m ovim iento m ism o en el eterno retom o. apariencias es alcanzar, por penetracin, la quietud del alma: la verdad, para Sch openhauer, com o para el budism o, est en la con tem placin, una contem placin que a nula las apariencias y nos hace uno con el todo; regreso de nuestras conciencias individua les y aparentes a la totalidad del universo. Auguste Comte y el positivism o \ La explosin revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na polenicas por im po ner un nuevo orden im perial a toda Europa, contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazn y de crisis. Filsofos, escritores, artist as, sintieron la necesidad de cam biar el orden social. Sintieron, al m ism o ti empo, la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una poca en que el h om bre es concebido com o ser histrico capaz de pror gresos ilim itados. D e ah qu e la filosofa de principios del siglo XIX acente una preocupacin social, poltica y m oral. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri sis de su ti em po. N acido en M ontpellier en 1798. de una fam ilia burguesa, catlica y m onrq uica, C om te estudi en el Politcni co de Pars. De su poca hered la creencia en el pro

greso nece sario de la hum anidad; de su fam ilia la voluntad de orden y de una o rganizacin social estable; de sus m aestros parisinos y, prin cipalm ente, de S ai nt-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histrico, progresivo y divinizab le. Toda la filosofa de Comte, expuesta en las C onsideraciones filosficas sobre l as ciencias y los sabios, en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual, e n el Curso de filosofa positiva - s u libro m s im p o rtan te- y. final m ente. en el Sistem a de poltica positiva y en el C atecism o p o si tivista, m uestra la n ecesidad de integrar y unificar las nociones de orden, ciencia y progreso. Al ig ual que Francis Bacon, su antece dente ms claro, Com te concibe la ciencia com o u na reflexin aplicable, com o un arte operatorio. Y si Bacon haba podido es cribir q ue la naturaleza para ser dom inada, debe ser obedecida . C om te afirma: "C ienci a, de donde previsin; previsin, de donde accin .49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que 49 Auguste Comte, Curso de filosofa positiva. Segunda leccin , I.

360 Introduccin a la historia de la filosofa H egel y la cada del idealism o 361 la ciencia, una vez aplicada, podr conducim os a la felicidad. La diferencia prin cipal entre B acon y C om te reside en que si pa ra B acon la felicidad hum ana e s el resultado de la tcnica y del desarrollo material, la felicidad hum ana viene a la filosofa de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todava lleva: la sociologa. Entender el pensam iento de Com te es as, prim ero, descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer, com o el pro pio C om te escribe, la ley fundam ental del progreso y de la his tori a;50 es, en segundo lugar, describir lo que Com te entiende por positivism o; es , en tercer lugar, clasificar las ciencias con la m i rada puesta en una educacin r acional de la hum anidad; es, por fin, ver cm o Comte. fiel a su poca, renuncia a l a religin cris tiana para sustituir la religin de sus antepasados por una nueva rel igin de la humanidad. La ley fundam ental L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturale za, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo largo de los prim eros cin cuenta o sesenta aos del siglo x ix . Darw in buscar en la lucha por la superviven cia y en la nocin de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda m ental; M arx lratar de encontrarla en la teora de la enajenacin y de la lucha de clases, C om te. D arw in y, Marx "siguen.' cada uno en su esfera, el m odelo de Newton, Los tres piensan, com o ya lo haba pensado Hume para las leyes del esprit u hum ano, que es factible encontrar una ley nica, capaz de explicar un cam po d e term inado de fenm enos. L a tentacin de la fsica new toniana invade el pensam ien to del siglo x ix . Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la le y de los tres estados". En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la his toria com o la idea de que la historia acabar por producir un estado de cosas per fectotiTl estado positivo. 50 Ibid., Prim era leccin , III. La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teolgica. En ella el espritu hum an o, que dirige esencialm ente sus bsque das a la naturaleza ntim a de los seres, a l as causas prim eras y finales de todos los efectos [... ] se representa los fenm enos com o si fueran producidos por la accin directa y continua de agentes sobren aturales m s o m enos num erosos, cuya intervencin arbi traria explica todas las an om alas aparentes del universo .5 Comte 1 se refiere as, principalm ente, a las eta pas m gicas y religiosas del pensam iento hum ano, pero las palabras causas prim e ras y finales indican que se refiere tam bin a lo que solem os llam ar r'm etafsica . Para C om te la teologa y la m etafsica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. a tienen a la experiencia y a las leyes na turales. Si el progreso debe existir, es ta prim era etapa debe ser sobrepasada. Y es sobrepasada, de hecho, en el segund o estado: el estado m etafsico. En l, los hom bres sustituyen los agentes sobrenat u rales por fuerzas arbitrarias , verdaderas entidades inherentes a los seres divers os del m undo .52 En esta etapa com prende C om te en parte lo que solem os llam ar metafsica. Com prende sobre todo en ella los residuos m etafsicos que han queda do en las cien cias, residuos que pueden encontrarse en las hiptesis del ter, de lo s principios vitales o del alm a. Estas hiptesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafsico, tanto s i esto es lo que propiam ente lla m am os m etafsica com o si se trata de la filtr acin de pensam ien tos m etafsicos en la ciencia. Sobrepasadas las dos etapas primi tivas de la humanidad, el hom bre alcanza la etapa que C om te considera definiti va: el estado positivo, estado que paradjicam ente, com o paradjicam ente aca baba

la historia en el E stado alem n v c ristiano de Hegel. term ina propiam ente la evolucin de los pueblos. En la era positiva, que Com te encuentra ya com o prom e sa y m uchas veces com o reali dad en el m udo que habita, dom inarn las ciencias, la experiencia y una visin racional del mundo. r La idea de una evolucin histrica es. en el caso de Com te. la (idea de una serie evolutiva rgida. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid., Prim era leccin , I, 1. 1 52 Loe. cit.

362 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 363 dez proviene de que C om te da m s una ley sociolgica que una ley propiam ente his trica. A ntes, sin em bargo, es necesario pre cisar el sentido de la etapa positiv a de la hum anidad y precisar qu entiende C om te por un hecho positivo. L os hechos positivos Ya hem os visto cm o el em pirism o ingls, en sus diversas y an contradictorias form as, era una filosofa de los hechos. Sin em bargo, el em p irism o sola presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas s ensaciones afectaban el m odo de pen sar de los hom bres. Solam ente B acon trata ba de buscar, m s all de los hechos, leyes universales o, en sus palabras, fo rm a s natu rales. Crate, para quien la ciencia es ante todo experim ental, parte tam bin de los hechos p articulares, pero da m ucha m s im portancia a lo que denom in a hechas^giiiales, es decir, leyes fsicas, qum icas o biolgicas establecidas a partir de los hechos particulares. El hecho general es la explicacin universalizada de los hechos particulares. A hora bien, para que existan leyes ge nerales. hechos g enerales o estadsticos, es necesario que es tos hechos sean verificables. Tal es l a prim era caracterstica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experie ncii^Por ello Comte escribe: Es la experiencia nicam ente la que h a podido .propor cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos , porque estn ligados a la e xperiencia. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafsicas, teolg icas, re lig io sas- son inverificables y, por lo tanto, deben h a c i s a un la do p o r carencia de utilidad. Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es tam bin verificable porque se p re sen tac iiu in eiarep eu d y . Si los fenm e nos fueran variables, caprichosos y azarosos no habra ley posi ble para determ ina rlos. De ah el segundo criterio para que un fenm eno o una serie de hechos sean po sitivos: su sujecin a leyes naturales invariables .54 53 Ibid., 5. 54 Ibid., 4. Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable, verificable, re petido, que im plica una ley natural, la cual, a su vez se convierte en una ley cientfica. En el Curso de filosofa p o sitiv a , la ciencia se concibe com o un co nstante progreso, progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m s universale s, de tal m anera que la representacin del m undo sea cada vez ms perfecta, aunque nunca llegue a ser del todo com pleta. Sin em bargo, C om te, que cree en el pr ogreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia, co n sidera tam bin que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. Es en este sen tido qu e, a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m s generales y m s perfectas, el sentido de la historia es, en C om te, a fin de c uentas, esttico. Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo, con la supresin de la m etafsica y 4& 4 a.ielig i n , el hom bre podr establecer un orden social d efin itiv o .'E s precisam ente en es te orden social donde C om t e escam otea sus propios principios. El antim etafsico que fue C om te se convier te en socilogo, y el socilogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado racin del hom bre, ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s ' 1 ' O \ ^ 0 , 'O oo }\\ av

Sociologa y religin de la hum anidad C rate intenta, en el C urso ele filo so fa p o sitiva , una nueva cla sificacin de las ciencias. E sta clasificacin est basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. Jerarquizadas, las cienc ias, sern tanto m s puras y tanto m s exactas cuanto m s sim ples, cuanto ms universa les sean sus frm ulas y sus principios. Por ello, ciencia de las ciencias, la m a tem tica, que no es slo una ciencia pura sino una ciencia 'a p lc a b e a la ex perie ncia. es la prim era de todas las ciencias. En cuanto a las ciencias naturales la s que m s interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-, quedan clasificadas, segn el m is m o principio, en el orden siguiente: astronom a, fsica, qu m i ca, cuyo conjunto form an la fsica ir

') 364___________Introduccin a la historia de la filo so fa ______________ v ' . v\ \ V Hegel y la cada del idealismo 365

fsica social o sociologa, cuyo conjunto constituyela. fsicao rgnica . C om te cree que esta clasificacin sigue con toda preci sin su principio de la sim plicidad y de la universalidad. As, la cien cia m s pura sera la astronom a; la ciencia m enos exacta , la sociologa. Cree C om te tam bin que esta clasificacin sigue el d esarrollo his trico de las ciencias. P ero cree sobre todo que estas ciencias habrn de servir pa ra la educacin racional de los hom bres en todas las esferas sociales. La educacin que propone C om te prescinde de la religin, d e la metafsica,-de- las hum anidad es, las artes y la poesa. S uprim ida la cultura occi dental, C om te se queda con el m undo exacto, preciso, feliz de las ciencias puras. E sta clasificacin hace de la sociologa la principal de todas las ciencias hum anas. F sica social , la soci ologa podr dar a los hom bres las leyes de su conducta y podr otorgarles la felicid ad m ediante la aplicacin de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew t on para la fsica o las de L avoisier p a ra la qum ica. Ya in d icb am os m s arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m s u n a ley so cio l g ica que u n a l ey histrica. C onvie ne, si b ien brevem ente, d istin g u ir aqu entre las leyes q ue dan am bas d iscip lin as. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u l ares del pasado. L a historia, com o d ir A. N. W h iteh ead m s tarde, se refiere a este C sar en esta R om a . La sociologa, en cam b io , es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia , E stado, j Ig le s ia -, C om o tal, la so cio lo g a debe trata r de los hechos pa- j sados invariables. Si en la histo ria existe n hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia, el E stado, la re li g i n - el so ci lo g o , com o en su cam p o el fsico, podr d ar leyes invaria bles, co n stan tes y verificables. H echa a im agen y sem ejanza de la fsica, la so c iologa de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian, co m o puede cam biar, p o r ejem plo, la estru ctu ra de la fam ilia. Pero C om te , m s p reo cu p ad o por el orden, p o r la regularidad y por la o rg an iza cin s o cial que por el cam bio, prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les - l a fa m ilia m is m a - y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. Tal es. en efecto, la ley de los tres estados que, rgidam ente, busca en la evolucin hum ana tres etapas deslindadas, progresivas y a la vez estables. Tal es tam bin la gran paradoja de Com te. H om bre de orden p or educa cin y por influencia del pensam i ento cientfico de su tiem po, C om te busca tam bin el cam bio y el m ejoram iento de la hum a nidad. Tal es, en sum a, la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo - e l estado p o sitiv o - que es, al m ism o tiem po, establ e y definitivo. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso d e filo s o fa p o sitiv a , se revelan en to d a su desn u d ez en el S is tem a de p o ltic a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista . En ellos, la so c iologa d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religin. El an ti tesm o de C o m te acab a en u n a extraa deificacin del hom bre y una curiosa y si gnificativa d eificaci n . de la h u m anidad y de la sab idura. C u rio sa, en ef ecto , porque es u n a negacin em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a les estab lecid o s en el Curso; sig n ificativ a, p o rq u e nos indica que C om te, com o la m ay o ra de los an titestas) tien e que fu n d ar u n a nueva rel ig i n esta vez to ta lm e n te fe tic h ista u na vez que ha querido acab ar con el esp ritu re lig io so del c ris tia nism o. Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e - es, n eg ativam ente, que toda filo so fa reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios. P o sitiv am en te, sin em bargo, todas estas filo so fas, en lu c h a ab ierta co n la d iv in i dad, d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad , u n a necesid ad de relig i n y de creen cia que es co m n a to d o s los hom bres. E n un sen tid o m uy claro

, las filo so fas an titestas, en su afir m acin de nuevas form as relig io sas a ve ces cu rio sas, a veces extraas y las m s de las veces irra cio n al L ie n e la v i rtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re co m o ser anim ado, com o ser con alm a, y co n sed - s i no con p resen c ia - de D io s.55 55 C om te no est solo en esta doble n ecesidad de negar la religin p ara afirm ar una nueva religiosidad. Su religin de la hu m an id ad haba sido en parte estab l ecid a por S aint-S im on, m aestro de C om te. y, m s tarde, p o r la "fratern i d ad " saint-sim oniana. En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io se s, v eneradores y venerados. Un discpulo de S aint-S im on, E nfantin, lleg a cree rse la encarn aci n d e C risto. Tanto E nfantin com o C om te eran espritus posit ivos que tuvieron que ced er ante la em ocin religiosa.

366 Introduccin a la historia de la filo so fa H egel y la cada del idealism o 367 Feuerbach y la divinizacin del hom bre56 Entre los jvenes hegelianos, Feuerbach es q uien ms clara m ente contribuye a fundar una izquierda hegeliana57 y es tam bin el qu e m s claram ente aparece com o pensador de transicin entre el hegelianism o y el m arxism o.5 8 N acido en 1804, Ludw ig Feuerbach estudi teologa en la U niversida d de Heidelberg, asisti a los cursos de Hegel en Ber ln, fue profesor durante poco tiem po y dedic la m ayor parte de su vida a estudios de filosofa y teologa, una te ologa que fue, ea esencia, antropologa. M uri en Nurem berg en 1872. Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofa pura: sobre Leibniz, Bayle, Hegel, y sobre la histo ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. Pero sus obras funda m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841), Tesis provisio na les p ara una reforma de la filosofa (1842) y L a esencia de la religin (1845). Es pritu religioso, filsofo de la vida concreta, discpulo y cr tico de Hegel al m ism o tiem po, Feuerbach ejem plifica la sustitu cin de la religin por un nuevo hum anism o en el cual el nico dios del hom bre es el hom bre mismo. Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realizacin y la hum anizacin de Dios - l a transform acin y la resolucin de la teologa en antropologa-.59 L a crtica que Feuerbach dirige a la filosofa de H egel habr de encontrarse, en buena parte, en la crtica que de Hegel h ace M arx; coincide, adem s, en m uchos aspectos, con la crtica que Kierke gaard -r eligioso y testa- hace al hegelianismo. Hegel es un escri tor sistem tico y, en est e sentido, un artista ; la filosofa de Hegel es la filosofa de Fichte pasado por Sche lling .60 Pero la verda dera tarea de la filosofa no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El inters reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre telogos (la relacin Ich und D u en M artin Buber parte de la relacin yo-t en F euerbach), com o entre los estudiosos del m arxism o. 5l Los trm inos "jvenes hegelianos acabaron p or identificarse con los de "izquier da h egeliana . Entre los filsofos de este "gr upo" habra que citar a Arnold Ruge ( 18021880), M ax S tim er (1806-1856). Bruno Bauer (1809-1882). 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. De Feuerbach procede, entre otros, el uso que M arx dio al trm ino enajenacin". 59 Ludw ig Feuerbach, P rincipios de la filosofa del porvenir, P refacio . 1. 60 Ludw ig Feuerbach, Contribucin a la crtica de la filo so fa de Hegel, 1. tem atizar, sino la de hacer entender la vida,.misma:Jtiacer vivir al h lo -d eJa vida concreta- Q: como. dice,Eguerhach, sensible . La verdad no debe ser una verd ad abstracta; la verdad depende de la m anera de ver autntica de cada persona ind ividual y del con junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Ver la filos ofa com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a, alejados d e la vida y de la existencia. Adem s, Hegel em pieza por la nocin del ser abstract o. La filosofa debe empezar, segn Feuerbach, por el ser sensible: es el ser sensibl e e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible.6 Por fin, hay en la 1 filosofa hegeliana un conflicto entre dialctica y fin de la histo ria, entre m ovim iento e inm obilidad. A hora bien, cul es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofa? Es, en el contexto de Feuerbach, el hom bre m ism o, o m s precisam ente, la conciencia del hom bre. Esta conciencia es, a la vez, yo y t, d ilogo de todos los hom bres contenido ya previa m ente en cada conciencia individu al.62 Esta conciencia es tambin conciencia-sentim iento, conciencia-voluntad y co nciencia-razn. El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individua l y hom bre especfico); su objeto es tam bin el hom bre, el hom bre declarado infi nito, el hom bre convertido en su propio Dios. El ser divino no es sino el ser hu m ano o, m ejor dicho, el ser del hom bre liberado de los lmites del hom bre indi vidual.63 En otras palabras, una vez que el hom bre se desenajene podr ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie rra. L a erudicin y la filosofa no son para m sino m edios para hacer surgir del hom bre

los tesoros que en l estn escondidos.64 K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M ar x (1818-1883) puede dividirse en seis perio dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo 61 Loe. cit. 62 E sta idea, en buena m edida derivada de la relacin yo-t en la fil osofa de Fichte, es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teologa contem pornea: por ejem plo en Buber. 63 Ludw ig Feuerbach. La esencia del cristianism o, "Introduccin. 64 Ibid., "prefacio a la segunda edicin . 65 Vid. Yves Calvez, La pense de Karl M arx, Seuil, Pars, 1956. /

368 Introduccin a la historia de la filo so fia Hegel y la cada del idealismo 369 filosfico. Entre su nacim iento y el ao de 1836, Marx se desarro lla en el am bient e familiar. Su padre, de ascendencia juda, haba abandonado las viejas creencias fa m iliares y se haba convertido a un protestantism o liberal, hecho de un m nim o d e creencias re ligiosas. La actitud de M arx frente a la religin se ha considerado com o un regalo de nacim iento.66 Entre 1836 y 1848 M arx, que sigui en un princ ipio las enseanzas de Hegel, traba am istad con los jvenes hegelianos e inicia una crtica de Hegel que habr de aparecer en su prim er libro im portante, los M anusc ritos econm ico-filosficos de 1844. La crtica econm ica y poltica se ini cia en este p eriodo de su vida. Tam bin en l M arx precisa el sentido del m aterialism o, en pa rte com o discpulo y en parte en contra de la filosofa de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach, 1845). De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad poltica revolucio n aria que aparece en la M iseria de la filo so fa (1847) -resp u esta a la Filosofa de la m iseria de P roudhon- y, principalm ente, en el M anifiesto del partido com unista, escrito en colaboracin con Engels en 1848. Entre 1848 y 1870, M arx d edica todas sus fuer zas a la liberacin de los trabajadores -d e l proletariado, d ir M arx siguiendo a S ism ondi- y participa en la fundacin de la prim era Interna cional (1864). Escribe E l capital, crtica de la econom a poltica, cuyo prim er vol um en aparece en 1867, y los dos restan tes, despus de su muerte. No debe olvidars e que M arx escribe y acta en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o e uropeo. Su filosofa debe 66 E s difcil dar una interpretacin nica de la filosofa de M arx - y de Engels, cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o - porque ya en nuestros das son m uchas, y a veces con trad icto rias, las interpretaciones m arxistas. El m arxism o ruso de L enin a nuestros das, p asan d o por Stalin y por Trotsky, h a llevado a dis putas tanto de tipo poltico com o terico. Por otra parte, el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m s hacia una revisin" y u n a crtica de la interpretacin oficial" rusa, p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretac iones del m arxism o, as com o u n a de las ex p licacio n es m s eficientes y agu das del pensam iento de M arx, recom endam os el libro de Yves C alvez, La Pense de Kart M arx, Seuil, Pars, 1956. L o seguim os aqu en m uchas de sus ideas y, tot alm ente, en cuanto a la evolucin vital e ideolgica de M arx, presentada en la pri m era parte del captulo. R ecom endam os, adem s, los libros siguien tes: Jean L ac roix, M arxism o, existencialism o y personalism o, Presses U niversitaires de F rance, Pars, 1955; Henri Lefebvre, Le M arxism e, Presses U niversitaires de Fran ce, Pars; G yrgy Lukcs, El asalto a la razn, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista); Erich From m , M arx y el con cepto del hombre. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1962 (interpretacin de Marx com o filsofo naturalista y hum anista). situarse dentro de su poca porque es, precisam ente, una reac cin contra la vida m iserable de los obreros, contra un capitalis m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. No hay que olvidar tam poco que M arx es filsofo de su ti em po en su teora del hom bre y del mundo. D entro de las filosofas que. hem os ll am ado antitestas, la de M arx e s, pro b ab lem en te, la ms dogm tica y la que ms to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre. Entender la filos ofa de M arx es, suce sivam ente, entender su idea del m todo, su teora de la enajen a cin, su teora de la historia - y principalm ente de la historia del ca p ita l- y entender, finalm ente, que la filosofa m arxista busca una realizacin total del h om bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aqu contradictoria, co mo lo fue en Hegel, con la teora m ism a de una historia dinm i ca y evolutiva que propone el propio Marx.

M todo y crtica a Hegel El m todo que em plea M arx es el de la dialctica hegeliana. Para M arx, com o para Hegel, la historia del hom bre est hecha de con tradiccion es que son superadas en etapas posteriores de la evo lucin. Pero, contrariam ente a Hegel, el m todo de M arx trata de m antenerse dentro de los trm inos concretos de la historia hum a na. Si Hegel afirm aba que la filosofa era el m undo al revs, M arx quiere que la filosofa vuelve a colocarse de pie. E sta diferencia -fu n d am en tal- entre M arx y Hegel m ostrar a la vez el m todo del m arxism o y el con tenido histrico al cual nos conduce el an lisis de su mtodo. En su crtica a la filoso fa de Hegel, M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. C on Feuerbach co incide en pensar que la filosofa tradicional y la de H egel en particular son tan slo religin convertida en pensam iento abstracto; en que el m ateria lism o debe f undarse, com o lo hizo Feuerbach, en una relacin de hom bre a hom bre; en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. Pero el m eollo de la crtica m s precisa a Hegel puede encontrar se en esta frase: Hegel ha descubierto sim plem ente una exp res sion abstracta, lgica y especulativa del proceso histrico, que

370 Introduccin a la historia de la f ilo sofia H egel y la cada d el idealism o 371 no es to d a v a ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado .67 L a crtica de Marx es ms violenta de lo que podra parecer a pri m era vista. Para l, Hegel y. m s generalm ente, los filsofos, han descrito una teora abstracta del hom bre y ms que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartndose de la vida re a l D e ah la clebre idea de M arx: si los filsofos n o han hecho m s que interpretar el m undo, se trata ahora de transform arlo. M ar x concibe al filsofo, y espe cialm ente a Hegel, com o un puro pensador, com o el hom bre que especula sobre el universo. Hegel tiene razn en pensar que la histori a hum ana est hecha de contradicciones; no la tiene en pen sar que estas contradic ciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. Y ello sucede as porque H egel. com o por lo dems todos los hom bres, viven en la enajenacin, cortados de su rela cin con el m undo real y con la historia de los hom bres y, por lo tanto, co rtados y divididos en s mismos. Para Hegel y para los filsofos anteriores, una cos a ha sido el pensamiento y otra la ac cin. Hay que fundir pensamiento y accin y mos trar cm o el hom bre es un ser operativo, un ser en el cual el pensam iento es ac cin y la accin es pensamiento. Para entender esta fusin necesaria de la totalidad d el hom bre es necesario precisar, prim eram ente, la nocin de enajenacin, pieza m aestra de la filosofa m arxista. D octrina de la enajenacin L a enajenacin es, para M arx, una form a de vida pasiv a hacia el m undo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones, y prin cipalm ente la enajenacin religiosa y la enajenacin econm ica que tendrem os ocasin de prec isar, consisten en edificar entes ficticios, salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bin por som eterse com o esclavos. La nocin m ism a de ena jenacin provi ene de la filosofa de Hegel. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consi go m ism o es eterna y slo podr cesar cuando cese la existencia hum ana, M arx pie nsa, por lo c o rt trario, que los hombres pueden desenajenarse dentro de a histo ria 67 Karl M arx. M anuscritos econmico-filosficos, apud Erich From m, M arx y el con cepto del hombre, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1962, p. 179. m isma. El hom bre que ha estado dividido de s acabar por ser unidad y totalidad u na vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su divisin ntima. Entre las form a s de enajenacin hum ana, la que m s ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenacin religiosa Ya Feuerbach haba pensado que el hom bre proyecta su ser genr ico - l a hu m an id ad - en la idea im aginaria de Dios. M arx concibe la relig in com o la sum isin del hom bre a sus propias fantasas y a sus propios inventos. Y a no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza; son loi,.iiQin bres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad. U na vez creada y cr eda la im agen de un Dios om nipotente, el hom bre se som ete a l y, al hacerlo, s e resigna, se esclaviza y deja de actuar com o hombre. Por esto M arx puede pens ar -m u y cerca aqu de Com te, m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e- que cuan to m s de s m ism o atribuya e l hom bre a Dios, tanto menos le queda para s. Pero si el ataque a la religin es, en C om te o en Nietzsche. de tipo frontal, es en M arx de carc ter indirecto. Y lo es porque M arx piensa que la religin proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. Si el hom bre l lega a entenderse com o hom bre total, la religin acabar por desaparecer por s sola , se esfum ar com o un sueo del pasado, de lo que M arx llam a la prehistoria de l a hum anidad. Com o puede verse, la crtica de M arx co n traa religin depende total mente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habra que aceptar en su totalidad para que su crtica fuera vlida. El postulado es que el hom bre puede

llegar a ser un hom bre com ple to. Es, en ltim a instancia, el m ism o postulado de Comte, el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el nico Dios del hom bre e s el hombre mismo. Marx sufre, com o la m ayora de los filsofos del si glo x ix , d e una ausencia de divinidad, de una nostalgia del ser divi no que quiere encontra r y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres. La ciudad de Dios es, para M arx, la ciudad del H om bre realizada por el hombre, nico autor de su propia historia. Las condiciones de la historia y la crtica del capital M arx es, fundam entalm en te, un filsofo de la historia, y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia

! | 372 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 373 hum ana. Esta ley es la de la evolucin necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones econm icas de las diver sas sociedades. La historia es conceb ida por M arx com o poseedora de estructu ra. Esta estructura o ley de la histori a est hecha de las relaciones econm icas y sociales. Todo lo dem s -relig i n , arte , filosofa, id eo lo g a- son superestructuras resultado de una estructura eco nm ic a. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la nocin m ism a de la enajenacin . L a enajenacin-consistira, en un m o m ento dado de la historia, en pensar que la superestructura, que no es sino un resultado, un epifenm eno de la vida socioeco n m ica, es la realidad verdadera. De esta m anera cualquiera que pensara que el e spritu, o el arte, o la m ism a ciencia tienen una realidad por s m ismas, vivira e najenado. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx, habra de llega r a la conclusin de que las ideologas, las artes, las religiones de los hom bres s on sim plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura. A hora bien , la historia de las condiciones econm icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. Veamos, brevem ente, cm o aplicara M arx su concepto de l a historia a la historia del pasado; veam os, sobre todo, cm o la aplica a la crti ca del capitalism o y a la profeca de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. L a historia hum ana em pieza por un sistem a econm ico de pro duccin que depende de una estructura patriarcal. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar - s i por fam ilia se en tiende aqu grupo tan am plio com o el d e la prim itiva fam ilia rom a n a - En una segunda etapa de su evolucin, los hom bres des cubren la esclavitud. La vida econm ica depende entonces de la utilizacin de los esclavos. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del oci o y el arte; la ciencia, la filosofa, em pie zan a desenvolverse. En la econom a fe udal, el seor vive de la explotacin de los siervos. La historia de la hum anidad e s la his toria de la explotacin, de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella, de los esclavos por los seores, de los siervos por el seor feudal. Esta exp lotacin se presenta, con toda su violencia, y bajo nuevas m odalidades, en la soc iedad capitalista. A la crtica del ca pitalismo, la ltim a y ms avanzada de las expl otaciones del hom bre por el hom bre, M arx dirige sus principales esfuerzos. El trabajador, escribe M arx, tiene la desgracia de ser un capi tal viviente.68 En la sociedad capitalista, tal com o M arx la conci be, la explotacin del hom bre po r el hom bre llega a su m xim o porque el capital es la form a de una riqueza acu m ulada a base de la utilizacin del trabajo de los proletarios. John Locke, Adam Sm ith y, con m s precisin David Ricardo, haban visto que la nica propiedad o valor comn entre las diver sas m ercancas est en el trabajo del obrero. As, escriba R icardo que el valor de una m ercanca depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su produccin, no de la com pensa cin m s o menos grande que se paga po r este trabajo. Algunos econom istas ingleses, y principalm ente Em est Jones, s e haban adelantado a Marx y haba anunciado la doctrina de la plusvala, centro de la crtica m arxista del capital. La im portancia de M arx en este punto es de dos t ipos: surge, por una parte, de la voluntad cientfica de su doctrina; por otra, de su espritu com bativo y re volucionario que integra pensam iento y accin.69 Tam bin para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com n de todas las m ercancas. Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstract o, no es el de un obre ro individual. Como Kant, que pretenda dar una teora de las condiciones a priori de todo conocim iento posible, M arx quiere aclarar la luch a general y abstracta entre el trabajo y el capital, entre el capitalista y el o brero. La crtica del capitalism o depen de de las relaciones que M arx encuentra e

ntre la circulacin de las m ercancas y el origen de stas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. La circulacin de las m ercancas est sujeta a un prin cipio que, sim blicam ente, puede expresarse m ediante la frm ula m - d - m . La m ercanca produce dinero que, a su vez, es productor de m er canca. Pero sta no es la frm ula verdadera del capital. Es, por as decirlo, su frm ula enajenada. En efecto , hablar de una m er canca abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea lidad enajenada -e l ca p ita l- que parece funcionar por s com o si fuera un absoluto. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancas y en esta secuencia de huevos y gallinas 68 Ibicl., p. 119. m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y activ idad pensada. Vid. Alfonso S nchez V zquez, Filosofa de la praxis, G rijalbo, M xico , 1967. I

374 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 375 de oro que son las m ercancas y el capital, rige ahora esta nueva ley: d - m - d . El dinero produce la m ercanca, la cual, a su vez, es productora de capital. A hora bien, la segunda D de la frm ula im plica m s dinero que la prim era. En otra s palabras, el capitalis ta que em plea dinero, produce una m ercanca y gana diner o, no slo obtiene un provecho, sino que obtiene un provecho crecien te. Tal es el sentido de la acum ulacin del capital De dnde pro viene este aum ento?, cul es el orig en de esta plusvala? Ya hem os visto que la nica caracterstica com n a todas las m e rcancas es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas. La ganancia que obt iene el capitalista -e s decir, la acum ulacin progresiva del c a p ita l- se rea liza por m edio de la explotacin del trabajador. Si el obrero-m ercanca recibe un salario que corres ponde a sus necesidades bsicas de subsistencia, trabaja, en cam bio, horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular c antidades progresivas de capital. Tal es la teora de la plusvala. H asta aqu la crti ca econm ica de un capitalism o que es esen cialm ente injusto porque se basa sobr e la explotacin del hom bre por el hom bre. Pero es tam bin aqu donde vemos funcion ar la dialctica m arxista. La sociedad capitalista, al crear una nueva clase expl otada, la de los proletarios, ha creado el principio de su propia destruccin. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases. E n el proletariado, e n la clase oprim ida, ve M arx la fuente de salvacin no slo de una clase, sino de la hum anidad entera. C on la revolucin proletaria em pezar verdaderam enteja. his toria de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los trm inos de socialism o y com unism o. En la prim era de ellas sern socializados los biene s de produccin: en la se gunda, el hom bre habr llegado a realizarse una vez que ha yan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones.7? Despus de la fevolucin del prol etariado, M arx prev una etapa necesaria de dictadura socialista que l m ism o lla m a la dictadura del proletariado. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc cin. En ell a correspondern a cada quien los bienes que m erezca segn sus obras. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa 7 Karl Marx, op. cit. 0 del com unism o. Suprim idos el Estado, el capital y, en general todas las enaje naciones, el principio que regir en la era com u- i nista es el que ya haba anunci ado el socialista francs Blanqui: a cada quien segn sus necesidades. En el curso d e la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre contra el hom bre. En la sociedad co m unista habr term in a do esta lucha. En el curso de la h isto ria he m os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. En la sociedad. com unis ta se unirn el ser espiritual y el ser natural del hom bre. En el curso de la his toria hem os visto a separacin que ha existido entre la teora y la prctica. En el m undo com u n ista se habr acabado la distincin entre una y otra. Es esta idea la q ue M arx expresaba cuando escriba: El comunismo es la abolicin positiva de la prop iedad privada, de la autoenajenacin humana y, por tanto, de la apropiacin real de la naturaleza humana a travs del hombre mismo,como ser social, es decir, realment e humano [...] El comunismo como naturalismo ple namente desarrollado, es un huma nismo y, como humanismo plena mente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolu cin definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solu c in del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y la autoa firmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el indivi duo y la especie. Es l a solucin del dilema de la historia y sabe que es esta solucin.7 1 Kierkegaard, o de la pasin p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci m ientos externos son pocos y m ucha la vida interio

r. Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue, ante todo, inte ri oridad. para quien la obra fue precisam ente la expresin de esta su propia vida nt ima. La m ejor biografa espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m i sm a. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces ac ontece en la historia del pensamiento. 7 Ibid.. p. 138. 1

376 Introduccin a la historia de la filo so fia H egel y la cada del idealism o 377 El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan slo unos cuantos puntos de referencia que sitan al pensador en su m om ento histrico y en los m om entos p rincipales de su propia experiencia filosfica vivida. K ierkegaard naci en C openh ague en el ao de 1813, hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a - fue decisiva. N acido en Jutlandia, el padre d e K ierkegaard lleg de nio a C openhague donde prosper en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. Su hijo em pe z a desa rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa do nde se reunan sem analm ente telogos y escritores de D i nam arca. Pero esta vida r eligiosa en sus inicios parece haber su frido un profundo quebranto en los aos en que S0ren haca sus estudios universitarios. Aos libres que sern la experiencia vita l de aquel hom bre esttico que K ierkegaard describi ms tarde com o parte de su propi o ser. En 1837 conoci Kierkegaard a R e gina Olson, casi nia, de la cual se enamor. R egina era ligera com o un pjaro, atrevida com o un pensam iento.72 A lgo m iste ri osa fue la ruptura con Regina. Se debi en parte a la m elancola caracterstica del f ilsofo, m elancola que se originaba hasta cierto punto en la constitucin deform e d el propio K ierkegaard y ms claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con tem plativa y activa, una vida de pensador y de polem ista que vea en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte lectuales y para s us creencias religiosas. A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierk egaard se alej de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la i nfelicidad. El he cho es que despus de este am or - n ic o am or verdadero de su v id a - Kierkegaard se dedic totalm ente a su obra, hasta su m uer te, a la edad de cuarenta y dos aos, en 1855. Unos m eses antes de su m uerte escriba con su acost um brada intensidad religiosa: Q u es el espritu? (porque C risto es espritu, su reli gin la del espritu). El espritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo).73 La obr a de K ierkegaard es am plsim a. N o es una obra fcil porque expresa, a veces con una contradiccin deseada y volun taria, los diversos m eandros de una vida que, po r ser vida, est S 0 ren Kierkegaard. D iarios, 1841. 363. En esta cila y las que siguen me ateng o a la num eracin de la edicin estadunidense, P rincenton, 1951. 73 Ib id ., 1 8 4 4 , 1 4 0 . hecha de contradicciones y de luchas internas. Q uien desee pe netrar directam en te en la propia autobiografa espiritual de Kier kegaard deber leer los D iarios, qu e cubren el periodo com pren dido entre 1834 y 1854. Pero quien desee conocer m s a fondo la doctrina filosfico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qu pun to se ad elant a la psicologa m oderna y cm o debe verse en l al fundador verdadero del exist encialism o, deber leer O lo uno o lo otro, Temor y temblor, El concepto de la an gustia, M igajas filo sficas, La enferm edad mortal. N ada desdeables son, en su f or m a novelada, La repeticin', en su form a filosfica, el Postscriptum no cientfico , y en su form a religiosa, los D iscursos edificantes o el breve y herm ossim o C onsiderad los lirios del cam po.14 El rechazo de Hegel y de la filosofa S0ren Kierkegaard, com o Marx, dedica acerba s crticas a la filoso fa de Hegel, y en realidad su crtica m s general a toda filosofa debe entenderse dentro del m arco de la filosofa alem ana idealis ta desarrollada por Fichte, Schelling y, sobre todo, por Hegel. En su estilo hum orstico K ierke gaard inventa, en 1845, este dilogo im aginario entre Hegel y Scrates: Scrates est s entado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. Hegel est sentado en una mesa y lee las Investigaciones lgicas, parte II, p. 197 de Trendelemburg. Se di rige a Scrates en tono quejumbroso: S c r a t e s : Empezar

emos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algn punto que llamaremo s una hiptesis? H H e g e l :... Scrates: egel: Con qu hiptesis empiezas? Absolutamente con ninguna. 74 E xisten en espaol Temor y tem blor (Losada, Buenos A ires, 1941), E tapas en el cam ino de la vida (Rueda, Buenos A ires, 1947). El concepto de la angustia ( A ustral, Espasa-C alpe, Buenos Aires. 1940), La enferm edad m ortal o discurso de la desespera cin (Rueda. Buenos Aires. 1941) y El diario de un seductor (A ustr al, E spasa-C alpe, Buenos A ires. 1951). Las dem s obras pueden encontrarse en l a m agnfica traduccin inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. L a m ejor traduccin de las M igajas filosficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc, Pars, 1947).

378 Introduccin a la historia de la filo so fa S cra tes : E s m uy posible; tal vez e s que no em piezas en absoluto. H e g e l : N o em pezar yo? yo que he escrito vei ntin volm enes? S c r a tes : Ay, dioses! Qu hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada. S c r a t e s : N o querrs d ecir que em piezas por cualqu ier cosa? H e g e l : N o . Justo al revs. Slo se entiende al final de toda la H egel y la cada del idealism o 379 /' ! obra, en la cual me he ocupado de todas las ciencias, de toda la histo ria univer sal, etctera. S c r a tes : Cmo allanar esta dificultad? Muchas cosas curio sas han d e haber sucedido que me llenaran de alegra. Pero, como t sabes, ni a Polos le dej ha blar nunca ms de cinco minutos y t quieres hablar veintin volmenes.7 5 Es claro que K ierkegaard se diverta en oponer el pensam iento vivo de Scrates a la pesantez si stem tica de Hegel. Pero la acti tud de Kierkegaard no era un puro juego. La filos ofa de Hegel le pareca alejarse de la vida. Poda Hegel escribir una doctrina sobre la vida, pero no un pensam iento viviente; poda Hegel tra tar de exponer una filos ofa de la salvacin, pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvacin. La oposicin entre Kier kegaard y Hegel es, ante todo, la de un pensam iento para cuy a m anera de pensar la filosofa es parte de la vida y la de un pensa dor que, desd e fuera, quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qu es la vida. Por esto e scribe Kierkegaard en sus Diarios: Hegel era un profesor de filosofa, no un pensad or.76 Podr notar el lector que hasta este punto la crtica de Kier kegaard se asem ej a a la de M arx. Tambin para K ierkegaard es necesario vivir la historia; tam bin para l, com o para M arx, es necesario cam biara! hom bre m s bien que interpretar lo. Pero en este punto se acaban las semejanzas. El cam bio del hom bre que prop one Marx es so c ia ly revolucionario. La revolucin que pro pondr Kierkegaard es de orden personal, subjetiva y espiritual. No se acaban em pero en este punto las crticas que Kierkegaard dirige a Hegel. Es probable que la nocin ms im portante de la filosofa hegeliana sea la de una sntesis final de todas las con tradicciones. la nocin, en una palabra, de la m ediacin. C ada una de las contradicciones acaban p or fundirse, segn Hegel. en 7 Soren Kierkegaard. D iarios. 1845, 552. 5 76 Ibid., 1850. 1052. una sntesis que anula y suprim e a los opuestos. Para Kierkegaard, para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante, la idea de una m ediacin a parece com o un pacto puram ente te rico y vitalm ente im posible. La verdad no es t para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida, sino en vivirlas. De ah que, com o l m ism o escriba, el verdadero conflicto del hom bre sea el de Haml et: ser o no ser. En otras palabras, lo que Kierkegaard niega es la validez m is m a del m todo dialctico. Y si lo hace es sobre todo porque la dialctica le parece siem pre el m todo de las m edias tintas. Hegel dira que lo uno lleva a lo otro para q ue am bos acaben por identificarse en el uno que es el otro. Kierkegaard nos d a a -escoger: o lo uno o lo otro porque para l la vida es un acto de libertad constante , un acto de constante com prom iso y decisin. K ierkegaard no niega solam ente a He gel. N iega de hecho cu alq u ier in terp retaci n excesivam ente sistem atiza da de la vida. El ser es el hom bre individual, vivo y concreto. El sistem a de los filsofos no toca la verdad de la vi da. A la teora abstracta opone K ierkegaard la experiencia con creta; a las elucubraciones del pensam iento puro y distrado d e la vida, la existencia.11 La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa La vida es contradictoria. El m o do de expresar las contradicciones de la vida deber encontrarse en la contradiccin real y no sola m ente en la contradiccin aparente. A la contradiccin tan slo abstra cta de la dialctica hegeliana, K ierkegaard opone la contra diccin real de la parad

oja. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentid o. Si la vida es lucha, si es contradiccin, habr que buscar, ciertam ente el senti do de esta lucha y de esta contradiccin. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habr que vivir la contradiccin misma, no com o algo externo, sin o com o parte integrante de la vida que vamos viviendo. ' 0 v po V X'to p C 77 A pesar de Kierkegaard, su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea he geliana de lucha y conflicto) es clara. Vid. la Introduccin" a la Fenomenologa del esp ritu , de Hegel.

380 Introduccin a la historia de la filo so fia H egel y la cada del idealism o 381 Ya en 1838 Kierkegaard defina la paradoja en estos trminos: La paradoja es, en verd ad, el pathos de la vida intelectual y as com o slo las grandes alm as estn expuest as a las pasiones slo el gran pensador est expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada ms que grandes pensam ientos en em brin.78 L a m s alta paradoja est en d escubrir algo que el pensam iento no puede pensar. Este impensable (lo nico que d a sentido a la existencia) es Dios, quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo. Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa, verdadero fin de la obra de Kierkegaard. es necesario seguir, con Kierkegaard. en K ierkegaar d y en cada uno de nosotros, puesto que aqu se tra ta de hechos vividos, Ios-dos e stadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio esttico y el estadio tico . I ai vida esttica y la desesperacin Es im portante insistir sobre este hecho: cuan do K ierkegaard des cribe un tipo de hom bre -h o m b re esttico, hom bre tico u ho m bre re lig io so - se est describiendo a s mismo. D e paso, nos est describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in dividual. Y es que para Kierke gaard, filsofo de la existencia, lo que cuenta de veras es el sujeto que solam en te puede entender a los dem s com o sujetos cuando se ha entendido a s m ismo. C u an do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en s, niveles de vida real que podr encon trar en los dem s si aprende a ser s ubjetivo hacia los dem s .79 El hom bre esttico es el que vive de sus sensaciones s in querer ir m s all de ellas. Por esto Kierkegaard lo sim boliza, sucesiva m ente. en el D on Juan, en el Fausto y en el Judo errante. Don Juan no se enam ora; viv e tan slo de sus sensaciones, va de una cosa a otra, trata sim ple y sencillam en te de satisfacerse pasan do de sensacin en sensacin. En La repeticin se encuentran l as descripciones ms agudas de este individuo esttico que se crea placeres para hui r de los placeres anteriores, que va en busca de nuevas experiencias porque, en el fondo, ninguna experiencia le 78 Spren Kierkegaard, D iarios, 1847, 676. 79 Loe. cit. satisface. El hom bre esttico es el que no anuda am istades, el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo, el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. Com o Don Juan, el hom bre esttico es un seductor, pero co m o Don Juan es tam bin el hom bre que se agota en s m ism o, el que no sabe salir de s, el verdadero narcisista. En la figura del Fausto de Goethe y, sobre todo, en el Judo errante de la leyenda, encuen tra K ierkegaard el lm ite del hom bre estt ico. El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias pos ibles; el segundo vive perseguido por s m ism o, errante y desesperado. Tal es la conclusin de toda vida esttica: la desesperacin. No olvidem os que el propio Kierk egaard fue, en ciertos m om entos de su vida, este hom bre esttico que experim en t la tentacin mxim a. Com o Fausto, Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. Como hombre esttico quera agotar el campo completo de las m s diversas gam as de l a experiencia. Pero esta experiencia esttica le conduca a la desesperacin, una dese speracin salu dable. Al hom bre esttico K ierkegaard le recom ienda que se es coja a s m ism o y desespere. Y es que la desesperacin es una form a de liberacin. Quien desespera deja autom ticam ente de ser un hom bre m eram ente esttico y si sabe ap render a desespe rarse podr trascender la tristeza del hedonista , la tristeza a que conduce la bsqueda indefinida de nuevas experiencias. D esespe rar es, en princip io, una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encont rar un tipo de vida superior.

El hombre tico La m oral resulta un paliativo para la desesperacin. L a vida tica, que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio, es una vida ordenad a que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana, que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre tico, es una m oral de orden interno que, al m ism o tiem po, se funda en la moral social. Frente al hom bre esttico, el hom bre m oral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este m ism o or den, es esta m ism a racionalidad, lo que lim ita al m ora lista. Para l acaban po r contar m s el deber que el amor, la ley

382___________Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 383 moral que la religin, la existencia social que la divinidad. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista tico tom am o s el m odelo en vano. Scrates, que tue para Kierkegaard el ms alto m odelo de hom bre precris tiano, pudo m antener un ideal m oral, pudo m antener una irona que es superioridad ante la locura del m undo. Pero Scrates, en el fondo racionalista, no poda tener ninguna nocin del pecado, ni que la salvacin del hom bre requiere a un Dios crucificado .80 El m odelo de Scrates, el m odelo del hom bre tico en general , es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradjico de la revelacin en Cristo. E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivi r co m o contem porneos de Cristo. Y es que C risto es la gran paradoja, el Dios hec ho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos.. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad - que es la presencia de Dios en los h om bres y entre los hom bres, es el verdadero cam ino de salvacin. Pero es un cam i no de salvacin que tendem os a rechazar no porque sea falso, sino porque es ese ncialm ente difcil. D ifcil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia; difcil en el plano racional porque la razn es aqu im po tente y debe dejar lugar a la fe. Los anlisis de K ierkegaard en El concepto de l a angustia, son im portantes tanto desde el punto de vista filosfico, com o [ m e tafsico y teolgico. La influencia de K ierkegaard ser per ceptible tanto en la filos ofa existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanli sis. No olvidem os, sin em bargo, que la intencin de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior m ente d e sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peo por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicolgi ca o m etafsica. mlbid., 1850, 1122. Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie do. J31 m iedo es s iem pre referencia a algo determ inado ,8 la 1 angustia, en cam bio, no se.refiere directam ente a nada. Podem os, en efecto, tem er esta noche, este terrem oto o esta piedra lanzada. La angustia, que nace de la inocencia, la inocencia adnica del prim er hom bre, es siem pre indeterm inada. En el estado de ino cencia hay pa z; pero hay. al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo, no es guerra ni agit acin pues no hay nada con qu guerrear. Q u es ello? Nada. Pero qu efecto ejerce? Nada. Engendra angustia. ste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia.82 Interpretado en el con texto del cristianism o, lo que Kierk egaard quiere decir es que el hom bre, antes de la cada, ha sido creado con liber tad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia est en la cada misma. A s es la a n g u s tia d v rtig o d e la-libertad.81 Este m is mo acto libre por el cual el hom bre ha cado es el acto que, en ltim a instancia, puede salvarlo, pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene, una antipata sim patizante p uede ser reve lacin de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v, p o r una espe cie de contragolpe, de la presencia del espritu, de la presencia de aquel Dios que e l hom bre ha perdido en su cada prim era. C laro est que la angustia es am bigua, com o es tam bin am bigua la libertad que la acom paa. En los D iarios escribe Kie rkegaard L a angustia no es m s que im paciencia.84 En este m ism o sen tido puede pen sar K ierkegaard que la m stica es im paciencia, es decir, una necesidad de revel acin inm ediata que no pue de obtenerse realm ente. Pero la angustia bien entendid a es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera .condicin: fini tos, lim it ados, tenem os un deseo infinito de infinita presencia. Laxevelacin de la finitud , a la cual se llega m ediante la fe, es la jsolucin a la angustia, el alcance de la verdadera libertad. Al cons truir la finitud de cada persona, la angustia nos construye y nos coloca, cara a cara, ante el infinito, ante el Dios que nos ha

crea do y cuyo entendim iento va ms all de nuestra lim itada y finita inteligencia. 8 Sfircn Kierkegaard, El concepto de la angustia, 1. 5. 1 82 Loe. cit. 83 Ibid. ,11. 2. MS0ren Kierkegaard, Diarios, 1850, 1039.

384 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 385 La razn y la fe Vimos cm o Tertuliano prefera lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas, el cam ino de la fe: credo quia absurdum, es de cir, creo, no po rque la fe sea absurda, sino porque es absurda la razn. Como la de Tertuliano, la actitud de Kierkegaard es fdesta. K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosfi cos. Pero a las razones de esta desconfianza que dbam os en un principio debe aadi rse ahora una ms. La razn hum ana, m edida fini ta del hom bre finito, no puede dar el saltus m ortalis. que lleva a la infinitud. De ah que no pueda probarse la ex istencia de Dios. En estas palabras, tal vez algo oscuras a prim era vista, lo d ice Kierkegaard: Inm anentem ente (en el m edio fantstico de la abs traccin) Dios no existe, Dios slo existe para un hom bre que existe, slo puede existir en la fe."* 5 En breves palabras para los sistem as filosficos, siem pre abstractos, Dios se define com o ser; para un ser vivo com o el hom bre vivo, Dios solam ente pue de presentarse a la fe com o Dios vivo. Y a quien pregunte por qu cree K ierkegaard en Dios, contestar Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padr e, mi padre, es decir. s u io s . Caballero de la fe, com o Abraham , sabe tam b in Kierkegaard, com o san Pablo, que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. Q uin no am ar a un Dios que am a?86 Nietzsche, o de la nostalgia del paraso perdido C uando m uere N ietzsche en el ao de 1900 term ina el siglo xix. En la filosofa de N ietzsche puede encontrarse la form a ms extrem osa de esta sustitucin de Dios por el hom bre que -salv o el cas o de K ierkegaard- encontram os en los grandes filsofos posthegelianos. Nacido en Rocken (Sajonia), en 1844. de una familia que haba dado a A lem ania varios telog os, N ietzsche em pez sus estudios de filosofa en la Universidad de Bonn. D estaca do fillogo desde su juventud, prosigui sus estudios en la Universidad de Leipzig, 85 Ibid., 1846. 605. 86 lbid.. 1852, 1266. ciudad donde descubri la filosofa de Schopenhauer y donde trab amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer haba desarrollado la leera dc.quecl mundo no es ms que lo que querem os y pensamos gue e s. En sus propias palabras, voluntad y representacin. L a preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influy deci sivamente en el pe nsam iento de N ietzsche y dio lugar a que ste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. A W agner le una un sentimiento romntico y heroico de la vi da que se esfum en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner haca concesiones a la m oral cristiana. A la influencia de Schopenhauer y a las afini dades con W agner habra que aadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teoras de la evo lucin. Intuitivo, con rasgos de genialidad, la influencia de Nietzsche fue profun da tanto en la psi cologa com o en las letras y las ideas morales. Falsas y deform adas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filsofos preferido s por la Alemania nazi. El aspecto ms positivo de su filo sofa hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. Como todos los filsofos crticos y Nietzsche es acaso el ms crtico de todos los filsofos- su obra nos obliga a m ir am os con nuevos ojos. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filsofo poe ta y poeta p attico- es necesario que haga mos nuestra su experiencia para entende rla y despus sobrepasarla. Las obras principales de Nietzsche son: El origen de l a tragedia, A s habl Zaratustra, La genealoga de la m oral y M s all del bien y del mal. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espritus prevalentes entre los griegos: el espritu apolneo, claro y racional y el espritu dionisiaco, in stintivo, primitivo y ro mntico. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre e l m undo griego. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ie tzsche quien, en su filosofa, habr de ser el defensor del ins tinto frente a la razn

, el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pens ser dolos de Apolo. El instinto y la crtica de los valores N ietzsche crea que el pensam iento europeo haba sufrido una deform acin que proviene en parte de Platn y en m ayor parte

386 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada del idealism o 387 todava del cristianism o. El prim ero contribuy a deform ar la rea lidad en cuanto pens que el m undo poda explicarse m ediante la razn. El segundo vino a deform ar l a que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y s ustituirlos por valores que eran, para Nietzsche. de dudosa espiritualidad. La r eaccin de N ietzsche contra el platonism o se am pla hasta cons tituir una crtica de la filosofa y de la razn; la reaccin contra el cristianism o le lleva a diferencia r entre la m oral de los am os y la. m oral d e io s esclavos. En su crtica contr a los filsofos, lo que de veras critica Nietzsche es, por una parte, eLvalor de l a razn y. por otra, lo que podram os llam ar en trm inos de psicologa m oderna, la ra cionalizaciri . ^Los filsofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas. En realidad, piensa Nietzsche, la razn es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instin to. Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofa es una autobiografa ms o m enos velada. Por otra parte, los filsofos proceden hipcritam ente porque sus verdaderos intereses no estn en las ideas sino en la fam ilia acaso, o en hacer dine ro o en la poltica .87 Pero si los filsofos, por un racionalism o que es racionali za cin han hecho un dao incurable a la m entalidad europea, m ayor es an el dao que han hecho los telogos cristianos. M oralista o inm oralista , si as se quiere, cree N ie tzsche que el cristianism o, al afirm ar los valores de la debilidad, de la pied ad, de la caridad y del am or al prjim o ha lim itado definitivam ente el valor bs ico del hom bre: su voluntad de poder. D e ah que para N ietzsche haya que invert ir la escala de los valores y sustituir los valores clsicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. '""Q u pensar de la crtica de N ietzsc he? Hay en ella, sin duda, valores positivos. Es verdad que m uchas veces nuestr a razn nos hace olvidar nuestra vida; es verdad tam bin que existen fal sos tipos d e religiosidad y que puede darse el fenm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a neurosis religiosa . Pero de esto a ne gar el valor de la razn hum ana y de la exp eriencia religiosa hay un paso insalvable. Despus de N ietzsche debemos estar ms a ten 87 Friedrich Nietzsche, M s all del bien y del m al, I, 6. tos a que nuestra razn sea razonable y que nuestra religiosidad sea autntica. Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razn. Y de ello es prueba, tal vez a pesar suyo, el propio Nietzsche. Ms an que Comte, m s que Marx , Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razn de ser y una religio sida d que es, por lo pronto, m ucho m enos coherente que la razn platnica y m ucho m e nos autntica que el cristianism o verdade ramente experim entado. La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filsofos han p ensado, com o dira la fbula de La Fontaine, que la razn del m s fuerte es la m ejor d e las razones . N ietzsche lleva a sus ltim as consecuencias, si tundolo dentro de u na visin evolucionista del hom bre, esta idea que, diversam ente, encontram os en el pensam iento poltico de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyre y La Rochefoucauld. Nietzsche, en efecto, ha ce depender toda la vida hum ana de los instintos. Pero cul es el instinto que im pulsa a todos los dem s? Este instinto bsico es el de la voluntad de poder, es dec ir, la vo luntad de dom inar que se encuentra en los fuertes y en los hom bres selec tos.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una anza: la de los dbiles qu e, reunidos, han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. Los sistem as polticos dem ocrticos o socialistas no seran sino el resultado de esta alianza de la ra zn y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entenda Nietzsche. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os,

con Nietzsche, que esta voluntad de do m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho, la conse cuencia obvia de su filosofa es que la nueva m oral habr de se r moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habr de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Pero esta m ism a idea presupone, com o dice el p ropio Nietzsche. que el hom bre no es la m edida de todas las cosas. Ms all del ho m bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. Nietzsche no pens que los alem anes fueran una raza sup erior ni que fueran ellos los elegidos, los egregios" o los "selectos".

388 Introduccin a la historia de la filo so fa Hegel y la cada d el idealism o 389

cem os est el hombre del futuro que, con Nietzsche, llam arem os el superhom bre. En A s hablo Zaratustra, N ietzsche profetiza la llega del superhombre: Os enseo e l superhombre. El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. Q u habis hecho para so bre pasar al hom bre? ;89 el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el su perhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o - .90 El superhom bre es el sentido de la tierra. Dejad que vuestra volun tad diga: El superhom bre ser el significado de la tierra.9 1 A s habl Zaratustra, el canto que N ietzsche dedica al super hom bre , es un libro que pretende ser proftico. Es, a pesar de la crtica de Nietzsche a l a religiosidad, un libro religioso. Pero es un libro religioso que, al negar la existencia de Dios, quiere pro fetizar la llegada del Dios en la tierra, quiere e ncontrar en el futu ro la nostalgia de un paraso que N ietzsche crey encontrar cuan do preconiz la m uerte de los dioses. No es de extraar que N ietzsche tratara de i nspirarse en algu nos tem as de la filosofa presocrtica. En los presocrticos, y prin cipalm ente en Herclito. crea encontrar una filosofa viva que el racionalism o de P latn haba venido a desterrar del m undo. De ah que N ietzsche insista en uno de los mitos ms antiguos de la hum anidad, aquel m ito del eterno retom o que, del fueg o al fuego, repeta, en Herclito, el curso de cada uno de los grandes aos . C m o conci iar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un p rogreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conc iliar ideas en una filo sofa que se pretende antirracional. Es probable tam bin que en la idea del eterno retom o debam os ver un sntoma: el de la nece sidad de la a firmacin del instante que, si se repite cclicam ente, ciclo tras ciclo, de m anera eterna, se convierte en un instante eter no dentro de la historia. De ser as, tan to la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s- y el instante e terno -su stitu to nietzscheano de la eternidad, de la inm ortalidad y de la vid a eter n a - no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llev a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu jo , al m ism o tiem p o, a encontrar una nueva form a de religin basada en la eternizacin cclica de la vi da humana. 89 Friedrich Nietzsche, A s habl Zaratustra, Prlogo , p. 3. 90 Ibid., p. 4. 9 Ibid.. p. 3. 1 Obras de consulta Louis, El pensamiento terico de Marx, Siglo xxi, Mxi co, 1967. A N D L ER , Charles, La Maturit de Nietzsche, Pars, 1928. ARON, Raymond, Le grand S chisme, Gallimard, Pars, 1951. Berlin, Isaiah. Karl Marx, Oxford, 1952. C a lv e z , Yves, La Pense de Karl Marx, Seuil, Pars, 1956. COLE, G. D. H., Historia del p ensamiento socialista, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957-1961. COLLINS, James , El pensamiento de Kierkegaard, Fondo de Cultura Econmica, Mxico. F ro m m , Eric h, Marx y el concepto del hombre, Fondo de Cultura Eco nmica, Mxico, 1962. ______ e t al., Socialist Humanism, Double Day, Nueva York. 1965. G o u h ie r , H enri, La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme, Bibliothque d Histoire de la Philosophie, Pans. 1933. ______ , La Vie d'Auguste Comte, Gallimard, Pari s, 1931. K o sk , Karel, Dialctica ele lo concreto, Grijalbo, 1967. LACROIX, Jean, Marxisme, existentialisme et personnalisme, Presses Universitaires de France, P ans, 1950. L e f e b v r e , Henri, Le Marxisme, Presses Universitaires de Franc e, Pa ris, 1947. L v y - B r h l, L., La Philosophie d Auguste Comte, Paris, 1900 . Lowrie, Walter, A Short Life o f Kierkegaard, Princeton, 1938. L u b a c , Hen ri D e, Le Drame de l humanisme athe, Spes, Paris, 1945. M e r l e a u - P o n t y , M aurice, Les Aventures de la dialectique, Gallimard, Pans, 1955. R id e a u , Emile, Sduction communiste et rflexion chrtienne, Spes, Pans, 1947. S n c h e z V z q u e z . Adolfo, Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxi co, 1967. W ahl, Jean, tud es kierkegaardiennes, Aubier, Paris.

ALTH U SSER,

QUINTA PARTE P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x

Puede parecer paradjico hablar de poca de transicin. Toda la historia transcurre y, en este sentido, cualquier m om ento histri co es transitorio. Hay m om entos, si n em bargo, en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza . Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m s radical m ente transitivo de una poca o un m om ento. Las cosas suceden com o si despus de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados , en los cuales adquieren unidad las creencias, las ideas, las form as polticas, las artes, las ciencias y las letras. Tal es el caso del siglo de Pericles , de la Rom a del siglo i, de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clsica occidental. En otras pocas parece rom perse el c urso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecid as, ya sean estas helnicas, romanas, cristiano-medievales o coordenadas de los tie mpos m odernos de Europa. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al de s nudo el curso de la historia, su naturaleza mvil y cam biante. Estas pocas transi tivas, pocas crticas por excelencia, no son todas del m ism o gnero. A veces la tra nsitoriedad adquiere las caractersticas de la decadencia, com o es el caso de la historia rom ana, ya visible a la llegada de la dinasta flavia, del im perio m us ulm n de O ccidente a partir del siglo x m o de la Espaa del siglo x v n . Otras, en cam bio, son crisis de crecim iento, com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval, del R e nacim iento y, acaso, sin pecar de un optim ism o excesivo, de este siglo x x que vivim os.1 1 Esta divisin en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plific acin excesiva. En la m ayora de las pocas de decadencia existen sim ientes de creci miento. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del c ristianism o. Por otra parte, el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Ed ad M edia. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cr istianism o, im perio y germ anism o - s i por esta pala bra se entiende la reunin de las diferentes culturas germ nicas. Aun cuando se acaban, las estructuras, la s ideas y las creencias de todas las pocas se filtran e infiltran en los nue vos s istem as culturales que em piezan a nacer. Adem s un largo estado de aletargam ic nto

394 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo XX 395 El siglo XX es, en efecto, una poca de peligros. B aste con recordar los hechos ms negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las ms lgidas, si no la ms lgida, desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. C. Fue, prim ero, la G uerra M un di al de 1914-1918; fue despus la guerra de Espaa; fue la G ue rra M undial de 1939-19 45; fue el nacim iento de los Estados to talitarios que, con una violencia insosp echada en la A lem ania nazi, nos m ostr que el hom bre contem porneo puede ser m u cho m s prim itivo que los salvajes ms prim itivos; fue la bom ba atm ica y sigue siendo la bom ba atm ica que am enaza con la destruccin no slo de una cultura, no sl o de un sistem a de creen cias y de ideas, sino de la hum anidad misma. Estos hec hos escue tos m uestran cm o el peligro est presente com o nunca en el m undo que v ivimos. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe zado a hacem os m ucho ms cau tos y, en conjunto, m s reflexi vos. Sabem os, com o diran Cam us y Orwell, que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabem os que s om os m ucho m s prim itivos de lo que pens el optim ism o ciego de los positivist as del siglo pasado; sabem os que la ciencia y la tcnica -fenm enos brillantes y e spectaculares de nuestro sig lo - no son un fin en s y que las m quinas que el hom bre des cubre son neutras, ni buenas ni m alas. Su bondad o su m aldad depende d e la razn o la sinrazn con que el hom bre las utilice. Es un hecho indudable que l as tecnocracias se han desarrollado en nuestros das com o no llegaron a hacerlo e n los tiem pos pasa dos. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno q ue cree en la eficacia m oral, y sobre todo poltica, de un cientificism o que se ha adueado del poder. Al hacer de la tcnica un fin, la tecnocracia elim ina al ind ividuo, a la persona hum ana, y reniega de los valores prim ordialm ente hum ano s, personales, vivos y vi gentes. Uno de los peligros ms claros de nuestro tiem po est pre cisam ente en esta infiltracin de la tcnica en la poltica y en la utilizacin de las nuevas tcnicas -fsicas, psicolgicas, socialescon fines de grupo, de partido, de Estado o de nacin. no es signo de una muerte necesaria. Hoy asistim os a un renacim iento de la cul tura rabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir, por lo m enos idealm ente, el m undo rabe de los antiguos califatos. No es de extraar que en los cam pos m s sensibles de la cultu ra -a rte , poesa, fil o so fa- el siglo XX se m anifieste, ante todo, com o un siglo de protesta. La pr otesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas, artistas, escr itores y filsofos. Existe tam bin entre los hom bres de ciencia. Don precioso el q ue ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y de sus aplicaciones tcnica s. Lo m alo no es la ciencia, lo m alo no es la tcnica, sino la aplicacin deform a da de la ciencia y la tc nica con fines destructivos. La utilizacin de las nuevas c iencias y de las nuevas tcnicas habr de depender de la razn, es decir, de la libert ad de todos los hom bres. Y es precisam ente esta razn la que deben buscar los ho m bres de nuestros das, en este siglo X X . A encontrarla debern contribuir artist as, poetas, pensadores, hom bres de ciencia, telogos, m oralistas. A encontrarla debern contribuir artistas, poetas, pensadores, hom bres de ciencia, te logos, m or alistas. A encontrarla debern contribuir tam bin, y a ello han contribuido ya algu nas veces en form a radical, los fil sofos. Slo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad, a una m s honda m adurez, nuestra poca ser no una m uestra -a c a so la ltim a - de crisis de decadencia, sino una verdadera po ca de renacim ie ntos. H asta ahora hem os visto las lneas generales de desarrollo de nuestro sigl o en un slo bloque. Es evidente que esta m irada ro tunda a lo que va del siglo ll eva a u na sim plificacin excesiva. D e hecho, la crisis de nuestro siglo se ha a

gudizado a m edida que transcurran los aos y a m edida que las form as de destrucc in se hacan m s violentas y m s insensatas. Por otra parte, la ltim a posguerra ha vi sto nacer nuevos problem as y nuevos fenm e nos sociales: la extensin del com unism o en el m undo, la inde pendencia de nuevas naciones, el despertar de lo que lla m an los franceses el tercer m undo . En m uchos sentidos la crisis se ha agudizad o. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios de siglo. De ah que. a pe sar de las diferencias entre un filsofo de la prim era preguerra y un filsofo de l a ltim a posguerra, exis tan entre ellos elem entos de com unidad. Estos elem ento s com u nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con cretas ent re los hom bres y, en los casos ms venturosos, a un esfuerzo por precisar las rel aciones entre los hom bres, el mundo

396 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo xx 397 y Dios. En conjunto, y salvados algunos m ovim ientos que pro siguen el cientifici sm o del siglo pasado sobre bases m s o m enos nuevas, la filosofa contem pornea va hacia lo concreto (Jean Wahl). Las soluciones que dan los filsofos no son, sin em bargo, unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, ms o m e nos prec isas, dedicarem os las pginas que siguen.2 I. E l p r a g m a t is m o : f il o s o f a d e l a a c c i n D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi losofa idealista, cuyos m s altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y, en form a ms tcnica, Josiah Royce, y el posi tivism o. Pero la filosofa norteam ericana de m ayor im p ortan cia hasta nuestros das ha sido el pragm atism o fundado por C. S. Peirce y W illiam Jam es y continuado, m s recientem ente, por John Dewey. El pragm atism o , que es prim ordialm ente una filo sofa de la accin, prosigue, en parte, la lnea de l pensam iento em pirista ingls, pero es, adem s, una filosofa original, cuyas huel las habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso fas contem porneas.3 C harles Sanders Peirce (1839-1914), m atem tico, fsico, lgi co, fue quien inici el m o vim iento pragm atista y quien bautiz de 2 Es probable que la filosofa que m enos ha progresado hacia una form a de estudi o concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. Preocupado p or esta blecer leyes sociales, el m arxism o - y especialm ente el m arxism o ort odoxo ru so - ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad . Aun dentro del m arxis m o habra que establecer algunas distinciones. No es lo m ism o el m arxism o de los pases occidentales - e l revisionism o francs, por eje m p lo - que el m arxism o ruso. Por otra parte, aun en pases com unistas em piez a a percibirse cierto deshielo, ya aparen te en las obras del hngaro G yorgy L ukcs , pero sobre todo interesante en las aproxi m aciones m orales y a veces casi m e tafsicas del polaco A dam Shaff. Ms recientes, son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia, y de Karel K osk en C hecoslovaquia. 3 No es el pragm atism o el nico m ovim iento filosfico de los Estados Unidos, princi palm en te en nuestros das. L a influencia reciente de la fenom enologa y del existenciali sm o han sido grandes. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha t om ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lgica sim blica, de la sem ntica y del anlisis lgico del lenguaje. pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa sado. Para Pei rce la filosofa es. principalm ente, una lgica de las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofa sea la escla va de la ciencia. Peirce escribe: Si la filosofa contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales, ello es sl o para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observa ciones.4 La filosofa debe, por una parte, reco ger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre todo, ser la gua lgica de las ciencias. Esta gua lgica nos dice que una idea cientfica ser verdadera cuando sea til, y falsa, cuando no l o sea. La verdad cientfica y la verdad filosfica son as futuras, pues solam ente sa brem os si una idea es til y verda dera -p alab ras aqu sin n im as- cuando la hipte

sis cientfica o filosfica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad, r educida a la utilidad cientfica, es siem pre una verdad relativa. Cuntase que Peir ce fue criticado por falta de coherencia en al gunas de sus conclusiones y que sta fue su m ayor causa de satisfaccin. Esta falta de coherencia vena a dem ostrar qu e no existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la ancdota, coin cide con el p ensam iento de Peirce cuando ste afirm a que: hay tres cosas que nunca podem os es perar alcanzar m ediante el ra zonam iento: la certidum bre absoluta, la exactitu d absoluta y la universalidad absoluta . Partidario de una filosofa de laborato rio e n contraste con lo que llam a filosofa de sem inario , Peirce establece el principi o bsico del pragm atism o: la verdad es equi valente a la utilidad y la utilidad e s siem pre relativa. Peirce, prin cipalm ente filsofo de las ciencias, saca alguna s conclusiones m orales de su doctrina. L a m s im portante es la de que nuestro pensam iento est hecho de hbitos m entales y que pensar es crear hbitos de accin. C uando estos hbitos de accin correspondan a n a accin til, sern buenos; cuando dejen d e coincidir con la utilidad, sern negativos. Esta idea condujo a Peirce a una sue rte de estoicism o m oral, segn el cual la principal virtud, es decir, la form a de accin ms til, es el dom inio de s. El relativism o de Peirce. tanto en lo terico c om o en lo prcti co, tanto en la ciencia com o en la m oralidad, anuncia el tem a 4 C. S. Peirce, C ollected Papers, a p u d D agobert R. R ues, Treasury o f World Philosophx, Littlcfield, Adams, Paterson, Nueva Jersey, 1959.

398 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo XX 399 principal del pragm atism o posterior. Bajo su form a ms com ple ta y m s cargada d e matices nuevos, esta filosofa aparece en la obra de W illiam Jam es. William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filsofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofa universal. Su obra r epercute en la de Bergson, en la teora del m undo de H eidegger y de Sartre, en l as filosofas de W hitehead, de Unamuno y de Santayana.5 W illiam Jam es, de quien se ha dicho que era un filsofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es, su herm ano, era un nove lista filsofo, fue, en un prim er lugar un excelente esc ritor. Pero su obra, de verdadera calidad literaria y hasta potica, no deja de te ner profundo rigor cientfico. Tanto en la psicologa com o en la filosofa, Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con tem porneo. Para entender su filosofa e s bueno recordar sus prin cipales descubrim ientos en el cam po de la psicologa, d efinir su em pirism o radical , entender claram ente lo que Jam es llam a pragm at ism o y, por fin, precisar las relaciones entre su filoso fa pragm tica y su filoso fa de la religin.6 Psicologa Los principios de psicologa (1890) y el C ompendio de p sico loga (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es. A unque los detalles de la ps icologa jam esiana no com peten a la intencin de este libro, algunos de sus concep tos fundam en tales son de im portancia filosfica tanto porque anuncian ya la futu ra actitud de Jam es el pensador, com o por la influencia 5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. Proust, Joyce, Fau lkner, para slo citar a tres grandes novelistas, han sabido aplicar a la literatu ra la idea jam esiana del "flujo de conciencia". 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicologa, Pragmatismo, El sig nificado de la verdad y Varie dades de la experiencia religiosa. decisiva que han tenido en la psicologa y aun en la m etafsica contem pornea. Jam e s critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la m anera de Hum e o de Berkeley, hacan depender la conciencia de la com binacin de sensaciones elem en tales. Para los asociacio nistas la conciencia era un com puesto de elem entos se nsoriales que se construa a partir de la sensacin y m ediante las leyes del hbito y de la asociacin. Esta teora tena el defecto de conside rar la conciencia com o un c om puesto sin unidad previa, com o una sntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales anal ticos y com o una actividad puram ente m ecnica. Jam es em pie za p or decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en trm inos abstractos y puram ente m ecnicos, sino que se da siem pre com o una totalidad personal, com o conciencia de los yo y de los t concretos e individuales. La conciencia hum ana no es la con ciencia en que pensaba por ejem plo Hum e, es decir, no es una conciencia cuyas operaciones son idnticas para cualquier persona. Para Jam es, la conciencia arrai ga en una personalidad y es esta personalidad. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un t unitarios y personales, es adem s m ovilidad. Los asoc iacionistas nos describan una conciencia esttica. Jam es ve en la conciencia una f orm a dinm ica del ser. E sta sensacin de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a, porque a mi nue va sensacin vienen a aadirse nuevos tintes em ocionales, nuevos m atices perceptiv os, nuevos recuerdos que la m odifican y la alte ran. Es decir, la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y r enovndose a m edida que pasan. Este flujo de la conciencia, gil y m vil en todo m o m ento, es tam bin continuo. No entiende Jam es por continuidad tan slo una contin

uidad de sucesiones; entiende tam bin, una continuidad de los diversos tipos de c onciencia que se dan en una m ism a conciencia. Existen en nuestra conciencia es tados ms o m enos fijos -c o m o las sensaciones, las percepciones o las im g en e s- que Jam es llam a estados sustantivos. Pero al m argen de estos estados y. s in em bargo, ligados a ellos, existen estados tran sitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y. a veces, in conscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o

400 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo x x 401 de p ero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan te del flujo de conciencia. La conciencia es, por fin. una actividad de seleccin que tiende a es coger entre todas las sensaciones que recibe, aquellas que son tiles para la accin y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psquica en gene ral. U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sera una con ciencia enferm a. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad, capaz de abstraccin y capaz de trazar claras distinciones en un mun do que. de otro modo, sera puro desorden. Podr preguntarse el lector por qu nos hem os detenido en estos elem entos de psicologa jam esiana; y es que en todos ellos se insina ya lo que ser la filosofa de Jam es. L a filosofa prag m tica de Jam es es una filosofa de la accin. La conciencia que Jam es describe com o flujo, torrente a veces, rem anso otras, es una conciencia activa, m vil, dinm ica y selectivam en te adapta da a la realidad. La teora jam esiana de la conciencia es la base dinm ic a m ism a de toda su concepcin dinm ica del pensam ien to y de la realidad. El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofa, indican tanto un concepto de l hom bre com o un concepto del mundo. Porque Jam es, a diferencia de Peirce, se preocupa m ucho m enos por problem as lgicos que por proble m as de tipo hum ano -so b re todo de ndole m oral y de ndole re lig io sa-, El em pirism o radical es l a filosofa que considera que todas las experiencias hum anas y no slo las experien cias sensi bles, son experiencias dignas de este nombre. As, las experiencias em o cionales, estticas, m orales o religiosas, son tan experien cias com o las percepc iones o las sensaciones. Pero adems, James entiende por em pirism o radical una f ilosofa que se basa sola m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra exper iencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no slo de una par te de la experiencia. A s define Jam es el sentido gene ral de su filosofa: la filos ofa, ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros, no es cuestin de tcnica sino sencilla mente una especie de sentido m udo, que aprecia profunda y hon damente lo que la vida significa. Slo en parte procede de los libros; es en suma, el m odo individu al de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. Este consiste en tener en cuenta, com o obje to s del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en con siderar que la f ilosofa es m ucho ms proyeccin personal que estudio libresco, m ucho ms experiencia total vivida (todo lo que la vida significa) que slo estudio de doctrinas o de pens a mientos ajenos. Esta actitud de Jam es presupone, en prim er lu gar, que toda pe rsona tiene algo de filsofo y presupone, adems, una crtica de los dos tipos de filo sofa que han existido desde Grecia hasta nuestros das. Estas filosofas son las de l os tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). Algunas perso nas tien den, por naturaleza propia, al espritu tierno, es decir, al espritu idealista. Los filsofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo c on principios universales, y que adem s, suelen ser idealistas, optim istas, reli giosos, defen sores del libre albedro, m onistas y dogm ticos. Otras personas tiend en a ser, tambin por propia naturaleza o educacin, duros de espritu, es decir, real istas. C uando estas personas son filsofos, son empiristas -e n el sentido clsico de la p alab ra- y adems, sensacionalistas, m aterialistas, pesim istas, ateos o, por lo m enos irre ligiosos, fatalistas, pluralistas y escpticos. Jam es piensa q ue una filosofa autntica debe evitar cualquie ra de estos dos extrem os: La mayora d e nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la do. Los hechos, no han de se r buenos los hechos? Dadnos, pues, hechos. Los principios tambin son buenos; dadn

os, pues, princi pios tambin. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un modo; pero es indudablemente mltiple si le miramos de otro mo do: adoptemos, pues , una especie de monismo pluralista.8 El em pirism o radical es el tipo de filos ofa que acepta todas las experiencias hum anas, que sabe que todas son m erecedor as de 7 W illiam Jam es, P ragm atism o, trad. de Santos R ubiano, Daniel Jorro, M adr id, 1923, p. 4. Ibid., pp. 13-14.

402 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo x x 403 consideracin y de estudio y que si el universo es uno. se nos presenta, en nuestr a experiencia diaria, com o m ltiple, es decir, com o un universo pluralista. No nos dejem os llevar a engao. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un do fsico cual tam bin sin duda se refiere- que del universo al que com po nen los hom bres. D etrs de la filosofa de Jam es exis te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los t concretos e individuales. A hora bi en, cada yo, cada t que experim enta un m undo tan to fsico, com o moral o religios o es un yo o un t dinm ico, en acto y en accin. C ul ser la verdad de cada una de las concien cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendra que ser tan dinm ica y tan activa com o la conciencia m ism a. Ten dr que ser una verdad pragm tica. que tiene un valor prctico inm ediato. Si entendem os por utilidad lo que pueda c ontribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a na, aquello que ms y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir, pode mos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para Jam es lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa, no es sta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida re ligiosa. La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escriba Jam es: S egn los principios pragm ti cos, si la hiptesis de Dios acta satisfactoriam ente en e l ms am plio sentido de la palabra, ser cierta. 10 En las Variedades de la experien cia religiosa, Jam es trata de dem ostrar que la religin est basada en el sentim i ento y que, por lo tanto, no existe ningu na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafsica o la teologa son falsas precisam ente porque tratan de probar racio nalm ente lo que es un puro sentim iento. A la teologa y a la m eta fsica habra que sust ituirlos por una filosofa de la experiencia religiosa que determ ina la validez d e una experiencia en cuanto experiencia que le es til al hom bre en el sentido de utilidad pro vechosa que hem os dado a la palabra. Lo que Jam es preconiza, en c uanto a la experiencia religiosa, es un retom o a la experiencia individual, a l a experiencia ntim a de cada hom bre. N o niega Jam es la existencia del sentim i ento religioso ni quiere suprim ir la religin com o tantos positivistas y m ateri alistas que lo prece dieron. Sin em bargo conserva, en cuanto a la religiosidad, algu nos resabios de positivismo. Al hacer de la religin cosa privada le quita tod a validez objetiva y la reduce a una cuestin de senti m iento personal. Cul fuera e l sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os c on atencin su Voluntad de creer. All, com o ya antes Pascal, Jam es realiza una ap uesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios, pues si en l cree mos tenem os todo por ganar, que no creer en l, porque si no creem os tenem os todo por per der. Pero este razonam iento, que 10 Ibid., p. 303. La verdad La teora jam esiana de la verdad es, en cuanto a la presentacin y defini cin, sem ejante a la de Peirce. C ontra una idea de la verdad que haba nacido con el cartesianism o y se haba desarrollado en todo el idealism o, segn la cual la ve rdad era la coherencia inter na del pensam iento, Jam es vuelve a un concepto rea lista de la verdad. Para Jam es, com o para los clsicos, la verdad es corres ponde ncia entre la conciencia y la cosa, relacin entre lo ideal y lo real. Pero a dife rencia de los clsicos, esta relacin entre el pensam iento y la cosa es en Jam es a ctiva y dinmica. Son ideas verdaderas -e s c rib e - aquellas que podem os asim i l ar. validar, corroborar y dem ostrar; falsas ideas, las que no.9 Pero si la defin

icin de Jam es es parecida en cuanto a los trm i nos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intencin y a su aplicacin. Para Jam es la verdad es slo en part e la verdad relati va de las ciencias; es sobre todo la verdad tambin relativa de la conducta hum ana y del espritu humano. Verdad en proceso, designio y nunca rea lidad absoluta. Jam es identifica la verdad con la utilidad. Pero sera una interp retacin falaz de las ideas de Jam es pensar que para l la utilidad se identifica c on aquello 9 Ibid., p. 201

404 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo XX 405 pudo ser vlido para Jam es en su vida privada y personal, carece de fuerza por ca recer de objetividad. Esta falta de objetividad, que por otra parte est im plcita en cualquier teora pragm ti ca y, por ende, relativista, hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilacin se debiera a los m eandros de su pr opio flujo de conciencia. A lgunas veces parece creer en una identificacin pantest a del cosm os y de Dios; otras, parece pen sar que Dios -o tro t frente al yo de l os h o m b res- es un ser finito y en estado de form acin; otras por fin, se acer ca a creencias de tipo m s espiritista y m gico que religioso. La filosofa de Jam e s, que aporta grandes descubrim ientos en psicologa y una generosa am pliacin de l a palabra experiencia, queda indefinida por su relativism o en la definicin de la verdad de la accin humana. La voluntad de creer se agota en la regin de los senti mientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal s ea la base necesaria para establecer la ver dad ya no pragm tica sino radical que, ms all de la voluntad sentim ental de creer, Jam es busca en su propia y verdader a con ciencia de hom bre religioso. o de P eirce.1 A diferencia de los m arxistas, Dewey piensa que 1 este progreso se realizar segn los principios de la dem ocra cia, en la cual ve una defensa neces aria del individualism o, de la libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psic ologa, Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas co nductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones fsicas, am bientales y sociales. Para Dew ey no existe ni tan slo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm at istas. Para l, la verdad se reduce a la investigacin, una investigacin que se sa be progresiva, infinita e interm inable.1 2 Obras de consulta Dewey, John, "The Development of American Pragmatism, en Living Schools o f Philosophy, New Students Outline Series, Littlefield, Nueva Jersey, 1958. Moore, G. E., Philosophical Studies, Hartcourt, 1922. T h a y e r, M. W., The Logic o f Pragmatism, Nueva York, 1952. John Dewey y el practicalism o II. H is t o r ic is m o s y f il o s o f a s d e l a v id a Si la filosofa de Jam es sigue siendo relativista y no puede, en ltim a instancia, dar una definicin suficiente de la verdad, la de John Dewey (1859-1952) es m uch o ms extrem ada en su relativism o. La influencia de John Dewey ha sido sobre tod o no table en el cam po de la educacin norteam ericana. Su obra es de pretensiones lgicas, m orales, sociales y psicolgicas. En cuanto a la lgica, Dewey afirm a el p rincipio del practicalism o segn el cual una teora cientfica ser verdadera en cuanto sea verificable, o, com o deca Peirce, en cuanto sea parte de la filosofa de labo ratorio. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia les. Dewey -m s po sitivo que Ja m e s- piensa que el progreso hum ano ser tanto m ayor cuanto m s el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspe cto Dewey est ms cerca de M arx, para quien la sociedad del futuro es la identific acin de la conciencia y la naturaleza, que de Jam es Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofa de la vida ni las filosofas d e la vida son necesariam ente historicistas. Las filosofas dinm icas de Hegel y de M arx son, la prim era, una de las fuentes del historicismo, y la segunda, una de las primeras filo sofas propiam ente historicistas. Ni una ni otra se ocupan es

pe cialm ente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofa de N ietzsche es v italista sin que sea, por ello, una filosofa propia1 Vid. M. F. Sciacca, La filos ofa hoy, Luis M iracle, Barcelona, p. 195. 1 12 Emparentados al pragm atism o estn el hum anism o" del fdsofo ingls F. C. S. Schiller y el ficcionalism o de Hans Va ihinger. Schiller llam a hum anism o a una filosofa que considera al hombre, como ya lo hizo Protgoras, m edida de todas las cosas. Vaihinger piensa que no existe l a verdad, sino tan slo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran ve rdad. La filosofa del "como si" de Vaihinger es la expresin ms acaba da del relativi sm o pragm tico y, en el fondo, escptico.

406 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo x x 407

m ente historicista. Sin em bargo, a partir de las ltim as dcadas del siglo pasado han sido m uchos los fdsofos que han relaciona do historia y vida y que han desar rollado una filosofa d e ja v ida que, al m ism o tiem po, es un historicism o. T al es el caso de Herbert 'Spencer, O swald Spengler o W ilhelm Dilthey. Por otra parte, el concepto de vida est tam bin ligado al concepto de historia - s i bien en este caso de historia p erso n al- en la obra de Jos O rtega y G asset. Por el lo reunim os aqu un grupo de filsofos de la vida que son historicistas, que hacen depender el valor de los cono cim ientos hum anos del curso de la vida individual , del curso de la vida histrica o de ambos. Dejamos, para un captulo aparte, la fi losofa de Henri Bergson en cuya obra, tam bin ligada a la vida, hay que ver, sin e m bargo, uno de los m s serios intentos m etafsicos contem porneos. W ilhelm D ilth ey (1833-1911) pertenece ms bien al siglo x ix que al siglo X X . Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir, sobre todo en el m undo hispnico, en nuestro sigl o. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dej inacabada. A las crticas de la razn pura, de la razn prctica y del juicio, qui so aadir Dilthey una filosofa de la ra de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofa de la historia anula el valor de las crticas kantianas puesto que para !Dilthey las div ersas filosofas -incluyendo la de K ant- son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan slo un valor histrico. Dilthey piensa que la estrucI tura psquica del hombre le conduce a pensar segn tre s grandes modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razn, l a filosofa es cientifista y positivista: cuando es la vida afec tiva la que predom ina, la filosofa que se desarrolla es idealista y pantesta: cuando la voluntad, pr edom ina el idealismo de tipo liberal. Las filosofas, relativas com o son. arraig an principalm ente en form as de vida que no slo son form as de vida social sino, princi palm ente, de vida individual. Todo saber acerca de objetos ps quicos se fun da en el vivir. 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofa. El pensam iento arrai ga en la vivencia (E rlebnis), que Dil they define con estas pala 1 3 W ilhelm Dillhey. El m undo histrico. Fondo de C ultura Econm ica, M xico. 1944 , p. 31. bras: Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. 1 4 La vivencia es experiencia vital, nica experiencia que im porta para un filsofo com o Dilthey qu e piensa que el pensam iento es cuestin de vida. La filosofa no tiene m s que un va lor histrico: es la reflexin del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. La filosofa se reduce a historia de la filosofa y sta a biogr afa de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias.1 5 Si es relativista la filosofa de Dilthey. lo son con m ayor razn, y por m otivos dis tintos y aun opuestos, las filosofas de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler. Spencer (1820-1903) es un filsofo de la evolucin. Para l como para Da rwin, el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e histor ia h u m an a- es el de la supervivencia del ms apto. Este principio conduce a Sp encer a una form a de indi vidualism o segn el cual son los individuos m ejor adap tados los que sobreviven. En el caso de los hom bres, la m ejor form a de adapta cin es el principio de libertad. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incgnito, su filosofa es un tipo de relativismo positivista y vitalista.1 6 14 Loe. cit. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofa de lengua espaola se inic ia con la propia filosofa de Ortega y G asset. En afios m s recientes esta filosofa ha tenido una influen cia muy especial en las obras de Jos G aos (1900-1969;, qui en concibe la filosofa com o filosofa de la filosofa", es decir, com o reflexin sobre filosofa; en Eugenio m az, traductor espaol de Dilthey y autor de dos libros sobre

el filsofo alem n: A se dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. E volucin y sis tema. Tam bin est presente la influencia de D ilthey en la P sicologa de las situac iones vitales, de E duardo Nicol. Estos tres pensadores, que, nacidos en Espaa, d esarrollaron lo ms im portante de su obra en M xico, no son diltheyanos puros. Gao s es un filsofo de cultura enciclopdica cuyas aportaciones a la historia del pensa m iento son de especial im portancia. m az fue ms un estudioso de Dilthey que un d iscpulo del filsofo alem n. Su pro p ia filosofa, todava en evolucin cuando m uri prem aturam ente, se inclinaba m s bien hacia las relaciones entre el m undo utpico y e l m undo real. N icol, en su obra subsiguiente, se ha mostrado principalm ente m etafsieo. P o r otra parte los filsofos hispanoam ericanos y el grupo de espaoles tanto en E spaa -X a v ie r Z u b iri- com o en el exilio o - a l decir de G ao s - en su transterram iento -Jo aq u n X irau, Juan David G arca Bacca, Jos Ferrater M o ra- han seguido lneas muy diversas de pensam iento. 16 L a influencia de Spence r fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am rica a fines del siglo X I X . En M xico, G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivista s de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. L a presencia del positivism o en el Brasil fue todava m s acentuada. Vid. L eopoldo Z ea, El p o s iti vism o en M xico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M xico, am bos pub licados por El C olegio de M xico.

408 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo XX 409 / O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente, una m orfo loga de la historia segn la cual cada civilizacin sigue un curso de infancia, m adur ez, vejez y senilidad. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cu l tura principalm ente m itolgica; en verano, el nacim iento de las filosofas abstr actas; en el otoo, el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias; en el invier no el m aterialism o, la moral utilitaria y el socialism o, rboles secos de un m undo helado. C ada civili zacin sigue este m ism o ciclo, de tal m anera que, a pe sar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en tre s, tod as ellas siguen u n c id o idntico com parable al dex a m v lio de los seres vivo s. C om o el individuo, cada civilizacin est destinada a afrontar la m uerte en so ledad.1 7 Vida y razn en la filo so f a de Ortega y G asset Estudioso de la filosofa europea, principalm ente alem ana, Jo s Ortega y G asset (1883-1955) pens encontrar en la filosofa neokantiana de M arburgo la explicacin de los problem as que le preocupab an. Su etapa kantiana no dur m uchos aos. Otros y m s m odernos pensam ientos invit aban al espritu de Ortega. De su plum a sali el estudio crtico de la sociedad conte m pornea, bien conocido en varias lenguasr'L a rebelin de las m asas. N o vamos a referim os sin em bargo a est y otros libros suyos ms populares. Preferim os trata r de buscar aqu -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o el nervio principal que rige este pensam iento, por otra parte tan cariado y ren ovadam ente repasado por el autor. Ya en el ao de 1914, en sus M editaciones del Quijote, Ortega haba definido el problem a de toda su filosofa cuando afirmaba: Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. 1 Esta frase qu e en s m ism a no parece 8 eTraar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo d e todo el pensam iento 1 Para un anlisis crlico de la filosofa de Spencer, vid. mi El pndulo y la espiral, 7 Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959. En nuestros das la m ejor crtica al m eca nism o biologista de la filosofa spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la h istoria de A m old J. Toynbee. IS Jos O rtega y Gasset, Obras com pletas, EspasaCalpc, Madrid, 1943, vol. I, p. 13. orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspec tos m s destacado s de la filosofa de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia .d e la ra z n v ital. En las M editaciones del Quijote y, ms adelante, en El tema de nuestro tiem po^ O rtega defini y afirm el sentido de la palabra '> prspectivisnioj. A s pregunta en las M editaciones: Cundo < 'tros-abriremos a la conviccin de que el ser definiti vo del m undo no es m aterial ni es alm a, no es cosa alguna determ inada, sino una perspectiva? 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin 9 tas, pero i nseparables: por un lado, el m undo, el universo o, com o lo llam a a veces O rt ega el multiverso? para m ejor precisar su diversidad; por otro lado el hom bre. L a relacin ntim a entre el hom bre y el m undo, entre lo que O rtega llam a yo y circns 'tancia (designando por circunstancia no slo e lm u n d o fsico sino todo cuanto nos rodea), es una relacin netam ente humana. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stafTa" perspectiva del mundo. Pero el hom bre que est en el m und o -e l hom bre ser-en-el-m undo que dir H eidegger m s ta rd e - no es un ser pasivo , no es, com o dice Ortega, ni alm a ni cosa. Es decir, y em pleando estas dos p alabras en su sentido recto, el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. Ser de tiem po y e n el tiem po, el hom bre es quehacer, y su vida preocupacin en eTsfiao tem poral que entraa la palabra: ocupacin previa, ocupacin dirigida ia} futuro. Si el hom bre no es pues una-tsa-,--sine~un"ser--vive-, podem os decir con Ortega que el destino c

oncreto del hom bre es ^ reabsorcin^ de la circunstancia. C uando O rtega trata de precisf*5l sentido de El espectador, vuelve a definirse en los m is m os trm inos: El punto de vista individual me parece el nico punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver dad. O tra cosa es artificio.20 Llegados a este punt o podram os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivist a. Q u verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propi a, lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum a no? Ortega ha parecido per catarse de esta posible objecin. Es verdad que para l ca da pers19 Ibid.. p. 12. 20 Ibid., p. 127.

410 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo XX 411 pectiva humana es insubstituible. Si lo es. es porque cada perspec tiva. en su verd ad, ve un aspecto verdadero del m undo y as cada uno de nosotros, lejos de contra decir lo que otros pueden ver des de su perspectiva propia, viene finalm ente a e nriquecerla mediante nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo. Con su teora del perspectivism o. Ortega ha colocado al hom bre, al individuo hum ano concre to, en el r e n t r o del universo. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. De ah su filosofa vit alista. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. Vitalismos son las filo sofas de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Segn Ortega ha sido un error fundam ental redu cirlo todo a la razn; no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazn. C ontr a Unam uno que. paro diando a Hegel. haba afirm ado que todo lo vital es irraciona l y todo lo racional es antivital. O rtega propone una teora de la vida razonada y de la razn vitalizada. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t i d a s veces: en El tema de nuestro tiempo, en 1 Qu es filosofa?* en Ejis'unimiamie uU^-^-eumiciii^ La acti tud de O rtega es la de una irona inversa a la irona de Scrate s. Si aqul buseahanorm as racionales, el hom bre m oderno se gua por Ja espontanei daddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida, pero asim ism o que la razn es tam bin una funcin vital, com o pueden serlo e l respirar o el digerir. No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O r tega ra z a e n tre las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstra ctas acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas ms profundas, inconscientes, q ue calladam ente nos conducen. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las c reencias. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os, s ino ideas que so mos. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir- son el substrato de vida. De ellas surgen las ideas, si vivisem os un m undo puramente crdulo, un m undo puram ente vital, nuestra vida estara cerca de la anim alidad: solam ente la razn, ya sea en un plano individual, ya sea en 1111 plano social com o "cultur a , viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la 1 La introduccin ms sistem tica a la obra de O rtega debe encontrarse en Q u es la fi lo sofa visin clara de la razn sobrepasem os los lmites estrechos de la pura corriente de l a vida. El valor del pensam iento y de la razn se presenta especialm ente en las p ocas de crisis, estas crisis que tantas veces, y principalm ente en sus lib ros de sociologa, han sido objeto de la atencin de Ortega y Gasset. La crisis nace cua ndo a las creenclas que tenam os vienen ~opo nerse nuevas creen cias, cuando vivim os, en lo m s verdadero de la vida, un conflic to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda, o, com o prefiere decirlo O rtega, en un m ar de dudtt'jf. Dudosos e inquietos, nues tro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias, cuando entram os en crisis, nos sostenem os en el salvavidas inte lectual de las ideas. Vivir co nsiste as en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem porneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te- han afirm ado que el hom bre es uixserC sp5SSaleporqi 1e es esencialm ente li bre. Esta afirm acin se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres problem tic os, seres que tienen que hacerse a s m ismos, somos responsables de cada uno de n uestros actos, por pequeos que parezcan. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura -entindase por este trm ino, vida culturad"consciente y razona b le - tratam os de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llam a sinceridad: la bondad, im petuosidad, y la

belleza, deleite. Frente al irracionalism o m stico de Unamuno. alejado del buen sentido escptico y esperanzado de M achado, Ortega nos p ropo ne una doctrina rig urosa de la verdad encarnada y de la vida ilu m inada por el intelecto. Toda su o bra ha sido, con m ayor o m en o r, xito, una tentativa por entender la vida -so ciedad, arte, litera- _ tura, gestos todos del h o m b re- con la pasin de la cre encia y la claridad de la raz n .___ Obras de consulta B o c h e n s k i. 1. M.. La filosofa actual. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951. pp. 139-164. [Br eviarios. 16.1

412 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo XX 413 G a o s , Jos, Sobre Ortega y Gasset, Imprenta Universitaria, Mxi co, 1957. Im az, Eugenio, Asedio a Dilthey, El Colegio de Mxico, Mxico, 1945. ____ __ , El pensamiento de Dilthey. Evolucin y sistema, El Colegio de Mxico, Mxico, 194 6. S a lm e r n , Fernando, Las mocedades de Ortega, El Colegio de Mxi co, Mxico, 1 959. III. B e r g s o n y l a m e t a f s ic a d e l a d u r a c i n La reaccin contra el positivismo y contra el pensam iento que que ra reducir el con ocim iento al conocim iento cientfico, se haba iniciado en Francia con mile Boutrou x, Flix Ravaisson, Charles R enouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sos tena en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza, que el lenguaj e cientfico es siem pre abstracto y que, por lo tanto, no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. Las ciencias son un lenguaje cm odo para entender las leyes genera les de la naturaleza, pero no explican el m undo en su infinito detalle de creacin y de riqueza. La ley de la gravedad explica cm o caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, B outroux tien de al nom inalism o. Al lado y por encim a de la ciencia, Boutroux sita la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea dora de los hom bres. Flix Ravaisson, influido por Kant, distin gue m s qu e su m aestro entre el juicio de causalidad, que es la ley bsica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley bsica del espritu. De nuevo, Ravaisson insiste sobre la im por tancia creadora de la conciencia, que no puede interpret arse se gn las leyes causales de la naturaleza, sino com o una finalidad interna e n la cual todo es riqueza creadora. Jules Lachelier (18321918) desarroll un espir itualism o cuyo fundam ento est en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente. Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesin en una de las filosofas m s profundas de nuestro siglo: la filosofa de Henri Bergs on. La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, des de joven, se inte res en las ciencias matemticas, en la psicologa y en la biologa. En un principio se sinti atrado por la teora de la evolucin tal com o la presentaba Spencer. Bien pront o, sin embar go, reaccion contra el positivismo que todava imperaba en los m e dios universitarios y oficiales. Con ello inici una larga vida de medi tacin que slo se v io profundamente afectada por dos hechos. En el ao de 1917. cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson, ya entonces filsofo clebre fue a los Estados Uni dos, m andado por el presidente Briand. All contribuy a convencer al presidente Wi lson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. H acia el final de su vida Bergson vivi la persecucin del pueblo judo por los alem an es. D urante largos aos se haba acercado al cristianismo. En los ltimos das de su vi da se convirti Bergson al catolicism o. No quiso, sin em bargo, que su conver sin f uera pblica en los m om entos en que el pueblo ju d o era perseguido y asesinado e n m asa en los cam pos de concentracin. La obra de Bergson est contenida principal m ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (188 9), M ateria y m em oria (1896), La evolucin creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religin (1932). Seguiremos la cro nologa de estos libros para ex

poner el pensam iento bergsoniano porque su filosofa, centrada en la conciencia y en la vida, es una filosofa en m ovim iento y por lo tanto, sin cam biar en esen cia, evoluciona, se com pleta y se enriquece a m edida que el filsofo escribe sus m editaciones.22 Tiempo, espacio, duracin, libertad 2 3 Bergson sigui en su filosofa un m todo que l m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. Este m todo con22 B ergson escribi adems los libros siguientes: La risa. Ensayo sobre la significacin d e lo cmico (1900), Duracin y sim ultaneidad (1922), El pensam iento y lo mvil (1934 ), que contiene una magnfica Introduccin a la m etafsica ; La energa espiritual (1919) . Estos ltimos ttulos renen artculos, ensayos y conferencias de diversos periodos. A de ms, en aos recientes, se ha publicado su tesis doctoral escrita en latn (La idea de lugar en Aristteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. Presses Universitaires de France), que contienen ilum inadores artculos, conferen cias, reseas, com entarios. 23 Seguimos en este captulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. Slo la teora de la intuicin procede de un libro m s t ardo: La evolucin creadora.

414 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo xx 415 siste en ocuparse de un problem a, un solo problem a lim itado, y analizarlo has ta sacar todas las consecuencias que de l se deri van. Llam a Bergson a este m todo el m todo de las lneas de hechos. Todos los libros de Bergson com ienzan con un p roblem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio nes fund am entales de la vida y del pensam iento. As sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, donde Bergson em pieza por plantearse una pregunt a estrictam ente psi colgica que le conduce a una teora m etafsica de la conciencia y de la libertad. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor prec i sin el mtodo bergsoniano delimitando la nocin clave de intuicin.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por que su filosofa se basa en la intuicin . Esta actitud deriva de dos confusiones. La prim era reside en creer que Bergso n m enospre cia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuicin es m era m ent e em ocional, vaga y subjetiva. Bergson. en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos sus tres prim eros libros estn basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conoca con especial hondura: la psicolo ga, las m atem ticas y la biologa. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar, da rles toda su im portancia en cuanto estn ligadas al cm o de las cosas. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m s profundo y de m ayor im portancia vital qu e el conocim iento obtenido m ediante los m todos de las ciencias. Este conocim i ento es el conocim iento intuitivo. En La evolucin creadora, Bergson establece un a clara distin cin entre el instinto y la inteligencia. El prim ero est cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir segn las leyes naturales; la se gunda es form al, abstracta y distante. El instinto est cerca del objeto, pero carece de la dis tancia suficiente para poder enfocar lo con precisin y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la inteligencia no puede ya ver la realidad, que deja de ser para ella cuestin de vida. Hagamos la hiptesis de un hom bre que fuera todo instin to. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Czanne este hom bre hipottico se lanzara a com rselas. SuE n este captulo resumo de cerca mis dos libros: Duracin v existencia, Terres Latines. M xico, 1947; El pndulo y la espiral, Universidad V eracruzana, Jalapa, 1959. pongam os ahora a un hom bre que fuera slo inteligencia. Dejara de ver las frutas, dejara de percibir sus aromas y sus arm onas plsticas. Podra, a lo sum o, reducir e l cuadro de C zanne a series de lneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas ln eas. Ahora bien, quien de verdad contem pla un cuadro de Czanne, ni lo apetece ni lo mide. Podra decirse que, al m ism o tiem po, lo pal pa, lo siente, lo vive y l o entiende. Si en este caso hipottico el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto, sabra vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. Sera capaz, en o tras pa labras. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuicin he cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuicin. G racias a ella ya no estam os dentro del acto s in verlo -c o m o en el in stin to - ni lo cifram os tan slo por fuera com o en l a pura inteligencia. Ahora podem os cifrarlo por dentro, entenderlo con distanci a sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem placin. Por el instin to puro vivimos; por la inteligencia pura estudiam os las cien cias; por la intui cin llegam os al corazn de la realidad de la m e tafsica, una m etafsica que en Bergs on em pieza por ser, si se perm ite la palabra, m etapsicologa, es decir, estudio de las condi ciones de posibilidad de la vida espiritual. R egresem os, despus de este breve y necesario rodeo, al tema que ahora nos ocupa. Al principio del Ens ayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, Bergson se plantea este proble ma: pueden m edirse los estados de conciencia? Es posible estudiar la conciencia c on leyes m atem ticas com o se estudian los objetos m atem ticos o fsicos? La pregu

nta de Bergson no es ociosa. A fines del siglo pasado, toda una escuela de psiclo gos quera re ducir la psicologa a leyes fsicas y tratar de establecer una cien cia cu antitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciale s ser negativa. Pero para entender claram ente por qu Bergson piensa que los estad os psquicos no son m ensu rables hay que entender claram ente, prim ero, qu se enti ende por nm ero, qu se entiende por espacio y qu se entiende por tiem po. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es dur acin, es decir, tiem po vivido, perso nal e inconm ensurable. Si tratam os de defi nir el espacio encontrarem os que es m ulti plicidad num rica. Si precisram os m s, encontraram os que el

416 introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo x x 417 nm ero es la sntesis de lo uno y de lo mltiple. Y en efecto, un n m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. El nm ero I es unidad; pero es tam bin divisibl e en dos m edios, cuatro cuar tas partes, etctera. De la m ism a m anera el nm ero 1000 es uni dad divisible en una infinidad de fracciones. C ada nm ero es unidad y m ultiplicidad. El espacio - y Bergson habla aqu del espacio de los m atem tico s - est hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables. El nm ero que s e aplica natu ralm ente al espacio y el espacio m atem tico es. por definicin, cuan titativo y num rico.2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con ciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la concienc ia: el tiem po y la duracin. C onsiderem os, en prim er lugar, el ejem plo que pr opone el pro pio Bergson: oigo el taer de una cam pana. Dos posibilidades se prese ntan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y contar uno a uno los ca m panazos para saber exactam ente qu hora ha tocado; pero, puedo tam bin seguir la m eloda de las cam pa nas cuyo sonido se pierde en la lejana para renovarse al nue vo golpe del nuevo cam panazo. Q u sucede en estas experiencias distintas? En la p rim era cuento una sucesin para percibir el tiem po; en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. En el prim er caso pienso en el tiempo; en el segundo, vivo la duracin. De hecho, siem pre que m edim os el tiem po fsico , lo estam os m idiendo por m edios espaciales, ya sean stos las posiciones es pac iales del sol, de las estrellas, o los m ovim ientos en el espacio de las m anec illas del reloj. As, m edir segn el tiem po es m edir segn el espacio. Y. en efecto , si una caracterstica tiene el espa cio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma distancia, tanto si em piezo a trazar la lnea en A com o en B. M a tem ticam ente hablando, em pezar por un punto o por el otro es indiferent e. Lo m ism o sucede con el tiem po fsico. El tiem po de una gua de ferrocarriles es perfectam ente reversible. El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir d e M xico a Nueva York que de 3 El ms claro ejem plo de esta reduccin del espacio a nm ero y frm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etra analtica de Descartes, mediante la cual es posib le, por un sistem a de coordenadas, reducir el espacio a nmero. Nueva York a M xico. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. Si cam biam os de m eridiano, adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suce da nada grave al tiem po del reloj. A ca so no hay m ejor ejem plo de reversibili dad que la del reloj de are na, cuyo contenido se vaca de un continente a otro a c ada cam bio de verticalidad. El tiem po fsico es, as, una form a del espacio. Q u su cede con la duracin? Si entendem os por duracin el tiem po vivido por cada uno de nosotros, verem os que nada tiene que ver con el tiem po fsico. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i vertirm e, interesarm e o desinteresarm e. Para m. el tiem po ser distinto en cada uno de estos casos. Largo ser el tiem po si me ab urro; corto si me divierto; pasar volando si m e intereso y pa sar con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. Pues bien, es esta mi realidad, este mi tiem po vivido, la duracin. Si el tiem po es m ensurable, la duracin es inm ensurable; si el tiem po es indiferente, la duracin es mi vida m ism a y mi m ism a concien cia; si el tiem po es reversible, la duracin es irreversible porque toda experien cia personal es irrepetible, lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po, por fin, es im personal, la dura cin es distinta para cada persona hum an a. Uno es el tiem po in vitro, el otro el tiem po in vivo. Por ello describe Ber gson la dura cin en estas palabras: Constato, en prim er lugar, que paso de estado en estado. Tengo calor o tengo fro, estoy alegre o triste, trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sen saciones, sentim ientos, voliciones,

representaciones, tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia s e reparte y que m a tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio, pues, sin cesar.2 6 Y este ser en m ovim iento une, para Bergson com o para san Agustn, los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde e l porvenir y se hincha al avanzar.27 Vemos ya por qu los estados de conciencia so n inm ensura bles. Podem os m edir form as estticas, pero no podem os m edir lo 26 Henri Bergson, La evolucin creadora, p. 495. En sta y las notas siguientes indi co las pginas segn la edicin ms reciente y com pleta de las obras de Bergson: uvres, Edition du Centenaire, Presses Universitaires de France, Parts, 1959. 27 Hay cl aras sem ejanzas entre la duracin bergsoniana y el flujo de conciencia de James. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenm eno psicolgico, Bergson c onsidera la duracin com o base metafsica de la libertad.

418 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo x x 419 que es mvil; podem os m edir el tiem po y el espacio; pero no podem os m edir nue stra conciencia que es duracin. Pero si por una parte la teora de la duracin sirve para m os tram os en nuestro cam bio personal e intransferible, si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to da m edida, encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. No se p iense que Bergson trata de definir la libertad. Ello esta ra en contra de las dist inciones que acabam os de hacer, pues to que definir es fijar, precisar y no es p osible fijar una conciencia que es, ante todo, m ovilidad. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedro res ide precisam ente en tratar de definir, ya que el hom bre no es libre, ya que es libre. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la eleccin no exi ste. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escoj o entre dos posibilidades. A m bos com eten el m ism o error. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurc a. Para los determ inistas, si voy por la izquierda es que estaba desti nado a ha cerlo por m otivos psicolgicos, fsicos o sociales. Para los partidarios del libre albedro existe la eleccin, pero existe en un m om ento definido, all donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial, en form a de un ca m ino m ensurable. A s libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los prim eros dicen que, puesto que o scilaba, escoge; los segundos, que escoge lo que de antem ano estaba determ inad o a escoger. Pero la idea m ism a de oscilacin es una idea espacial. En realidad el proceso de eleccin es m s profundo e infinitam ente m s com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no puede reducirse a esp acio ni real ni m etafricam ente; una elec cin, un proceso de eleccin, es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. Una decisin no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador, un m ovim iento del espritu que em pieza p or esbozarse y que poco a poco, m atizadam ente, se pre cisa y adquiere sentido. Llegam os as a precisar lo que Bergson entiende por libertad: Se llam a libertad a la relacin entre el yo concreto y el acto que realiza. Esta relacin es indefinible precisam ente porque som os libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se descom pone una extensin, pero no una duracin.28 Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siem pre li bres, ni tan slo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad est cons tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u chas veces, la m ayora de las veces, nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad e ntraa. Percepcin, memoria, alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tend encia realista. El m undo que nos rodea es un m undo de im genes, si por im genes entendem os siem pre y sencillam ente los colores, las formas, los matices que e l m undo ofrece al sentido comn. En efecto, cuando Bergson em plea la palabra im agen, no quiere decir que las im genes sean im aginaciones y que el m undo sea un a fantasa del espritu. Por lo contrario, lo que Bergson llam a im agen es lo que e l sentido com n llam ara cosa: rbol, casa, hoja, piedra o nube. Las cosas m e rodea n y m e afectan y yo, a mi vez, afecto y m odi fico las cosas.29 Esta relacin entr e el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepcin. Los psiclogos clsi cos tendan a pensar que la percepcin es una form a de conciencia elem ental, una e specie de conciencia prim itiva. As, para Hume, la percepcin no era sino el princi pio del conocim iento que se adquira por asociacin de sensaciones y de percepcione

s. Bergson, en cam bio, ve en la percepcin un instrum ento. Cuando percibo un ray o de luz se m odifica mi reti na que responde adaptndose a la ms intensa lum inosid ad. Si la luz es m uy fuerte tendr que cerrar los ojos. La percepcin m odi fica los rganos sensoriales y hace que stos acten. C uando per cibo. no percibo para contem plar, sino que percibo para actuar. Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, en op cit pp . 143-144. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no e st en duda. Yo, con toda mi presencia de ser en el m undo, soy una im agen entre otras. C m o podra pensarse que una imagen, que es tan slo una parte del m undo, sea la causa de todas las im genes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo, y el yo no puede ser ni el centro del m un do ni una conciencia que crea un mundo.

420 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo x x 421 La percepcin es accin y es gracias a la percepcin que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente acta sobre m. Si furam os sl o seres perceptivos seram os tam bin tan slo seres activos. La percepcin, ligada a m i sistem a nervioso, es la base de mi accin sobre el m undo, de lo que Bergson ll am a atencin a la vida. Ahora bien, la percepcin, que se realiza por el cuerpo y q ue afec ta al mundo, es siempre una percepcin presente. Si pudiramos imaginar un se r que no hace ms que percibir, este ser no podra unificar sus percepciones y vivira de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y, por lo tant o, sin poder pensar. Pero un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura res puesta instantnea ante el mundo. El ser humano, como hemos vis to, es un ser que dura. Y durar -e n el original fran c s- significa transcurrir y pasar, p ero significa tam bin permanecer. Aquello que en mi duracin dura, aquello que perm anece, es la m em oria. Una parte de la memoria est dirigida a la utilidad si pe nsamos que la memoria, en cuanto remem oracin, tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la accin y a la atencin a la vida. Por otra parte, existe la memoria que Bergson llam a independiente. Ello conduce a una distincin que se ha hecho cle bre. Existe una m e moria-hbito: existe una m em oria que es libre imaginacin. La p ri mera es el hbito esclarecido por la m em oria ;30 la segunda pone tanto capricho e n reproducir com o fidelidad en conservar.3 La 1 segunda, que es la m emoria del artista, del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia , nos lleva desde el plano del ensueo hasta la contem placin e incluso a la vida r eli giosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en Platn, en P lotino o en san Agustn, imagen mvil de la eternidad. Esclarecidos estos trm inos, B ergson puede plantearse nueva mente un viejo problem a de la metafsica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. En conjunto podem os encontrar tres soluc io nes tradicionales al problem a: la reduccin del alm a al cuerpo: la reduccin del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. La prim era es. a grandes ras gos, la solucin m aterialista; la segunda, la solucin espiritualista; la tercera, la que se hizo clsica a partir 30 Henri Bergson, M ateria y memoria, en op. cit., p. 299. 3 Ibid., p. 234. 1 de la distincin que D escartes traz entre la sustancia espiritual y la sustancia c orporal. El problem a, que ya se planteaba desde Pla tn, es para Bergson un falso problem a. Y es un falso problem a porque est planteado sobre la falaz distincin r adical entre al m a y cuerpo. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a est destinada a la contem placin; el cuerpo, a la accin. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es ms de grado que de naturaleza. Entre los d os extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepcin-accin) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y, en este sentido, est mucho ms cerca de san A gustn que de Platn, m ucho ms cerca del cristianism o que del puro espiritualism o . El hom bre, que es sobre todo alm a, alm a contem plativa, es tam bin un ser co rporal y en carnado, encarnado en su cuerpo individual, encam ado, tam bin, en un m undo; contem plativo en cuanto a su alm a, pero contem plativo, sobre todo, en cuanto esta alm a est dirigida a la vida religiosa. N aturaleza y religin son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla, respectivam ente, en La evol ucin crea dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religin. Vida n el cin gson y creatividad A nalizam os las relaciones entre la accin y la contem placin e terreno del hom bre. Pero no slo en nuestra existencia hum ana tiene la dura verdadera vigencia. La vida toda es duracin y la vida es tam bin toda accin. Ber nos dice que el universo dura. Y este paso de la con ciencia-duracin al unive

rso-duracin ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontolgi co. Podram os decir, resum iendo a Bergson, que mi duracin revela la duracin del un iverso y que si yo duro es porque el universo dura.32 La ciencia - y en cuanto c iencia est en lo ju s to - trata al universo com o un todo hom ogneo, com o un esp acio geom trico que se puede re cortar. ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero 32 Vid. Joaqun Xirau."Introduccin", en Vida, pensam iento y obra de H enri Bergson , Leyenda, M xico, 1943.

422 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo x x 423 Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolucin ni las doctrinas finalistas de la vida. Las prim eras co m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proces o de evolucin deter m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes fsicas. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin esttico y fijo q ue esperara en un futuro m s o menos vago. La vida, com o la duracin, es heterognea . Es la duracin del m un do. Bergson, en una de sus clebres m etforas, describe la v ida com o un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (lan vital)', las cenizas que caen representan la inercia de la ma teria. La evolucin de este im pulso vita l es com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes d e aire diver gentes, todas las cuales no son m s que uno y el m ism o soplo .33 En los aos en que escribi La evolucin creadora, Bergson no se haba ocupado todava de m a nera especial de problem as histricos, m orales y religiosos. No puede decirse qu e en La evo lucin creadora aparezca, ms all del im pulso vital, un Dios creador del m undo. Esta idea, que viene a com pletar la filosofa bergsoniana se hace explcita -culm inacin de la vida m oral y esp iritu al- en el im pulso de am or - la n d a m o u r- que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religin ,34 La m oral y la religin El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros, as com o en la m em oria de 33 Henri Bergson, op. cit., p, 545. 34 La evolucin creadora fue el libro que ms fa m a dio a Bergson. Vena a llenar una necesidad: explicar la evolucin de las especi es en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y posi tivistas. Al pasar de los aos, el libro ha perdido cier to inters en sus aspectos c ientficos. A nuestro parecer la teora de la evolucin de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho ms precisa y exacta que la de Bergson. En muchos aspec tos, por lo dem s, la precisa y la afirma. Vea el lector en las pginas finales de este libro nuestr a presentacin del pensam iento teilhardiano. De La evolucin creadora quedan, sin e m bargo, las pginas m emorables expuestas ms arriba, donde Bergson traza las disti n ciones precisas entre instinto, inteligencia c intuicin. Quedan tam bin las pginas acerca de las ideas del desorden y de la nada, que no podem os exponer aqu sin e xtender en exceso las lneas generales de esta presentacin. la hum anidad. Con estas palabras se inicia el prim er captulo de Las dos fu en te s de la m oral y de la religin. C om o en la m ayo ra de sus escritos, Bergson inic ia este libro con el anlisis de una lnea concreta de hechos; en este caso se trata del anlisis de la idea de obligacin. La idea de la obligacin, la idea del fruto pr ohibido, esta idea que de nios recibim os de nuestros padres, de nuestros m aestr os y, en conjunto, del grupo social en que vivim os, es la clave para entender l a form a m s prim itiva de la m oralidad que Bergson lla m a m oral esttica. Lo que Bergson afirm a, en prim er lugar, es que el hom bre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la pre sin de la sociedad y de la religin tam bin esttica que m a ntiene a la sociedad unida. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im porta ncia de las obligaciones. La obligacin es, p o r una parte, un hecho innegable an udado a nuestro ser social. Es tam bin una necesidad de la vida social. Lo que Be rgson no cree, en oposicin aqu a la m oral kantiana, es que la obligacin sea la bas e de la ms honda m oralidad, la m oralidad dinm ica que surge de nues tra concienci a libre. Y es que si som os sociales, som os tam bin personas individuales, con c aractersticas subjetivas. La sociedad no excluye la soledad, la intim idad y la c onciencia individuales. Si furam os absolutam ente sociales sera vlido para nosotro

s el im perativo kantiano: Debes porque debes. El im perativo ca tegrico no entraa, s egn Bergson, una actitud racional. Lleva ms bien consigo una actitud instintiva. E l debes porque debes se reduce a un haces porque haces . El im perativo categrico sera ms aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. Supongam os, con Bergson, que una horm iga que da sbitam ente ilum inada por la in teligencia, es decir, se hace hum ana. Ya no podr seguir haciendo lo que hace por instinto. Se preguntar por qu lo hace y, al preguntrselo y m anifestarse com o age nte libre entrar en conflicto con la sociedad puram en te m ecanizada que la rodea . As, la obligacin, el deber por el deber m ism o, nos acerca a los instintos y es una form a de hbito. La m oral esttica es la form a social de la m oral de horm i guero, de lo que podram os llam ar una m oral totalitaria. A hora bien, esta m or alidad fra, seca, instintiva y m ecnica existe porque existe para protegerla una r eligin igualm ente esttica. Veamos cm o esta falsa religin est en la base de una fals a m oralidad de la m is

424 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo x x 425 m a m anera que la verdadera religin, abierta y dinm ica, estar en la base de la m oralidad dinm ica y verdadera. La religin es com n a todas las civilizaciones. Podrn existir sociedades hum anas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades han te nido una religin. En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun e n form a prim itiva elem ental entre los civili zados, la religin es cerrada y estt ica. El hom bre prim itivo est m s cerca de los hechos naturales que nosotros. Ell o no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. Su inteligencia es, al m ism o tiem po, un instrum ento de invencin - y en este sentido es til y p eligrosa-. La horm iga hipottica que protestara contra la sociedad podra ser conde na da a m uerte. El hom bre, ser inteligente, de hecho es condenado. Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qu traba jam os, por qu obedecem os, p or qu hacem os lo que hacem os. Y al hacerse esta pregunta, la inteligencia se ha ce peligrosa al po ner en peligro a la sociedad, al hacer que el hom bre que la e m plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes y el sentido g eneral de la vida. A hora bien, frente al carcter inte rrogativo y crtico de la int eligencia, la inteligencia m ism a se po ne al servicio del instinto social y des arrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que e lla m ism a ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora d e los hbitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a fun cin fabuladora . G rac ias a la capacidad de fabulacin, el hom bre crea mitos, leyendas e inventa protec ciones im aginarias que le im piden des truir. por la inteligencia, aquel ser soc ial que ha llegado a ser por el instinto. Nace as la religin esttica gracias a la c ual se m an tiene la moral esttica de la obligacin. Esta religin esttica es, en prim er lugar, una reaccin defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia ; es. en segundo lugar, una reaccin defensiva de la naturaleza contra la representacin, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la m uerte.3 5 A ho ra bien, frente a esta m oral y esta religin esttica estn las verdades m orales y r eligiones abiertas y dinm icas. 35 y 1086. Henri Bergson, Las dos fu e n te s de la moraI y de la religin, en op. cit., pp. 1078 La sociedad abierta, resultado de la m oral dinm ica, ser una sociedad am orosa y mstica. No pensamos, sin embargo, que cuan do Bergson habla de una sociedad m stica crea que es com pleta m ente realizable en la tierra. Se da cuenta de que esta s ociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no est al alcance de todos los hom bres. Esta m oral religiosa se inserta en una religin dinm ica, verdadera clave de bveda de la vida moral. La religin dinm ica es intuitiva, am orosa y se vi ncula a la duracin. Para llegar a ella el cam ino no est ausente de peligros. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver dadero reto, el desa fo que el alm a se atreve a sobrepasar. Los griegos realizaron un prim er paso ha cia la religin verdade ra, y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban q ue Pla tn era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados. Pero la re ligin griega no alcanz verdaderam ente a ser mstica. La m stica que es accin y am or em pieza a aparecer en la India, en los profetas bblicos y se desarrolla plenam e nte con el cristianismo. El mstico cristiano es el que est im pelido por un impuls o de amor (lan d amour) hacia el Dios de amor. Lo que en La evolucin creadora se qu edaba en un puro im pulso de vida se convierte, en Las dos fuentes de la m oral y de la religin, en un im pulso de amor. Lo que antes era la intuicin del yo que d ura y del mundo en dura cin, es ahora la contemplacin de los msticos, en quienes Ber gson ve la ms alta realizacin de la vida espiritual. Si es verdad, como Bergson lo piensa, que a toda experiencia corresponde una existen cia, la experiencia de lo s msticos es la revelacin viva de Dios. Esta idea de una m oralidad basada en la m

stica puede sor prender en una poca com o la nuestra que tiende a negar las ex peri encias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida de los m sticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su fi losofa. Bergson piensa que en ciertas pocas ha dom inado la m stica; tal es el caso de la Edad M edia; en otras, han dom inado la ciencia y la tcnica; tal es el cas o de la Europa posterior al Renacim iento. De hecho Bergson piensa que ha crecid o nuestro cuerpo y que las m quinas no son si no prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nues tros sentidos todos. No hay por qu negar las m quinas n i hay por qu criticar la tcnica. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrol lar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. Slo un alm a

426 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo xx 427 acrecentadora ser capaz de dom ear las fuerzas de un cuerpo que crece da a da. El m undo que Bergson vislum bra y espera que da claram ente resum ido en las ltim as p alabras de Las dos fu e n tes de la m oral y de la religin. En este m undo el plac er sera eclipsado por el gozo [...] Gozo sera, en efecto, la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuicin m stica difun dida, gozo, tam bin, la vida q ue seguira autom ticam ente una visin del ms all en una experiencia cientfica am pliad a .36 En uno y otro continente m uchos filsofos encontraron una fuen te de inspiracin en el bergsonism o, gracias al cual pudieron reac cionar contra las filosofas positiv as im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal. Obras de consulta A d o l p h e , Lydie, La Philosophie religieuse de Bergson, Presses Universitaires de France, Paris. Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo. Filsofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido, com o habremos de ver, ideas que B ergson puso en circulacin. Otros, com o M aurice Blondel (18 61-1949), desarrollan una filosofa cristiana basada en la idea de que el hom bre es accin en pos de la accin absoluta de Dios, y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinm ica de la personalidad humana. No menos notoria fue la influenci a de Bergson en Hispanoamrica. Antonio C aso (1883-1946), en M xi co, reaccion contr a el positivismo a fines de siglo con una filoso fa que lim itaba a sus prcticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la funcin bsica del conocim iento humano. Jos Vas concelos (1882-1959), tambin en reaccin contra el positivismo, utili za una intuicin de fuente bergsoniana, si bien de contenido ms claram ente emotivo , para afirmar que el m undo es una arm o na de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873 -1945) desarroll en Uru guay una filosofa de la libertad que tiene acentos bergsoni anos.3 7 36 Ibid., p. 1245. 1 7 Amonio Caso entabl la lucha contra el positivism o en La f ilosofa de la intuicin (1914) y La filosofa francesa contempornea (1917). Su libro ms original es La existen cia como economa, como desinters v como caridad (1919). Jos Vasconcelos, filsofo, escritor, poltico, fue una personalidad extrem adam ente com pleja. En su obra filosfica se nota las influencias de los presocrticos, de Ploti no, de la filosofa hind. Sus obras filosficas ms im portantes son: Pitgoras, una teora del ritmo. El monism o esttico y la Esttica. Carlos Vaz Ferreira, que se inici en el positivismo para despus luchar contra l. public su primer libro importante en 19 08: El pragm atismo: exposicin y crtica. Sus ideas m edulares estn recogidas en Fer mentario (1938). Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. D eusta (1849-1945), de Per: Raim undo de Faras Brito (1862-197 ), de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). de Argentina. D e l a t r e , Floris, Bergson et Proust. Accords et dissonances, Albin Michel, Pans. G o u h ie r , Henri, Bergson et le Christ des vangiles, Fayard, Paris, 1961. J a n k l v it c h , Vladimir, Henri Bergson, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1962. Le R o y , douard, Bergson, Labor, Barcelona, 1932. T h ib e u b e t , Albert, Le Bergsonisme, Gallimard, Pars, 1923. V a r io s , Les tudes hergsoni ennes, A lean, Pars, 4 Vols. X ir a u , Joaqun, Vida, pensamiento y obra de Henri

Bergson, Leyenda. Mxico, 1943. IV. Fenom e n o l o g a y f il o s o f a d e l o s v a l o r e s : und Edm H u sserl y M ax Scheler Husserl Bergsonismo y fenomenologa no son filosofas discordantes. Berg son parte de los hechos concretos duracin, percepcin, m em o ria, evolucin, experiencia re lig i o sa- para edificar una m etafsi ca. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofa debe renovarse ha de volver a las cosas m ism as. Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos, valorarlos y des cribirlos. La diferen cia ms clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respec tivas filosofas. Bergson, pri m ordialm ente psiclogo, trata de edificar una filoso fa que sea el sustento de la vida personal. Husserl, lgico, trata m s bien de busca r un fundam ento para las ciencias y de establecer un m to

428 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo XX 429 do para fosofar. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i taciones del po sitivism o, uno lo hace para constituir una m etaf sica de la duracin, la m em oria y la divinidad; el otro para esta blecer un nuevo camino para la teora del conoci m iento. La influencia del m todo husserliano ha sido poderossim a. El m todo fenom enolgico es empleado, con variantes, por filsofos de los valores (Max Scheler y Ni colai Hartmann), por un buen n m ero de existencialistas (M artin Heidegger, JeanPaul Sartre y M aurice M erleau-Ponty). por pensadores m sticos (Edith Stein) y. en los aos recientes, aunque en form a ms parcial, por algunos de los filsofos ingl eses del lenguaje.38 Ello no quiere decir que de be confundirse la fenom enologa d e H usserl con ninguna de estas tendencias. Ha sido com n colocar a Husserl en lo s orgenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudi claram ente las filo sofas existenciales que em pleaban, a su m anera, el m todo husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el m to do de una filosofa con el contenido ide olgico de la filosofa mis ma: Es indudable que el m todo de Hegel influy en M arx, pe ro ello no quiere decir que la filo so fa m arxista coincida con la filo sofa hege liana. De igual m anera, si bien el m todo de H usserl ha podido influir en Heide gger o en Sartre, ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en c uanto a sus filosofas respectivas. La filosofa de Husserl es un mtodo, una teora de la conciencia co mo intencionalidad y finalmente, una m etafsica de la conciencia que el filsofo dej apenas esbozada. Resumiremos este m todo y esta filosofa siguiend o las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investiga ciones lgicas, las Ideas relativas a una fenomenologa pura y las M editaciones car tesianas.

La nocin de n m e n o y el m todo fenom enolgico fe La palabra fenm eno ha sido e ada en diversos sentidos por filsofos de distintas tendencias. En general para lo s filso 38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofa espaol a e hispanoam ericana. Husserl fue introducido en Espaa por Ortega y Gasset, Manu el Garca M orente, Jos Gaos, X avier Zubiri y Joaqun Xirau. En M xico, por Antonio C aso. Jos Gaos y Joaqun Xirau. En Argentina, por Francisco Romero. Ninguno de estos filsofos es, estrictam ente hablando, husserliano. Todos ellos estuvieron influi dos por Husserl, de nuevo, ms en cuanto al mtodo se refiere que en cuanto toca a l as ideas husserlianas. fos clsicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t- un fe nm eno es un d ato de la experiencia -co lo r, sabor, sonido etcte ra -, Para Husserl la palabra, usada en su sentido etim olgico, se refiere a todo lo que se ofrece a la concien cia. As ha podido es cribirse que la actitud fenom enolgica [...] es la actitud del pu ro espectador .39 Es necesario m ostrar cul es el m todo fenom enolgico para enten der, a la vez, la nocin de fenm eno y la parte de la filosofa husserliana que ms y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosficas posteriores. El error de lo s filsofos ha consistido, segn Husserl, en acep tar toda suerte de hiptesis, en proc eder, com o dira Descartes, con prevencin, es decir, con prejuicios. La prim era a ctitud del fenom enlogo es la supresin de todas las presuposiciones. C o m o D esca rtes. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. El m todo fenom enolgico no ser, p rim eram ente, explicativo, sino descriptivo. Ante aquello que se da a la concie ncia, que se nos ofrece, la actitud del fenom enlogo ser la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. A hora bien, hay objetos que pueden describirse con facili dad y otros cuya descripcin es difcil y acaso de m om ento im po sible. En el prim er caso la descripcin ser direc ta; en el segundo ser posible siem pre que no se dejen intervenir hiptesis sin fun

dam ento. Cuando la descripcin im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripcin, habr que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un trm ino de los escpticos, sin sentido escptico - una epoch, es decir, una susp ensin del ju icio . En palabras ms llanas, habr que poner entre parntesis la serie d e hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan ms tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os de jado a un lado. Este poner entre parntesis es lo que Husserl denom ina tam bin la reduccin fenom enolgica. A hora bien esta prim era reduccin. que se presenta com o la reduccin fundam ental en los prim eros libros de Husserl. no es la nica que rea liza el filsofo. Husserl se interes, en un principio, por las matemticas. Su prim e r libro se 31Joaqun Xirau. La filosofa de Husserl. Una introduccin a lafenom enologa, Losada, 1 Buenos Aires, 1940, p. 41.

430 Introduccin a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo xx 431 ocup de la F ilosofia de la aritm tica. Su prim era obra fun dam ental se encuentra en las Investigaciones lgicas. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa s obre todo de un tipo de fenm enos, de un tipo de presentaciones: los fenmenos de o rden lgico e ideal. De ah que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hec hos individuales. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican t an slo en form a ideal. Tal es la reduccin eidtica. Si por eidos entendem os un con ocim iento de esencias, la filosofa de Husserl es, ante todo, el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula res. A un m atem ti co no le interesa este tringulo que traza el alum no con m ano de aprendiz; a un lgico no le interesa esta o aquella aplicacin del principio de identidad; a un fdso fo no le interesa prim eram ente la descripcin de esta persona, descrip cin que per tenecera a la psicologa. Al prim ero le interesa el tringulo en general; al segundo el principio de identidad en ge neral; al tercero el yo en general. As, la filoso fa de H usserl revi ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no ha y que confundir, sin em bargo, con el m undo de las ideas platnicas. Estas existe n en la realidad y son la nica realidad. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de preci pitacin y basar toda la filosofa en m eras hiptesis. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce, pone entre parntesis y en tela de juicio para suspenderlo . Las esencias se presentan, se dan en la descripcin m isma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano. H em os visto cm o H usserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hiptesis. Hemo s visto tam bin que Husserl pretende describir los fenm enos y, sobre todo, los fe nm enos ideales. Q ueda por precisar cm o se conocen estos fenm enos. La form a hus serliana del conocim iento es la intuicin. Existen intuiciones sensibles, datos d e la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: fs ica, qum ica, botnica o psicologa. Pero existe tam bin una intuicin esencial que es l a intuicin propia y, ante todo, intuicin de esencias. Esto significa que si los fe nm enos se dan. se nos entregan, se ponen de m ani fiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos m ediante una intuicin idntica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen; y lo que se da, lo que se intuye, se describe. De ah que sea justo decir que para el fenom enlogo, la actitud filosfica es la del pu ro contem plador, un contem pla dor que describe lo que ve. Establecidos los principios del m todo fenom enolgico es ya posible: 1) ver cm o Husserl trata de fundar una lgica pura, uni versal y nec esaria; 2) com prender la estructura de la conciencia, y 3) acercarnos al proble m a de la conciencia y de la com unica cin entre las conciencias. La lgica pura y la crtica del psicologism o40 L a lgica europea tenda, desde los tie m pos de Hume, a reducirse a una form a de la psicologa. Para los lgicos com o Joh n Stuart M ili los principios lgicos se adquieren a partir de la experiencia y so n, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identi dad, por ejem pl o, no es ms que una abstraccin que realizam os a partir de las sim ilitudes que en contram os entre nuestras expe riencias sensibles. D e m anera m s general, las id eas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nom bres que dam o s a algn tipo de im presiones o de sensaciones, pero carecen de valor verdaderam ente universal. L a crtica de Husserl ante sem ejante interpretacin de la lgica es doble. Las ideas que describen los psiclogos son ideas vagas, individuales, subje ti vas. La analoga entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experie ncia individual y es una analoga im precisa. Las ideas de la lgica son, por lo con

trario, precisas, universales y objetivas. Cuando los psiclogos quieren derivar e stas leyes pre cisas de una serie de sensaciones im precisas, estn com etiendo un error. Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no puede fundarse en l o inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A esta prim era crtica. Husserl aade una segunda y m s profunda. Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define c om o relativism o escptico. Supongam os que existe una doctrina que niega la posi bilidad de cualquier doctrina en general. Tanto val40 Sigo aqu principalm ente a Jos Gaos. Crtica del psicologism o , en Introduccin a la fenom enologa, Universidad Ve racruzana, Jalapa, 1960.

432 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo x x 433 dra decir que esta teora hipottica afirm a precisam ente lo que niega porque al dec ir que no existe ninguna posibilidad de teora, al fundar, al m ism o tiem po, una teora que niega esta posibilidad, se est edificando una teora que quiere tener val or universal. El relativism o escptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. en el cuerpo m ismo de la doctri na, socavan los principios de una teora universal en general. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escp ticos. Com o ya lo haba visto Scrates, quien dice que la verdad no existe est queriendo afirm ar una verdad universal y, en s u m ism a negacin, establece que existe la verdad. Tal es el caso de Protgoras. Pr otgoras, filsofo puram ente subjetivista, afirm aba que el hom bre es la m edida de todas las cosas. Esta afirm acin es la forma ms primitiva del relativismo. Segn ell a el individuo es la m edida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verda d alguna. Sin em bargo, para Protgoras existe por lo m enos esta verdad universal : la verdad de que no hay ninguna verdad univer sal. Protgoras se contradice, se n iega a s m ism o y el conteni do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sent ido o el con tenido de toda afirm acin y, por ende, no puede separarse, con sentid o, de ninguna afirm acin .4 1 Esta m ism a actitud es, de hecho, la de los psicolo gistas. Pa ra ellos, existen leyes lgicas universales, pero estas leyes lgi cas estn derivadas de la experiencia psicolgica. L a lgica -q u e es e x a cta- se basa en sensaciones, creencias, hbitos o costum bres individuales e inexactas. L a confus in principal de los psi cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lgica a base de lo que es en s m ism o ilgico, deshilvanado y vago. Consideram os, por ejem plo, el principio de no-contradiccin. Segn M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicol gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar d e creer en una cosa.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. A un en este caso, sus creen cias tendrn un puro valo r subjetivo y no podrn ser la base de 4 1 Edm und Husserl, Investigaciones lgicas, trad. de M anuel G. M orente y Jos Ga os, en R evista de O ccidente, M adrid, 1929, vol. I, pp. 127-128. 4: Husserl ob serva, con claridad, que de hecho, psicolgicam ente no pueden existir creencias c ontrarias en una persona, y que as la ley de M ili es falsa aun psicolgicam en te h ablando. Para la exposicin detallada de toda esta crtica, vid. ibid., iii-viii. un conocim iento preciso y exacto, com o es preciso y exacto el principio de nocontradiccin. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientacin de una persona, de la angustia o de la locura de una persona. N o pueden ser la bas e de una verdad universal. A diferencia de Protgoras, los psicologistas a lo M il i quieren fundar una lgica universal, pero al fundarla sobre los casos particular es de la psicologa destruyen, im plcitam ente, la universalidad de la lgica. Es pre cisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escptico. A l fundar la lgica sobre una psicologa individual que niega la verdad universal, hace n depender la lgica de esta m ism a falta de verdad y nie gan, im plcitam ente, el valor de la lgica. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre. Su idea del reloj podra ser exacta, pe ro su reloj no funcionara y sera una contradiccin viva de lo que es un verda dero re loj. La consecuencia de estas crticas de Husserl contra las distintas lgicas de ti po relativista y contradictorio se encuentran en el con cepto de una lgica a prior i, universal y necesaria, separada de los hechos psicolgicos. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negacin de la lgica m ism a que quera afirm ar en un prin ci pio. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o, queda el cam po l ibre para una lgica pura. H abr m s bien que decir que, si la lgica es la base verda dera de todas las ciencias, pues to que no hay ciencia que sea contraria a las le

yes lgicas, la psico loga no slo no es la base de la lgica sino que es una ciencia pa rticular, y, com o todas las otras ciencias, depende de la lgica. Husserl, por vas m uy distintas a las de Bergson, contribuye con su crtica del psicologism o a un a crtica del positivism o. El psicologism o, en efecto, es el tipo de lgica que qu iere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principio s universales. P or otra parte, H usserl critica el nom inalism o que hem os enc ontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. Las ideas un iversales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. Tienen, por lo contr ario, sentido, y este sentido reside en su validez universal. Com o Platn, com o A ristteles, com o D escartes, Leibniz o Kant, cada uno de su poca y cada uno en s u m om ento, Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam ien to lgico. L a filosofa de H usserl, y es

434 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo X X 435 pecialm ente su aspecto m etdico y el aspecto crtico que acaba mos de describir, es una de las form as m s exactas de la filosofa contem pornea y la que ms a fondo ren ueva la tradicin de la filosofa clsica y hace del conocim iento no una m era opinin sino una verdadera ciencia.43 Estructura intencional de la conciencia La teora de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio nes de Husserl al pensam iento m oderno. En ella se renuev an ideas escolsticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorpren dente. Franz Brentano, uno de los ms exactos pensadores de A le m ania a fines del siglo pasado, haba tom ado la nocin de intencionaliuad (inexistencia intencional la llam aba l) para aplicarla a la psicologa. Husserl estuvo influido en este punto por B rentano. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura, es decir, a la conciencia en general, m ientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicologa. A nte todo es necesario evitar una confusin que desvirtuara la idea m ism a de intencin y de intencionalidad. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intencin -b u e n a o m ala in ten ci n - suele uni rse a conceptos de la vida m o ral. N ada ms alejado del propsito de Husserl. C uan do em plea la palabra intencin lo hace en el sentido etim olgico de tender (inteiu lere). La intencionalidad es as una pura actividad de la conciencia. Cuando H uss erl afirm a que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es s iem pre una conciencia 43 Otra, tam bin desde el punto de vista lgico, es el descubrim iento de la lgica m atem tica que se inici en el siglo pasado con la lgica de Boole y que edificaron, en la obra lgica ms m onum ental de nuestro siglo, Bertrand R ussell y Alfred N or th W hitehead. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron establecer los fundam entos lgicos de la m atem tica. La obra de R ussel l y W hitehead com pete, sin em bargo, a los especialistas, entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. Por lo dem s este libro es una introduccin al pensam iento filosfico y so lam ente nos ocupam os en l de lgica pura cuando sta afe cta considerablem ente los m odos de pensar. La lgica sim blica contem pornea se ha convertido en una especia lidad. Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine, M ethods o f L ogic, y en espaol, Jos Ferrater M ora y Leblanc, L gic a matemtica. activa o, com o dir Sartre, que es conciencia de. Esta conciencia intencional con tiene dos polos que Husserl distingue claram en te: el sujeto y el objeto. El obj eto puede, por otra parte, ser real o ideal, ser esta hoja que percibo ahora o e l crculo ideal que pien so cuando dem uestro un teorem a, si bien Husserl se inter esa casi nicam ente por los objetos ideales. Q ueda as establecido el ca rcter bipol ar de la conciencia ideal.44 Para ello tom em os un ejem plo que nos ser til para aclarar los trm inos. Supongam os, para sim plificar, que estoy percibiendo un rbo l. Existen, en prim er lugar, los dos polos del conocim iento: yo - e s decir, e l s u je to - y el rbol -e s decir, el objeto-. Es claro que el rbol puede present arse en m ltiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde, aho ra en el c olor pardo de las hojas que em piezan a otoarse, ahora en la form a del tronco. T odos estos aspectos del rbol, todas estas perspectivas se refieren al m ism o obj eto, pero no son la totalidad del objeto; no son el rbol. Por otra parte, cuando veo el rbol y percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el rb ol, a l dirijo mi atencin, en l me fijo. Esta direccin de mi conciencia hacia el obj eto es lo que Husserl llam a noesis; los distintos aspectos del objeto son los n oem as. As, conocer es diri girm e hacia el objeto, ver todo sus aspectos distinto

s y una vez determ inados estos aspectos, llegar a la totalidad del objeto. C o n ocer, en trm inos ms tcnicos, es partir de un yo, m ediante un acto de conocim ient o dinm ico (noesis) para alcanzar las reali dades noem ticas que, juntas, m e darn e l objeto. Esta idea de una conciencia dinm ica, dirigida al objeto com o un conju nto de predicados de un sujeto, o de noem as, o de aspectos esencia les, im plica una teora de la verdad. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la hist oria de la filosofa de tres m odos principales: 7) com o correspondencia entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la definicin de san A gustn y de los filsofos clsicos); 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definicin de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. El ejem plo que sigue despus de estas lneas es demasiado psicolgico para entender bien a H usserl, ms valdra pensar un ejem plo sacado de las m atem ticas. As, podra estab lecerse la relacin entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del tringulo (noem as). esto es el objeto tringulo. Por otra parte, cuando Husserl se refiere a la c onciencia incluso en sus aspectos ms vitales, se refiere tam bin a la esencia de e sta conciencia vital.

436 Introduccin a la historia de la filosofa Perspectivas del siglo XX 437 caites, los racionalistas y Kant); 3) com o utilidad pragm tica. En su concepto d e la verdad, H usserl aplica su teora de la intencio nalidad. Si es verdad que det rs de las distintas form as o aspectos del rbol est el rbol m ism o, si es verdad qu e los diferentes noem as de un tringulo se refieren al m ism o objeto tringulo, ha br que definir la verdad com o una correspondencia entre el acto del conocim ient o (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a Husserl de la definicin clsica es que no quiere aqu hacer nin guna hiptesis y no se refiere a la existencia del obje to sino, y segn su m todo, a su presencia. Conocer, es as, revelar, develar la real idad de las esencias; es ver m ediante un acto de conocim iento que el yo dirige a las cosas m ism as ya ahora claram ente entendidas com o esencias. La ver dad es as la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip cin activa del fenom enlogo. Q ueda establecido un m undo ideal contem plado por un sujeto ideal. Pero este sujeto es, tam bin, cada uno de nosotros. E spe cialm ente en las M editacio nes cartesianas, Husserl parece vol ver al nivel de la existencia. Existo yo; exi ste ante m el ser. Y el problem a que se le plantea a H usserl es sem ejante al que se le planteaba a Descartes. D ada la existencia del yo, del cogito, qu m e ga rantiza que no existo en soledad?, qu garanta tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, estar condenado a una vida aislada? jante a com o acto y que piensa de m anera sem ejante a la m anera en que pienso. Es esta analoga -e sta apercepcin analgica com o la llama H usserl-. lo que me rev ela en form a que no contradice al m todo descriptivo de la fenomenologa, la evide ncia de los otros. Mi conciencia no es una m nada aislada com o aquella m nada sin v entanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los dems com o seres semejantes al mo y que los percibe com o se res que existen de la m ism a manera q ue yo existo. Si percibo otro cuerpo transfiero a l lo que siento de mi cuerpo; s i percibo otro pensamiento transfiero a l mi pensamiento y s que este otro pen sam ie nto piensa. El m undo de los hombres est as hecho de seres en com unicacin que se p erciben unos a otros com o sem ejan tes porque com paran al otro con ellos m ismo s. Estas ideas, ape nas esbozadas en Husserl, tom an cuerpo de m ayor presencia e n otras filosofas contem porneas que analizarem os ms adelante. Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los um brales que conduce n al ser. Este ser, H usserl lo conceba com o hecho de distintas regiones, que l l lam aba regio nes ontolgicas. H usserl se ocup principalm ente de una de estas regi ones; la de la lgica y del conocim iento. Se ocup parcialm en te de algunos aspecto s que acabam os de describir de la regin me tafsica. Entre sus discpulos, unos (Sche ler y Hartm ann) se ocu parn de la regin de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la regin del ser que llam am os existencia.45 El yo, los otros y la com unicacin Es precisam ente en la respuesta a este proble m a que la filosofa de Husserl, hasta aqu lgica y epistem olgica, se hace m etaf sica; es precisam ente en este punto tam bin que la filosofa de H usserl plantea un pro blem a que resuelve con cierta vaguedad acaso porque precisam ente H usserl quie re seguir su m todo y evitar toda precipitacin y todo prejuicio. M i conciencia ti ende a asim ilar objetos sem ejantes. Cuando percibo una piedra puedo, m ediante una analoga, com parar esta piedra con otra y ver su relacin. Cuando percibo a otr o lo perci bo com o un ser encam ado, com o un ser que vive en su cuerpo, es decir , com o un ser sem ejante al m o, que acta de m anera sem e M ax Scheler, el N ietzsche catlico" Max Scheler (1874-1928) fue considerado en ci erto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. A un cuando su influencia ha disminuido algo en los ltimos dos decenios, sigue siendo uno de

los filsofos ms autnticos de este siglo. Su cambio de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus propias oscilaciones. Scheler, filsofo cristian o, acab por pensar que sus propias creencias eran dudosas y vari su filosofa que, e n los ltimos aos, se volvi im precisa. Puede tambin atribuirse 45 En los ltim os aos de su vida Husserl se ocup tam bin de problem as ms concre tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofa y el m undo europeos.

438 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo XX 439 buena parte del descenso de esta popularidad al surgim iento al go posterior del existencialism o europeo que, com o Scheler. pero con una conciencia de crisis q ue se adapta a nuestro m undo en crisis, trata tambin de valores de vida y de exi stencia. Las obras de Scheler de valor perdurable son la tica, la Esencia y fo rm a ele la sim pata y, ms breves, pero no menos ricas. De lo eterno en el hombre, E l resentimiento en la moral, M uerte y supervivencia. Los valores M ax Scheler se ocup, principalm ente, de una de las regiones ontolgic as que H usserl haba dejado intocada: la regin de los valores. Los valores son. co m o las esencias de Husserl, obje tos intencionales, y com o ellas, son universal es y necesarios. Pero a diferencia de las esencias, cuyo conocim iento es propia m ente intelectual, los valores se conocen por el sentim iento. Pascal h a ba busc ado las razones del corazn . Scheler trata de establecer la existencia de principio s universales que no pueden aprehenderse com o las esencias, por m edio de la in teligencia, pero que tienen una funcin decisiva para la conducta hum ana puesto q ue son las bases universales y necesarias de la conducta. Ya Kant haba tratado de establecer los principios a p rio ri de la conducta en la Crtica de la razn prctic a. No obstante, Kant haba buscado tan slo form as generales y su tica era una tica f orm al. La revolucin scheleriana consiste en afirm ar que existen valores univers ales y necesarios que son a la vez m ateriales (es decir, concretos). Con esta d octrina Scheler logra, por una parte, evitar el form alism o de la moral kantian a y, por otra, unlversali zar la existencia de los valores concretos y vitales. A l establecer la validez universal y necesaria de los valores concretos. Scheler logra, en oposicin a Kant. hacer que el deber ser dependa del valor. En efecto, s i existen valores morales a priori. nuestra con ducta est ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad, nuestro sentido del deber, dependen de la realizac in o de la no realizacin de un valor. Estos valores, com o las ideas platnicas, son inm utables. A s por ejem plo, el bien es siem pre el m ismo. Lo que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra m anera de realizar el bien. Despus de haber establecido la existencia de valores a priori, ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta, S cheler establece una jerarqua de los valores. Los valores ms elem entales son los valores sensibles que nos dan la s cualida des de agradable o desagradable. En un escaln interm edio estn los valore s vitales (nobleza, valenta, generosidad, honor). Los valores ms altos son de tipo religioso. Esta jerarqua permite proponer escalas de conducta. La conduc ta ms ele mental ser la conducta sensible; la ms alta, la conducta religiosa. Lo cual no qui ere decir, ni m ucho m enos, que la con ducta sensible sea negativa. S cheler no piensa que debam os reali zar en todo m om ento valores religiosos. Piensa ms bien que, en m ayor o m enor grado, los valores religiosos se realizan tam bin en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda plenam ente con la doct rina del cristianismo. Aun el menor de nues tros actos, si est realizado con conci encia de amor, es un acto su perior. La conducta moral positiva consistir entonces en realizar valores positivos, valores que, cuanto ms positivos sean, harn que ms positiva sea tam bin la conducta moral. Por ello Scheler puede escribir que la exi stencia de un valor positivo es ella misma un va lor positivo.46 Este axioma bsico de la moral scheleriana quiere decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conduc ta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien, por ejemplo) es ya de por s portador del valor positivo mismo. Hasta aq u, esquematizada, la idea scheleriana de la universali dad concreta de los valores . Cabe ahora preguntarse: quin realiza el valor?, cmo se realizan los valores? A la primera pregunta respon de Scheler con una doctrina de la persona humana: a la se

gunda con una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafsica que part e del hombre o. si se quiere, a una suerte de metantropologa. Persona y am or S cheler es uno de los filsofos que con m ayor pasin han sentido l a necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos -p ala46 Max Scheler. tica, trad. de H. Rodrguez Sanz. en R evista de O ccidente, M adrid. 1941, vol. i , p. 124.

440 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo xx 441 bra que si se tom a etim olgicam ente significa los indivisos-, podem os oponer l a persona. Los individuos son los hom bres en cuanto suprim im os sus cualidades propias. El nm ero de un sol dado o de un alum no en la clase hace de l un individ uo, uno de tantos. Pero el hom bre vivo no es individuo sino persona. Segn Schele r hay que distinguir entre los actos vitales o del cuerpo, actos psquicos o del yo , actos espirituales o de la persona .47 Es la precisin de estos ltim os valores es pirituales lo que da fuer za, energa y verdad a la filosofa de Scheler. A nte un m undo que niega a la persona, ante un m undo en el cual los hom bres tienden a se r objetos o cosas, ya por la m ecanizacin que lleva consigo la tcnica, ya por la p resin de un Estado despersonalizado, ya por factores m orales o psicolgicos, Schel er afirm a el valor del hom bre personal, rico y pleno. Cul es este hom bre? Q u es la per sona? Es m s all del yo egosta, m adurez, conciencia y libertad. Es, en una p alabra, amor. P or esto escribe Scheler que el hom bre es principalm ente un ens amans. Un ser que ama. Claro est que puede no ser un ens am ans en m uchas circu nstancias de su vida. Scheler llev a cabo penetrantsim o anlisis acerca de las fuer zas que lim itan el orden de am or que es el hom bre en su esencia. La principal d e estas fuerzas lim itadoras y negativas es el resenti miento. El resentim iento consiste en reprimir, sin superarlos, los m alos sentimientos. Es, de hecho, lo que ms se acerca al desvalor. En el m undo m oderno este resentim iento ha querid o superarse en las form as del altruism o , del hum anitarism o . Unas y otras, lejo s de ser form as de generosidad profunda, son valores negati vos. Porque el resen tim iento puede, en ltim o extrem o, o bien negar la existencia de los valores o bien deform arlos. El hom bre m oderno los ha deform ado. El am or hum anitario o altruista lejos de ser una entrega am orosa es una form a desviada de querer a los dem s para hacerse querer. Es en resum idas cuentas, una form a del odio y d el egosm o: una forma de am ar para ser am ado, una form a de proteger para ser p rotegido, una suerte de juego en el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado. P ero si la persona es ens am ans tiene que poder superar, por am or verdadero -q u e es la entrega total de la caritas cristian a4 M ax Scheler, Esencia y form a de la simpata, trad. de Jos G aos, Losada, Buenos Aires, 1942, p. 239.

todas las form as del autoengao que dependen y se fundan en el desvalor, el odio y el resentim iento. Solam ente entonces podr establecerse una relacin real, no de individuo a individuo, no de egosm o a egosm o, sino de persona a persona. De est e tipo de relacin, que haba preocupado a Husserl en sus ltim as obras, da Scheler u na explicacin a la vez m ucho ms honda y m ucho ms apasionada. C m o se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y contestaba: por una suerte de analoga entre mi yo y mi c uerpo y el cuerpo y el yo del otro con quien me siento sem ejante al percibirlo co m o otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analo ga porque la idea de Husserl entraa un engao y un peligro. El engao es ste: si el conocim iento del otro yo depen diera de un razonam iento por analoga sera im posible que un nio, en su prim era in fancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el problem a de la existenc ia de los dem s proviene de haber adm i tido que a cada cual le es dado ante todo el y propio .48 Los de ms, las otras personas, son datos tan inm ediatos com o mi propi a persona. Y lo que se nos da de los dem s en el am or no es una sensacin, sino un a expresin . Es esta expresin escondida lo que de veras se da de una persona a la pe rsona que ama. El verdade ro am or no es abstracto, no es am or a la hum anidad p or s m ism a ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones personales. En cuanto al peligro que entraada idea de percibir a los dem s analgica m ente, es el de reducirnos todos a entes se m ejantes que acabam os por ser prcti cam ente iguales: es decir, a individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de ver a los hom bres com o masa -trm in o fsico que indica un con glo

m erado de individ u o s- y no com o una com unidad de perso nas vivas, con cuerp o, alm a, libertad y vida ntim a. L a idea de O rtega y G asset sobre la rebelin d e las m asas procede directa m ente de esta intuicin profunda de Scheler. A hora b ien, es precisam ente sobre esta idea de la persona que Scheler edifica su filos ofa religiosa, su m etantropologa. o si as quiere llam arse, su m etapersonalism o. Com o san Agustn. Scheler sabe que la verdad habita en el interior del hom bre. Es esta verdad interna la que revela la presencia en el hom bre de la verdad que es Dios. Y, en trm inos originales, Scheler da una *Ibid.,p. 331.

442 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo XX 443 prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona hum ana a la Pe rsona, al Dios personal que es el Dios del cristianis mo. Quien posee el ordo am o ris de un hom bre posee el hom bre escriba Scheler en Muerte y supervivencia,4y Pa ralelamente, quien posee el orden de am or de Dios conoce a Dios. Y si concebim os un orden de am or que jerrquicam ente nos lleva de ms a ms amor, la cum bre de e ste am or debe ser el ser amante. Un am or esencialm ente infinito -quebrado, enc adenado y particularizado por la organizacin especfica del soporte- exige, para su satisfac cin. un vnculo infinito [... J Dios y slo Dios puede ser la cspi de de esta arquitectura gradual y piram idal del reino de lo amable y al m ism o tiem po fu ente y fin de todo l .50 El hom bre, infinito en am or p or esencia y lim itado po r su cuerpo, se vincula, por amor, al creador y receptor de todo amor. Estas ide as de M ax Scheler constituyen un ncleo espiritual de su filosofa. De ellas hay qu e derivar sus ms fecundas ense anzas. Y si es verdad que en sus ltim os aos Scheler c am bi su posicin, y pens, no sin desesperanza, que el am or deseado era inalcanzabl e y lleg a dudar de la existencia de un Dios personal, la esencia m ism a de su f ilosofa queda resum ida en una frase: Todo am or es un am or hacia Dios.5 1 No es M ax Scheler el nico de los filsofos de los valores de la escuela fenomenolgica. Nico lai Hartmann (1882-1950) fue, en su prim era poca, discpulo de la escuela neokanti ana de M arburgo. Public una Etica y una laboriosa y cincelada Ontologa. En la pri m era se inspira en parte de H usserl y en parte de Aristteles sin alcanzar, a nu estro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la Ontologa. ciencia del ser que Hartmann distingue de la m etafsi ca. cuyos objetos no son cognoscibles, traza un a teora del ser que, a pesar de su precisin y sistem a, y teniendo en cuenta que e l solo hecho de plantear el problem a ontolgico es de por s im por tante. es m s una filosofa clasificadora de tipos de ser y catego ras del ser que una filosofa origin al. Paul Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los nazis en 1942) per tenece, com o Bergson y Scheler. a la m ism a Max Scheler, M uerte y supervivencia, trad. de X avier Zubiri. en Revista de O c ci dente. M adrid, 1934. p. 110. Ibid.. pp. 136-1.17. 5 Ibid., p. 127. 1 estirpe de filsofos judos convertidos al cristianism o. La obra de Landsberg. brev e y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max Scheler. Landsberg, preocupado por los problem as polticos de nuestro tiem po, se adhiri en buena parte al grupo francs de la revista Esprit. Su filosofa es. ms que nada, un canto a la espe ranza. ms all de la m uerte cuyo verdadero sentido est en su aproximacin y en su posibilid ad constante. Tambin en Espaa y en H ispanoam rica ha tenido la filosofa de Max Sche ler una influencia clara. Se encuentra en la obra de O rtega y Gasset, si bien O rtega se inclin ms al relativism o que Scheler. Se encuentra, tam bin, en la obra de Joaqun Xirau, si bien en sta el orden de am or arraiga m s claram ente en la tra di cin hispnica - d e Ram n Llull a Juan Luis V ives- Se encuen tra. por fin, en el l ibro acaso m s original de Sam uel Ram os (H a cia un nuevo hum anism o) y en las doctrinas ticas de Eduardo G arca M ynez.52 Obras de consulta B o c h e n s k i , I. M ., La filosofa actual, F ondo de C ultura E conm ica, M xi co, 1951, pp. 147-169. [B reviarios, 16.] F , Marvin, The Foundation o f Phenomenology, Cambridge. Harvard University Pres s, 1943. G a o s , Jos, Introduccin a la fenomenologa. Universidad Veracruzana. Jal apa, 1960. G r a e f , Hilda, Introduccin, en Writings o f Edith Stein, Peter Owen. Londres, 1956. X ir a u . Joaqun. La filosofa de Husserl. Una introduccin a la fen o menologa. Losada, Buenos Aires, 1950; 2da. edic., Troquel, Bue nos Aires, 1966. arber

52 Las obras de O rtega han sido citadas en su lugar. Los libros ms relevantes de los filsofos co n q u e concluye este captulo son: Joaqun Xirau: Am or y mundo. Lo fu g a z y lo eterno. Ramn Llull. filosofa y mstica. Estos tres libros de Joaqun Xi rau aparecieron en segunda edicin de un tomo: Obras de Joaqun Xirau. U niversidad N acional Autnom a de M xico. 1963. De Samuel Ramos, adem s de la citada, debe m en cionarse, El perfil de! hombre y la cultura en Mxico. Es de justicia citar, al fi nal de este captulo, la fenom enolo ga m stica de Edith Stein (1891-1942) quien, con vertida al catolicism o entr en la Orden Carm elita. Escribi dos libros de gran al tura espiritual: lux ciencia de la cruz y Ser eter no y ser finito. Edith Stein m uri en la cm ara de gases del cam po de Auschwitz.

444 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo XX 445 V LO E IST N IA ISM S . S X EC L O La filosofa de la existencia se inici com o ya vimos, con el pen sam iento de Spren Kierkegaard de quien, por lo dem s, deriva buena parte de la filosofa existencial ista actual. Esta derivacin no es siem pre una fidelidad total. En algunos casos, com o el de M iguel de U nam uno y Karl Jaspers, asistim os a una prolonga cin m oderna del pensam iento kierkegaardiano. En otros, com o en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo, a pesar de referencias a tem as ki erkegaardianos, es no slo dife rente sino aun opuesto al del pensador dans. As. el p rim er problem a que plantea el existencialism o es el de las relaciones entre l os pensadores de la existencia. Y si bien en todos ellos se encuentran algunos e lem entos com unes, predom i nan tanto las diferencias que es m ejor hablar de lo s existencialism os que del existencialism o. Em pecem os por enum erar algunos elem entos que todos los existencialistas tienen en com n. El prim er punto de co inciden cia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la exist encia hum ana. Esto quiere decir que, contrariam ente a los filsofos clsicos, para quienes la esencia es anterior a la existen cia, para los existencialistas la ex istencia precede a la esencia. Todos los existencialistas podran decir: existo en prim er lugar y luego pienso; todos ellos coincidiran en decir que la existencia hum ana es el dato fundam ental de todo pensam iento. En este sentido, todos lo s existencialistas son filsofos de lo concreto, si por concreto entendem os la ex istencia hum ana; todos ellos son tam bin filsofos de la dinam icidad de la existe ncia porque la existencia es lo que cam bia, lo que se altera del nacim iento a la muerte. Filsofos de lo concreto, los existencialistas tienden a ser filsofos pa ra quienes el sistem a cuenta menos que la vida. No podra ser de otro m odo si la existencia es cam bio y, ms radicalm ente, el cam bio concreto de m i existencia . Es verdad que algunos de los existencialistas -Jasp ers, Heidegger. S a rtre pre sentan sus ideas en form a sistem tica. Conviene recordar aqu aquella distincin que H eidegger lleva a cabo entre ciencias exac tas y ciencias rigurosas. Las m atem ticas y la fsica m atem tica son ciencias exactas y su verdad est en su exactit ud. L a historia,

en cam bio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesara de serlo si tratram os de h acer de ella una ciencia exacta. Si aplicam os es tos conceptos a los existencial istas m ism os podrem os decir que son m s o m enos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en este punto y slo en l coinciden plenam ente con Bergson. Tam b in para Bergson aplicar las m atem ticas a la conciencia, a la vida o. en general, a la m etafsica es un error que conduce a una deform acin. La exactitud aplicada al terreno de la vida - o de la existencia- es una falta de rigor. Si los existe ncialistas son, todos ellos, filsofos de la exis tencia hum ana, coinciden tam bin en una serie de notas que los colocan com o filsofos que expresan la crisis de nu estro siglo. Y ello quiere decir, sin ju g a r con las palabras, que p o r una p ar te ponen en tela de ju icio a nuestro tiem po y que, por otra parte son filsofo s de esta m ism a crisis que critican. P reocupacin p or la m uerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesi dad de una com unicacin que a veces se an toja im posible, afir m acin de una libertad ntim a frente a la presencia de las nu evas fuerzas m ecnicas de la tcnica, del Estado o de la m asa, son te m as que se r epiten en casi todos los pensadores existencialistas con m ayor o m enor acento en uno u otro de ellos; tam bin, con m ayor o m enor acento, la idea central del desam paro que Jaspers llam a naufragio, U nam uno, abism o , Heidegger, cada, y Sartr , infierno . El hom bre m oderno puede difcilm ente de cir. com o Don Quijote, yo s qu ien soy. Los existencialistas buscan el ser m uchas veces con la conciencia de qu e no pueden encontrarlo. Sera fcil y falaz acentuar ms las semejanzas. Predom inan,

en esta visin subjetiva, existencial del m undo, las diferencias. To do un grupo de existencialistas es prim ordialm ente religioso. En m ayor o m enor grado, es te grupo deriva de Kierkegaard. Tales son los casos de M iguel de U nam uno, A n tonio M achado, Karl Jaspers. G abriel M arcel, existencialista catlico, Nicolay Berdiaev. Lon Chestov o de los telogos M artin Buber, judo, y Paul Tillich, protest ante. En un segundo grupo habra que situar los existencialistas que, a falta de m ejor definicin podem os llam ar agnsticos: entre ellos, sobre todo. M artin Heide gger. Por fin los existencialistas que se definen a s m ism os ateos, entre los c uales el ms sealado es Jean-Paul Sartre.

446 Introduccin a a historia de la filo so fa Perspectivas del .siglo XX 447 A esta distincin en el orden de las creencias cabe aadir una m atizacin en el orden de los m todos. Los existencialistas del prim er grupo suelen estar m s cerca de K ierkegaard que los de los dos grupos restantes y. por lo mismo, a ser pensador es intui tivos. Es verdad que en H eidegger y aun en Sartre se encuentran abundan tes tem as kierkegaardianos. En ellos predomina, sin em bargo, el m todo fenom en olgico que no debe confundirse, co mo indicbam os ms arriba, con la filosofa de Husse rl. A estas diferentes direcciones del pensam iento existencial. a estos existen cialism os. prestarem os atencin ahora con especial insistencia en las personalid ades filosficas ms im portantes de cada uno de los grupos. M iguel de Unamuno y A ntonio M achado5 3 M iguel de U nam uno (1864-1936) es un a de las figuras ms com plejas y ms fecundas de la Espaa m oderna. Helenista por fo r m acin, filsofo por vocacin, novelista, autor dram tico y poe ta, U nam uno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del espritu de su tiem po y de su Espaa. I nteresa notar que, com o lo escribi l mismo, conoci pronto la obra de Kierkegaard. F ue el crtico de Ibsen, Brandes, quien me llev a conocer a Kier kegaard. Y si em pec a em prender el dans traduciendo antes de otra cosa el B rand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard. su padre espiritual, las que sobre todo m e han hecho felicitarm e de haberlo aprendido.54 Es m uy probable que, fuera de los pases esc andinavos, sea U nam uno el prim er filsofo europeo que lleg 53 P odr parecer sorprendente la inclusin de Antonio M achado, principalm ente co n ocido p o r su poesa, en este captulo sobre el existencialism o filosfico. En su li bro Juan de M airena, que M achado iba escribiendo al hilo de los aos, presenta p rofundas intuiciones filosficas en el estilo de un diario, estilo que, de los D i arios de Kierkegaard al D iario filo s fico de Gabriel M arcel, ha sido una de la s form as literarias de la confe sin. En cuanto a M achado, nos atenem os a sus es critos en prosa de Juan ele Mairena. Los principales libros filosficos de U nam u no son En lo m o al casticismo, Vida de Don Q uijote v Sancho y. sobre todo, D e l sentim iento trgico de ta vida de los hombres y en los p u eb lo s y La agona de l cristianism o. No son m enos im portantes sus m ltiples ensayos, entre los cual es habra que destacar Contra esto y aquello. M i religin, Ibsen y Kierkegaard. Dos novelas de Unam uno contienen deas m uy ligadas a su pensam iento: A m o r v ped agoga y Niebla. Entre sus novelas cortas, San M anuel Bueno, m rtir es acaso la ms clara m uestra de la lucha interna que desgarr a Unamuno. 54 Miguel de Unamuno, I bsen y Kierkegaard, 1909. a tener un profundo conocim iento de la obra del existencialista da ns. Fue. en to do caso, el prim er existencialista de Europa, despus de Kierkegaard. M ucho ante s que H eidegger escribiese El ser v el tiempo haba publicado U nam uno Del senti m iento trgico de la vida; m ucho antes tam bin que Gabriel M arcel o que Sartre. Unam uno utiliz la novela y el teatro para exponer sus ideas filo sficas. Y as, del m ism o m odo que La nusea o H uis-clos son indispensables para entender la filos ofa misma de Sartre. Niebla, A m or y pedagoga, El otro lo son para entender el pe nsam iento de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la filos ofa com o de sus ram ificaciones en la literatura. En su urgencia por afirm ar la im portancia del hom bre concre to, 110 del ser hum ano en general, sino del hom bre de carne y hueso, el que nace, sufre y m uere -so b re todo m u e re -,55 U na m uno se lanza a criticar el esencialism o del pasado y a renunciar al idealism o que sim boliza la filosofa de Descartes. Pienso lue go soy (escribe Unam uno), no p uede querer decir sino pienso, luego soy pensante ; ese ser que soy, que se deriva del pienso, no es ms que un conocer; ese ser es conocim iento, m as no vida.56 A este hom bre desvitalizado, ideal y. por lo tanto irreal, que pro pone Descartes

, contrapone Unam uno el hom bre vivo cuando di ce: Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo f...] La verdad es sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no t odo lo que es pien se.57 Consistim os en existir. Pero esta existencia nuestra, pa saje ra, m vil, tem poral, nos ofrece todo lo contrario de seguridades: nos ofrece agona, lucha, perpetuo estado de contradiccin. Y esta contradiccin la traduce apas ionadam ente U nam uno cuando se nos afirm a com o hom bre religioso en duda con stante de su pro pia religiosidad y. ms precisam ente, cuando afirm a que el apeti to esencial de todos los hom bres es el ham bre de inm ortalidad. La pregunta cent ral de la filosofa no es ya, para Unam uno, el antiguo por qu. No lo es. por lo me nos, principalm ente. La pre gunta de toda filosofa es y debe ser: para qu? El filsof o es el que se preocupa, com o se preocupan todos los hom bres, por su destino. Ante el hecho hum ano inevitable de la m uerte, la nica 55 M iguel de Unam uno. Del sentim iento trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos Aires, p. 7. 56 Ibid., p. 35. 57 Loe. cit.

448 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo XX 449 afirm acin posible es sta: Si del todo m orim os todos, para qu todo?, para qu?58 Es a pregunta real la que han querido escam otear los filsofos. Para U nam uno es la nica pregunta v lida. C m o concebir nuestro destino? U nam uno afirm a reitera dam e nte que la nica solucin a la pregunta es la creencia en la inm ortalidad personal del alm a hum ana, la inm ortalidad de este ser encarnado, este hom bre de carne y hueso, Unam uno m ismo, sujeto y objeto de la filosofa. Y aqu es cuando viene a introducirse el gran problem a. La inm ortalidad del alm a no puede ser probada por la razn, esta razn que es tan slo un producto social. A s la fe en la inm ortali dad es irracional. Y, sin em bargo, fe, vida y ra zn se necesitan m utuam ente.59 H e ah el conflicto. La fe, que necesitara de la razn, no puede encontrar en la razn e l m enor apoyo, porque la fe no puede form ularse en proposiciones racio nalm ente discutibles, pero se nos plantea, com o se plantea el ham bre .60 Al dudar contr apone U nam uno el querer creer. Pero el m ero hecho de que quiera creer en la inm ortalidad del alm a y en la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmo rtalidad ni la divinidad. Quebrado en el centro de s m ism o con una fe que la ra zn no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni quiere probar, el hom bre unam uniano est en perpetuo estado de lucha, en continua agona. Tal es el sentim iento trgico de la vida que nos deja en suspenso, en un m ar de dudas com o dira Ortega y G asset. Una vez planteado radicalm ente el problem a de todos los hom bres, no cabe sino un solo im perativo vital. C onduzcm o nos com o si la inm ortalidad nos fuera reservada. A s puede decir Unam uno: Hagam os que la nada, si es que no est reservada, sea una gran injusticia; peleem os contra el Destino, y aun sin espe ranza de victoria; peleem os contra l quijotescam ente.61 El tem a de U nam uno queda planteado. Toda su filosofa, todo su arte literario son una serie de variaciones sobre este tem a medular. En su novela N iebla proyecta U nam un o su propio con flicto. El personaje por l creado vive confuso ante los problem as de la vida. Al fin de la novela el autor decide m atarlo. Im agen de una im age n que es el hom bre m ism o, el personaje de U nam uno 58 Ibid., 59 Ibid., 60 Ibid., 6 Ibid., 1 p. p. p. p. 38. 37. 75. 50.

grita contra la muerte. Su grito es intil y su vida se reduce a la de un ente de f iccin, realidad de ficcin que es ficcin de reali dad .62 Com o en la vieja com edia es aola, U nam uno trata de situar al hom bre. Pero esta situacin queda nuevam ente e n sus penso cuando no sabem os hasta qu punto som os reales o ficti cios. hasta qu p unto vivimos nuestra vida o vivimos tan slo una vida soada y destinada a la destru ccin final. En otra de sus nove las (San M anuel Bueno, mrtir) presenta U nam uno a un cura de pueblo que ha perdido la fe. Y, sin em bargo, este hom bre se san tif ica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que crean los dem s. E ntes ficticios? Entes reales? Los hom bres, perdidos en esta vida, no podrn nunca dejar de plantearse el pro blem a de su muerte. No podrn tam poco darle una final solucin. C abra contraponer a este Unam uno, com o lo ha hecho con xito C arlos Bla nco, otro U nam uno, el U nam uno que busca la paz, el U nam uno que afirm a que d ebajo del m ovim iento est lo inm vil, que ms all de este hecho histrico que es la vi da est la intrahistoria, la tram a interior y perdurable de la historia. Es indud able que existe un aspecto de la vida y la obra de Unam uno que nos revela al ho m bre sereno, el hom bre que encuentra la paz en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espritu de Una m uno sea tan real com o lo es el U nam uno trgico y de sesperado, queda, subrayando su vida, su tragedia. M s all del Unamuno que anhela agnicamente inmortalidad, ms all del Unamuno que bus ca la paz en el rem anso de la vida, est el U nam uno en conflicto consigo m ism o, el Unam uno en el cual la pa z est en guerra con la guerra y la guerra est en lucha con la paz.63 62 M iguel de Unam uno, N iebla, E spasa-C alpe, A rgentina, C oleccin A ustral,

p. 18. 63 Al pensam iento de Unam uno podra com pararse el de Lon Chestov (1866-19 38), pensador menos original que Unamuno, pero no m enos atorm entado por el sen tido de la existencia. Chestov resucita el credo quia absurdum de Tertuliano, se declara fidesta y niega el valor de la razn. Su obra ms personal es A tenas y Jeru saln. Tienen especial inters sus estudios: Dostoievski y Nietzsche y Kierkegaard y la filosofa existencial. Nicolay Berdiaev (1874-1948), exiliado ruso com o Chest ov, escribi sus obras fundam entales en Francia: Cinco meditaciones sobre a existe ncia, El destino del hombre en el m undo a c tual, El sentido de la historia. Ber diaev es m ucho ms original que Chestov. Su teora de la persona, de la com unin ent re los hom bres y de la com unidad espiritual entre el hom bre y Dios se contrap onen a las form as individualistas, externas materialistas y ateas de nuestro ti empo. La obra de Berdiaev contrapuntea constantem ente estos temas de tal mo do q ue sus libros son a la vez una defensa del espritu cuyas races se hallan en Dostoi evski y una crtica sistem tica a las corrientes m odernas que tienden a negar "lo sagrado de la historia . (El sentido de la historia, Araluce, Barcelona, 1936. ca p. I, p. 16.)

450 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo xx 451 A ntonio M achado (1875-1939) no fue nunca propiam ente fi lsofo. Fue uno de los m ejores poetas de la Espaa m oderna y junto a Juan Ram n Jim nez uno de los iniciad ores de la nueva poesa que ha dado vigor de prim era clase a la lrica espaola de es te siglo. Pero A ntonio M achado, profesor de francs en una ciudad de provincia, fue un gran lector y un hom bre de variadas ideas originales. Estas ideas las re uni, en el curso de los aos, en una serie de reflexiones y com entarios que puso e n boca de un personaje ficticio: Juan de M airena. profesor de gim nasia y. por vocacin, profesor de retrica y de sofstica. U na intuicin central sirve de gua al pen sam iento de M acha do: la de la final unidad de poesa y filosofa. Los grandes poeta s son filsofos fracasados -d e c a -, los grandes filsofos son poe tas que creen en la realidad de sus poem as.64 En esta frase de Juan de M airena se presenta ya a las claras la actitud determ inan te de M achado: unir la poesa y la filosofa sin o lvidar que, para l, la filosofa no alcanza certidum bres absolutas. Com o todo act o hum ano, el pensam iento filosfico es una creencia y, com o creen cia, es una cr eencia que carece de prueba. L a irona constante de sus escritos -u n a irona que no encontram os en U nam uno ni en O rte g a- obedece a este sentim iento escptic o que subraya toda su obra. Q u entiende M achado por escepticism o? Entiende, en prim er lugar, una actitud espiritual. Dice Juan de M airena: Se inventarn nuevos sistem as filosficos que vendrn, sobre todo, de Alemania, contra nosotros, los escp ticos, filsofos propiam en te dichos.65 El escptico descree de los sistemas, de las verdades absolutas. Es el hom bre que est en guardia, que tiene el espritu despier to y que, al no som eterse a ningn dogm a, es capaz de poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este escepticism o del entendim iento obedec e a un hecho ms im por tante por ser ms vital. No es que seam os escpticos por razon es lgicas. Lo somos por razones vitales. La inseguridad, la incertidum bre, la des confianza, son acaso nuestras nicas verdades. Hay que aferrarse a ellas.66 Esta si m ple constatacin de hecho no lleva a M achado al pesim ism o. Tanto el optim ism o excesivo com o el pesim ism o radical son actitudes antihum anas, dice Juan M Antonio Machado, Obras com pletas, Sneca, M xico, 1940, p. 554. 65 Ibid., p. 530 . 66 Ibid., p. 687. de M airena. Por ello M achado adm ira a los que saben escuchar, a los que son c apaces de actitudes tolerantes, a los enem igos de la rigidez, a los que partici pan de un optim ism o con sentido co m n".67 Tolerancia: m ezcla de orgullo y modes tia, de seguridad en los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de irona. Tales son los trminos que parecen precisar la figura de M achado. Esta act itud necesita de una m etafsica, es decir, en trm inos de M achado, de una potica, que no puede dejar de anclar en el hecho fundam ental hum ano: la tem poralidad. En trm inos tcni cos, que nos recuerdan a Unamuno: Cogito ergo sum , deca D es cartes . Vosotros decid: Existo, luego soy, por m uy gedenica que os parezca la sentencia. Y si dudis de nuestro propio existir, apagad e idos.68 A s la inseguridad hum ana, en cuanto tiene de vital, debe referirse a la tem poralidad, a esta nuestra esp era que siem pre ser espera de esperar. El hom bre es, en efecto, el ani m al que m ide su tiem po.69 El carcter negativo del tiem po -c o n su constante am enaza de m u erte - lo im agina en estos trm inos Juan de M airena: el Infierno es la espeluz nante m ansin del tiem po en cuyo crculo m gico est Satans dando cuerda a un reloj gi gantesco por su propia m ano.70 A pesar de este oscuro destino, ia vida hum ana n o es en s negativa. La vida est hecha de contradicciones, que la razn pretende olvi dar y elim inar, pero que no dejan de subsistir. Todo el trabajo de la razn hum an a -d ic e M achado- tiende a la elim inacin del segundo trm ino. Lo otro no existe : tal es la fe racional, la incurable creencia de la razn hum ana. Identidad igua l realidad, com o si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser absoluto y necesaria

m ente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja elim inar, subsiste, persiste.7 En qu 1 consiste esta otredad? Puede encontrar sus races en el amor. El hom bre quie re ser otro. Por ello, y a m odo de m etfora, descree M achado del herm afroditis m o. En el am or -raz n de la v id a - es precisam ente la alteridad lo que nos f alta, es la esencia kerm es, con la carencia consciente de la aphrodite, o viceve rsa, es la alter nada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencia l es 67 Ibid., p. 68 Ibid., p. 69 Ibid., p. 70 Ilnd.. p. 7 Ibid., p. 1 503. 666. 478. 453. 663.

452 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo x x 453 siem pre la nostalgia de la otra .72 Tal vez sea una carencia de ti po semejante ( aunque la idea no es siem pre consistente en M acha do) lo que significa la divin idad. Dios es concebido por M airena com o la altericlad trascendente. Pero la v erdadera religin, lejos de toda teologa dogm tica, es para M achado, com o para Una m uno, cosa del corazn, porque es all, en el corazn del hom bre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se revela al descubrirse, sim plem ente al m irarnos com o un t de to do objeto de com unin amorosa, que de ninguna m anera pu ede ser un alter ego [...] sino un t que es l.1} La relacin con Dios sera as una rela cin interpersonal, sem ejante a la que intuan los m sti cos espaoles, capaces de fund irse con Dios sin querer confundirse y conservando siem pre la identidad persona l. Identidad personal: tal es la esencia del optim ism o con sentido com n que pe da M a chado. El hom bre que trata de abstraerse de la vida es un Don Nadie, perso nificacin dram tica y caricaturesca que M achado hace de la nada. El hom bre que v ive es la persona viva que sabe que la moral debe basarse en igualdad de respeto , en un N adie es ms que nadie com o se dice por tierras de Castilla ;74 el que com o M airena-M achado, no halla m anera de sum ar individuos , el que afirm a que no hay m s sabidura que la propia .75 Individualis mo, el de M achado, de signo contra rio al de Unam uno: hecho de tolerancia, respecto a la persona hum ana y a sus c reencias de sa bidura que es com prensin y paz. K arl Jaspers Karl Jaspers (1883-1969), que em pez su carrera com o psiquia tra. f ue uno de los seguidores m s cercanos del pensam iento de Kierkegaard. Entre sus libros m encionem os la excelente y cla rsim a Introduccin a la filo so fa y sus dos libros capitales en dos zonas de la investigacin filosfica: Razn y existencia y El futuro de la humanidad. 1 Ibid., 1 7 Ibid., 5 74 Ibid.. 75 Ibid., p. p. p. p. 618. 472. 618. 472. Las ideas centrales del pensamiento de Jaspers son las de tras cendencia, de com unicacin y de la inefabilidad conceptual del yo y de Dios. El hom bre busca const antem ente la trascendencia, bus ca su razn de ser en el ser. Pero las pruebas rac ionales de la exis tencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, l o que Jaspers llama lo envolvente -e l mundo, el alma, D io s- escapa siem pre a nuestras determinaciones lgicas y racionales. La m etafsica es un constante naufra gio. Quiere probarse mediante ella la exis tencia del m undo y la razn no alcanza a dar una prueba suficiente; quiere probarse la sustancia del alm a y se naufraga en el inten to; quirese probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, m undo y Dios no existan. Signifi ca, ms bien, que no puede darse de ellos una prueba directa y que nuestro conocim iento debe ser indirecto. El pensam iento conceptual es objetivo. Su papel en l a filosofa de Jaspers es el de lim itar el reino de lo objetivo para que quede al desnudo y se revele lo que est ms all de la objetividad y de la razn; es decir, par a que se revele, en su totalidad, lo envolvente. Por esto escribe Jaspers que un Dios probado no es Dios, porque sera tan slo una cosa en el m undo . El hombre, ms a ll de las determ inaciones conceptuales, es igualm ente inefable o indecible y slo puede comprenderse, ms all de la objetividad, com o liber tad que escapa de todo c onocim iento, pero que no es por ello m e nos real. As, Dios o la libertad del alm a hum ana no pueden probar se: se dan y se dan tan slo una vez que hemos elim inad o la costra intelectual de nuestro conocimiento. El hom bre naufraga en su in ten to objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios en una com unic acin inmediata. Esta com unicacin es la que hace que sea verdaderam ente yo m ism o dentro de un envolvente que no se dem uestra, pero que se revela. Todo intento por precisar l gicam ente el ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se

quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser. Estas ideas, que llevan al extrem o la nocin kierkegaardiana del salto mortal del hombre, paso de su rea lidad infinita al infini to, recuerda la va negativa de los escolsticos. Para santo Toms una de las form as de conocer a Dios es la negacin de todos los atributos ne gativos. Tal sera en Jaspers la negacin de los ob jetos racionales para abrim os el cam ino de la trascendencia. A diferencia de santo Toms, sin em bargo, no existe en Jaspers una

454 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo XX 455 va atributiva o positiva que en la filosofa tom ista perm ite cono cer a Dios por l a va de la razn. Nos quedam os ante un absoluto que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que no podem os entender. Gabriel M arcel: problem a y m isterio G abriel M arcel (1889-1973) fue el prim er existencialista fran cs. A teo prim ero y convertido despus al catolicism o, M a rcel ha descrito sus descubrim ientos filosficos, que son tam bin sus descubrim ie ntos vitales en el D iario m etafsico. Escribi, com o antes U nam uno y m s tarde S artre, obras teatrales donde se p re sentan sus ideas filosficas. A dem s del D iar io son im portantes S er y tener y las Aproxim aciones al m isterio ontolgico. C om o la m ayora de los existencialistas, M arcel percibe que nuestro m undo es un m undo roto , un m undo en trance de crisis. Esta situacin de ruptura dentro del h om bre m oderno y de este m undo m oderno slo puede afrontarse si vem os el m und o com o misterio y no com o problema. Un problem a puede resolverse siem pre m e diante la razn; un m isterio se da, sin resolverse, se nos ofrece en lo que hay e n nosotros de ms hondo y es el sentido verdadero del hom bre y de su mundo. E ntr e los datos que se me dan y se presentan a la intuicin, el prim ero es el de mi c uerpo, mi cuerpo no com o un dato del m undo exterior sino com o pertenencia, co m o lo que tengo. Si considero mi cuerpo objetivam ente -d e sd e el punto de vi sta de las ciencias biolgicas, por ejem p lo - deja de ser mi cuerpo para convert irse en un objeto. Tan slo cuando intuitivam ente, vitalm ente lo expe rim ento, e l cuerpo es verdaderam ente mi cuerpo. Su naturaleza ntim a es un m isterio. Para M arcel, son tres los datos inm ediatos de mi existencia subjetiva com o person a: la existencia: la con ciencia de s com o existente; la conciencia de s com o lig ada a un cuerpo. L a relacin alm a-cuerpo no puede ser analizada sin que el alm a y el cuerpo se conviertan en objetos, en cosas y pierdan su realidad ntim a. As. la relacin del cuerpo al alma y del alm a al cuerpo no es un problem a; es. propi am ente hablando, el m isterio m ism o de la encarnacin en cuya esencia solam ent e podem os penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relacin con el m undo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero mi participac in en el m undo, que nace de mi ser corporal, es el de una incorporacin m isterios a en el universo. Existir es. para M arcel, participar y solamente existo en cua nto participo en el misterio del ser, en el m isterio ontolgico. Y el hom bre. abi erto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo camino: el de la es peranza que conduce a la fe. La participacin en el m isterio ontolgico es ms claram ente participacin en el mis terio que es Dios. En el fondo de nuestra alm a vive una suerte de prueba de la existencia de Dios por la aspiracin que en ella encon t ramos hacia la divinidad. La estructura m isteriosa y esperanzada de nuestra nat uraleza implica, por s misma, la existencia de Dios. H eidegger y el ser del hombre C uando Sartre, en El existencialism o es un huma nism o, afirm que exista un existencialism o ateo del cual eran representantes Hei degger y el m ism o, H eidegger protest contra tal afirmacin. A dm itim os que H e idegger no es ateo, pero en sus escritos no aparece m uestra alguna de que H eid egger sea, en ningn senti do, creyente. La filosofa que nos ofrece H eidegger ni pr ueba ni desaprueba la existencia de Dios. A nte la existencia de Dios, su actitu d parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud agnstica. A lgo s em ejante sucede con la ontologia de Heidegger. Esta ontologia, com o toda ontol ogia, pretende describir el ser en s, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones que Husserl llam regiones ontolgicas. En el caso de H eidegg er esta regin del ser es la regin de la existencia hum ana.76

7 Verdad es que se ha querido ver en los ltim os escritos de H eidegger una aprox i ,1 m acin a la ontologia pura. En su estudio sobre la rase de N ietzsche: Dios ha m uerto" {Sendasperdidas, trad. de Jos Rovira A rm engol. Losada, Buenos Aires. 1960), escri be: Todo pensar metal'sico es ontologia o no es nada . A ade despus que s u propio pensam iento es propedutico, preparatorio pai a una teora del ser. pero e scribe tam bin que cada pensador debe recorrer este cam ino a su m anera a sabien das de que este cam i no jam s le pertenecer". El hech o m ism o de que H eidegger h aya escrito solam ente la prim era parte de su obra principal (El ser y el tiem po) indica que no existe, verdadera m ente. una segunda parle. C onsiderando lo e scrito por H eidegger hasta 1964, parece justo pensar que su filosofa es solam en te una filosofa del ser del hom bre y que, ade ms. esta filosofa no slo no tiene sino que no puede tener una segunda parte que, ms all del ser del hom bre, alcance al ser.

456 Introduccin a la historia de la filo so fia P erspectivas d el siglo x x 457

La filosofa de Heidegger aparece, principalmente, en tres li bros: El ser y el tie mpo (1927). K ant y el problema de la metafsica (1929), I m esencia del fundam en to (1929). Ninguno de ellos es recom endable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger, de suyo difcil, en el original y en todas las traducciones. Pa ra esta iniciacin son m ucho m s tiles Q u es m etafsica? (1929). Hlderlin y la esenci de la poesa y. entre las obras ms recientes, Introduccin a la m etaf sica (1936) y Sendas perdidas (en alemn H olzw ege; esto es. cam inos del bosque). Para entende r, siquiera en sus aspectos sobresalientes, el pensam iento de H eidegger es nec esario em pezar por algunas consideraciones m etodolgicas.77

E l m todo fenom enolgico Heidegger, discpulo de Husserl, em plea com o su m aestro el m todo fenom enolgico. El propio H eidegger define la fenom eno loga en estos trm inos: El ttulo fenom enologa expresa una m xim a que puede form ularse as: a las cos m ismas! Frente a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descu b rim ientos casuales, frente a la adaptacin de conceptos slo aparentem ente riguros os, frente a las cuestiones aparentes que se extienden con frecuencia a travs de las generaciones com o problem as.78 H asta aqu el m todo heideggeriano parece ser 77 L a difusin de la obra de Heidegger en lengua espaola ha sido am plsim a, debido principalm ente al esfuerzo por darla a conocer que con tenacidad y rigor reali z Jos Gaos en la U niversidad Nacional A utnom a de M xico desde 1938. A Gaos se deb e la prim era traduccin en cualquier lengua de El ser y el tiempo (Fondo de Cultu ra E conm i ca, M xico, 1951; 2a. edicin, 1962). Existen adems las siguientes traducc iones en espa ol: Kant y el problem a de la m etafsica (trad. de Gred I. Rolh y Els a Cecilia Frost, Fondo de Cultura Econm ica, Mxico, 1942); Qu es metafsica ? (existe n dos traducciones, la de X avier Zubiri. Cruz y Raya, M adrid, 1931 y la de Rai m undo Lida. Sur, ntim. 5. Buenos Aires); Esencia del fundam ento (hay tam bin do s traducciones, la de A. Goller de Walther en Sustancia. Tucumn. 1940 y la d e J. D. Garca Bacca, M xico 1944); Hlderlin y la esencia de la poesa (trad. de J. D. G a rca Bacca. M xico, 1944); Carta sobre el humanis mo (trad. de A. W agner de la Reyn a. en Realidad, 7 y 9. Buenos Aires, 1948); Introduc cin a la metafsica (trad. de E m ilio Esti Nova. Buenos Aires, 1956); Arte y poesa (trad. de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Econmica, M xico, 1958. Incluye una nueva y excelente traduccin de Hlderl in y la esencia de la poesa): Sendas perdidas (trad. de Jos Rovira A rm engol, Bib lioteca Filosfica, Losada, Buenos Aires, 1960). 78 M artin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Econ m ica, M xico, 1951, p. 32. idntico al de Husserl. Sin em bargo H eidegger se aparta pro fundam ente de su m a estro con la introduccin del concepto de herm enutica en el sentido de interpretac in. Recordem os que H usserl se lim itaba a describir los fenm enos y prever la po si ble descripcin de stos en las diversas regiones ontolgicas. H eidegger no se conf orm a con describir los fenm enos sino que trata, tam bin, de in terp retar las co n d icio n es de p o sib ilid a d de los fenm enos. Esta tentativa consiste en a lterar profundam en te el m todo husserliano puesto que buscar la descripcin de las condiciones de posibilidad es buscar ya el porqu de los fenm e nos y entrar de lle no en el cam po de la m etafsica y, m s especial m ente, en el cam po de la ontolog ia o teora del ser en cuanto ser. A diferencia nuevam ente de Husserl, H eidegger no pretende tan slo referirse a una regin del ser sino, plenam ente, al problem a del ser. Hay en l, com o hace notar C opleston, la pretensin de ser el A ristteles de los tiem pos m odernos. Tal es, en suma, la intencin de Heidegger. Su intencin est bastante alejada de la realidad de su propia filosofa. Y es que la filosofa de Heidegger, que se plantea a s m ism a com o filosofa del ser, se reduce a la filo sofa de un ser. La regin ontolgica que preocupa a H eidegger es la de la existencia

hum ana, del ser hu m ano que llam a H eidegger el D asein (el ser-ah, el hom bre ). Por ello es justificable que H eidegger anuncie en casi todos sus libros prin cipales que su filosofa es una propedutica, una preparacin introductoria para una f utura teora del ser. Y el nico ser que pue de plantear el problem a del ser es el h om bre a quien se plantea, prim eram ente y principalmente, el problem a de su p ropio ser. Cuando preguntam os, qu es el ser?, som os nosotros, los se res hum anos los que hacem os la pregunta. Parece justificado que em pecem os un estudio ont olgico m ediante el estudio de es te ser que se pregunta acerca del ser. No es H e idegger el prim ero que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser hum a no. S crates y Platn y ms tarde san Agustn, empezaban sus preguntas m etafsicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana. Ms radicalm ente que ellos, Desca rtes parta del cogito, del yo, para llegar a establecer el ser de Dios. En este p unto es donde H eidegger difiere de toda la tradicin m etafsica que podram os sim b olizar en Descartes. En efecto, si com o Descartes. Heidegger parte del ser hum ano, a diferencia de l se queda en el ser hum a

458 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo XX 459 no. La ontologa de Heidegger, a pesar de sus repetidos anuncios de una teora del s er absoluto, se limita a s misma a ser una teora de un ser: el existente, el ser-a h. A hora bien, si el ser hum ano, en general, se define com o serah. cabe pregunt arse, con m s precisin, en qu consiste la for m a de ser del ser-ah. C onsiste, com o verem os, en un ser que vive en la angustia y en la nada, en un ser que est en e l m undo, en un ser que est en el tiem po y en un ser que es para la m uerte, un ser para quien es inevitable el morir. La angustia y la nada Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una ln ea que claram ente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones no slo dis tintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, pri mero, de form ular algun as preguntas lgicas sobre la nada. Pronto veremos que estas preguntas son de por s imposibles porque son contradictorias. Si nuestra pregunta es: qu que es la nada? , los trminos y el verbo ser chocan en una contradiccin inconciliable. No obstante , la nada est presente. Si nos encontram os en un grupo de hombres de ciencia y p reguntamos a un bilogo, por ejemplo, de qu se ocupa aparte de la biologa, podr conte star que fuera de la biologa no se ocupa, cientficam ente, de nada; si inquirim os y preguntam os a un fsico qu hace fuera del cam po de la fsica nos dir, en cuanto fs ico, que no hace nada m s que fsica. Si en la vida cotidiana preguntam os a una pe rsona qu le sucede, podr contestar que no le sucede nada. Qu sentido tendr esta pala b ra que se filtra constantem ente en nuestras conversaciones? Ya hem os visto que no podem os preguntar lgicam ente qu es la nada. Podem os, sin em bargo, prescind ir de la lgica y pregun tam os qu sucede con la nada, qu sentido tiene la nada. Para determ inar el sentido de la nada tendrem os que recurrir, desde este m om ento , a una experiencia, a una vivencia que H eidegger considera privilegiada. Tal e s la experiencia de la angustia. Com o K ierkegaard. pero sin intencin religiosa. H eidegger distingue la nada del m iedo. El m iedo se ofrece siem pre que haya un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando nos angustiam os nos angustiam os ante nada, ante la nada misma. No debe confundirse esta angustia con la ansiedad m s o m enos patolgica. La ansie dad es para Heidegger, una form a del m iedo. La angustia es una experiencia pri vilegiada que nos revela que la nada tiene un sentido y. en alguna forma, est pre sente.79 Hasta aqu la respuesta de H eidegger ha sido dram tica y no lgica, em ocio nal y 110 intelectual, intuitiva y no conceptual. Qu significa de hecho esta nada? Significa que el hom bre lleva la nada en s, que el hom bre es, desde su nacim i ento, un ser hecho de advenir y que este advenir conduce necesariam ente a la m uer te. A nte este hecho inevitable, la m ayor parte de las veces huim os y nos e scondem os en la anonim idad. En nuestra vida cotidiana tendem os a ser uno de t antos y no nosotros m ism os. Sabem os que la gente se m uere, que uno se m uere , pero no pensam os en nuestra m uerte real e inevitable. En esta vida cotidiana y anni ma, tendem os a dejar de pensar y de hablar de veras y entram os en el dom inio de las habladuras. Estam os, cuando som os uno de tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la m uer te de otro, pero no piensa, com o ser a utntico, que l se m uere y que de hecho, para l el nico que se m uere es l m ism o. L a ex periencia de la m uerte, que solam ente puedo tener yo m ism o en relacin a m m ismo, entra en el cam po de lo que se olvida, de lo que uno olvida y no de pu ro sabido sino ms bien de puro huido. Vivir en la esfera del uno es vivir inautnti cam ente; vivir en la esfera de la existencia propia que se sabe m ortal es vivi r autn ticam ente. A unque H eidegger hace anlisis m uy detallados y precisos de la existencia cotidiana, inautntica y annim a, es ms im portante recordar los anlisis de la existencia autntica. El hom bre es definido por H eidegger com o un ser-en-

el-m undo. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son aqu casuale s y caprichosos. Lo que H eidegger quiere indicar m ediante ellos es que el ser en el m undo es constitutivo del hom bre. es un verdadero ser. De ah que en la fi losofa de H eidegger sean prcticam ente inconcebibles la trascendencia y la inm or tali dad. La existencia hum ana es existencia del hom bre aqu, en esta tierra a la cual el hom bre est adherido. Si el ser-en-el-m undo se presenta com o unidad, c abe distin guir en ella tres elem entos: el ser , el en y el m undo. Estas Viil. Martin Heidegger, Q u es m etafsica?

460 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo XX 461 tres palabras nos llevan a tres preguntas: cul es y cm o es el ser que es en el m u ndo?: cm o est este ser en el m undo?, cul es este mundo? Para m ayor facilidad segui rem os el orden inverso y em pezarem os por considerar el sentido del m undo.8" El " e n C m o estam os en el m undo? Q u significa esta inherencia en el m undo? H eidegger afirm a que, en prim er lugar estam os en el m undo, com o cados -o , co m o traduce Jos Gaos, en estado dey ecto "-. Claro es que podem os estar en el m u ndo bajo la form a del uno. de la anonim idad. Pero cuando estam os annim am ente en el m undo nos distraem os del mundo. Nuestra form a radical del estar en el m undo, es la cada, palabra a la cual H eidegger no quiere dar un sentido religio so sino un sentido puram ente des criptivo de situacin. Nos encontram os en el m u ndo sin saber de hecho cul es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro desti no es la muerte. La form a autntica de estar en es, por una parte, este encontrarse m ism o y, por otra, el actuar sobre el m un do de los tiles en esta actitud, no en la del uno. Pero el estar en im plica tam bin el estar con. Esta preposicin indic a en H eidegger la presencia de los otros hom bres, la com pa a -buena, m ala o in d iferen te- de los otros. Y este encontrarnos con los dems nos rem ite a nuestro propio ser: el ser de quien es en el m undo y est en el m undo con los dems. El mundo La palabra m undo puede em plearse en diversos sentidos. En el sentido re ligioso tradicional, el m undo es uno de los sm bolos del pecado; para un fsico el m undo es el universo; para un na turalista es el m edio en que evoluciona la vi da; para H eidegger el m undo tiene dos aspectos. El prim ero es el de un m undo fsico que est frente a nosotros. Este m undo que nos rodea no ese m undo que prin cipalm ente interesa al hom bre. Influido por el pragm atism o, H eidegger piens a que el m undo es el m undo que el hom bre hace. P or ello nos dice que el m un do es lo que est a la m ano, lo que podem os transform ar m ediante nuestras tcnic as y nuestras ciencias. El m undo es el m undo de los instru m entos o, si se pre fiere, de los tiles . El til es en todo caso a la m ano .8 Este m undo instrum ental, creado por el hom bre, 1 es tam bin un m undo de referencia, en el cual un instru m ento nos rem ite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el espac io de este m undo no es el espacio puro de los fsicos o de los m atem ticos: es el espacio que vive el hom bre porque el hom bre m ism o es espacio. H echo por el hom bre que es ser espacial - e s decir, c o rp o ra l- el m undo es una suerte de prolon gacin de la cura - d e la ocupacin o, com o dira O rtega, del queh acer- de l hom bre. Lo cual no quiere decir que el hom bre cree el m undo, sino m s bien q ue, al intervenir en el m undo del cual es parte, lo transform a y lo utiliza. C oncreto, este m un do est hecho de instrum entos, distancias, lejanas, presencias. Es el m undo que vivim os porque es el m undo que transform a mos al vivirlo. El espacio concreto del m undo que vivimos es el espacio que espacializam os. 50 Heidegger no se (X'upa realmenle de la existencia de se o aquel hom bre, sino del hombre en general, del ser, en general, del ser-ah. 8 M artin Heidegger. El s er y el tiempo, p. X5. 1 El " se r De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que est en el m un do es el ser-ah. Cul es el ser de este ser-ah? Si prescindim os de las palabras exce sivam ente tcnicas, vere m os que el ser del hom bre est tejido en la m adeja del t iem po. Pero hay tiem pos y tiem pos. El tiem po puede ser. en Heidegger. com o en Bergson o en san Agustn, un tiem po externo, el tiem po de las cosas, o puede ser ms autnticam ente un tiem po hum ano. Podem os reservar las palabras pasado, p resente y futuro para el tiem po de las cosas, para el tiem po exterior que, en el fondo, nos es indiferente. Q u palabras adjudicar al tiem po que vivi mos autntic

am ente, a nuestro tiem po personal? N uestro pasado propio y autntico ser el sido o lo que para m he sido: nues tro presente autntico el presentar, o el estar vien do ahora un m undo, unas personas y un yo autntico: el futuro ser un a d ve nir. un correr al encuentro. De estos tres m om entos de mi tiem po

462 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo x x 463 el que tiene una prim aca clara es el advenir. Lo que ha sido, es irrepetible y, p or lo tanto, carece de sentido y direccin; lo que se m e presenta est constantem ente en trance de haber sido; slo el futuro es todava po sib le. El hom bre se de fine, au tn ti cam ente, por. futuro, es decir, por el ad ven ir al encuentro del c ual corre constantem ente. De ah que el hom bre sea un ser po sib le y, al m ism o tiem po, un ser que deja de ser, un ser que se anula o se naditica. P or esto puede escribir H eidegger que la m uerte es mi ltim a posibilidad. A dquieren ah ora pleno senti do las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi na da; el hecho de que, desde que nazco, em piezo a m o rir y m e dirijo con stan t em ente al en cuentro de esta nada, es la reve lacin, en un estado de espritu privi legiado, de mi existencia autntica. Y esta existencia autntica es la existencia de l hom bre consciente de que, desde su nacim iento, es ya bastante viejo para mor ir. sentido. La poesa es la que nos revela el ser. Cul es este ser? A m enos que el len guaje de H eidegger se haga m enos m isterioso y m s preciso, debem os pensar que el ser de los poetas o bien es una intuicin adherida al sistem a de H eidegger o , lo que es ms probable, ms bien una nueva revelacin del m ism o ser del hom bre qu e se daba en El ser v el tiempo. Y esta revelacin viene a decirnos nuevamente, qu e nuestro ser es precisam ente suce siones de difunto. El otro ser -D io s, la tras cendencia, la vida e te rn a - sigue siendo realidad sin fondo .8 Y H eidegger el ms 2 extrem ado nihilista de nuestro tiem po. Sartre: atesm o y libertad Jean-P aul Sartre (1905-1980) ha sido probablem ente e l fil so fo de m ayor influencia despus de la segunda p o sguerra m u n dial. Su o bra es vastsim a, su in telig en cia penetrante, una in te lig en cia que a veces recuerda el pesim ism o de los m oralistas franceses del siglo x v il, otras, la s facultades de divulgador que en su tiem po tuvo V oltaire, otras, en fin, el t alento del escrito r y del filsofo original. L a obra de Sartre debe dividirse en varios cam pos que son otros tantos radios de accin m ediante los cuales propaga sus ideas: Sartre cuentista y novelista, autor de los cuentos de E l m u ro, de las novelas La nusea y los tres tom os de Los cam inos de la libertad', Sartre d ram aturgo, autor de Las moscas, A p uerta cerrada y, en ltim as fechas, de E l d iablo y el buen D ios y Los secuestrados deAltona-, Sartre ensayista brillantsim o en los tres tom os de Situaciones, en su anlisis existencial de la obra de B au delaire y de Jean G enet (Saint Genet, com edien et martyre)', Sartre autor de e studios sobre la vida social de nuestro tiem po en las Conversaciones sobre la p o ltica -conversaciones con David R ousset y G rard R o sen th al- y, ms y mejor, e n R eflexiones so bre la cuestin juda. N inguna de las obras citadas hasta aqu es p ropiam ente una obra filosfica. Sartre ha escrito solam ente tres obras filosficas de gran envergadura: Lo imaginario (1940). El ser y la nada (1943) 82 Martin Heidegger. Hlderlin y la esencia de la poesa, 4.

Los poetas Frente a esta m uerte inevitable que llevamos en nosotros desde el m om ento del nacer y por el hecho m ism o de haber nacido, H eidegger adopta una actitud estoica. Debem os esperar la m uer te, sabernos destinados a ella y acept arla con una conciencia clara. En este sentido, la filosofa de Heidegger. que a n uestro m odo de ver no da la m enor base para una moral, viene a repercu tim os v iejos tem as estoicos. Heidegger, en la enorm e com ple jid ad de sus escritos, v iene a decir algo de lo que ya nos deca Quevedo. Qu soy?: presentes sucesiones de di funto. Pero Quevedo. que se saba polvo, se saba tam bin polvo enam orado. Por pesim i que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, saba que la vida tiene un sentido

en la salvacin eterna del alm a. C o mo Q uevedo es H eidegger pesim ista. Pero lo es m ucho m s que Quevedo. Su pesim ism o es el del nihilista, del que sabe, eti m ol gicam ente. que el hom bre es n ih il, nada. En Hlderlin y la esencia de la po esa y en El origen de la obra de arte -a m b o s libros bellam ente escritos, bre ves y legi b le s - H eidegger parece poner toda su confianza en los poetas. Los poetas son los que establecen un m undo y lo fundan y le dan

464 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo XX 465 y la Crtica ele la razn dialctica (1960).83 La prim era de ellas lo m uestra com o uno de los principales fenom enlogos en los pre cisos anlisis de la im aginacin que, ms tarde, se reflejan en las obras de crtica literaria ;8 El ser y la nada es, ha sta ahora, su 4 libro terico principal; la Crtica de la razn dialctica m uestra la n ueva y ms reciente inclinacin de Sartre hacia una interpre tacin revisionista del m arxism o. Tal variedad de obra m anifiesta tam bin variedad de pensa m ientos y es posible, por lo m enos, distinguir tres tendencias pre ponderantes, y no siem pr e integradas entre s, en la filosofa de Sartre. Por una parte est el Sartre que ha recibido una fuer te influencia de Heidegger, especialm ente en las obras teatral es y en el concepto de la nusea sem ejante al heideggeriano de an gustia: por otra e l Sartre de El ser y la nada, existencialista ateo de la libertad; finalm ente, el Sartre de la Crtica de la razn dia lctica. cercano al m arxism o. En estas pginas nos atendrem os a los ltim os aspectos de la filosofa sartreana .8 5 E n -s y p a ra -s D esde el principio de El ser y la nada, libro m ucho m s claro y ms definido en su orientacin que El ser y el tiempo de Heidegger. sabem os que S artre inicia sus reflexiones a partir de lo que llam a el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes est claram en te presente en estos inicios de la filoso fa de Sartre. Pero, entre el cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartre ana hay capita lsim as diferencias. La prim era de ellas est ya en el trm ino preref lexivo. En el cogito sartreano, su idea de la conciencia no se * Com pletan esta triloga La imaginacin (1938), Esbozo para lina teora de las em o ci ones (1939) y El existencialismo es un hum anism o (1946). presentacin fcil, clara y algo superficial de las ideas de Sartre. w Al hacer de la im aginacin una form a degradada del pensam iento Sartre incurre, necesariam ente, en una desvaloriz acin del lenguaje de la poesa -sin especial significa d o - y hace del lenguaje de la lgica el nico lenguaje significativo. Esto le lleva, igual m ente. a afirm ar qu e el prosista, ms lgico, debe com prometerse. No as el poeta, que puede seguir vivi endo en su mundo de imgenes carentes de significado. 85 Es de m ucho inters para e ntender a Sartre su autobiografa Les m ots (Las palabras, 1964). reduce solam ente a la conciencia clara sino a la totalidad de la conciencia. Es ta conciencia no es, com o para Descartes, concien cia contem plativa, sino conci encia activa en el m ism o sentido en que lo es la conciencia para Husserl. La c onciencia de que ha bla Sartre es conciencia intencional o, com o gusta escribir el propio Sartre. conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensa mient o, sentimiento o actitud mental alguna que no sea conciencia de algo. Esta conci encia, la conciencia del hombre, de la realidad hum ana es, adems, dinm ica. Es es ta totalidad de la conciencia intencional y dinm ica lo que Sartre llam a el para -s. Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determ i nar la estructur a de este algo. Escribe Sartre, en un estilo slo aparentem ente difcil: la con cienc ia es un ser para el cual en su m ism o ser se hace cuestin de un ser en cuanto e ste ser im plica a un ser otro que l m ism o .8 Es 6 decir, la conciencia, al plan tearse a s m ism a com o un problem a se encuentra con un ser distinto a ella. Es te ser es el que Sartre llam a el en-s. El ser en s es el ser de las cosas y el s er en cuanto ser de los clsicos. Sus caractersticas son la inm ovilidad y la estat icidad. Frente al hom bre se da el ser com o un bloque: El ser en-s no tiene un de ntro que se opone a un fu era [...] El en-s no tiene secretos; es m asivo .8 Al m undo de las conciencias opone 7 Sartre el m undo de las cosas que se dan siem pr e com o referente de una conciencia intencional, de una conciencia que es concie n cia de esto o de aquello. La m ism a distincin es la que Sartre traza entre la e xistencia (sinnim o del cogito prerreflexivo o del para-s) y la esencia (si nnim o d

e las cosas o del ser en s). Hay por lo m enos un ser en el cual la existencia pre cede la esencia, un ser que existe antes de poder definirse por ningn concepto [. ..] Esto significa que el hom bre existe prim ero [...) y se define despus [...] El hom bre es prim eram ente lo que se lanza hacia el futuro. El hom bre es prim eram ente un proyecto que se vive a s m ism o subjetivam ente, y no un musgo, un a podredum bre o una coliflor .8 8 La prim era conclusin que podem os sacar de est a distincin entre el p a ra -s y el en-s. entre la conciencia y el ser, es que 86 Jean-Paul Sartre, L 'tre et le nant, Gallim ard, Pars, p. 29. 87 Ibid., p. 32. 8 8 Jean-Paul Sartre, L Existencialisme est un hum anism e, Nagel. Pars, pp. 21-22.

466 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo x x 467 existe una ruptura profunda que viene a separar al hom bre y las esencias. El m undo es el ser puro: la conciencia es el puro fluir, el puro existir en el tiem po. As, lo que existe no puede llegar a ser; lo que es no puede existir. Y si la nada viene al m undo no puede venir del ser -p u e sto que el ser es siem pre idn tico a s m ism o y excluye la nocin m ism a de la nad a-. La nada viene al m undo por el hom bre. La nada est instalada en el hom bre 'com o el gusano en la m anzan a . Y si el hom bre es un ser por el cual la nada viene a las co sas 8 es porque el hom bre, la realidad hum ana com o la llam a 9 Sartre, es tem poral. H echo de t iem po, el hom bre deja de ser. S lo puede ser su pasado bajo la form a del era . En el pasado se aglom eran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (y a so brepasados), com o una suerte de esencia incam biable. Slo lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esen cia cuando el pasado ha quedado anega do por el en-s. A dife rencia del pasado, el presente es para-s. En el resbalar del pre sente - n ic o m om ento en el cual de verdad estoy viviendo en trn sito - se m anifiesta la radical diferencia entre mi form a de existir y el ser del en -s q ue no puedo ser. En cuanto al futuro, lo que todava no es, es sim plem ente mi pr oyecto. El hom bre es, ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hom bre e s. ante todo, un proyecto que se vive subjetivam ente [...] el hom bre es lo que habr proyectado ser .9 0 La sem ejanza entre este tipo de tem poralism o y el de Heidegger es solam ente aparente. Se ha sealado que dos diferencias bsi cas separan a los dos filsofos. La prim era de ellas es que, para H eidegger, el fin del fut uro, la m uerte, es la ltim a posibilidad de este ser posible que es el hom bre. Para Sartre la m uerte es la radical im posibilidad. La m uerte es un hecho puro com o el na cim iento; viene a nosotros desde fuera y nos transform a por fue ra .9 De esta negacin de la m uerte com o posibilidad de la vida 1 deriva Sartre una s egunda consecuencia que seala su ruptu ra con Heidegger. De los tres m om entos de l tiem po, el advenir era el que contaba principalm ente en la filosofa heidegger iana. Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el hom bre es. el m o m ento que verdaderam ente cuenta es el m o m ento en el cual vivimos, el present e. De ah que la filosofa sartreana quiera ser una filosofa de la accin, de la libert ad y de la responsabilidad. Accin, libertad, responsabilidad El hom bre, este sujeto existente que hem os des crito, vive con los otros hom bres. Ello no quiere d ecir que conozcam os totalm en te a los otros. Si los co n o ciram o s con p lena clarid ad se tran s fo rm ara n en objetos, en cosas o en figuras m atem ticas. Los dem s se m e dan, sin clarid ad , sin ev idencia, com o una tra s c e n d en cia que no soy yo. Es n ecesario , sin em bargo, afirm ar la ex isten cia de los dem s para m ejo r p recisar el sentido de la lib e rta d .9 3 Sartre considera que su filosofa, a diferencia del existencialism o de Heidegger. es optim ista. Su optim ism o procede de que pie nsa que el hom bre es totalm ente libre. C m o m ostrar esta libertad? La libertad hum ana se establece por tres razones distin tas y com plem en tarias. El h om bre es libre, en p rim er lugar, porque no est determ inado por el pasado. Si el pasado ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determ inar mi present e. El hom bre es libre, en segundo lugar, porque es existente. C on ello S artre quiere d ecir que el hom bre no tiene nin g u n a naturaleza, n in g u n a ese n cia p red eterm in ad a y que, por lo tanto, es un ser que se elige a s m ism o : el hom bre es lo que l m ism o se hace. El hom bre es por fin libre porque Dios no ex iste .9 3 Im posibles de reproducir en esle breve anlisis, los esludios de Sartre sobre la

rela cin entre el "yo" y los "otros" son especialm ente interesantes. As por ejem p lo, en la tercera parte del El ser y la nada el estudio de la "m irada com o reve ladora de los dem s y, en la de los dems, reveladora de m m ism o com o objeto. En este punto, com o en otros, Sartre ha oscilado. Algunas veces, llega a afirmar, com o en uno de sus dram as, que el infierno son los otros. La versin ms optim is ta de las relaciones hum anas aparece en El existencialismo es un humanismo. 9i En este punto Sartre coincide con la idea antitesta, muy siglo xix, segn la cual D ios nos lim ita y nos determ ina y que, por lo tanto, "si Dios existiera, habra q ue supri mirlo (Bakunin). 39 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 59. 90 Jcan-Paul Sartre, L'E xistentiali sm e est un hum anism e, pp. 23-24. 9 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 630. 1

468 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo x x 469 La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria .9 Y lo 4 es porque si, c om o hem os visto, el para-s, es decir, la conciencia existente, y el en-s, es dec ir, el ser, no pueden coincidir nunca, tam poco pueden coincidir en Dios. Al fin al de E l ser y la nada, dice Sartre: Toda realidad hum ana es una pasin, en cuant o p ro yecta perderse para guardar el ser y constituir al m ism o tiem po el en-s que escapa a la contingencia por ser su propio funda mento. el Ens causa sui que las religiones llam an Dios. As, la pasin del hom bre es inversa a la de C risto, porque el hom bre se pierde en cuanto hom bre para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdem os en vano; el hom bre es una pasin in til .9 5 Supongam os, con Sartre, que el hom bre es libre. Si lo es de veras, si es h acedor de su propio ser, es tam bin responsable. Esta responsabilidad no es, por lo dem s, una responsabilidad subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre val ores m orales universales, valores que estaran en contradiccin con su idea del hom bre com o proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirm ar que som os responsab les es que si tom am os una decisin - s e r cris tianos, ateos o m arx istas- cons ideram os esta decisin com o bue na y la querem os para todos los dem s. A s nuestra vida es un constante com prom iso (engagem ent), un constante escoger para noso tros y escoger para los dem s lo que hem os escogido com o bueno para nosotros. M uchos crticos haban dicho que Baudelaire no m ereci su destino. El libro de Sartre sobre B audelaire est destinado a m os trar que Baudelaire, hom bre libre, m erec i precisam ente el destino que l m ism o se hizo porque lo escogi, porque se com pr om eti a l y vivi de acuerdo con su propio proyecto. La m oral sartreana es puram e nte subjetiva. Es bueno lo que yo escojo com o bueno. Pero Sartre rechaza la crti ca segn la cual su idea de la libertad es la m ism a que la del acto gratuito que h aba 94 La posicin de Sartre, a diferencia de la de Heidegger que sigue siendo sumamen te vaga, es declaradam ente atea. En ello puede verse una secuencia de lo que he m os llamado antitesmo. Puede verse tam bin, com o lo indica Copleston en su Filos ofa contem por nea, uiia actitud valiosa. Sartre, en efecto, al plantear en serio e l problem a de la existencia de Dios, vuelve a lanzam os a la m etafsica pura. Y es probable que Copleston tenga razn cuando afirm a que pocos filsofos de nuestro tiem po estn tan preocupados com o Sartre por la idea de Dios. 95 Jean-Paul Sartr e, L tre et le nant, p. 708. Vid., tam bin. Les mots. predicado A ndr Gide. El acto gratuito es un acto puram ente ca sual y azaroso. La libertad es conciencia de s y conciencia de que existen estructuras sociales. So n estas estructuras sociales las que Sartre trata de determ inar en la Crtica de la razn dialctica. M arxism o y existencialism o Para precisar la actitud de Sartre frente al m arx ism o y con rela cin a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer m encin de las corrientes principales del m arxism o contem porneo. El m arxism o oficial de los pases com unistas deriva de las in terpretaciones de Lenin. Lenin, hom bre de ac cin, sim plific el m arxism o y lo adapt a las circunstancias de la revolucin rusa. La evolucin del m arxism o dentro de la URSS, tendi a seguir este m arxism o activ o y sim plificado que llega a su expresin m s elem ental y ms sim plista en la poca staliniana. D entro de la esfera de los pases com unistas han existido im portant es inten tos por volver a analizar los textos de M arx. Algunos de ellos, com o l os de Gyrgy Lukcs 9 son principalm ente de inters para 6 el historiador. Los de Ada m S chaff ,9 polaco, son probablem ente 7 los m s interesantes de los aos sesenta. En sus escritos, Schaff trata de m antener una posicin claram ente m arxista, pe ro se da cuenta de la existencia de problem as que el marxismo no ha podi do reso

lver hasta ahora. Entre ellos, y com o problemas principales, recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el problem a de la muerte. D e am b os piensa encontrar, sin haberla dado todava, una explicacin m aterialista. En el m undo occidental, y principalm ente en Francia, son no torias las corrientes rev isionistas. Filsofos com o Henri Lefebvre siguieron durante m ucho tiem po una lne a estrictamente ortodoxa y dogm tica para cam biar su posicin y liberalizarla .9 O tros, 8 96 El libro ms conocido de Lukcs es E l asalto a la razn, libro dogm tico sobre el p roceso de destruccin de la razn por el idealism o europeo. 9' Un escrito im portan te de Schaff es La filo so fa humana y ms recientem ente, M ar xism o e individuo h umano, Grijalbo, M xico, 1967. Entre los mejores textos posteriores est la Dialctic a de lo concreto de K. Kosk, Grijalbo, Mxico, 1967. 98 Despus de haber expuesto muy claram ente la doctrina m arxista en varias publica ciones, entre ellas El marxi smo (Coleccin Que-sais-je ?), Lefebvre ha descrito largam en te el proceso de su c am bio en La Som me et le reste. La Nef, Pars, 1959.

470 Introduccin a la historia de la filosofa P erspectivas d el siglo XX 471 apoyndose en los M anuscritos econm ico-filosficos del joven M arx han tratado de i nterpretar el m arxism o com o una form a de hu m an ism o ." Es ante estas dive rsas actitudes que Sartre trata de establecer las relaciones entre su tipo de fi losofa existencial y la filosofa m arxista. No es nuevo el inters de Sartre por la filosofa marxista. Com o sus conceptos sobre las relaciones entre libertad y resp onsabili dad, entre filosofa y poltica, este inters procede de los aos en que Sartre particip activam ente en la resistencia francesa. Ya en El existencialism o es un hum anism o, Sartre contestaba a las obje ciones de N aville diciendo que la act itud del existencialism o no es anterior al m arxism o, sino posterior. En las C onversaciones sobre la poltica - l a prim era en 1948- Sartre discute el m ism o tem a con David Rousset y Grard Rosenthal. La revista Les Temps Moclernes, fundad a por Sartre, se ocupa constantem ente de pro blem as de poltica, sociologa y moral social. Y es precisam ente en esta revista donde aparecieron, con el ttulo de Cu estiones de m todo, las prim eras partes introductorias de la Crtica de la ra zn dia lctica. A estas pginas y a este libro se refiere nuestro breve com entario. Para no sotros, la filosofa no es."1 M ediante estas palabras "" Sartre quiere indicar qu e no existe una filosofa verdadera. Pla tn, A ristteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno en su tiem po, su verdad, una verdad relativa y nunca perm anente. Esta ide a de la filosofa com o verdad de una poca coincide en buena parte con la teora de l as concepciones del m undo de Dilthey. Se adapta tam bin a una filosofa que, com o la de Sartre, ve en el hom bre a un ser en constante form acin y transform acin. Si no hay filoso fas que alcancen verdades absolutas hay, en cam bio, filosofas Hay un hecho de apariencia paradjica, pero com prensible en la evolucin del m arxi sm o. Es, por lo pronto, una de las filosofas ms extendidas de nuestros tiem pos. En lo poltico el m arxism o se ha extendido por ms de un tercio de la poblacin m un dial. Por otra parte el m arxism o com o filosofa aade poco al m arxism o de M arx y. m u chas veces, lo deform a, lo sim plifica y lo convierte en doctrina al ser vicio de la accin de los Estados. Para un filsofo, el m arxism o p la n te a d pro blem a bastante sorprenden te de una ideologa popularizada y, al m ism o tiem po, de una filosofa que quiere ser absoluta v cientfica. Son recom endables dos libros recientes, am bos sobre M arx, pe ro tam bin sobre las interpretaciones del m arx ism o: E rich Fromm , M arx y su concepto le hombre. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1962; Yves Calvez, La Pense de Karl M arx, Seuil. Pars, 1956. 100 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialeclique, Gallim ard, Pars, p. 15. que son vlidas en form a total para una poca dada de la histo ria. Estas filosofas s on un espejo que se presenta com o la totalizacin del saber contem porneo .10 La filos ofa de nuestro 1 tiem po, la verdad de nuestro tiem po es para Sartre el m arxism o. Sin em bargo, y de la m ism a m anera que en otras pocas existie ron filosofas al margen de la filosofa expresiva de la poca, de la m ism a m anera que estas fil osofas llegaron a precisarla y a afirmarla, hay en nuestro tiem po una de estas f ilosofas: el exis tencialism o. A estas filosofas segundas de cada poca llam a Sartr e ideologas. El existencialism o es as una ideologa del m ar xismo. una filosofa que vive al m argen del saber, que prim era mente se opuso a l y que hoy trata de inte grarse a l .10 2 Cm o integrar existencialism o y m arxism o? Sartre piensa que el m arxism o de nuestros das se ha anquilosado, que se ha deteni do. Y ello es porq ue el m arxism o de Marx, que es siem pre reno vable y variable por lo m ism o qu e es dialctico, se ha hecho una doctrina donde la separacin de la teora y de la prcti ca ha te nido por resultado transform ar a sta en un em pirism o sin princi pios, a aqulla en un saber puro y congelado .10 Lo que pretende 3 Sartre es, a la vez. vo lver al m arxism o de M arx y renovarlo adap tndolo a las necesidades de nuestro t iem po. Al m arxism o pere zoso, que ha dejado de pensar, opone una filosofa dinm ica

, capaz de repensar, por as decirlo, al propio Marx. Dos son las objeciones princ ipales de Sartre al m arxism o. La prim era consis te en decir que el m arxism o contem porneo se ha vuelto dogm a inm vil y esttico: la segunda consiste en creer q ue el m arxism o actual no piensa en el valor de la persona hum ana, o, por deci rlo con la frase de Sartre: Los m arxistas de hoy slo se preocupan de los adultos. Podram os creer, al leerlos, que nacem os a la edad en que ganam os nuestro prim er sueldo .10 C m o revivificar el 4 m arxism o? C onsiderndolo com o una filosofa e n m ovim ien to. com o un proyecto que. igual que el hom bre sartreano. se est hac iendo da a da. Hay que conservar el cuadro general del mar xismo y pensar que estam os condicionados por situaciones econ micas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no 1 1 Ibid.. 0 ln; Ibid.. m Ibid., "u Ibid.. p. 15. Questions de nitliode, I, p. 42 . p. 25. p. 47.

472 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo xx 47 3 condicionan a todos igualmente. Flaubert perteneci a la burguesa pero no em pez a s er Flaubert a partir de un prim er sueldo. Por que Flaubert fue prim ero nio, vivi en una fam ilia especialm en te estructurada y se desenvolvi en un m undo personal . D ecir que Flaubert fue un burgus equivale a no decir nada. Hay que volver a Fl aubert individuo, personalidad intransferible. Para hacerlo nos ayudar el psicoanl isis. Y si el individuo debe considerarse a partir de un anlisis preciso y person al, de la m ism a m anera debe analizarse la sociedad, que no es un hecho congel ado. A ello co n tribuir la sociologa. Revivir el m arxism o tericam ente es, para Sartre, individualizarlo tanto en sus estudios de la persona hum a na com o media nte el estudio dinm ico de las sociedades humanas. A lbert Camus, el sol y los ju sto s U na experiencia traducible en conceptos su braya buena parte de la obra de Camus: la experiencia del absurdo. El absurdo se en cuentra tanto en El extranjero com o en Calgula. en Bodas com o en La peste. C onceptualm ente, la idea del absurdo se presenta anali zada y vivida en El m ito de Ssifo. Sucede que los decorados se derrum ben , escribe Camus. Este derrum be, e sta m anifestacin del absurdo, revela una extraeza: la del hom bre que est en el m un do y no es el mundo. En el plano de la inteligencia puedo decir que el absurdo no est en el hom bre [...] ni en el mundo, sino en su presencia comn. Y aade: Quiz se aclare esta nocin si arriesgo esta enorm idad: el absurdo es el pecado sin D ios . A diferencia de Nietzsche, de Com te o de Bakunin, quienes suprim en a Dios par a m ejor deificar al hom bre, Cam us se queda con esta vida, renuncia a toda tra scendencia y afirm a la existencia de los hom bres -ab su rd a, s. pero tam bin li bre, tam bin apasionada-. Ante el absurdo, Cam us se opone a la huida que puede m anifestarse, a su ver y sentir, tanto en la religin com o en la fe histrica. Camu s rechaza el suicidio. Filosficam ente ello equivale a decir que C am us nunca fu e ni quiso ser, a pesar de interpretaciones su perficiales, un pensador existenci alista. No lo es por dos razones: porque cree que el existencialism o es una for m a de la fuga; por que, contrariam ente a los existencialistas. piensa que el ho m bre no es proyecto sino naturaleza. Si me atengo a las filosofas existenciales veo que todas, sin excepcin, me proponen la evasin , escribe Cam us. Para l la filosofa existencial (y C am us se refiere pr incipalm ente al exis tencialismo religioso) es una form a de escape, un querer r enunciar a ser hom bres para dar nacim iento a Dios. Si Com te. B akunin o Marx son deicidas , los existencialistas son hom icidas. Ahora bien, en el nivel de la creatura. el acto que nos funda es la rebelda. Y es que la rebelda, a diferencia d e la angustia, de la nusea, del sentim iento de cada, revela que tenem os una natu ra leza. Por ello puede escribir Cam us, recordando a D escartes, pero a un Desca rtes que fuera solidario de los otros hom bres: Me rebelo, luego somos. Es indudab le que para Cam us lo que los hom bres se niegan a aceptar es la fraternidad que puede nacer de la rebelda y es indu dable que por ello escapan a su verdadera lib ertad solidaria. En el plano de la conciencia individual y social este escape es el falso sentim iento de justicia; en el plano histricosocial se encuentra en el m arxism o. La conciencia individual prim ero. Los que Cam us llam a ju s tos son los espritus burgueses que no buscan la ju sticia sino la justificacin de sus pro pios actos. Los justos son los fariseos -e n buena parte nosotros m ism os en cu anto som os fariseos. Bste nos aqu un ejemplo: D icen los justos: / ) No hay lm ites . Los ni os, claro, pero en ltim a instancia [...] 2) M atem os a todo el m undo en nom bre de la ju sticia para todos; 3) Pero reclam em os, al m ismo tiem po, la Legin de Honor. Puede ser til. Ante esta actitud, responde Camus: 1) Hay lmites. Los nios son un lm i te (hay otros); 2) Puede m atarse al guardin en nom bre de la ju s

ticia; pero uno m ism o debe aceptar la m uerte. En otras palabras, la justicia v erdadera, la que se pone lm ites es la que prefiere la libertad a la com odidad, la que rechaza la pasin de la servi dum bre. pasin que. para Cam us, define al siglo x x . Pero si el farisesm o huye y m ata en su huida condecorada, el hom bre m od erno, creyente de la historia, huye tam bin de la li bertad, la responsabilidad y el lmite. Recordem os el verdadero respeto de Cam us hacia M arx. Marx tuvo para l la virtud de despertar nuestra m ala conciencia - la fsica de nuestra culpa llam a ba M ounier al m arxism o-; igual mente la virtud de sealar que el trabajo no es u na entidad abs

474 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo xx 475 tracta. sino trabajo hum ano; tuvo la virtud del hum anism o para el cual el fm no justifica los medios. R ecordem os adems que Camus apoy siem pre a la Espaa repu blicana, que particip activamente en la resistencia, y que siem pre rechaz, m uy e n prim er lugar, las m itologas del fascismo. Sin em bargo, la prctica del m arxis m o ruso (y en teora el m arxism o de Lenin, ya m ucho m s pragm tico y sim plista que el de M arx) lo alejaron de una filosofa en la cual vea una deifi cacin de la hi storia y una suerte de puritanism o de los justos. Las objeciones tericas de C am us hacia M arx (las crticas m s prcticas son crticas al m arxism o ruso), pueden re sum irse en tres puntos: 1) M arx, hijo del siglo X IX , crey en la nocin burguesa de progreso y, al hacerlo, deific los fines del proceso histri co. La idea de progr eso que infesta los m ovim ientos obre ros es una idea burguesa nacida en el sigl o x v i i i . 2) Una verdadera dialctica no puede esperar el fin de la his toria. E n el m arxism o la sociedad com unista se presenta, a la vez y ambiguamente, com o un m om ento dialctico y como fin de la historia una vez que pacten el hom bre y la natura leza, el hom bre y el hom bre, la existencia y la esencia. 3) M arx, com o profeta que fue. previo en su m esianism o una sociedad sin clases. Al al ejarse esta sociedad hacia un futu ro indeterm inado, el m arxism o posterior a M arx se ha con vertido en un catecism o . Cam us. que sin duda cree en la necesidad de m ejorar la suerte de los hom bres, piensa que el sentido del futuro no es t anto el que quiere darle el determ inism o histrico sino la lucha tpica de nues tro tiem po entre la creacin y la inquisicin dondequiera -y suele encontrarse por d o q u ier- que esta lucha se entable. El pensam iento puram ente histrico es necesar iam ente nihi lista porque la historia en y por s no tiene conciencia: se reduce a hechos. Escribe Camus: Platn tiene razn frente a M oiss y a Nietzsche. El dilogo a n ivel hum ano cuesta m enos caro que el evangelio de las religiones totalitarias. Platn es aqu el sm bolo del pensam iento solar , del pensam iento que Cam us ha llam ado tam bin pensam iento del m edioda . H elnico y clsico, Cam us rechaza tanto la religin trascendente com o las religiones de la inm anencia. La verdadera tradicin es m editerrnea y es en esta tradicin que debem os encontrar la m edida aun dentro de lo des m edido; es en ella, sobre todo, que debem os buscar la lucidez y la claridad del pensam iento. Todo, m enos el pensam iento puram e n te irracional, podr entrar en el m olde de la m edida; todo, gracias a la lucide z, podr adquirir sentido. Sera intil buscar en este breve com entario los argum ent os m editerrneos y lcidos de Camus. Dejemos que el propio Camus, hum anista, artis ta y poeta de una libertad hum ana que supuso lim itada por la existencia de Dio s, nos diga, con im genes, el sentido de la luz que buscaba: La noche no cae sobre el mar. Desde el fondo de las aguas, que un sol ahogado en negrece poco a poco con sus cenizas espesas, ella sube, por el contrario, hacia el cielo todava plido. Un corto instan te, Venus permanece solitaria por encima de las olas negras. En un abrir y cerrar de ojos, las estrellas pululan en la noche lquida [...] La guerra de Troya se libra lejos de los campos de batalla. Esta ve z. tambin, los muros terribles de la ciudad m oderna caern pa ra entregar, alma sere na como la calma de los m ares, la belleza de Helena. M erleau-Ponty, fil so fo de la en c a m a ci n 10 5 N acido en 1908 en Rochefortsur-M er, estudi M aurice M erleauPonty en la Escuela Normal Superior de Pars y pr ofes la filosofa en los liceos de Beauvais y Chartres. D esde 1935 hasta principio s de la guerra ense en la escuela donde haba estudiado y, durante la ocupacin aleman a, en el Liceo Carnot. Aos difciles, no im pidieron que M erleau-Ponty preparara y escribiera sus dos tesis: La estructura del com portam iento (1942) y la Fenom enologa de la percepcin (1945). Fundador, con Sartre. de la revista Les Temps M od

ernes acab por separarse de la revista a causa de diferencias 1 05 Me ocupo sobre todo del ltim o Merleau-Ponty, donde a mi modo de ver su obra ad q u ie re p le n a o rig in a lid ad . E sto no niega la im p o rtan c ia de un lib ro com o la Fenomenologa de apercepcin en el cual, por lo dem s, se prepara ya la form a ltim a y definitiva de pensar de este filsofo.

476 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo XX A ll ideolgicas. Antes de su m uerte, en 1961, fue profesor de la Sorbona y de El C ol egio de Francia. Durante los ltim os aos de su vida escribi ensayos polticos y sus d os libros ms reveladores: Lo visible v lo invisible, postum o e inacabado, y Sign os. Jean Wahl titul Vers le concret (hacia lo concreto) uno de sus libros de m ay or influencia: un libro cuyo ttulo indica la tendencia general de la filosofa cont em pornea. Hacia los datos inm edia tos de la conciencia se diriga el pensam iento de Bergson; hacia las cosas m ism as , la filosofa de Husserl; hacia una psicologa e ncam ada, todo el psicoanlisis freudiano; hacia el hom bre de carne y hueso, la a gona cristiana de Unamuno; hacia el testim o nio del cuerpo com o fundam ento de la induccin, la cosm ologa de W hitehead; hacia el ser-en-el-m undo. la obra de Heide gger. M erleau-Ponty no slo no es ajeno a este m ovim iento general de la filosofa contem pornea dirigida a lo concreto y a la vida; es. tal vez, su representante ms lgido. A sem ejanza de Sartre, M erleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo; p ero si Sartre colo ca. por as decirlo, al m undo fren te al hom bre, al ser fren t e a la conciencia, M erleau-Ponty establece una constante filiacin en tre el hom b re y su mundo. M erleau-Ponty no pretende fundar una cosm ologa, una teora del m u ndo. Se propone estudiar y revivir, m ediante la reflexin, el m undo hum ano. C m o se nos ofrecen los signos de este m un do?, quin los ofrece? La primera pregunta h abra que contestarse mediante la teora del comportamiento y de la percepcin: la seg un da, m ediante la teora del cuerpo y, en ltim a instancia, m ediante la teora de l a palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible. D esde que se fund la psic ologa de la form a (Gestalt), desde que Max W ertheim er o Kurt Koffka probaron q ue percibir es per cibir estructuras y no tom os sensibles, qued la va abierta para pensar que nuestro m undo es un universo estructural. M erleauPonty parte de la psicologa de la forma, pero no se queda en sus explicaciones puram ente psicolgica s. Lo que le interesa es el m undo viviente (la toujf'e vivante) de donde venim os y a donde venim os. Este m undo vivo nos seala que las estructuras en las cual es nos encontramos no son estructuras estticas, sino estructu ras temporales mviles , siempre influidas. Percibimos un mundo; pero percibir un m undo no quiere deci r, prim igeniam ente, verlo. Significa, m s bien, para M erleau-Ponty com o para Heidegger. habitarlo', este habitar el m undo es un habitar corporal, carnal. Mi cuerpo es e ste nudo significativo que se com porta com o una funcin general y que. sin em ba rgo, existe y es accesible a la en ferm edad. En l aprendem os a conocer este nudo de la esencia y de la existencia que encontram os, en general, en la percepcin .1 0 6 As, el espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por mi cuerpo. A ntes de que lo piense, el m undo est ah: funcin de mi cuerpo que es, a su vez, func in del mundo. N o es por m etfora que podem os hablar de la carne del m un do . El m undo es, por mi propio cuerpo, carne de mi propia car ne. No se me entrega tan slo com o objeto de pensam iento; se me da y a l me entrego en una relacin viva y pri m igenia. El hom bre encam ado crea su m undo al ser creado por el m undo donde habi ta. M undo exento de soledad; m undo com partido. La dinm ica estructural hom bre-m undo es sobre todo fundam ental cuando la entendem os com o una dinm ica d e persona a persona. La presencia de los dem s, su aparicin en la carne del m un do . es de nuevo llevada a extrem os de precisin y agudeza por M erleau-Ponty. Husser l sospech que nuestro conocim iento de los otros se realiza m ediante un acto de analoga: com param os a los dem s con nuestros pensam ientos y les conferim os exi sten cia de seres pensantes sem ejantes a nosotros. Ya M ax Scheler haba visto que la idea de Husserl es por lo m enos incom pleta. M erleau-Ponty afirm a que no puede ser el pensam iento tan slo lo que m e revela a los dems: si el otro se me die ra por analoga no sera otro sino tan slo un fantasm a de m m ism o. La existen cia d

e los otros es la existencia inm ediata de cuerpos vivos y tan gibles. Los dem s s e me dan, carne en la carne del m undo, de m anera inm ediata m ucho antes que p ueda concebirlos m ediante conceptos. Esto quiere decir que el otro, el que se m e entrega, no es siem pre del todo cognoscible. Si lo fuera, nuevam ente habra qu e pensar al otro com o fantasm a de m m ismo. El otro persiste, subsiste , por dec irlo con A ntonio M achado. Si en algo y hasta cierto punto coincidim os con los dem s, lo hacem os en la com u nidad de nuestro ser en el mundo. Escribe M erleau -Ponty: los dem s estn ah com o relieves, desviaciones, variantes de una 106 M aurice M erleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin. Fondo de C ultura E co nm ica, Mxico.

478 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo X X 479 nica visin en la cual tam bin yo participo. Son, textualm ente, gem elos mos, carne de mi carne .10 7 M ellados por el tiem po en que estam os, no alcanzam os del todo a ser ni alcanzam os del todo a decir lo que quisiram os de cir. Tanto la vida co m o el pensam iento son tarea com n, interm i nable. Q u sentido tiene en este m und o com partido la palabra? En qu consiste hablar? Una expresin com pleta -escrib e M erleau-P onty- no tiene sentido y todo lenguaje indirecto o alusivo, es. si se qui ere, silencio .10 La palabra brota del fondo m ism o de nuestro ser, del 8 fondo de silencio que la habita. De la m ism a m anera que vemos m uchas m s cosas de l as que creem os ver, de la m ism a m anera que lo invisible es parte de nuestro cam po visual, hablam os por dentro m ucho ms de lo que decim os: el lenguaje est anclado en el silencio latente. No que el pensam iento sea previo a la palabra; pensam iento y palabra se presuponen dinm icam ente: yo no hablo de m is pensam ie ntos; sino que los hablo".m Si el lenguaje es estructura, si la palabra surge de nuestro ser pa ra com unicam os con el m undo y con los dem s, podem os decir que la palabra tiene sentido aunque nunca agote los significados. Y es que el senti do es. precisam ente, el m ovim iento de nuestra vida. Las palabras circulan en nosotros porque no nos contentamos en coincidir con nosotros mismo, porque somos tiempo. El lengua je es presencia y es tambin potencia, direccin, crecimiento. M e rleau-Ponty llega, al fin de su vida, a las orillas del misterio. Filsofo de la e ncam acin, se aproxim a m ucho al pensam iento de Pascal o al de los personalista s de nuestro tiempo. No puede de cirse que su filosofa fuera cristiana. Tal vez pu ede decirse que no lo era todava. Lo cierto es que, para l, exista por debajo de la palabra el logos, com o para l exista, com o contom o de la visi bilidad. la invis ibilidad m ism a que es tam bin visin e incluso cualidad necesaria para que la vis in sea. C m o no entender ahora m ejor la actitud poltica de M erleauPonty? Su relac in con el m arxism o pas por varias etapas. Tres son claram ente discem ibles: la prim era de adhesin a M arx; la 107 M aurice Merlau-Ponty, Signos, trad, de Caridad M artnez y Gabriel Oliver, Se ix Barral. Barcelona, 1964. 1 8 Loe. cil. 0 1WIdem. segunda de simpata; la tercera de clara reaccin contra el com u nismo prctico tal co m o se desarroll en la historia europea. Como toda filosofa, el m arxism o es. par a M erleau-Ponty. un modelo digno de interpretacin variable puesto que es hum ano , encarna do y tem poral. Este m odelo puede ser tan verdadero com o un teorem a; pero en la prctica puede haber otros modelos, otras verdades. Lo que buscaba M e rleau-Ponty era el sentido de la vida en com n, tam bin ella dinm ica y viva. El m odelo poltico de M erleau-Ponty se acerca al m odelo que encuentra en Maquiavelo: el M aquiavelo republicano buscador de una virtud que fuera m edida y equilibri o entre el hecho y el derecho. Es cierto que M erleau-Ponty no estructur una doct rina poltica; trat de en contrar, por lo m enos, un sentido de la vida encam ada qu e fuera direccin hacia un hum anism o poltico. A dm irador de M ontaigne y de sus e nsayos , que son tam bin signo y sentido. M erleau-Ponty pudo haberse aplicado a s m is m o lo que deca de aquel escptico que entr en un m ar de dudas precisam ente po rque era hum ano: entr en el dom inio de la vida pblica: no rehus .110 Obras de consulta A b b a g n a n o , Nicola, Introduccin al existencialismo. Fondo de Cultu ra Econmica, Mxico, 1962. [Breviarios, 108.] B l a n c o A g u in a g a , Carlos, El Unamuno contemplativo, El Colegio de Mxico, Mxico, 1959.

B r e e , Germaine, Camus, Rutgers, 1961. F e r r a t e r M o r a , Jos, Unamuno. Bosquejo de una filosofa, Losada, Buenos Aires, 1944. (Existe una reedicin del mismo libro con im portantes adicion es. Sudamericana, Buenos Aires, 1957.) G a o s, Jos, Introduccin a El ser y el tie mpo, El Colegio de Mxico, Mxico. 1951. G a r c a B a c c a , Juan David. Existenci alismo, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1962. H e r s c h , Jeanne, L Illusion p hilosophique, Alean, Pars. 1936) Estudio sobre la filosofa de Jaspers). 110 Idem.

480 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo x x 481 J e a n s o n , F., Sartre par lui-mme, Seuil, Paris, 1960. M a r a s , Julin. La f ilosofa espaola actual, Espasa-Calpe. Buenos Aires, 1948. W a h l, Jean, Vers le concret, Vrin, Paris, 1932. W a h le n s . A. DE, La filosofa de Martin Heidegger, 1945. VI. L G IC A DEL C O N O C IM IE N T O . N E O P O S IT IV IS M O . cializadas que no entraran fcilm ente en el intento de este li bro ni en las intenc iones ni posibilidades del autor. Entre dar una gua general de las diversas doctr inas y renunciar a ellas, hem os preferido tratar de dar esta gua general. Esta g ua seguir el or den siguiente: se iniciar con un breve recuento de las principa les i deas de B ertrand Russell, seguir con una presentacin del positivism o lgico y conc luir con algunas referencias al nuevo anlisis del lenguaje. C errar el captulo un br eve estudio de la m etafsica de W hitehead. A n l is is . L a c o s m o l o g a d e W h it e h e a d B ertrand R u sse ll1 '2 Deca una vez Lon Brunschvicg que la m uerte de G abriel M arcel im portaba m s a G abriel M arcel que la m uerte de Lon Brunschvicg a Lon B r unschvicg. Esta crtica al existencialism o viene a decim os que el principal defe cto de la corriente existencia! en su conjunto reside en su subjetivism o, en su carcter biogrfi co e incluso autobiogrfico. Con su frase humorstica Brunschvicg quera mostrar que, frente a las filosofas biogrficas y autobiogrficas, es necesaria una filoso fa objetiva, una filosofa de la ciencia. Esta filosofa ha adquirido en nuestr o siglo muchas y varias formas. El propio Lon Brunschvicg desarrolla un sistema i dealista de la ciencia; mile Meyerson, tam bin en Francia, trata de reducir la cien cia a la identidad ;111 en cierto sentido James, Dewey o los neokantianos son fi lsofos de la ciencia. Las filosofas de la ciencia de m ayor originalidad en nuestr o siglo son, sin em bargo, las que derivan de la lgica m atem tica, iniciada por L eibniz y precisada con todo rigor a partir del siglo x ix . En algunos casos las teoras contem porneas son tan espe1,1 Los principales libros de Lon Brunschvicg (1 869-1944) son la Introduccin a la vida del espritu. Las etapas de la filosofa matemt ica (libro histricocrtico de primerisim a importancia) y El progreso de la concien cia en la filosofa occidental. mile Meyerson ( 1859-1933) es principalmente conoci do por su libro Identidad y realidad. Entre los neokantianos deben m encionarse dos escuelas: la de Badn -W ilhelm W indclband (18491915). H einrich Rickert (186 3-1936), Bruno Baueh (1 8 7 7 -1 9 4 2 )-que no se inclina sola mente por la filo sofa de la ciencias naturales, sino en general, por las ciencias tanto naturales com o culturales y hum anas; y la escuela de Marburgo -H erm ann Cohn (18421918), Paul Natorp (1854-1924) y, ms inclinado hacia una interpretacin total del cono cim

iento hum ano, Em st Cassirer (1874-1945 K Esta ltim a escuela lia influido pode rosa mente en el pensam iento neokantiano de Espaa (prim era poca de O rtega y G as set y tambin prim era poca de Manuel Garca M orente) y en Mxico (Francisco Larroyo). B ertrand R ussell (1872-1970) escribi obras de muy diverso estilo e inters. R uss ell m ism o dijo que su inclinacin hacia la filo so fa surgi de dos necesidades: la de estab lecer u na base suficiente para la verdad de las m atem ticas y la de l legar a probar o por lo m enos a entender el sentido de la palabra Dios. En lo p rim ero su obra ha tenido xito. En lo segundo se lim it a negar la existencia de D ios y, en general, de lo que solem os lla m ar m etafsica. Es necesario para enten der la filosofa de Russell, darse cuenta de tres hechos: I ) la necesidad de dar un fundam ento lgico a las m atemticas; 2) el desarrollo de la lgica simblica; y 3) el estado de la filosofa inglesa cuando R ussell em pez a escribir sus li bros de f ilosofa y de lgica. Por lo que toca al prim er punto, la m atem tica en su m ism o crecim iento haba entrado en crisis. Cada uno por su lado, Bemhard Riem ann y Nic olay Lobachevsky haban tratado de dem ostrar a principios del siglo x ix la verda d del postulado euclidiano de las paralelas. Pareca una verdad incontrovertible q ue por un punto 12 1 Las principales obras de Bertrand Russell pueden dividirse as: I ) obras lgic as: Los p rin cip io s del conocim iento y P rincipia m athem atica, en colabora cin con W hitehead; 2) obras filosficas: El conocim iento humano, su alcance y sus lmites, A nlisis de la materia. A nlisis de la conciencia, La filo so fa de Leibniz , Investigacin acerca deI significado v de la verdad y. obra clarsim a, M i desarr ollo filosfico', 3) ensayos: El im pacto de la ciencia en la sociedad. A u torida d e individuo. M stica y lgica. El co n cepto de la felicidad; y 4) obras de divul gacin: El A.B.C. de la realidad. Historia de la filo so fa occidental. P rincipalm ente en los ensayos encontrar el lector un espritu ir nico y a veces m ordaz que as em eja a Russell, escritor, con Bernard Shaw.

482 Introduccin a la h isto ria de la filo so fa Perspectivas d el siglo X X 483 solam ente puede trazarse una paralela a una lnea dada. Al tratar de probar este postulado bsico de la geom etra de Euclides, los gem etras se dieron cuenta de que era im posible probarlo y, ade ms, de que podan existir otras geom etras basadas en postulados distintos. As, Riemann desarroll una geom etra cuyo postulado bsico es qu e por un punto dado no puede trazarse ninguna parale la a una lnea dada. Lo que ms sorprendi de este descubrimiento es que con este nuevo postulado y otros postulad os ms, descubier tos por otros gemetras, surgan nuevas geometras no-euclidianas que e ran consistentes, es decir, no contradictorias. Cmo era posi ble que hubiera varias geometras consistentes y, al parecer, con tradictorias entre s? Los matem ticos lle varon a cabo varios inten tos por axiom atizar las matem ticas, es decir, por esta blecer un lenguaje comn del cual pudieran derivarse todas las formas de la matem t ica. Por su parte, los lgicos trataron de establecer funda m entos puramente lgicos para todas las formas de la matemtica, haciendo que stas pudieran derivarse de un a serie de verdades absolutas de tipo lgico. La m atem tica pasaba a ser una ram a de una estructura m s universal, de una estructura de orden lgico. A s naci la lgica m atem tica o lgica sim blica, de la cual fue el fundador G eorge Boole (1815-1864 ), cuya obra continua ron E m st Schrder (1841-1902), G ottlob Frege (1848-1925), el que ms influy en Russell y W hitehead, y Giuseppe Peano (18581932). Principia m athem atica es el intento ms fecundo por esta blecer el fundam ento lgico del leng uaje m atem tico ."3 En cuanto a la situacin de la filosofa inglesa a fines del sig lo pasado, baste con decir que el positivism o de John Stuart M ili y de Herbert Spencer haba sido parcialm ente sustituido por una filosofa idealista de origen h egeliano cuyo m s alto represen tante fue Francis Herbert Bradley (1846-1924). En su filosofa. Bradley trataba de establecer verdades m etafsicas universales y nece sarias. Russell pens pronto que las pretendidas verdades del 13 1 En 1931 Kurt Gdel dem ostr lgicamente que "es imposible establecer la consis te ncia lgica interna de una clase muy am plia de sistem as deductivos -p o r ejem p lo la aritm tica elem en tal- a m enos de adoptar principios de razonam iento tan com plejos que su consistencia interna quede tan abierta a la duda com o la de los sistemas mism os (Emest Nagcl, Jam es R. Newman, La prueba de Gdel, Centro de Estudios Filosficos, U niversi dad N acional Autnom a de M xico, M xico. 1959). Es de cir, si un sistem a es consistente -n o contradictorio- no puede probarse esta c onsistencia sin presuponer principios que no son consistentes con el sistema. Le a el lector, sobre este punto, el libro aqu citado. sistem a de Bradley y en general de la m etafsica idealista care can de fundamento. De ah su necesidad de partir de una filosofa de base m atem tica. A grandes rasgos puede decirse que la filosofa de Bertrand Russell es una adaptacin de su propia lg ica al universo y una com prensin de universo segn el esqueleto de su sistem a lgic o. A riesgo de reducir y deform ar podem os decir que la clave de la lgica m atem tica fundada por R ussell es la nocin de funcin de verdad ."4 E sta nocin puede des cribirse en los trm inos si guientes: una funcin de verdad existe cuando la verdad o la fal sedad de una proposicin com pleja puede determ inarse por la verdad o la falsedad de las proposiciones que la contribuyen. Lla m em os p a una proposicin y q a otra proposicin. La frase /? y q (que sim blicam ente se escrib ep.q) ser verda d si y solam en te si p es verdad y q es verdad. Supongam os que la frase p .q ti ene este contenido: A lberto est enferm o y M ara est en casa. Si p (A lberto est en ferm o) y q (M ara est en casa) son verdad, la frase total (p.q) ser tam bin verdad. En este ejem plo tenem os tan slo la unin de dos frases m e diante una conjuncin ( v, sim bolizada por un punto). Pues bien, R ussell pens que todo el lenguaje es f uncin de verdad y que es posible encontrar una gram tica lgica suficientem ente cla ra para que todo lo que se pueda decir claram ente sobre el m undo sea reductibl

e a funciones de verdad m s o m enos com plejas. Com o por otra parte las frases o proposiciones son atm icas , es decir, indivisibles ,115 si suponem os que el len guaje es una form a de en tender el m undo, el m undo tendr tam bin una form a atm i ca y estar constituido por acontecim ientos espacio-tem porales a los cuales se ref ieren las proposiciones de la gramtica. En el fondo R ussell m antiene una idea d e la verdad que no se aleja m ucho de la idea clsica de una correspondencia entre el intelecto y la cosa. 114 Seguim os aqu muy de cerca el libro de J. O. U rm son. P hilosophical A nalys is, O xford U niversity P ress, Oxford, 1956; sin olvidar las respuestas que el propio Russell da a Urm son en su libro M y P hilosophical D evelopm ent. Para u na clara introduccin a la lgica sim blica vid., Jos Ferrater M ora y L eblanc, Lgica m atem tica, Fondo de C ultura E conm ica, M xico. 115 La lgica clsica consideraba qu e los indivisibles son las nociones o conceptos (casa, tringulo o pjaro). La lgica m oderna piensa m is justam ente que no hay ideas sin frases o proposiciones y q ue son estas proposiciones sim bolizadas por letras las que, com o dice Russell, son atm icas o indivisibles.

484 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo X X 485 A proposiciones atm icas correspondern realidades atm icas. De esta correspondencia surgir la verdad. El m undo se presenta com o una pluralidad de entidades que pu eden captarse m ediante una pluralidad de frases atm icas. R ussell renuncia a la m etafsica tradicional. No cree que pue da probarse nada acerca de la existencia de Dios, del alm a o del universo com o sustancia. No renuncia a la m etafsica en cuanto piensa que existe y debe existir una concepcin del mundo. Esta concepcin t al com o la presenta R ussell en M i desarrollo filo s fico, se reduce a una seri e de creencias que el m ism o R ussell no piensa del todo dem ostrables. Estas c reencias son: 1) que las in terpretaciones fisicom atem ticas tienen una relacin re al con el m undo y explican el mundo; 2) que todas las sensaciones perte necen a nuestro m undo privado -e n este punto est de acuerdo con Berkeley y con H um e-; 3) que los hechos del m undo son acon tecim ientos de brevsim a duracin; 4) que el e spritu se reduce al cerebro; y 5J que la conciencia es una m nim a parte del unive rso. Esta filosofa que reduce la m etafsica a los datos de la cien cia y de los sen tidos y que acepta com o verdad la relacin entre proposiciones y hechos, es una f ilosofa que pronto habr de di solverse pesar de las creencias de R ussell en una ser ie de a filosofas escpticas. vacaciones sobre algn tema filosfico y que despus le dira si era o no era un idiota completo. Al principio del siguiente trimestre me trajo los resultados. Despus de leer una sola frase le dije: -N o , no debe hacerse aeronauta-.1 6 1 W ittgenstein Ludw ig W ittgenstein naci en Viena en 1889. De fam ilia culta y ad inerada, W ittgenstein conoci en su casa a C lara Schum ann, a G ustav M ahler y a Johannes Brahm s. Su inters por la m sica y las artes m ecnicas fue perm anente e n el curso de su vida. Viaj a Inglaterra para estudiar ingeniera en M anchester y su prim er con tacto con la filosofa inglesa qued establecido cuando Wittgenstein l ey los Principia mathematica, de Bertrand Russell. A principios de 1914 visita a R ussell con quien entabla el siguiente dilogo: -M e dir usted por favor si soy un idiota completo o no?--. Le contest: -Q uerido a migo, no lo s Por qu me lo pregunta?-. D i jo: -P orque si soy un idiota completo me har aeronauta; pero, si no, me har filsofo-. Le dije que me escribiera algo durant e las La relacin con Bertrand Russell fue cada da ms estrecha hasta el punto que la teora de los hechos atm icos debe atri buirse a am bos. Despus de participar com o voluntar io en la Prim era G uerra M undial, W ittgenstein regresa a Inglaterra, pu blica el Tractatus logico-philosophicus en 1923 (con otro ttulo haba aparecido en Viena en 1921) y considera que ha resuelto de finitivam ente todos los problem as fu nd am entales de la filo sofa. R egresa a Austria, reparte su herencia entre sus her m anos, ensea en una escuela prim aria y solo regresa a C am bridge en 1929, dond e pone en duda sus prim eras doctrinas. Toda su obra es, a partir de este segund o periodo, postum a, incluso las Investi gaciones filosficas que term in en 1948. D espus de varios reti ros -e n Noruega, en Irla n d a- W ittgenstein m uere en 195 1. Es apasionante, y es difcil, seguir la obra de este gran pensador en quien vie nen a reunirse la viveza y la irona del pensam iento socrtico, cierto patetism o r om ntico, y ciertas inclinaciones m s ticas -e l pensador a quien m s adm iraba de t odos los del siglo x ix era K ierkegaard- que un poco com o Kafka, nunca alcanza a convertir en creencia .117 Para m ayor claridad, el pensam iento de W ittgens tein puede dividirse en dos periodos: el periodo que culm ina en el Tractatus, y el que se resum e en las Investigaciones filosficas. El Tractatus es una obra de lgica. B uena parte del pensam ien to de W ittgenstein queda resum ido en estas p

alabras del prlogo: Lo que puede decirse puede decirse claram ente: donde no se pu ede hablar hay que callarse. La teora de W ittgenstein es. as, lk' Bertrand Russell. "Philosophers and Idiots", en PortraitsJ'runi M emory. Ali en and Unw in, Londres, 1955. 1,7 Las principales obras de W ittgenstein, aparte de las ya citadas, son los N otebooks (escritos en 1914) donde se encuentran id eas atines al Tractatus. Los dem s libros, recogidos recientem ente, se aproxim a n a las ideas de las Investigaciones: B lue Book (escrito en 1933-34), Brown B o ok (escrito en 1934-35); Zettel (fragm entos que deben fecharse entre 1929 y 194 8); Lectores and Conversations on A esthetics. P sychology and Religioits B e li e f (escritas entre 1938 y 1946). M uchos de estos libros estn co m puestos a bas e de apuntes del propio W ittgenstein y notas de sus alum nos.

486 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo XX 487 una teora del significado. Esta teora es una bsqueda m etdica de elem entos sim ples . Las proposiciones com plejas de nuestro lenguaje pueden reducirse a proposicio nes sim ples las cuales, a su vez, se refieren a hechos del m undo, a hechos atm i cos (de estos hechos no puede darse ejem plo alguno: son ltim as ins tancias de la realidad sin las cuales los hechos com plejos no existiran). El significado de un a proposicin es la situacin que describe o que representa (as, una representacin -p ie tu re o f f a c t - se refiere siem pre al m undo). Los hom bres in dividua les n o tienen significado; lo tienen en cam bio, las proposiciones: Los nom bres son c om o puntos, las proposiciones son com o flechas -tien e n sentido-. O, en otras palabras: U na proposicin es una representacin (picture), de la realidad (Tractatus, 4.021 ). A hora bien, para W ittgenstein el lenguaje es la totalidad de las pro posiciones y los lm ites de mi lenguaje significan los lm i tes de mi m undo (Tractat us, 5 .6 2 [2]). Cercano en este punto a S chopenhauer, W ittgenstein p iensa qu e hay razones para ser solipsista; cree tam bin que el solipsism o es indem ostra ble. El yo filosfico no es el ser hum ano, no es el cuerpo hum ano, no es el alm a hum ana a la cual se dedica la psicologa, sino ms bien el sujeto m etafisico, el lmite del m undo -n o una parte del m u n d o - ( Tractatus, 5.641 [3 ]).118 En co njunto, W ittgenstein piensa que la lgica y la m atem tica, am bas tautolgicas, fun dan pero carecen de significado; las nicas ciencias con significado son las cien c ias de la naturaleza. Cul es el papel de la filosofa? Es, por una parte, un papel n egativo: el de descubrir falacias lingsticas y filosficas. Es, por otra parte, un p apel positivo en cuanto la filo sofa funciona com o rbitro de las ciencias y com o m anera de clarificar el pensam iento. C uanto est fuera del lenguaje, cuan to est fuera de las verdades de la ciencia es precisam ente lo que no puede decirse: es lo que se m uestra, es lo m stico .119 Ya vimos que W ittgenstein pens su Tractatus inatacable . D ej de creer en su total veracidad y poco a poco su inters se dirigi, cada vez ms. hacia el habla cotidiana, hacia la necesidad teraputica de curar los abusos del lenguaje tanto filosfico com o 1 8 P. F. Strawson ha pensado que esta doctrina era. en ltim a instancia, la doct rina 1 de la no posesin del yo . El yo no existe. C abria decir tambin que el yo m e tafisico se m uestra, pero no se demuestra. 119 Lo "m stico" es lo inexpresable; no es, necesariam ente, lo inexistente. com n. El sentido general de las Investigaciones filo s fica s po dra resum irse en aquella m etfora del propio W ittgenstein: m os trar a la m osca sorprendida cm o s alirse de la botella en la cual se ha metido. D e lo que se trata es de converti r el sin sentido escon dido en un sin sentido abierto. Puede hablarse en este punt o de una doctrina? D ebera hablarse, m s bien, de una serie de m to dos de aclaracin y cura. Fundam entalm ente se trata de saber que cuando hablam os estam os usand o un juego de lenguaje (una se rie de juegos form ara una fam ilia lingstica); de lo que se trata es de aclarar el sentido o el sin sentido de estos juegos. Veamos, a m odo de ejem plo de su ltim o punto de vista, lo que W ittgenstein piensa de la esttica, la psicologa y la experiencia religiosa. Ya hem os visto que cada regin de juegos lingsticos form a un todo expresable m ediante las reglas del juego. Si jugam os aje drez no podem os atenem os a las reglas de la com posicin sinfnica (t enem os aqu dos juegos que tienen en com n el hecho de ser juegos, pero que no pos een las reglas de un m ism o juego). De lo dicho puede deducirse sin error que W ittgenstein no cree en la esttica ni en la psicologa ni en la fe religiosa. Cree m s bien en expresiones que nos rem iten a juicios de apreciacin, de aproxi m acin y de probabilidad. W ittgenstein piensa que la ingeniera ha sido el m odelo de la fsica: se ha tratado de construir un m un do para que no se caigan los puentes; se ha tratado tam bin de pensar, en trm inos equvocam ente universales, m odelos meca

nicistas de la conciencia. Pero ni la fsica m oderna ni la creencia o la psicologa pueden reducirse a un m odelo ingenieril, o m ec nico. Todo pensar debe atenerse a las consecuencias de una bs queda viva que es viva precisam ente porque no sigue ningn m odelo apriorstico de conocim iento (o de com unicacin o de lenguaje). As, W ittgenstein no nos dice que va a hablar de est tica. Dice: Casi me gustara hablar d e lo que podra entenderse por esttica: Es la esttica una ram a de la psicologa? No: no parece haber conexin alguna entre lo que los psiclogos hacen y ningn juicio acerca de la obra de arte . Adems, fundar la est tica en la psicologa sera un error ya que ta m bin la psicologa carece de fundam ento. Freud cree dar un fundam ento universal para interpretar los sueos. Se equivoca Freud? No del todo; pe ro s y del todo si pi ensa que su explicacin es total. Igualm ente totalizadora es la creencia religios a; nos deja igualm ente perple

488 Introduccin a la historia de la filo so fa Persp ectiva s del siglo x x 489 jos. Cuando M iguel ngel pinta la creacin del m undo (en ge neral nada explica m ejo r el significado de las palabras que una pintura), su expresin expresa a M iguel Ang el, pero no ex presa a la divinidad. La creencia religiosa no existe en s y por s; ex isten m odos , figuras, individuales de creencia. Un ejem plo es claro: C ierto gener al austraco dijo a alguien: -p e n sar en ti despus de mi m uerte, si es que es p o sib le- Podem os im aginar un grupo que pensara que esto es risible; otro, que no lo es. Si al guien preguntara: -W ittgenstein, crees en esto?-, yo dira: -N o -; si preguntara: -C ontradices a este hom bre?-, yo dira: -N o -. 12 0 La posicin de W ittgenstein es tolerante; es tam bin escptica. Las reflexiones de W ittgenstein en su ltim a poca recuerdan al seor K. de El proceso. Ante las puertas del cielo: po dr entrar?; no podr entrar? Para Kafka las puertas no estn abiertas. Para Wittgenste in -to d o depende del juego que juguem os- pueden estar lo o no estarlo. Tambin l angustiadamente duda. Sus perplejidades son perplejidades vividas. En ltim a inst ancia el hom bre no pue de ser juzgado - s i es que podem os ju z g a rlo - por s us pensam ien tos personales y silenciosos; sino por sus actos. Dice W ittgenstei n: Lo que hacem os es cam biar todo el estilo del pensam iento y todo cuanto hago es cam biar el estilo del pensamiento y todo cuanto hago es convencer a la gent e de que cambien su estilo de pensamien to. Pero esta frase es ya una afirmacin tot alizadora. Wittgenstein se ve obligado a m odificarla inm ediatam ente: M ucho de lo que hacem os es cosa de cam biar el estilo del pensam iento. zaron a Inglaterra y los Estados Unidos, donde su filosofa goza de una gran popul aridad. No todos los positivistas lgicos coinciden exactam ente en sus doctrinas. Coinciden todos ellos en una negacin radical de la m etafsica que proviene, en pa rte, del em pirism o, y en m ayor par te aun del Tratado lgico-filosfico de W ittge nstein. La idea ge neral de los filsofos del C rculo de Viena es que solam ente son significativas las proposiciones m atem ticas, reducidas a tauto logas, y las prop osiciones de las ciencias naturales, que deben ser verificadas. La novedad del Cr culo de Viena, con relacin a los filsofos anteriores, reside en su rechazo sistem atizado de la m e tafsica y en su inters hacia las ciencias naturales ms bien que m atem ticas. De ah que para ellos el principio de toda filoso fa de la ciencia - n ic a p o sib le - sea el de la verificacin. Si una proposicin es verificable, es una proposicin verdadera. Y com o solam ente son verificables las proposiciones de la s ciencias natu rales que se refieren a la observacin, slo ellas son verdaderas. Es te concepto, que es del fisica lism o de C am ap y N eurath, se convierte, en la obra de Hans R eichenbach, en probabilism o. Pa ra l las expresiones cientficas no im plican certidum bre sino probabilidad. Esta lim itacin del lenguaje significa tivo al lengua je de las ciencias y de la filosofa a teora de las ciencias de la na turaleza es otra form a radical del relativism o contem porneo. A nalistas El Crculo de Viena El Crculo de Viena, donde se reunieron los positivis tas lgicos en sus inicios, se fund en 1929. A l pertenecieron R udolf Carnap (18911970), M oritz S chlick (1882-1936). O tto N eurath (1882-1945). Hans R eichenba ch (1891-1953) y Hans Hahn. La filosofa del Crculo de Viena se expresa con toda cl aridad en Lenguaje, verdad y lgica del filsofo ingls A. J. Ayer. Debido a la G uerr a M undial varios de los m iem bros del Crculo se despla 120 Para esta ultim a parte vid. Ludwig W ittgenstein. Lectures and Conversation s on Aesthetics. Psychology and Religious Belief, Oxford, 1966. La escuela analtica inglesa, centrada en las universidades de Oxford y Cam bridge , est influida por las enseanzas del ltim o Wittgenstein. y por los escritos de G. E. Moore (1873-1958). De es te ltimo se deriva la idea de que lo que debe analizar

se es el lengua je cotidiano y no limitarse a las preocupaciones de orden lgico .1 2 1 G ilbert Ryle (1900-1976) se dio a conocer con un fam oso ar tculo: Expresiones sistem ticas engaosas (System atically M isleading E xpressions). El artculo puede co nsiderarse com o una suerte de m anifiesto de la escuela. En l Ryle m uestra que los 1:1 Las enseanzas del grupo aparecen en los diversos artculos reunidos en A. G. N. Flew (edil.), Logic and Language, Oxford, 1960-1961.

490 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo x x 491 errores expresivos suelen surgir de considerar com o idnticas, en cuanto al anlisi s filosfico, proposiciones que solamente son idn ticas desde el punto de vista gram atical. La expresin El seor Baldwin es un poltico no es engaosa porque es clara y ver ificable, pero la expresin de la m ism a form a El seor B aldw in es objetivo , es e ngaosa, porque la palabra objetivo es am bigua. La filosofa se reduce a un m ero asu nto de palabras y, muy proba blem ente. a una destruccin de la filosofa. Escribe Ry le: Preferi ra adscribir a la filosofa un papel m s sublim e que el de detectar las f uentes de falsas construcciones y teoras absurdas en los m o dism os lingsticos. Per o no tengo la m enor duda de que por lo m enos su papel es ste .12 2 Ms adelante Ry le intent aplicar su sistema a El concepto de espritu. En este libro, Ryle pretend e que todos los errores de la filo sofa moderna proceden del error cartesiano de s eparar el alm a del cuerpo -o , como l lo llama, del dogma del fantasma en la mqui n a-. Entre el espritu y sus expresiones en palabras y actos no hay real diferencia. Como los conductistas en psicologa, Ryle piensa que el espritu no es sino sus man ifestaciones lingsticas. Su filosofa, com o la de John Wisdom, se circunscribe a de shacer rompecabezas. G. J. W am ock hace notar, en A nalysis and Im agination, q ue la nueva filosofa podra ser tachada de trivial, cansada, im posible y antifilosf ica. A lo prim ero contesta que todo es cosa de gustos: a lo segundo, que entraa pesim ism o; a lo tercero, que es intere sante porque revela que quien as piensa t iene una filosofa. La filosofa ser siem pre digna de anlisis aunque nunca podr en cont rar la verdad. Y no es que W arnock est contra la m etafsica. E st contra quienes p iensan que la m etafsica es verdadera. La m etafsica, para W am ock y para el conj unto de los nuevos analis tas. es til com o expresin de una poca. Es tam bin falsa .1 2 3 es, en Space, Time and D eity, un slido m etafsico. Pero el ms im portante de todos los m etafsicos ingleses precisam ente por que nace com o cientfico, elabora con R ussell los P rincipia mathem atica y parte de las tendencias, es Alfred North W hitehead. W hitehead (1861-1947) em pez com o Husserl y com o Russell, por trata r problem as de la filosofa de las m atem ticas. Escribi su prim er libro sobre lgeb ra de la lgica - Tratado de lgebra universal y aplicaciones (1 8 9 8 )- y. con Ber trand Russell. redac t los tres tomos de los Principia (1910-1913). Su propia filo so fa se expresa en El concepto de la naturaleza, La ciencia v el m undo m oderno -s u libro ms claro -. Religin in the M aking, El simbolism o, su sentido y su efe cto, Proceso y realidad -s u tratado fundam ental y m s com pleto-. A venturas de ideas -d o n d e sinte tiz su saber enciclopdico-. M odos de pensam iento y varios otros libros entre los cuales debe m encionarse el resum en de su po sicin filosfi ca en N aturaleza y vida. Para quien desee una im presin de la vida del filsofo son tiles tanto su autobiografa publicada al final de los E nsayos sobre ciencia y fi losofa com o los recientes Dilogos recogidos en conversaciones diarias por Lucien Price. En los ltim os veinte aos de su vida, W hitehead vivi en los Estados Unidos y tuvo una influencia preponderante sobre el pensam iento de este pas. La filosofa de W hitehead es, en su conjunto, una crtica de las filosofas que proceden m edia nte puras abstracciones y el enun ciado de una teora concreta del universo, de la persona y de Dios. La presentacin de su actitud crtica nos llevar al centro de su p ensam iento. Crtica del "m aterialism o La filosofa, dice W hitehead en La ciencia y el m undo m oderno. es la crtica de las abstracciones. El pecado del pensam iento occi dental ha consistido en tom ar lo abstracto por lo verdadero, en creer que las ideas c laras y distintas son ms autnticas y ms verdaderas que los sentim ientos, las volic iones o la vida concre ta. La filosofa m oderna, por lo menos desde Descartes, inc

urre en esta falacia que W hitehead llam a la falacia de la concrecin desplazada . Pensar que el espacio puro de Descartes o de Kant W hitehead y la m etafsica de la naturaleza No toda la filosofa inglesa contem porn ea renuncia al conoci m iento m etafisico o la relativiza. Sam uel A lexander ( 1 859-1938) G ilbert Ryle, Logic and Language. voi. I, Oxford. 1960, p, 36. 13 2 Deben cilar se. entre los m ejores pensadores de la escuela, a J. W isdom. J. L. Austin y P. F. Strawson.

492 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo XX 493

es la verdadera realidad es una de estas falacias. Este m undo he cho de ideas cl aras y distintas ha llevado a los filsofos a alejarse de la realidad, a negar la presencia de lo individual y concreto y a afirm ar la necesidad de lo abstracto. A todas las filosofas que incurren en esta falacia las llam a W hitehead m ateria lism o, si por esta palabra entendem os tanto el m ecanism o idealista de Descart es com o el m ecanism o de los m aterialistas propiam ente dichos, tanto la nega cin de la causalidad por Hume com o los m oldes rgidos de la lgica aristotlica. El e rror principal de to das estas filosofas consiste en afirm ar que los prim eros pr inci pios son claros, que podem os tener conocim ientos a priori, que el m undo, en fin, es reducible a una red de conceptos precisos, universales y necesarios. Pero la red est llena de agujeros y por estos agujeros se escapa, precisam ente, la verdad, sustancia del m undo. C ontra las filosofas abstractas hay que volver a lo con creto, a lo que est a q u f, ahora , a esto o, com o lo expresa W hitehead g am ente a esta Rom a con esta Europa. Solam en te una filosofa concreta, una filos ofa que quiere volver a las cosas m ism as, dar sentido a la ciencia y al espritu h um ano. Espacio, tiempo, causalidad El anlisis concreto de la realidad se m anifiesta cla ram ente en los tres conceptos bsicos de la ciencia y de la cosm ologa: el espa cio , el tiem po y la causalidad. P or lo que se refiere a los dos pri m eros, W hite head anda cerca de la interpretacin del m undo que surge de la fsica de Einstein. Para uno com o para el otro el espa cio y el tiem po dejan de ser los absolutos q ue fueron en la fsica de Newton o en la filosofa de Kant para pasar a ser espacio y tiem po relativos. El espacio existe ligado al tiem po; el tiem po no puede ex istir fuera del espacio. Esta idea general es la que W hitehead trata de m ostra r a partir de la experiencia cotidiana. La nueva fsica es. para W hitehead, una e xpresin que coincide con el sentido comn y no pura abstraccin cientfica o invento al ejado de la realidad. Lo que W hitehead ensea es que el espa cio-tiem po es un hec ho de la experiencia. El espacio no es una form a intelectual sino que est realm ente en las cosas. Es el espa cio con espesor y profundidad, con distancias y dim ensiones que se pueden dar en la experiencia inm ediata de estos m uebles liga dos a esta sala o de este rbol arraigado en esta tierra e inclinado por este aire. El espacio es el volum en concreto de las cosas rela cionadas entre s. Este espacio volum inoso y concreto no es, por otra parte, esttico. Es constante dinam icidad. Los objeto s de esta sala transcurren en el tiem po y transcurren en el tiem po rbol, aire, raz y tierra. Si el espacio es interrelacin de volm enes es tam bin interfusin de suc esos, acaecim ientos, es decir, de tem poralidades concretas. Espacio y tiem po, unidades de las cuales no pueden negarse los atributos que en ellas y con ellas suceden. W hitehead devuelve el volumen, el color y el sabor al mundo. To da rea lidad fsica es un acontecim iento -e v e n t- espacio-tem poral lleno de la savia viva del mundo. El espacio no es ya, com o en D escartes o Kant. un lugar vaco c apaz de llenarse de cosas: es el conjunto de las cosas m ism as que suceden en u n tiem po igual m ente lleno. Con el m ism o sentido concreto de la realidad atac a W hitehead las relaciones de causa y efecto. Ya hem os visto cm o H um e ha ba ne gado la causalidad y, al negarla, negaba la posibilidad m is m a de la induccin y de las ciencias naturales. La intencin de W hitehead est en volver a dar sentido a la causalidad en un nivel experim ental ms hondo que el de las ideas claras, dis tintas y recortadas. Ya vimos que en el m undo todas las realidades -to d o s lo s acon tecim ientos- estn ligados entre s. W hitehead expresa esta idea diciendo qu e las cosas prehenden. La prehensin es el acto m is m o de relacin que existe entre

las cosas del mundo. La causalidad es, por su parte, un caso preciso de prehens in. En lugar de partir de las percepciones y de las sensaciones, siem pre claras y distin tas, W hitehead se basa en la experiencia profunda de la eficacia causal . Los hom bres, seres en el m undo, se sienten presionados por la realidad a la c ual influyen y a la cual presionan a su vez. Estam os en un m undo com o actuant es-actuados. Es en este nivel vital que sentim os la eficacia causal. Y es en nu estro cuerpo, en nuestras em ociones prim itivas donde sentim os la presencia ef i caz y causal del m undo: es nuestro cuerpo concreto el que se aleja y se expand e, que es causado-causante. El testim onio del cuerpo es la base para la induccin. Gracias a mi cuerpo me siento ligado a todos los cuerpos del m undo. Si la induc cin pue-

494 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas d el siglo x x 495 de definirse com o el descubrim iento de cierto futuro a partir de cierto pasado , la eficacia causal de la cual soy corporalm ente testigo es el fundam ento vital de la induccin. Sobre este senti m iento de causacin efectiva, sobre esta relacin d e causaciones entre cuerpos y objetos, la ciencia podr edificar con certeza las i nducciones necesarias para el establecim iento de leyes. Acontecim ientos, objetos eternos, creatividad Em pezam os por destacar tres pro blem as clsicos de la cosm olo ga. C onviene ahora ahondar en la nocin de acontecim ientos, de objeto y de creatividad. En Proceso y realidad, W hitehead llam a a l os acontecim ien to s , entidades reales u ocasiones reales . La definicin que da de as es escueta: Las entidades reales -ta m b i n lla m adas 'ocasio nes re a le s- son las solas realidades bsicas de que est hecho el m undo .12 Q u es un acontecim iento o, com o 4 lo llam am os ahora, una entidad real ? Es un ente en sucesin, un puro f luir, un cam bio y una m odificacin constantes .12 A hora 5 bien, el m undo no pu ede estar hecho de pura fluidez, porque la fluidez pura no existira. A lgo debe f ijar el fluir del m undo. L a fijacin de los acontecim ientos procede de los obje tos. Los objetos son entidades naturales que estn m s all del tiem po y del espacio . En este sentido se parecen a las ideas platnicas. Pero, a diferencia de stas, lo s objetos no form an un m undo aparte. Fijan el acontecim iento en el m undo m i smo. Para W hitehead. los objetos no son sino que aparecen. N o puede de cirse qu e el rojo, el verde o este sonido existan por s m ism os en otro mundo. Vienen al m undo, ingresan a l y fijan los objetos. A diferencia de los platnicos, W hitehe ad concibe los objetos com o potencias que vienen a aparecer en el acontecim ien to m is m o para determ inarlo y darle perm anencia. 124A lfrcd Norh W hitehead, Proceso y realidad, II, i. W hitehead distingue a vec es entre acontecim iento y entidad real . Una entidad real es un suceso m nim o o el principio de un suceso. Un acontecim iento es una serie com pleja de entidades r eales. En realidad no existe separacin entre acontecim iento y ob jeto. No habra acontecim ientos sin objetos ni objeto:; que apa recieran sin un acontecim iento donde pud ieran ingresar. L a cien cia tiene que separar del m undo aquello que perm anece y as separa la parte visible y fija de los acontecim ientos: los objetos. Esta s eparacin, artificiosa, es til siem pre que sepam os que es artificiosa y que, en r ealidad, acontecim iento y objeto, fluir y perm anecer, estn inextricablem ente u nidos. E ste m undo concreto, m vil, lleno de todos los colores y las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos, es un m undo dinm ico; es, com o indica el ttulo del libro, un p ro ce so. La causa real de este proceso es lo que W hite head llam a la creatividad. Ms all de los acontecim ientos, perm eando la totalid ad del universo, el m undo se m ueve y se renueva. El m undo, en su esencia m ism a, es novedad creadora de co n stan tes novedades. La creatividad del m undo es indecible, inefable y difcilm ente racionalizable. Dios m ism o es la causa del m undo y es, tam bin, el fundam ento irracional de la realidad. Es verdad que W hi tehead da una suerte de prueba de la existencia de Dios a partir de la contingen cia del mundo. D ios se le presenta com o el ser necesa rio, el ser que da valor al m undo, que se realiza en su creacin y por el cual la creatividad existe. No m uy alejado de los neoplatnicos, W hitehead concibe a Dios com o la unin de los op ues tos y, en el cam po de la religin, com o la verdad de todas las religiones. El m undo de W hitehead, basado en la cien cia y el sentido com n, es, com o lo exp resa el filsofo, el m undo de Shelley -sm b o lo del m ovim ien to - y de W ordsw orth -sm b o lo de la per m anencia-, Es a la vez, Shelley y W ordsworth. Y el m u

ndo es as una arm ona que encontram os, ante todo, en el arte. El arte es civilizac in. Porque la civilizacin no es ms que el infatigable 6 intento hacia una ms alta pe rfeccin de arm ona .12 W hitehead, profesor de m atem ticas, sabe que la arm ona del m undo es artstica y que la ltim a arm ona es religiosa y por ello puede pensar que si bien hacem os m atem ticas, som os, en reali dad, religiosos. 12 Alfred North W hitehead, Aventuras de ideas, IV, xviii. 6

496 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo X X 4 97 O bras de consulta B l a c k , M ., (edit.), Philosophical Analysis, Ithaca, 1950. B l y t h , J. W ., Whiteheads Theory' o f Knowledge, Rhode Island, 1941. F le w , A ., (edit.), L ogic and Language, Oxford, 1951-1953. L ew is, H. D., Contemporary British Philos ophy, Londres, 1956. L o w e. V.. Understanding Whitehead, Baltimore, 1962. M a lc o l m , N., Ludwig Wittgenstein: A memoir, O xford, 1958. P a s s m o r e , J ., A Hundred Years o f Philosophy, Londres, 1957. W e in b e rg , J., An Examina tion o f Logical Positivism, Londres, 1963. VII. T e n d e n c ia s c r is t ia n a s y e l p e n s a m ie n t o de P ie r r e T e il h a r d de C hardln El conjunto de la filosofa cristiana ha recuperado su lugar en la historia de nue stro siglo. Si desde el advenim iento de los tiem pos m odernos y, principalm ente , partir del siglo xvill, el cristia nism o pareca contribuir cada vez m enos al d esarrollo intelectual de Europa, lo m ism o no es ya cierto desde hace unos sese nta a o s .12 Ya hem os visto algunos de los principales filsofos de 7 nuestro sig lo desarrollar su filosofa dentro del m arco del cris tianism o -c o m o en el cas o de M ax S ch eler- o en el cam ino que conduce al cristianism o -c o m o en el de B erg so n - Es necesario ahora m ostrar las principales tendencias del pens am iento cristia no actual con especial insistencia sobre dos de los m ovim iento s m s significativos y m s vivos: el personalism o y la filosofa de Pierre Teilhard de Chardin. La renovacin de la filosofa cristiana -trm in o s por los cuales no de be entenderse que se haya m odificado la doctrina esencial del cristianismo en c uanto al orden sobrenatural- se muestra en va rios campos y en diferentes escuela s. !-7 El solo nom bre del cardenal John H enry Newm an bastara para m ostrar la p r e sencia del espritu cristiano en el siglo pasado. Pero no es probable que, en co njunto, el siglo pasado presente un m ovim iento de renovacin tan claro y tan am plio dentro del cristianism o com o el siglo actual. Uno de los principales aspectos de la renovacin cristiana de nuestro siglo arraig a en el vigorossim o desarrollo de los estudios m edievales. H istoriadores com o tienne G ilson (1884-1978), M artin G rabm ann (1875-1949), C hristopher D aw so n o Rgis Jolivet han contribuido a deshacer la idea de que la Edad M edia fue una

poca oscura, una suerte de parntesis de ms de doce siglos entre la luz grecorrom a na y la nueva luz del Renacim iento. Los historiadores han m ostrado que existi u na luz propia de la Edad M edia que no debe ignorar nadie a menos de ver la hist o ria a m edias y aun a riesgo de olvidar el verdadero progreso que realiza el pe nsam iento en el curso de una de sus pocas m s ricas. Al m ism o tiem po que resur ga en toda su policrom a viva el arte de las catedrales de la Edad M edia, surga, s em ejante a ellas en su variedad, el pensam iento m edieval. Al lado de estos es tudios de carcter histrico deben m encio narse las obras teolgicas y apologticas que llevan a cabo telo gos protestantes com o Karl Barth, Paul Tillich y telogos catlico s com o Henri De Lubac, Urs von B althazar y, acaso con m ayor ri queza, Rom ano Guardini, Karl R ahner o, en el terreno de la teo loga m stica, Edith Stein y Thom as M erton. En el plano de la filosofa propiam ente dicha, las obras ms im portant es se encuentran dentro de la corriente neotom ista y dentro de la corriente n e o agustiniana. D e la prim era es m u es tra m uy principal la obra de Jacques M aritain cuyo hum anism o integral es una defensa del hom bre en sus valores terren ales y una explicacin m etafsica tom ista de la estructura de la reali dad. Entre l os segundos no debe olvidarse la obra de acentos agustinianos de M aurice douard B londel, ni la obra agustiniana y neoplatnica de los filsofos franceses del espri tu, principal m ente Louis L avelle .12 8 Pero si todas estas obras cobran da a da m ayor im portancia y si nos atenem os a las propiam ente filosficas, las que m s pre sencia cobran y recobran en nuestros das, unas por su integra cin de los problem as sociales y religiosos, y la otra por el carc ter cientfico de su esplritualism o, son las ya m encionadas del m ovim iento personalista y la de Teilhard de Cha rdin. 128 Las principales obras de J. M aritain son: D istinguer pour unir ou les degrs du savoir. Sept leons su r l tre. Quatre essais sur l esprit dans sa condition char nelle d eM . , E. Blondel: L Action, L tre, La P ense; de L. Lavelle: De l acte. De l e.

498 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo x x 499 El personalism o El personalism o tiene su historia. El propio Em m anuel M ouni er hace notar la profunda raz cristiana de la idea de persona y, ms recientem ente , la raz pascaliana de esta idea. Escriba Pascal: El yo es odioso [...] En una pala bra, el yo tiene dos cualidades: es injusto en s en cuanto se hace centro de todo ; es incm odo para los dem s en cuanto pretende sojuzgarlos. Esta frase de Pascal i ndica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar egocntrico para alcanzar otros egocentrism os cerrados. M s all del yo. el personalismo es una fi losofa del hom bre total, de aquel hom bre que M aritain llam aba, desde 1936, el hom bre integral . He ah un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. H ay que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. M s all de la individuali dad mecnica, material, intercambiable, est el hom bre de carne y hueso , este hom br e al cual hablaba U nam uno y del cual habla, en los mismos trm inos unam unianos , Em m anuel M ounier. Los nm eros son intercam biables. Si Pedro m uere, otro ho m bre (uno y cualquiera) vendr a sustituirlo. No es ste el caso de la persona. La prdida de una persona, la prdida de una vida, de u n am or, de una am istad son ir reparables. La persona es as la to talidad del ser hum ano concreto y vivo: m ater ial, espiritual, apa sionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias pro pias e inintercam biables. El hom bre es cuerpo, escribe M ounier, de la m ism a m anera que es espritu; enteram ente cuerpo y entera m ente espritu. Tal es una prim era diferencia clara y precisa. El individuo no es la persona; las filosofas ind ividuales no pueden ser nunca filosofas personalistas. Y es. en verdad, contra el individualism o, llevado a sus lti m as consecuencias por el espritu liberal y bur gus, que M ounier reacciona en 1931, a los 25 aos, cuando funda el movimiento del cual habra de surgir la revista E sprit (1932). Entre 1932 y 1950, ao de su muerte , M ounier no dej de precisar lo que l mismo habra llam ado su vocacin. D ijim os que el personalism o tuvo antecedentes. En los Esta dos U nidos. Bownes y su discpulo Brightm an haban fundado un m ovim iento personalista cuyo centro de accin fue la revista The Personalist. N. Berdiaev, P. L. Landsberg y sobre todo Max Scheler c ontribuyeron con ideas fundam entales a precisar el signieado de la persona humana. Pero el personalism o cristiano del grupo de Esprit debe entenderse dentro de una situacin his trica concreta. Es la referencia a esta situacin la que podr ha cernos com prender m ejor la actitud poltica, social y relig iosa del personalism o cristiano. Los aos de la dcada de los treinta quedan sellad os por una serie de hechos que nadie puede olvidar: el com unism o en la URSS, e l fascism o en Italia y en Alem ania; las guerras de conquista y expansin en A bi sinia y en Albania, el principio real de la Segun da Guerra M undial, y antes de s ta, la guerra de Espaa. Ante se mejantes ideologas m ezcladas a los hechos, M ounie r quiso pre cisar la actitud del personalism o en general y, en particular, del p ersonalism o cristiano. Vivimos un mundo dividido. Por un lado, no sin humor, M ounier cita las virtudes de la derecha: la caridad, la A cadem ia France sa, la r eligin, el m inisterio de la guerra, el alm a, el seor Paul Bourget, el latn, la ec onom a liberal. Por otro lado, las virtudes de la izquierda: Picasso, los funcion arios, el seor Hom ais, la higiene social, el fem inism o, la libertad. Y M ounie r concluye: As, durante tres cuartas partes de su vida, el espritu viva en la derech a y resida en la izquierda. En otras palabras, se haban identificado derecha poltica y espritu. El ideal de M ounier, su vocacin, estuvo siem pre dirigida a disociar l o espiritual de lo reaccionario . Por esto m ism o M ounier criticaba el liberali sm o, este libera lismo defensor de la libertad de indiferencia que es la liberta d de no hacer nada; por esto m ismo, tam bin, criticaba, con m ayor dureza sin du da, al fascism o, ltim a reaccin de la derecha para dar a los trabajadores el sent im iento de una falsa liberacin y mantener, de hecho, los privilegios establecido

s y el orden de es tos privilegios. Por lo que toca al m arxism o, no puede decir se que M ounier lo aceptara. Lo que del m arxism o adm ite son sus nega ciones m s que sus afirm aciones: negaciones de una sociedad burguesa que M ounier conside raba moribunda. Veamos esta actitud poltica, esta actitud realm ente com pro m etid a de Mounier. en dos casos precisos: el de la propiedad privada y el del progreso . Sabem os hasta qu punto m uchos de los padres de la Iglesia condenaban, por raz ones m orales y teolgicas, la propiedad pri

500 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo X X 501 vada. Escriba san A m brosio: Dios lo ha creado todo para que de todo gozaran com n m ente todos y que la tierra fuera posesin com n; es la naturaleza la que ha engen drado el derecho de co m unidad y es la usurpacin la que ha producido la propiedad . Escriba san Juan Crisstom o: Es un robo tener cualquier cosa en particular. M ounie r es m enos radical que los padres de la Iglesia a los cuales frecuentem ente ci ta en sus escritos. La propiedad no per tenece a la categora del ser sino a la cat egora del tener y el tener es un sustituto degradado del ser . M ounier no niega la necesi dad de poseer. Ve, sin em bargo, que en el curso de los siglos el tener m ism o se ha degradado al pasar de la posesin conquista a la posesin goce para alcanza r, en fechas m s recientes, la posesin confort. Es sobre todo la propiedad abstracta , esta ne cesidad de tener con el fin de tener, lo que M ounier se niega a acepta r. M ounier ve con buenos ojos un m nim o de propiedad vitalm ente necesaria, per o ve sobre todo con buenos ojos un m nim o necesario de propiedad para el ejercici o de la virtud . As, lo que M ounier aceptara en rigor del m arxism o es su crtica a l capitalism o, la crtica del valor abstracto del dinero y el capital; lo que no podra aceptar es el Estado totalitario que niega, com o toda form a totalitaria y autoritaria, la vida personal. Al negar el valor m oral y social de la fecundida d del dinero , al proponer un control del crdito y al reclam ar la supresin legal d e la usura, M ounier est m s cerca de los padres de la Iglesia y aun de santo Toms de Aquino que del m arxism o. M arx analiz un m al muy presente en la sociedad ca pitalista; no pudo dar una solucin por que su ideologa es, a fin de cuentas, una fo rm a de reduccin en la cual, consecuencias de M arx y no tanto Marx m ism o, el h om bre se ha vuelto nuevam ente esclavo del hom bre. En El m iedo del siglo X X M ounier indica el sentido de la idea de progreso. Esta idea, que parece nacer e n el siglo x ix , im plica que la historia tiene un sentido, que la ciencia y la tcnica aporta rn la felicidad a la especie hum ana, que nos dirigim os hacia algo mejor, que el hom bre es autor de su propio destino. A caso estas ideas son tan m odernas com o parecen serlo a prim era vista? Lo son en cuanto im plican que fu erzas m ateriales (histricas, econ m icas, polticas, sociales, cientficas) acabarn por hacernos feli ces en el nivel de esta tierra donde nos ha tocado estar. No son t an

m odernas si vem os que el pueblo ju d o y el cristianism o han des cubierto la hi storia y descubrieron tam bin que la historia tiene sentido aun cuando este senti do no pueda encontrarse del todo en esta tierra. La idea de progreso, que se ha dirigido contra el cris tianism o, se origina en buena parte en el pensam iento j udaicocristiano. El cristiano no puede negar el progreso m aterial y ello no slo por razones histricas. De hecho la ciudad del hom bre y la ciudad de Dios se encu entran entreveradas en este m undo. La gran paradoja cristiana, dira M ounier con Kierkegaard, es la ex periencia de Cristo: Dios y hom bre. Dios encarnado. Pues bien, es en este punto donde tocam os la esencia m ism a del personalism o. Las form as prcticas que hem os descubierto en su m odo de pensam iento provienen de una experiencia lti m a : la experiencia de la encam acin. No podem os negar el es pri u; tampoco podem os negar la materia. El cristiano que parti cipa en Cristo se sa be carne y espritu al m ism o tiem po: no podra renunciar a uno de sus aspectos si n negar su verdad, su esencia m ism a de cristiano y de hombre. El hom bre no hum aniza sola m ente la naturaleza -escrib e M o u n ier- com o en M arx; la divini za al recibir l m ism o la participacin de la divinidad. El hom bre es cuerpo de la m ism a m anera que es espritu; en teram ente cuerpo y enteram ente esp ritu . El hom e, ser na tural, es un ser de la naturaleza que trasciende la naturaleza. Q u signi fica esta trascendencia? En un m undo que parece tender, ms y m s, a nivelar hom b res y cosas: en un m undo en el cual desapa recen poco a poco las jerarquas, es fu

ndam ental precisar nueva m ente la nocin de trascendencia. E m pecem os por decir que esta nocin carece de sentido cuando la pensam os en trm inos de es pacio. Lon B runschvicg tena razn al afirm ar que no podem os estar al mismo tiem po en la pla nta baja y en el sexto piso. Pero esta imagen evocadora de escaleras, subidas y ascensores es engao sa. No vale para el hombre. Para el hom bre la trascendencia s e encuentra en su interioridad misma. San A gustn lo haba dicho: No salgas de ti; v uelve a ti: en el interior del hom bre habita la verdad. En este punto M ounier n o hace sino renovar y revivifi car la tradicin agustiniana. Su experiencia de la t rascendencia de la persona es experiencia de la interioridad; la revelacin de la trascendencia se encuentra dentro del hombre. Y no es que no existan fuerzas de resistencia, fuerzas de despersonalizacin ,

502 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo XX 503

de cada, de gravedad. Lo que sucede es que en el seno m ism o de la gravedad apar ece la fuerza creadora de la personalizacin de la m ism a m anera que en el inter ior de la fruta la sem illa es em puje hacia m s vida. Esta personalizacin no depe nde de alguna for m a de idealism o; es personalizacin en el m undo de la carne. N o es tam poco una personalizacin del yo , de este yo que. al decir de Lavelle. conduc e al error de Narciso . Si el personalism o no es fundam entalm ente una filosofa d el yo ; si es ms bien una filosofa de la apertura y de la trascen dencia, es que en e l fondo se trata de un pensam iento en cuyo centro est la com unicacin. Bien sabem os que la com unicacin no es siem pre posible. Pero el salir de s f , el hecho de com pren der a los otros son, para M ounier. hechos prim itivos. C ontra un existen cialismo que nos muestra solitarios, contra Sartre para quien am ar es el proyect o de hacerse am ar . M ounier reafirm a la exis tencia de la relacin real y concret a entre el yo y el t. C ristia namente dir M ounier: Solam ente se posee lo que se da hora bien, la com unicacin es posible porque existe la co munidad. Yo, en cuanto p ersona, existo porque existen los dem s. As la com unicacin entre personas no puede reducirse a form as de la identidad. La persona, si no puede ser sustituida, im plica siem pre diferencias, m atices, variedad: riqueza. Si, com o dice Mounier . por definicin la persona es lo que no puede repetirse dos veces , la verdadera co m unicacin -n o siempre real, no siem pre posible y sin em bargo prim itiva- sera un a form a de la crea cin, de la coparticipacin y del amor. No del am or egosta ni del am or hipcrita que en tantos casos es realm ente proyecto de ha cerse am ar, sino d el am or que es don y. en sentido cristiano de la palabra, "abandono. La persona: realidad total del hom bre, realidad encarnada, co m unicable y com unitaria: ta les son las ideas fundam entales del personalism o. Para precisarla algo m s habra que aadir que el personalism o es conversin, arrastram iento y libertad. Com o co nversin la persona es un sobre s", retorno a s, intim idad que no es huida. No se tr ata naturalm ente, de un retom o anglico so bre s: No juguem os a ser espritus puros. El sobre s f im plica relacin con los dems, vuelta al mundo: alteridad. La persona es. en cuanto conversin centracin y dilatacin . Y el aspecto fundam ental de esta dila acin es precisam ente el arrostrar . Ya al comentar, en su prim er libro, la obra de Charles Pguy, M ounier escriba: C ondu cir el pensamiento propio com o una accin: apor tar al acto intelectual el m ism o fervor ordenado, la m ism a aten cin escrupulosa que da a su actividad poltica y s ocial . La per sona se expone, se expresa: se enfrenta y es cara . Este arrostrar pa rte, en prim er trm inos, de una aceptacin. Pero si la persona hum ana es capaz de aceptar, es necesario que tam bin sea capaz de decir no , de rechazar y protestar. Los m s vivos entre los filsofos m odernos son filsofos de la rebelda. Recordem os tan slo a Marx, a Kierkegaard. a U nam uno, a Nietzsche. a Sartre o a Cam us. Per o estos filsofos de la rebelda, estos filsofos del no cuya esperanza es la esperanza d e los desesperados , es insufi ciente. La rebelda en s y por s pierde todo sentido y se convierte en una especie de paranoia a escala hum ana . En efecto, en el caso d e Gide, la rebelda lleva al acto gratuito: en M alraux. a un vrtigo de la accin por la accin; en Sartre. a una m oral relativis ta que carece de criterio para la acc in que propone. De hecho la pura rebelda puede conducir a todo: al fascism o tanto com o al anarquism o, al liberalism o o al hedonism o. Hay que concebirla com o libertad pero, com o dira M ounier. se trata aqu de liber tad bajo palabra, una libe rtad que no es acto puro, que no es pura espontaneidad, sino que es libertad de obstculos, la libertad que propone M ounier es lucha contra la no-libertad; una li bertad que no progresa, com o el cuerpo, sino m ediante obstculos, elec ciones. sa crificios . En otros trm inos: dos condiciones son ne cesarias para que la libertad exista: saber que som os seres en situacin , com prom etidos en esta situacin y por

ella limitados: saber que som os seres relacionados al valor y sobre todo a est e valor fundam ental de la caridad: solam ente se posee lo que se da . La libertad no depende pues de valores vagos: es valor: el universo personal define al unive rso moral y coincide con l . A s la lucha viva por la libertad es. en ltim a instanc ia, una form a de la adhesin, confianza gozosa ligada a una dilatadsi m a experienci a personal . M ounier. en una tradicin francesa que encontram os desde Pascal hast a La R ochefoucauld. desde M ontaigne hasta Cam us. es un m oralista. Un m orali sta que sabe ver, porque sabe vivir todas las angustias de la vida, todas las ru pturas del hom bre de nuestros das. El personalism o de M ounier no quiere negar el

504 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo XX 5 05 m undo en que vivimos: quiere darle un sentido. Contra las filo sofas de la desesp eracin, contra el vago optim ism o de los idea listas. M ounier quiso siem pre m o strar que la condicin del hom bre es valor: valor espiritual encam ado, presencia de la persona divina en la persona hum ana. O ptim ism o?: pesim ism o? Entre los dos extrem os. M ounier escogera el optim ism o, pero un op tim ism o m edido, un optim ism o que sabe de la tragedia: un opti m ism o trgico". Teilhard de C hardin 12 9 En las m ismas tierras de A uvernia que vieron nacer a Pascal, na ci Teilhard de Chardin en el ao de 1881. Ya de nio m ostr especial inters por los hechos naturales. A la edad de diez aos sali a explorar el interior de los volcanes de Auvernia con su herm ana M argarita M ara. La alarm a fam iliar no l es perm iti lle gar a su destino, pero esta prim era exploracin fracasada parece ya anunciar el destino del futuro explorador de las regiones afri canas y. sobre to do, chinas. Tam bin de nio m ostr Teilhard un excepcional sentido del universo. En los ltim os aos de su vida, recordaba el sentido csm ico del universo (la consistenc ia del todo) que haba nacido en su espritu antes de iniciar sus estu dios prim arios . Por un lado. Teilhard fue un espritu vido de conocim ientos cientficos, atrado por la m ateria y. muy especialm ente, por aque llo que brilla dentro de la materia. P or otro, fue igualm ente un espritu vido de revelaciones espirituales, de concentr acio nes en lo humano, lo crstico. Esta doble dim ensin, tan infrecuente en nuestro s iglo, es lo que caracteriza a fondo el espritu de Teilhard. Pensador de la totali dad. Teilhard no poda pensar sino en trm inos de totalidad. C m o hubieran podido at raerle un m aterialism o puram ente m ecnico o un espiritualism o desencam ado? L a vida de Teilhard de Chardin es el m ejor testim onio de este constante deseo d e sn tesis. Cuando en 1923 viaja a China, sus trabajos de cam po, sus Las citas de las ubras de Teilhard que aparecen en este captulo se refieren a las ediciones francesas. bsquedas en los dom inios de la paleontologa y la prehistoria, su acercam iento a la materia, no le impiden escribir El m edio d ivi no. libro dedicado a aquellos q ue en lugar de darse plenam ente a la Iglesia, la bordean o se alejan de ella co n la esperanza de so brepasarla .1'0 Cuando en 1929 regresa a C hina para prosegui r sus pesquisas sobre el hom bre de Pekn, escribe: el descubri miento del Sinntropo representa una seria victoria ganada por aquellos que sustentan la idea de la ex tensin del transform ism o a la form a zoolgica hum ana .1'1 Esta afirm acin, revolu cionaria para los espritus tm idos dentro del m bito del cristianism o, no se contr apone a la labor m isionera que Teilhard de Chardin em prende por aquellos m ism o aos. Ciencia y religin, razn y fe no son para l form as disonantes, sino m anifes taciones de una sola evolucin espiritual que se co n funde con la historia del un iverso, de la Tierra y del hombre. Y. si algunas de sus obras (El grupo zoolgico humano, El fenm eno humano. La aparicin del hombre, La visin del pasado) tienden a pulsar las cuerdas m ateriales del m undo sin olvidar por ello la presencia y el "brillo del espritu dentro de la m ateria, otras (El porvenir del hombre, El m ed io divino. Reflexiones sobre la felici dad, C onstruir la tierra). sin rechazar l a m aterialidad de la vida, se inclinan a destacar acordes espirituales .1,2 Esp eranzada y optim ista, toda la obra, la vida de Teilhard de Chardin es un consta nte progreso, un constante ir hacia adelante en la m ateria y la vida en busca y encuentro de m s vida y ms y m ayor conciencia. Volvamos los ojos a esta obra pro gresiva y, en el sentido real de la palabra, entusiasta. En la expresin cientfica y potica a un tiem po del pensam iento de Teilhard de Chardin habrem os de des cub rir -a q u tan slo por sugerencia y com o a vuelo de p jaro 1.1 Pierrc Teilhard de C hardin, Le M ilieu divin, Seuil. Pars, 1957, p. 17. 1 1.1 Pierre Teilhard de C

hardin, Lettres de voyage. Grasset, Pars, 1956, p. 126. I; Para estudiar la vida y la obra de Teilhard de C hardin debe consultarse: Claude C unot. Pierre Teilliu rd de Chardin. les grandes lapes de son volution, Plou, Pars. 1958. Es tam bin til la Introduccin de Claude Trcstcm ontant. publicada por la U ni versidad N acional A utnom a de M xico. El libro de Nicols C orte (pseudnim o de un religioso tra n c e s ) La Vie el l me de Teilhard de Chardin (A rthm e Fayard. Pars. 1957) co n tien e im p o rtan tes punto s de v ista p o lm ico s. ltim am en te Henri de L ubac, prin cipalsim o telogo de Francia, ha m ostrado la profunda ra/ cristiana de la obra de Teilhard de C hardin en La pense religieuse du pre Tlieilhard de Chardin. Aubier, Pars, 1962.

506 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo X X 5 07 que el secreto del m undo est en todo aquello en que llegam os a ver el universo transparente. Advierte Teilhard de Chardin que, al escribir El fen m en o hu m an o no quiso hacer obra de m etafsico o de telogo, sino pura m ente de hom bre de cie ncia. La palabra fenm eno que aparece en el ttulo indica ya muy a las claras esta su intencin. Cm o estudiar cientficam ente al hom bre? Para Teilhard la nica forma viab le consiste en integrarlo dentro de un proceso de evolucin que involucra a la tot alidad de la m ateria y de la vida. Y no se piense que para Teilhard la evolucin es una m era hiptesis, una suposicin til para encuadrar los fenm enos del universo. La evolucin es. a su ver. un hecho incontrovertible. Lo cual no quiere decir que las diferentes teoras de la evolucin, de D arw in y Lam arck a nuestros das, sean i nterpretaciones correctas del fe nm eno evolutivo. Sucede, en efecto, que los bilog os y los fil sofos - a excepcin de Bergson, que Teilhard ley con avidez a la edad de quince a o s- se han contentado con ver la evolucin desde fuera. Y lo que Teilhar d nos propone es que contem ple mos este fenm eno no slo en sus fases exteriores, s ino en su intim idad m ism a, desde sus entraas o. com o l m ism o dice, des de sus adentros . Si la evolucin del universo puede verse por dentro sin dejar por ello d e verla cientficam ente, verem os que el fenm eno evo lutivo no es tan slo una m era sucesin de hechos, sino una co rriente ascendente que adquiere cada vez un sentid o m s pleno. Pero qu entender por estos adentros de las cosas? En el caso del hom bre podem os hablar de un fuera corporal y m ecnico y de un dentro espiritual y conscien te. Pues bien, lo que sostie ne Teilhard de C hardin es que esta doble cara -e x te rn a e in tem aobservable en el hom bre, existe en m enor o m ayor grado en l os seres vivos y aun en la m ateria misma. As puede escribir: En una perspectiva c oherente del mundo, la vida supone, inevitable mente. hasta perderse de vista, un a previda .13 Es im portante 3 subrayar el sentido de la palabra previda . M ediant e ella, Teilhard de Chardin quiere indicam os que. antes de que la vida aparecie ra en nuestro planeta, exista ya. en el corazn m ism o de la materia, una aspiracin a la vida y aun una conciencia , si bien una con 133 Pierre Teilhard de Chardin, Le Pltnoniene humain, Seuil. Pars, 1955. p. 35. ciencia extrem adam ente adelgazada . Una m asa de conciencia elem ental est aprisi onada en el origen en la m ateria terrestre .13 4 Q uin no recordar en este punto la definicin de la m ateria com o m ens instantanea. m ente incapaz de reflexin y de m em oria, que Leibniz descubra en las entraas de las cosas? Y. sin em bargo, la idea de Teilhard 110 es idntica a la de Leibniz. Para ste la defini cin de la m ater ia com o una form a prim itivsim a de espritu era de orden m etafsico. Para Teilhar d. en cam bio, es de orden cient fico. Si el hom bre surge de la evolucin del unive rso, si la vida se inicia en la materia, cmo no pensar que esta m ateria primitiva no contiene ya. en alguna form a, lo que acabar por transform ar se en conciencia ? La evolucin entera del universo pasa. as. por tres etapas progresivas y ascenden tes: la previda. la vida y el pen sam iento o la conciencia. El hom bre es la ltim a instancia de un prolongado proceso de elaboracin. De ah su lugar privilegiado. E l hom bre, no centro esttico del m undo -c o m o se ha credo durante largo tiem po -, sino eje y flecha de la evolucin, lo que es m ucho ms herm oso .13 5 Tenem os al hom bre situado. En l, en su conciencia reflexiva, parece realizarse y estarse r ealizando a cada paso, el verdadero sentido del universo. Pero, cabe preguntarse , qu es Jo que per m ite que Teilhard de Chardin considere la gnesis del m undo co m o capaz de sentido? Qu es. por otra parte, lo que le autoriza a pensar que el hom bre es real y verdaderam ente el eje y la flecha, es decir, el verdadero centro dinm ico del mundo? Ha dicho Bertrand Russell que los filsofos pensaron que la evo lucin, este proceso que lleva de la am iba al hom bre es un progreso evidente, au nque no sabemos si la am iba estara de acuer do con esta opinin. Son m uchos los ho

m bres de ciencia que, en nuestros das, coinciden con Russell y piensan que. cien tfica m ente. es im posible jerarquizar a los seres vivos. Desde el punto de vista de la biologa, son igualm ente vlidos los rododendros, las am ibas, los caballos o los hom bres. Teilhard se distingue de estos hom bres de ciencia precisam ente porque piensa que los hom bres tienen ms jerarqua que las am ibas y que tanto las am i bas com o los hom bres, cada uno en su lugar, son parte de esta w Ibid p. 71. 135 tbid., p. 30.

508 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas d el siglo XX 509 filiacin ascendente que va de lo m enos a lo ms, de la m ateria a la conciencia. L a actitud de Teilhard de C hardin se basa en dos principios com plem entarios: e l de la ortognesis y el de la com plejidad. Se acepta com nm ente en nuestros das q ue la ley que gobier na al universo es la ley de la entropa, siem pre que por ella se entienda un principio de la usura y de la desintegracin universa les. De acept arse totalm ente la ley de la entropa, la consecuencia inm ediata es que el unive rso carece de sentido puesto que estara destinado, de m anera general, y en cada una de las filiaciones biolgicas, a desgastarse progresivam ente hasta pulverizar se y destruirse. No niega Teilhard de C hardin que m uchos fenm enos naturales pr esenten esta caracterstica de irrem ediable cada, pe ro afirm a que es observable l a aparicin en el tiem po, y en espa cios orientados, de una distribucin estadsticam ente ordenada. Tal es la ley de la ortognesis que, a su vez, im plica la ley de l a com plejidad. Precisem os esta ley de la com plejidad, y diga mos, con Teilhard de Chardin. que un ente ser ms com plejo que otro cuando contenga m ayor nmero de elementos y cuando estos elem entos estn m s altam ente organizados .13 Si ahora c onside 6 ramos el desarrollo del cerebro veremos, en prim er lugar, que entre tod as las especies conocidas es la especie hum ana la que ha lo grado desarrollar un a form a cerebral ms com pleja y que, por otra parte, a este desarrollo cerebral corresponde siem pre un creci m iento psquico. As, por su com plejidad misma, el ho m bre es el producto m xim o de un desarrollo ortognico, es decir, progresi vo y as cendente, y por este hecho mismo, es el hombre el eje de la flecha de la evolucin . C apaz de reflexionar, capaz de correflexionar al com unicarse con las cosas y los dem s hom bres y, com o verem os, capaz de ultrarreflexionar, el ser hum ano es el lti mo gesto, la form a ms com pleta, ms com pleja y ms viva de todo el proces o evolutivo. Si en El fen m en o hum ano el principal inters de Teilhard de Chard in consista en m ostrar esta preem inencia del hom bre a la luz de las leyes cien tficas, en El p o rvenir del hombre se preocu pa ante todo por dilucidar el sentid o del universo hum ano y el 136 La ortognesis puede definirse tam bin com o la ley de la adicin orientada de la s pequeas mutaciones. futuro de la hum anidad, basndose para ello en los conocim ien tos que tenem os de l pasado del universo, de la Tierra y de los hom bres. El navio que nos lleva -e scrib e Teilhard de C h ard in - est to dava en m archa .13 Hasta ahora hem os visto cm o el universo 7 progresa y crece hasta llegar al hom bre. Veamos cm o tam bin e l hom bre crece, progresa, se hace cada vez ms com plejo, es decir, evoluciona. N o estam os acostum brados a la idea de una evolucin de la especie humana. Y es qu e en realidad solem os considerar perio dos de la historia que, dentro del m arco de la evolucin general son de cortsim a duracin. Q uin de nosotros va m ucho m s all e la historia griega? Quin, si no los especialistas, se preocupa por el significad o del hom bre prim itivo? Quin, de no ser un paleontlogo o un prehistoriador, se si ta en el nacim iento m is m o de las civilizaciones? Teilhard lo hace y es esta ob servacin prolongada lo que le perm ite afirm ar que la especie hum ana cam bia, s e hace ms com pleja y crece. Ahora bien, esta evolucin no debe concebirse en form a indi vidual. Lo ms probable es que el hom bre de las cavernas tuviera ya potenci alm ente el m ism o grado de conciencia que el hom bre del siglo XX. Si la evolu cin existe hay que verla en una evolu cin total de la especie que Teilhard de C har din concibe en trm i nos de una creciente socializacin. En Las dos fuentes de la m oral y de la religin -lib ro que Teilhard consideraba com o una sum m a ad gentil es de prim er o rd en -, Bergson observaba que ha crecido rapidsim am ente el cue rpo hum ano. Los autom viles prolongan velozm ente a nues tra piernas, los telesco pios o los m icroscopios agudizan nuestras m iradas y han acabado por nacernos a

las e im pulsos que parecen destinados a llevarnos a otros espacios, otros plane tas y, por qu no soarlo? a otras constelaciones. Pero si el cuerpo ha crecido, no h a crecido proporcionalm ente nuestra alma. Y as Bergson sugie re que debem os acre centar el alm a para que vuelva a ser. equili bradam ente. aquel viejo principio de vida que fue entre los grie gos y entre los hom bres de la Edad M edia. Pues b ien. Teilhard de Chardin no slo nos dice que debem os acrecentar el alma. Dice, 137 Pierre Teilhard de Chardin, L'Avenir de l'hom m e. Seuil. Paris, 1959.

510 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo x x 511 m ucho ms precisam ente, que es inevitable que, dado el curso de la evolucin, lleg uem os a acrecentarla de veras. Pero si no pode mos pensar que el cerebro de cada uno de nosotros haya evolucio nado realmente en cada caso privado y particular, podemos en cam bio pensar que, ya en nuestro m undo contem porneo, ha crecido a o jos vistas el cerebro de la especie, es decir, toda la serie de cen tros nervioso s que som os en conjunto, cada vez ms unidos por nuevas form as de com unicacin qu e nos unifican. Ha crecido el cerebro de la especie, se ha hecho m s com plejo y. consiguiente m ente. m s consciente. Cada persona hum ana em pieza ya -e m pieza tan s lo - a ser clula de este creciente cerebro especfico. Si ahora m iram os haci a el futuro, arm ados con estos nuevos conceptos de m ayor evolucin, m ayor socia lizacin y m ayor con cien cia de la especie hum ana, podem os tom ar tres actitude s. Podram os cesar de actuar, lo que equivaldra a un suicidio indi vidual; podram os aislam os de la m asa y tratar de vivir fuera de la evolucin que en conjunto vam os siendo: podram os tratar de evadim os m ediante una m stica de separacin mal en tendida. Ninguna de estas actitudes es convincente para el espritu aqu ya visionar io y proftico de Teilhard. Lo que podem os hacer, lo que en realidad debem os hac er, es lanzarnos resueltam ente en la corriente de conjunto para incorporarnos a ella .13 Esta incorpo 8 racin nos perm ite participar en el futuro, un futuro que, dentro de una progresiva com plejidad organizada, nos prom ete tam bin una m ayor conciencia. Unidad; tal parece ser el destino de los hom bres en su progre sivo intento por alcanzar un sentido de la especie. Pero no debe m os im aginar que es ta unidad m ayor im plique una confusin de los individuos y una final disolucin de cada ser particular en una hom ogeneidad anuladora de individuos. O bserva Teil hard de C hardin que en todos los dom inios experim entales, la verdadera 9 unin ( es decir, la sntesis) no confunde sino que diferencia .13 C recer la especie, crece r la conciencia, crecer la com plejidad, y la m area ascendente de las noognesis equ ilibrar las tenden cias descendientes de la entropa .14 A la usura, al desgaste, se 0 opondr siem pre el vigor del crecim iento. Pero este crecim iento Ibid., p. 13. m 1bid., p. 74. 1 0 bid., p. 103. 4 hacia la unidad tendr solamente sentido si es un crecim iento am o roso. En un fut uro sin duda lejano, el padre Teilhard de Chardin espera con toda su esperanza q ue ya no ser necesario el cuerpo a cuerpo : que ser, en cam bio inevitable, un corazn a cora zn {un c(tur--cceur).U] El hom bre de m aana podr vivir a la vez individualizad o y unido, consciente de s y de la especie, reflexivo y co-reflexivo y. sobre tod o, unificado a los dem s en una conspiracin anim ada de am or .14 2 Son varias las c onsecuencias que Teilhard de Chardin saca de su concepto dinm ico del universo y del hom bre. Tres de ellas son fundam entales: las que ataen a la sociedad, a la religin y a la moral. No ha escrito Teilhard de Chardin ninguna teora del Estado n i tam poco, en el sentido estricto, una sociologa. Sus ideas sociales son de espe cial im portancia, a pesar de todo, en esta nuestra po ca politizada y socializada . Teilhard de C hardin ha escrito muy a las claras que su pensam iento es dem oc rtico. Pero lo que ya no es tan claro es lo que se entiende por dem ocracia, conc epto que Teilhard considera huidizo y de mal definir. De acuerdo con las teoras b iolgicas de Teilhard de Chardin, la dem ocracia debe con servar, al m ism o tiem p o, un m xim o de orientacin libre para las personas y fom entar tam bin hasta lo m x im o el sentido de la especie. A m ayor correflexin habr de seguir una m ayor soci ali zacin y tam bin una m ayor conspiracin de amor. No todos los pueblos, sin em bar go, llegarn a esta libertad por los m ism os ca minos, ni todos los pueblos estn al m ism o nivel para alcanzar de una vez por todas el ideal dem ocrtico. Frente a un m arxism o que cree en el progreso, pero tiende a anular a la persona y frent e a un cristianism o tibio que tiende a ascender hacia la verdad negan do el prog

reso, Teilhard propone una solucin de orden cristiano que im plique, al m ism o t iem po, un constante ir hacia adelante sin olvidar nunca que quien progresa es l a persona, una persona desti nada a seguir la lnea de m ayor conciencia y por lo t anto de mayor ascenso. Entre el m ero progresar y el puro subir, cabe la posibil i dad de progresar ascendiendo en una fe cristiana que considera a Cristo com o m otor y salvador de la gnesis del hom bre. No me IJ' Ib id . p. 99 14; Loe. cit.

512 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo xx 513 parece que el im pulso hacia alg o puede realizarse -e s c rib e T eilh ard - si n com pletarse con otra aspiracin ms fundam ental todava que desciende de arriba y de alguien .14 Y as, en El m e 3 dio divino, ya plenam ente en el cam po de la expe riencia religio sa. puede escribir Teilhard de C hardin: Cuanto ms grande sea el ho m bre, m s unida est la hum anidad, m s consciente y seo ra de sus fuerzas, tanto ms e ncontrara Cristo un cuerpo digno de su resurreccin para extensiones m sticas . 14 4 H asta aqu, brevem ente esbozadas, las consecuencias socia les y religiosas del p ensam iento cristiano de Teilhard de Chardin. Es dentro del mismo marco de progr eso, com plejidad y crecim iento donde debem os situar sus ideas m orales. Se ha dicho que Teilhard de Chardin no tuvo en cuenta el problem a del mal moral y de l pe cad o .14 La apreciacin no es del todo justa. Verdad es que en El 5 m edio di vino, el problem a no se plantea. Pero Teilhard advierte, desde el principio del libro, que nadie debe sorprenderse si se da un lugar en apariencia tan dbil al ma l moral, al pecado: se da por supuesto que el alm a de la cual nos ocupam os se ha alejado ya de las direcciones culpables .14 Sin duda Teilhard se refiere al 6 mal por lo m enos por im plicacin. Y cuando lo hace es probable que sostenga, com o san A gustn, que el m al absoluto es una falta de ser. una carencia y una renu ncia. Malo es, para Teilhard, abste nerse de participar en el crecim iento del mu ndo, y, a fin de cuentas rehusar toda adhesin a una gnesis hum ana que es. esencia l m ente, C ristognesis. realizacin de C risto entre los hom bres. En las Reflexion es sobre la felicid a d , Teilhard divide a los hom bres en tres clases: los pes im istas y cansados, los que se lim itan al buen vivir y los ardientes . Y el mal est en los pesim istas y los epicreos, es decir, bien en aquellos que renuncian a seguir el ascenso que es toda vida, bien en aquellos que, encerrados en su goce personal, quieren anular toda trascendencia. El bien, en cam bio. resulta de una adhesin feliz que ya no es solam ente coreflexin, reflexin en com n, sino, en ltim a instancia, ultrarreflexin. una vez que los hom bres no slo se deciden a vivir con los dem s hom bres, sino a vivir centrados en aqul. A lguien a quien se dirigen lo s pasos de una vida que es, esencialm ente, paso y progreso. Teilhard de C hardi n, el que de nio supo concentrarse en el brillo interior de la m ateria, convierte el universo en un cntico gozoso. Nadie com o l, en nuestros das, ha sido capaz de d ecir nos, persuadido de que el m undo est hecho a im agen y sem ejan za del creador , que la verdadera felicidad es una felicidad de crecim iento .14 7 Obras de consulta J o l iv e t , L R., Sartre ou la thologie de l'absurde, Paris, 1965. Marxisme, existentialisme, p ersonalisme, Paris, 1959. L u b a c , H. d e , La Pense religieuse du pre Teilhard de Chardin, Pa ns, 1962. M o u n i e r , E ., uvres compltes, Paris, 1965. R a h n e r , K., Escritos teolgicos, Madrid, 1965. a c r o ix , J ., Ui Ibid., p. 374. 144 Picrrc Teilhard de Chardin, Le milieu divin, p. 121. 1 5 T al es la tesis del padre Bosio, resum ida por Nicols Corte en op. cit. 4 146 Ibid ., p. 12. 1 Pierre Teilhard de C hardin, R flexions sur le bonheur, Seuil, Paris, 1960, p. 60. 47

Apndice i NDICE DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES FILOSFICAS En este ndice se presenta esquem ticam ente las principales c o rrientes filosficas en los cam pos de la epistem ologa, la m etaf sica y la moral. Srvase el lector de l com o de un conjunto orde nador de tendencias, m ovim ientos y escuelas. Para lo s detalles de filsofos y escuelas m encionadas, refirase al texto del libro y a lo s captulos correspondientes. I. Epistemologa Teora del conocim iento. Los principales problem as que plan tea el conocim iento hum ano y algunos de los sistem as y teoras por ellos generados son: A ) el orige n de las ideas 1) innatismo: las ideas existen en la conciencia, ya en acto, y m s generalm ente, en potencia, desde que nacem os. C o nocer es desarrollar y reve lam os las ideas que ya tenem os. R em iniscencias en Scrates y Platn; m em oria e n san A gustn y, en general, realism o de los universales en la Edad M edia (san Anselm o, san Buenaventura); racionalis m o m oderno: D escartes, Spinoza, Leibni z. 2) em pirism o: el espritu es u na tabula rasa cuyas ideas proceden de la expe riencia sensible y dependen de esta 1 I i

516 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de las prin cipales corrientes filosficas 517 m ism a experiencia: Protgoras, Epicuro, nom inalistas m e dievales, em piristas i ngleses (Francis B acon, H obbes, Locke, Berkeley, Hume), em pirism o radical o pragmatism o (Peirce, Jam es, Dewey). 3) criticism o: la filosofa kantiana en cua nto declara que el problem a del origen de las ideas es indem ostrable y que deb e considerarse el valor de las ideas, no a partir de su origen sino a partir de su anlisis una vez que estas ideas estn ya en la conciencia. 4) realismo m oderado : las ideas proceden de la experiencia, pero tienen valor universal (A ristteles, santo Toms). filosficos e intuicin en cada uno de los pasos deducti vos en D escartes). En la fi losofa de Bergson la intuicin es sim pata con el absoluto, es decir, un instinto gu iado por la inteligencia o una inteligencia con la viveza inm e diata del instint o. 4) m isticismo: form a religiosa del conocim iento de Dios que, despus de los grados ascticos de la renuncia lleva, ya a una total fusin im personal con la divi nidad (Plotino), ya a una fusin donde el m stico conserva su individuali dad person al (m isticism o cristiano). 5) fidesm o: sostiene que el nico conocim iento de Di os, su existencia y sus atributos, es m ediante la fe y, por lo tan to, renuncia a la razn (Tertuliano, nom inalism o m edieval, K ierkegaard, U nam uno). B) m odos de conocim iento 1) filo so fa s deductivas: en general todas las filos ofas racio nalistas que consideran que el razonam iento filosfico es el paso de lo necesario a lo necesario, a travs de la conca tenacin de juicios necesarios: Platn, Aristteles, D es cartes, Spinoza, Leibniz, Hegel. Los filsofos m edievales (san Agu stn, san Anselm o, santo Toms, Duns Escoto) aceptan este gnero de razonam iento sie m pre que est al servicio de la fe. C) valor del conocim iento 1) escepticismo: filosofa que considera que el conocim iento es im posible y que renuncia a pronunciar juicios. El escep ticismo puede ser retrico y argumentativo (sofistas), un m odo de vida en la inm ovilidad de la conciencia (Pirrn, Enesidemo, Snchez, M ontaigne), un modo de renunciar al conoci m iento racional para obtener un conocim iento a base de fe (fidesmo), un m odo d e pensar que el nico conoci m iento posible es de orden cientfico (positivismo lgico ). 2) filo so fa s inductivas: en general todas las filosofas em pi ristas que sostienen: a) que el conocim iento cientfico es inductivo (R oger Bacon, Francis Bacon, pos itivistas l gicos en cuanto se ocupan de la naturaleza fsica); b) que el conocim ie nto hum ano se form a por induccin a partir de los datos sensibles para llegar a ideas abstractas (Epicuro, Berkeley, Hume). 2) relativismo: doctrina que sostiene que el conocim iento es, a) relativo a la per sona individual (subjetivismo de Protgo ras), b) relativo a la especie hum ana (Co mte. Marx, sociologismo, pragm atism o, historicism o de Dilthey); c) relativo a la conciencia en general, objetivo y a priori (Kant). 3) intuicionism o: sostiene que el conocim iento es inm edia to ya sea en su tota lidad, ya sea parcialm ente. Verdad de la intuicin sensible en Epicuro; verdad de la intuicin em ocional en los rom nticos (R ousseau); verdad de la in tuicin racion

al (axiom as de las m atem ticas, axiom as 3) doctrinas de la validez absoluta: el conocim iento tiene validez absoluta ya sea p or m edios racionales deductivos (Parm nides, Platn, A ristteles, san A gustn, santo To m s, Duns Escoto, D escartes, Spinoza, Leibniz, Hegel),

518 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de las prin cipales corrientes filo s fica s 519 ya por m edios racionales inductivos (B acon, C om te), ya por m edios intuitivo s (Plotino, B ergson, Scheler). D) definiciones de la verdad 1) teora de la correspondencia: la verdad tificacin del concepto o el pensam iento con el objeto o la esencia (P t teles, san A gustn, santo Tom s, D uns Escoto, Locke). r e a l i s de la coherencia interna del pensam iento: ste es el caso de la verdad es, Leibniz, Kant, Hegel. ID E A L ISM O . 3) teora de la verdad com o accin: la v e rd a d se d e fin e com o U tilidad. PRA G M A TISM O . II. M e t a f s ic a Kant); una actitud m etafsica (la realidad debe buscar se en un m undo trascendent e del cual el nuestro es la im agen (Platn, san Agustn); una actitud espiritualis t a , segn la cual la sustancia del m undo es de orden espiritual (Anaxgoras, Leibni z); una actitud inm ate rialista (que es form a del esplritualism o em pirista en Berkeley). b) realismo: palabra que puede in d icar una afirm acin total de la r ealidad del m undo ex terior (Tales, A naxim andro. A naxm enes, H erclito, fsicos an teriores a la sofstica); u na afirm acin de la ex isten cia su stan cial de for m as o esencias en el m undo (A ristteles, santo Toms, B acon); una afirm acin de q ue el espa cio es la sustancia real del universo (Descartes). c) materialismo: do ctrina que afirma que la nica realidad es el m undo fsico y que el espritu es slo un reflejo de aqul (Dem crito, Epicuro); doctrina que afirm a que la nica realidad es de orden biolgico (Cabanis, Huxley y algunas de las teoras evolucionistas); doctr ina que afirm a que la nica realidad es la m ateria dom inada por el hom bre una vez que ste ha trascendido sus con tradicciones (m arxism o). 2) el espacio y el t iempo a) el espacio: las teoras acerca del espacio pueden ser realistas (sustanci alism o de D escartes, pantesm o de Spinoza, cualidad prim aria en Locke) o ideal istas (ne gacin de la sustancia espacial en Leibniz o en Kant). b) el tiem po: pue d e p resen tarse com o re alid ad fsica (aspecto del m ovim iento en A ristteles o D escartes, cualidad prim aria en Locke), o com o una form a de la vida hum an a que ya no pertenece a la cosm ologa si no a las filosofas de la vida y de la exis tencia. c) las teoras contem porneas suelen dividirse en: realis ta del espacio-tie m po (en fsica Einstein. en filosofa W hitehead). y en teoras convencionalistas del tiem po y del espacio (convencin social en el pragm atism o). Exponem os aqu los principales cam pos de la m etafsica, subdivididos en cuanto a las tem ticas prim ordiales y las diversas pos turas filosficas ante ellas: A ) cosmologa racional (as designada para distinguirla de la cos m ologa com o parte de las ciencias fsicas) 1) existencia del m undo exterior a) idealismo: palabra que puede indicar una actitud subjetivista (el hom bre m edida de todas las cosa s, Prota goras) que niega la existencia necesaria del m undo: una actitud epistem olgica (conocim iento de los fenm e nos, ausencia del conocim iento de las cosas e n s para es la iden latn, A ris m o . 2) teora en Descart

520 Introduccin a la historia de la filo so fa ndice de las prin cipales corrientes filo s fica s 521 B) psicologa racional (as llam ada para distinguirla de la psico loga em prica, se oc upa de la naturaleza y el destino -in m o r talidad o m ortalidad- del alm a huma na). 1) m aterialism o: es la doctrina que sostiene que el alm a es parte de la m ateria, carece de realidad sustancial y pere ce con la m uerte del cuerpo, por alguna de las siguientes razones: a) porque el alm a es de la m ism a naturaleza que el m un do fsico (D em crito, Epicuro). b) porque el alm a es una fusin biolgica (C abanis, epifenom enism o de Huxley). c) porque el hom bre, ser m aterial, pu ede llegar a ser su propio dios (Feuerbach, C om te, M arx, concepto de superhom bre en Nietzsche). 2) esplritualism o: es la doctrina que sostiene que el alm a es espiritual, una, indivisible, sustancial e inm ortal, por algu na de las sigu ientes razones: a) porque se afirm a la transm igracin del alm a (pitagri cos, a ve ces Platn). b) porque el alm a, form a del cuerpo, no puede m orir con l (Platn, A ristteles). c) porque el alm a es racional, sim ple, y una y, por lo tan to, perm anece (san Agustn, santo Toms). d) porque el alm a es de por s espiritual (Leibniz) . e) porque existe un dualism o total entre alm a y cuerpo (Descartes). porque e l alm a es parte de la sustancia nica del m un f do (estoicos y Spinoza, que no cr een en la inm ortalidad personal). g) porque la duracin espiritual no est condicio nada por el cerebro (Bergson). h) porque el alm a es capaz de realizar valores u niversales y principalm ente valores de santidad (Scheler). C) teologa racional (as llam ada para distinguirla de la teolo ga revelada, que se f unda en la autoridad de los libros sagra dos y en la fe. Se ocupa de la existenci a, la naturaleza y los atributos de Dios). 1) naturaleza de D ios a) tesmo: doctr ina que sostiene la existencia de un Dios trascendente al m undo cuyos atributos pueden ser fi nitos (Dios com o pensam iento que se piensa a s mismo, en Aristtele s y, en general, concepto que los griegos se hacan de Dios) o infinitos (eternida d, om nisciencia, om nipotencia, perfeccin y, en general, concepto cris tiano de u n Dios personal y am oroso). b) pantesm o: doctrina que sostiene que Dios y la na tu raleza son una m ism a su stancia (estoicos, P lotino, Spinoza, Hegel). 2) exi stencia de Dios a) Dios sensible al corazn de Pascal, para quien s lo puede apostarse a que Dios existe. Influencia de Pascal en Jam es. b) necesidad de probar la ex istencia de D ios m ediante argum entos racionales que pueden ser: i) por la con tin gencia del m undo (m ovim iento, causalidad, grados de perfeccin, finalidad y orden del universo, parcialm ente en Platn. Aristteles, san Anselmo. Locke, W hite head, Bergson; totalm ente en santo Toms); ii) por la idea de perfeccin (san Ansel m o. Descartes. Leibniz, Spinoza, Hegel; argum ento negado por santo Toms y por K ant); iii) por las verdades eternas (san Agustn): iv) por el consentim iento univ ersal (acuerdo de todos los hom bres estoicos y. recientem ente, si bien no en f orm a de prueba, en Bergson). c) para los m sticos no puede a veces probarse y. a un si se prueba, lo im portante es que se conozca en form a inm ediata por un ac to de unin.

522 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de las prin cipales corrientes filo s fica s________ 523 d) para los ateos (materialistas griegos, D Holbach, Cabanis, Com te, M arx, N ie tzsche, Dewey, Sartre), debe negarse la existencia de Dios y, por lo tanto, sus atributos. Escoto (para quienes la felicidad se realiza en el m s all); Spinoza (para quien l a virtud se realiza en el am or intelec tual de Dios en esta vida); Scheler. 2) h edonism o: la vida moral identificada con el placer. Epicuro, L ucrecio, M ontai gne, Voltaire. utilitaristas (John Stuart M ili. Jerem y Bentham ). 3) rigorismo : funda la m oral en la ley autnom a de la volun tad (Kant). 4) em ocionalism o: f unda la moral en los sentim ientos puros (Rousseau) o en los sentim ientos que c onducen a doctri nas (Bergson). 5) inmoralismo: moral que quiere negar todos los valores tra dicionales para afirm ar el valor de la fuerza (Nietzsche). D) tiem po hum ano El problem a se plantea desde san A gustn y adquiere las si gui entes soluciones principales: a) historicism o relativista: hace del tiem po hum ano parte de pendiente del tiem po total de la historia humana, ella misma relat iva a cada poca (Dilthey). h) vitalismo: puede hacer del tiem po una experiencia de dura cin puram ente psicolgica (flujo de conciencia en Jam es), pero puede hacer de la duracin, del tiem po interno distin guido del tiem po fsico o matem tico, el fundamento mismo de la m etafsica (en san Agustn y, sobre todo en Bergson). c) exi stencialism o: reduce el hom bre a su existencia tem po ral si bien se distingue por poner m ayor nfasis ya sea en el futuro (futuro inm ortal en Kierkegaard, en M arcel; futu ro desconocido en U nam uno o en H eidegger), o en el pre sente (Sar tre). B) m oral social 1) idealismo: utopas (Platn, Toms M oro, Luis Vives, Las Casas, Va sco de Q uiroga. socialistas del siglo x ix ), teo ras anarquistas (Tolstoi). 2) j usnaturalism o: doctrina que sostiene la existencia del de recho natural, m odelo m oral del derecho positivo (Platn, santo Toms. Vitoria, Vives, Grocio, Locke, Ro usseau). 3) realismo: puede ser la idea de un derecho y un Estado funda dos en la experiencia del pasado y del derecho positivo de los pueblos (A ristteles), o pu ede ser la defensa de un contra to social fundado en la ley del ms fuerte (sofista s, Hobbes). III. Moral Teora del com portam iento hum ano (individual o social). Las es cuelas tradiciona les ms destacadas son: A ) m oral individual 1) eudem onism o: la m oral identificada con la felicidad y la virtud, punto de vista sostenido por los filsofos raciona listas e idealistas : Platn. Aristteles (para quienes la vir tud se realiza en la ciudad); san Agustn, s anto Toms, Duns C) principales doctrinas polticas I) anarquismo: ausencia de gobie rno y de Estado (Calicles, Bakunin. Kropotkin. Tolstoi, Nietzsche).

524 Introduccin a la historia de la filo so fa 2) com unism o: a) prim itivo (com unidad de bienes y perso nas en los grupos pri m itivos); b) utpico (com unidad de bienes en las utopas de Platn, Toms M oro y las form as socialistas utpicas del siglo x ix ); c) m arxista (distribu cin de bienes segn las necesidades y los mritos). Apndice n 3) socialismo: socializacin m s o m enos com pleta de los m edios de produccin. 4) liberalismo: a) econm ico (libre em presa y libre-cam bism o); b) poltico (sistem a dem ocrtico-parlam entario); c) individualista (teora de la libertad poltica de l a perso na: Rousseau). 5) relativismo: tica que hace depender la vida individual d e la sociedad (Com te, M arx), de la evolucin biolgica (Spencer) o de la decisin au tntica personal (existencialism o). BREVE VOCABULARIO DE TRMINOS USUALES1 A A posteriori: (lat. despus de) ideas que provienen de la expe riencia y dependen de ella (c f Kant). A priori: (lat. antes de) ideas que pueden provenir de la e xperien cia pero que no dependen de ella (cf. Kant). La discusin actual sobre los juicios a p rio ri es com pleja. En general pueden en contrarse dos tendencias: 7 ) la de W ittgenstein quien vea en los juicios a priori juicios puram ente form a les y no sintticos (esta idea, contraria a la kantiana, se encuentra en buena par te de la lgica contem pornea); 2) la de H usserl y sobre todo Scheler para quienes , aparte de un a priori form al existe un a priori m aterial (vid. nuestra expos icin de Scheler). A bsoluto: (lat. absolutus, desligado) suele referirse a aquell o que es independiente y existe por s m ismo. Ejem plo: Dios, la sustancia. Abstr acin: (lat. abstraho, sacar de) suele significar: 1) la extrac cin de una cualidad de un objeto (esta lnea de este tringulo); 2) m s frecuentem ente el proceso m edia nte el cual se obtienen ideas generales. 1 Este vocabulario pretende slo dar definiciones brevsim as e indispensables. La e tim ologa de las palabras se enuncia siem pre que parece ser til; usam os las sigu ien tes abreviaturas: al., alem n; fr., francs; gr., griego; lat., latn; q.v., consu ltar un trm i no aqu incluido. R ecom endam os los diccionarios filosficos de Jos F e rrater M ora, de D agoberto Rues (en ingls) y los vocabularios de A ndr L alande y el m uy reciente de Paul F oulqui y Raym ond Saint-Jean, D ictionnaire de la lang ue philosophique.

526 Introduccin a la historia de la filo so fa Breve vocabulario de trminos usuales 527 A ccidente: (lat. accidens, lo sucedido) aquello que no existe por s, sino por ot ra cosa. El color es accidente de un objeto. Activism o: filosofa que se basa en las actividades, sean hum anas (la voluntad) o naturales. Ejem plo: la filosofa d e Nietzsche, el pragm atism o. Tam bin puede aplicarse a las filosofas del acto co m o las de A ristteles y santo Toms. Acto: (lat. actus, movimiento) aquello que de term ina el ser de una cosa. En Aristteles o en santo Toms la realidad de una cosa . Agnosticism o: (gr. gnostos, que no conoce) actitud de quien se considera incap az de conocer y, m s especialm ente, de cono cer la existencia del alm a o de Dios . Alma: (lat. anima, soplo) originalm ente, principio vital. En la m e tafsica, su stancia espiritual sim ple e inm ortal. A nlisis: descom posicin de un objeto en l as partes que lo cons tituyen. U na figura geom trica en sus partes: lneas, planos, volm enes, etctera. Analtico, Juicio: en Kant, un juicio cuyo predicado est incluid o en el sujeto. En general la lgica contem pornea no adm ite la posibilidad de jui cios sintticos a priori, com o lo haca Kant. M s cercana a Leibniz que a Kant, la lg ica contem pornea suele considerar que la analiticidad depende del carcter nece sar io de las proposiciones y que no se refiere a la realidad. De hecho no existe un a sola definicin de analiticidad: puede de cirse que un juicio es analtico si es no contradictorio, o si es un ju icio significativo fuera de los hechos o si es, c om o dira Leibniz, verdadero en todos los m undos posibles , etctera. Anarquism o: ( gr. anarcha, sin gobierno) doctrina que preconiza la sociedad perfecta despus de l a supresin del Estado y de todo sistem a (Bakunin, K ropotkin, Tolsoi). A nim ism o: (lat. anim a, soplo vital, alm a) doctrina que sostiene que todos los seres naturales, incluso los seres m ateriales, tie nen un principio vital. Antinom ia: la contradiccin que resulta de deducir y probar dos teoras opuestas. E n Kant, por ejem plo: la eternidad o la no eternidad del m undo resultan antinm i cas. Apariencia: (lat. appareo, aparecer) en m etafsica lo que se pre senta sin ga ranta total de ser. Ejem plo: el m undo del devenir en Platn, la m ateria en Ploti no. Apercepcin: (fr. apercevoir, darse cuenta) es, para Leibniz, la conciencia ra cional. Arch: palabra griega que significa gobierno. En los filsofos presocrticos, el origen de todas las cosas. Aret: palabra griega equivalente a virtud. A sociac in de ideas: (lat. a d, ju n to a y socius, com paero) signi fica, ya desde A ristte les y Epicuro, pero principalm ente en tre los em piristas ingleses (Locke. Hum e ), aquel m ecanism o m ental que, m ediante el hbito, une im presiones distintas pa ra form ar ideas abstractas. La asociacin se realiza principal m ente, segn los e m piristas, por sem ejanza, por contraste y por contigidad. Atesmo: (gr. a, sin y thes, Dios) doctrina o actitud filosfica que niega la existencia de Dios. Atencin: (lat. ad, hacia y tendere, tender) concentracin m ental en un objeto o grupo de o bjetos. La atencin es, al m ism o tiem po, m onoideica (fijacin de una idea) y pol ideica (desarrollo de otras ideas a partir de la fijada). Fundam ental en la psi colo ga, lo es tam bin en la filosofa del tiem po de san A gustn y en la filosofa berg soniana de la duracin. Autonom a: en Kant, aquella voluntad y aquella m oral que s ola mente depende de s. El deber ser es independiente de cual quier form a de ser ( cf. Kant). Axiologa: (gr. xios, valor) teora de los valores.

528 Introduccin a la historia de la filo so fa Breve vocabulario de trm inos usuales 529 B Bien: (lat. bonum) en metafsica el primer principio (ideas en Platn. Dios en Ari stteles o en la filosofa cristiana). En m oral, lo que es digno de elogios en cuan to a la conducta individual o social. C onciencia: (lat. conscio, conocer) 7) en el sentido m oral, espri tu dirigido a la rectitud; 2) en el sentido epistem olgico, cen tro de la reflexin; 3) en el sent ido m etafsico, sinnim o de yo o de alma; 4) en el sentido psicolgico la claridad d e la mente por oposicin al subconsciente o al inconsciente. Concreto: (lat. concr etus, agregado) lo singular, individual o per sonal contrapuesto a lo general, im personal y abstracto. Consistencia: no contradiccin dentro de un sistem a dado. Los teorem as de la geo m etra eu clid ian a son co nsistentes con los axiom as y postulados de la misma. Contingente: (lat. contingentia, azar) lo que es. pero podra no ser. Contradiccin, principio de: una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. A no puede ser no-A. Contrarios: trm ino opuesto dentro de un m ism o gnero. Alto y bajo, blanco y negro, etctera. C osm ologa: (gr. ksm os, m undo y lgos, teora) p arte de la m etafsica que se ocupa del origen, n aturaleza y sentido del universo. Cosmos: (gr. ksmos, orden) suele indicar la idea griega de un m un do o rganizado racionalm ente. Puede ser sinnim o de mundo. Criticism o: nom bre que s e da a la filosofa kantiana para denotar una teora que estudia el alcance y los lmi tes del conocim ien-. to hum ano {cf. Kant).

C C ategora: (gr. kategora, predicacin) en A ristteles sum os gneros de entes que cor responden al m odo del conocer (sus tancia, cantidad, cualidad, relacin, m odo, et ctera). En Kant, conceptos a p rio ri del entendim iento (esencia, existencia, ca u salidad, etctera). Causa: (lat. causa) aquello que da lugar a un cam bio, un mov i m iento o alteracin. La palabra causa puede significar tambin razn de ser. C ausal idad: principio que establece una relacin necesaria entre el antecedente y el con secuente, la causa y el efecto. Ciencia: (lat. scientia\ equivalente al gr. epis tme, conocim iento) conocim iento cierto, por oposicin al conocim iento incierto d e la opinin. Clasificacin: distribucin jerrquica de los seres segn su ex tensin en gn s y especies (c f Aristteles). C om unism o: (lat. com m unitas, com unidad) sign ifica, en la in terp retaci n de ciertos pueblos prim itivos, la com unidad de bie nes; el com unitarism o de los prim eros cristianos; el com unitarism o de las c lases gobernantes en el E stado ideal de Platn; en nuestros das suele indicar el gn ero de sociedad fu tu ra que preconizaba M arx. Concepto: (lat. conceptus, produ cto de la concepcin) idea uni versal. E n algunos casos innata (filosofas racionali stas), en otros formada por abstraccin (filosofas empiristas). D D educcin: (lat. deduco, sacar de) gnero de razonam iento que pasa por necesidad , de principios generales a las cosas particu lares. Ejem plo; el silogism o; el razonam iento m atem tico. M todo em pleado por los filsofos racionalistas.

530 Introduccin a la historia de la filo so fa Breve vocabulario de trm inos usuales 531 Definicin: (lat. defini, limitar) precisin de un trm ino m ediante la determ inacin d e su gnero prxim o y su diferencia espec fica. Ejem plo: el hom bre es un anim al (gn ero) racional (dife rencia especfica). Tal es la definicin em pleada por los clsi cos (cf. Aristteles). D esm o: doctrina que sostiene la existencia de un D ios racio nal, pero en trm inos generales, indiferente al m undo y exento de providencia. E n el siglo x v m suele ser una tendencia a in terpretar la nocin de D ios desde un punto de vista estricta m ente racional. D eterninism o: (lat. determ ino, lim i tar) principio que sostienen quienes m antienen una relacin necesaria entre las c ausas y los efectos. Devenir: trnsito entre los opuestos; paso de la potencia al acto. En Platn, el m undo del d ev e n ir-el m undo sen sib le- se opone al m und o del ser, m undo inteligible. Dialctica: (gr. dilogos, conversacin) en los clsicos puede sig nificar la m etafsica m ism a (Platn) o el conocim iento cientfi co y neces ario por oposicin al conocim iento que proviene de las opiniones. D esde Hegel y en el m arxism o, el m todo que deduce una sntesis a partir de una tesis y una antt esis contra puestas. D ualism o: doctrina que sostiene la existencia de dos espec ies de sustancias. Dtula: (lat. dubito, dudar) estado de indecisin. Para los escpt i cos la nica actitud posible que le cabe al pensam iento hum a no. Para Scrates, De scartes o H usserl, la duda se convierte en m todo: dudar para no dudar. E Eclect icismo: doctrina que se form a m ediante la com binacin de doctrinas previas. Efecto: designa el resultado de algn cam bio, algn m ovim iento o alguna alteracin. Lo que es producido por una causa. Empirismo: doctrina que m antiene que las id eas provienen de la experiencia sensible y que. en general, niega la validez de la m etafsica ( c f Bacon, Hobbes. Locke. Hum e). Epistem ologa: (gr. epistme, cien cia) teora del conocim iento. Doctrina acerca del origen de las ideas, la estruct ura y la vali dez del conocim iento. Error: (lat. errare, errar) desviacin de la v erdad. El error puede provenir de razones sin tener en cuenta la definicin de la ver dad que se acepta (q.v. verdad). En D escartes el error proviene de la volunt ad cuando sta priva sobre la inteligencia. Escepticism o: (gr. skptesthai, examina r, dudar) actitud que nie ga la posibilidad del conocim iento sensible o racional o de todo conocim iento. Escolstica: (del lat. scholasticus. de la escuela, erud ito) suele referirse a la filosofa de santo Toms, pero debera referirse a toda la f ilosofa medieval del siglo x n al siglo x iv . Esencia: (lat. essentia, de esse, ser) el ser que constituye una cosa; lo que una cosa es en s m isma; lo que hace que una cosa sea lo que es. Especie: (lat. species, mirada, vistazo) clase o gru po de seres o conceptos de extensin lim itada y variable segn su relacin. Anim al e s gnero de hombre, pero especie de ser viviente; grie go es especie de hom bre, pe ro gnero de ateniense. Esplritualismo: (lat. spiritus, soplo) tendencia m etafsica que con sidera que la sustancia del universo es de carcter espiritual (cf. A naxgo ras, Leibniz). Esttica: en nuestros das, teora acerca de lo bello. C lsicam en te, y en Kant, teora de la percepcin sensible.

532 Introduccin a la historia de la filo so fa Breve vocabulario de trm inos usuales 533 Eternidad: (lat. aeternitas) duracin infinita y, en la filosofa cris tiana, realida d en la cual pasado, futuro y presente se unifican. tica: (gr. thos, com portam ie nto) puede identificarse con la fi losofa moral. Eudem onism o: doctrina moral que sostiene que el fin de la con ducta hum ana es la felicidad. Existencia: (lat. e xsisto, surgir) suele oponerse a la esencia en cuanto la existencia se refiere a l ser en m ovim iento o en re lacin de una entidad dinm ica y mvil. E xistencialism o: serie de doctrinas que coinciden en afirm ar que la existencia precede a la e sencia. Experiencia: (lat. experior, intentar) datos de los sentidos, con ju n to de las observaciones realizadas a partir de estos datos. Extensin: en la lgica de signa el nm ero de individuos que con tiene un concepto. H om bre tiene m s extensin que francs, francs m s que parisino. En D escartes es sinnim o de espa cio, y es una de las sustancias m etafsicas. Fenomenologa: escuela inaugurada por Husserl que m antiene que el m todo filosfico debe prescindir de toda presuposicin y describir, sin hacer hiptesis, las esencias que se ofrecen al pensam iento (cf. Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre). Fidesm o: (lat.fid es, fe) doctrina filosfico-teolgica que sostie ne que el nico conocim ie nto vlido es el conocim iento de Dios por m edio de la fe (cf. Tertuliano, Kierke gaard). Filosofa de la historia: disciplina fundada por san A gustn que se ocupa d e dar una ley universal para el desarrollo de la histo ria hum ana en su totalida d (cf. san Agustn. Vico, Hegel, M arx, Comte). Finalismo: (lat.finis, fin) doctri na segn la cual todo en el univer so tiene un fin a cuyo cum plim iento se dirige (cf. A ristteles, Bergson). Forma: lo m ism o que la palabra idea en Platn o la pa labra natu raleza en la escolstica. La esencia o la sustancia. G Generalizacin: (lat. genus, gnero) proceso m ediante el cual lle gam os a form ar ideas abstractas. Gnero: (lat. genus, raza, fam ilia) clase o grupo general de o b jetos o conceptos. Se diferencia de la especie por su m ayor extensin, si bien e n la clasificacin aristotlica de los con ceptos cada gnero es a su vez especie, salv o el ser, que algu nos filsofos m edievales llam arn el gnero suprem o, y los indivi duos que son indivisibles y no pueden tener especies. Anim al es gnero de hom bre ; hom bre es gnero de griego. El individuo Pedro o esta m esa son indivisibles, e s decir, espe cies lmite. G nosticismo: (gr. gnsis, conocim iento) serie de sectas segn las cuales el conocim iento de la divinidad puede alcanzarse m e F Facultad: (lat. fa cu lta s) una de las funciones del alm a (sentidos, volunta d, razn, etctera). Fatalism o: (lat.fa tu m , destino) doctrina, principalm ente r eligio sa, que sostiene que los actos hum anos estn determ inados por Dios (cf. es toicos). Fe: (\d l.fid es) creencia en lo invisible y, ms concretam ente, en las enseanzas de los textos sagrados. Fenmeno: suele em plearse en el sentido de apari encia. Lo que se da a los sentidos y a la percepcin.

534 Introduccin a Ia historia de la filo so fa Breve vocabulario de trminos usuales 535 diante la razn de un grupo lim itado de iniciados. Hubo gns ticos cristianos, judos, m aniqueos, m usulm anes. Casi todos ellos en los prim eros siglos de la era cr istiana. L a ltim a gran m anifestacin de la gnosis occidental se encuentra en el pen sam iento de los ctaros (siglo X I a X l l l ) , cuyas ideas se filtra ron a ve ces en la poesa de los trovadores y cuya persecucin culm in con la Cruzada contra l os albigenses. H Hecho: (lat. factum , accin, trabajo) suceso individual; conjunto de los suceso s que integran la experiencia. Hedonism o: (gr. hedon, placer) filosofa m oral que sostiene que el fin de la actividad hum ana es el placer, generalm ente defini d o com o ausencia de dolor ( c f Epicuro, Lucrecio, M ontaigne, Voltaire). Hetero gneo: (gr. hteros, otro y gnos, gnero) aquello cuyas partes son diferentes entre s. E jemplo: el espacio segn Leibniz; la duracin en la filosofa de Bergson. Heteronoma: p ara Kant toda moral que depende de otra cosa que la moral m ism a, toda voluntad que est lim itada por he chos o ideas exteriores a la voluntad. Hilozosm o: (gr. h yle, zo, m ateria y vida) doctrina que sostiene que la m ateria es anim ada o viv a. Se encuentra en m uchos pue blos prim itivos y en algunos de los filsofos preso crticos (cf. Tales de M ileto). Puede asim ilarse a anim ism o. Hiptesis: presupos icin, suposicin, postulado o principio que tendr que verificarse m ediante la exper iencia para obtener validez. Hom ogneo: (gr. hm oios, sem ejante y gnos. gnero) aque llo cuyas partes son iguales o sem ejantes (cf. el espacio segn Descartes o Kant) . Hum anism o: (lat. hum anus, hum ano) la palabra ha variado de sentido segn las po cas. Entre los griegos del siglo v el hu m anism o es una form a del relativism o (Protgoras: el hom bre, m edida de todas las cosas); en el siglo X II, tendencia a volver a los escritores y filsofos grecolatinos (Juan de Salisbury); en el Ren acim iento, tendencia a exaltar la realidad hum ana y la dignidad del hom bre; e n el siglo x ix , tendencia a exaltar esta m ism a realidad hum ana m uchas vece s a expensas del absoluto y de Dios hasta convertir al hom bre en su propio D io s (Com te, Feuerbach, M arx, Nietzsche). / Idea: (lat. idea; gr. eidos. tipo) 1) en sentido m etafsico, la esen cia o la su stancia (cf. Platn); 2) en sentido epistem olgico, se identifica con el concepto y las nociones abstractas y, en el caso de los em piristas ingleses (Locke, Berke ley, Hum e), con las sensaciones (ideas o f sensation). Idealism o: en general, doctrina m etafsica que considera que la esencia de las cosas ha de encontrarse e n el m undo inteligible o en Dios, el alm a, la vida. Se opone al m aterialism o . En sen tido epistem olgico, puede ser una doctrina de las ideas que tenem os y v ariar segn el punto de vista (desde el subjetivis m o de Protgoras o el inm aterial ism o de Berkeley hasta el escepticism o de Hum e). N om bre que se suele dar ta m bin a la corriente filosfica alem ana que se inicia con Kant, prosi gue con Ficht e y Schelling y desem boca en el sistem a de Hegel. Identidad, principio de: en la lgica clsica la afirm acin de que "lo que es, es . P uede enunciarse A = A. Ilum inism o: cuerpo de d o ctrin a filosfica elaborado p or los filsofos del siglo x v m (Hum e, Voltaire, Diderot, Helvecio, Kant). A pesar de la variedad de doctrin as suele indicar una interpretacin racional de la experiencia y del conocim iento , una explicacin racional del alm a y de Dios y. a veces, una ne gacin de la existe ncia de Dios.

536 Introduccin a la historia de la filosofa Breve vocabulario de trm inos usuales 537 Im perativo categrico: en la filosofa de Kant el fundam ento aut nom o de la vida mo ral que se enuncia m ediante la sentencia: "O bra de tal m odo, que la m xim a de tu voluntad pueda valer siem pre al m ism o tiem po, com o principio de una leg islacin universal (cf. Kant). Infinito: (lat. infinitum, sin lmites) entre los grie gos sola tener un sentido negativo y significaba una serie indefinida de puntos, nmeros, figuras. A partir del cristianism o es el atributo positivo de Dios, cuya sustancia est ms all de cualquier determ inacin limitada. D a buena idea del concep to cristiano de la infinitud aquella frase de Pascal acerca del universo: una es fera cuyo centro est en todas partes y cuya circunferencia no est en ninguna. Inm anencia: (lat. immaneo, quedarse dentro de) lo que est den tro de algo; principalm ente las ideas en cuanto son puras ideas y no tienen referente real. Se opone a trascendencia. Inmaterialismo: doctrina que sostiene, ya la inexistencia de la m a teria, ya, ms precisam ente, el carcter espiritual de la m ism a (Berkeley). In m ortalidad: (lat. imm ortalis, no m ortal) teora segn la cual el alm a sobrevive a la m uerte del cuerpo. lunatism o: (lat. innascor, nacer dentro de) doctrina r acionalista que sostiene que las ideas son innatas, a veces com o rem i niscencia (Platn), a veces com o m em oria (san A gustn), a ve ces com o capacidades del espr itu (Descartes. Leibniz). Inteligencia: (lat. intellego, ligar entre, entender) capacidad de resolver problem as de orden intelectual, moral o vital. La inte lig encia no debe confundirse con la razn. Para D escartes to dos som os iguales en cu anto som os racionales; pero no todos sabem os o podem os aplicar igualm ente la razn, no todos po dem os ser igualm ente inteligentes. Inteligible: lo que se ent iende: ms frecuentem ente designa el m undo de las esencias perfectas e inalterab les {cf. ideas de Platn, Plotino). Intencionalidad: (lat. intendo, tender a) en la filosofa m edieval, en Brentano y en Husserl la estructura m ism a de la conciencia que se define com o un ir hac ia los objetos. Introduccin: (lat. induco, introducir) tipo de razonam iento que procede de los casos particulares a la ley general. Es el m todo de las ciencias experim entales y de los filsofos em piristas. Puede definirse tam bin com o el m t odo que, a partir de cierto pasado, establece leyes para predecir cierto futuro (cf. Bacon, Hum e, Kant, W hitehead). Intuicin: (lat. intueor, ver) conocim iento , ya sea sensible, ya em ocional, ya intelectual, siem pre inm ediato de un obje to (cf. Descartes, Kant, Bergson). Intuicionism o: doctrina que, de un modo u ot ro, hace depender el conocim iento de la intuicin. J Justicia: (lat. iustitia) virtud m oral o social que est en la base de la equid ad. La justicia puede ser positiva (basada en las cos tum bres) y constituir el d erecho positivo, o puede ser natural (derecho natural) y constituir la base idea l y m oral del derecho de gentes. L Libertad: las teoras del libre albedro se oponen al fatalism o y al determ inism o: Se encuentran, en general, dos ideas a veces com plem entarias de la liberta d: la libertad com o capacidad de escoger, y la libertad com o dom inio de s y li beracin de las pasiones. Lgica: (gr. lgos, razn) parte de la filosofa cuyo objeto es el razonam iento recto y dirigido a encontrar la verdad y evitar el error.

538 Introduccin a la historia de la filo so fa Breve vocabulario de trminos usuales 539 Logos: palabra griega que significa razn o, com o el latn verbum, palabra. M nada: (gr. m onas, unidad) sustancia una e indivisible, de natu raleza espiritua l (cf. Leibniz). M onism o: (gr. m onas, unidad) filosofa que sostiene que la sus tancia del universo es una (cf. estoicos, Plotino. Spinoza). M oral: (lat. mos, costum bre) doctrina que precisa las acciones rectas. M Mal: puede significar ya sea lo m oralm ente reprensible, ya un principio m et afsico negativo y existente (m aniquesm o), ya, en la filosofa cristiana, una caren cia de ser. M aniquesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios bueno y u n principio del mal en constante lucha. D ualism o religioso instituido por el p ersa Manes (s. m), com batido por san Agustn. M ateria: 1) realidad fsica: 2) lo n atural contrapuesto a lo sobre natural: 3) en A ristteles o en santo Toms la m ater ia prim era significa posibilidad. M aterialism o: doctrina que rechaza la exist encia del espritu, el alm a, el m undo inteligible y Dios. El m aterialism o ha t om ado varias formas: atom ism o de los griegos (D em crito. Epicuro); m ateriali sm o biolgico (hace depender el pensam iento de los procesos cerebrales o. en el caso de ciertas teoras de la evolu cin. el cam bio de las especies de puros agentes fsicos); el m aterialism o histrico de M arx que hace depender la vida po ltica, re ligiosa e ideal de causas econm icas y sociales. M ecanism o: teora que reduce la totalidad del universo a las le yes causales de orden fsico. M etafsica: parte fund am ental de la filosofa que se ocupa de los prim eros principios y las prim eras causas de todas las cosas (A ristteles). Teora del ser en cuanto ser. Las principa les ra mas de la m etafsica son la cosm ologa, la psicologa racional y la teologa rac ional. M todo: (gr. mthodos, camino) va o m odo de razonam iento para alcanzar un f in y. en especial, m odos em pleados para alcanzar la verdad. N Nada: ausencia de ser. En el cristianism o la palabra se em plea para indicar que la creacin fue absoluta, que nada exista an tes del acto creador de Dios. En la filosofa de Hegel, la nada o el no-ser, es la anttesis lgica del ser; de la negacin de am bas surge el devenir; en el existencialism o contem porneo la na da puede s ignificar la incom pletez del hom bre despus del pecado original (Kierkegaard) o, en el caso de existencialistas agnsticos (Heidegger) o ateos (Sartre), la consta nte negacin de la vida humana, del nacim iento hasta la muerte. Naturaleza: en ge neral el orden del universo. C oincide en m uchos filsofos con la palabra esencia y designa lo que una Cosa es. N ecesidad: aquello que es de un m odo y no puede ser de otro m odo alguno. Se opone a contingencia. N ihilism o: (lat. nihil. na da) la doctrina que d eclara que nada posee una existencia real. D esde el siglo X IX el nihilism o designa generalm ente los m ovim ientos revolucionarios de t ipo anarquista. Nom inalism o: (lat. nomen. palabra) corriente de la filosofa m e dieval que m antiene que los universales son p o st rem -q u e las ideas general es se obtienen despus de la cosa, despus de la experiencia- En general el nom inal ism o resta valor al pensa m iento abstracto (cf. Ockham y. ya en los tiem pos m odernos, Hum e y el positivism o lgico).

540 Introduccin a la historia de la filo so fa Breve vocabulario de trm inos usuales 541 N om eno: en Kant, lo que es en s (sustancia, esencia, existencia) y que, por esta r m s all de la experiencia, es incognoscible m ediante la razn pura. Poltica: (gr. polis, ciudad) teora de la ciudad, del gobierno y del Estado. Posibi lidad: en el sentido m etafsico lo que tiene la capacidad de ser; en el sentido lg ico lo que im plica no-contradiccin. O Objeto: (lat. obiectum, echado en frente) suele designar aquello hacia lo cual s e dirigen los actos del pensam iento, de la im a ginacin o de la percepcin. Algunas veces se em plea com o sinnim o de cosa. ntica: (gr. ti, ser) ciencia de los entes particulares. Probabilidad: im plica verosim ilitud. Ontologa: (gr. n, ser) teora del ser en cuanto ser. Suele utilizar se com o sinnim o de la m etafsica. Opinin: co nocim iento incierto opuesto al conocim iento que da certidum bre. En Platn el co nocim iento vago de los sentidos por oposicin a la ciencia (epistm e) de las ideas o seres inte ligibles. Del gr. dxa, opinin, se derivan m uchas palabras relacionad as con este concepto. Proposicin: en la lgica form al clsica un juicio en cuanto es expresado ya oralm ente, ya por escrito. En la lgica contem pornea se identifica con juicio. Psicologa racional: (gr. psych, espritu y lagos, ciencia) aquella parte de la m etafsica que trata de determinar, por medios racio nales, la estructura nt im a del alm a y su destino en otra vida. Psicologism o: tendencia de ciertos lgi cos del siglo x ix (por ejem plo John Stuart M ili) a reducir las verdades lgicas a he chos psicolgicos. Potencia: capacidad de un ser para llegar a ser. El rbol es t en potencia en la sem illa. Pragm atism o: (gr. prgm a, cosas realizadas) teora d e la ver dad que define a sta por su utilidad (cf. W illiam Jam es, John Dewey). P Pantesmo: (gr. pan, todo y thes, Dios) doctrina segn la cual existe una sola sust ancia (Dios confundido con la naturaleza) de la cual todo lo dem s son atributos o m odos (cf. estoicos, Spinoza). Percepcin: (lat. percipio, percibir) sntesis de las sensaciones. Personalismo: m ovim iento que distingue entre el individuo (se r indivisible que no lleva consigo caractersticas que lo definan y que es uno de tantos), de la persona (hecha de cualidades propias e intransferibles). Pluralis m o: doctrina segn la cual existen m ltiples sustancias. R Racionalism o: escuela filosfica que establece: 1) desde el punto de vista de l a m etafsica, que la razn es la esencia m ism a del hom bre; 2) desde el punto de vista de la epistem ologa, que las ideas son innatas (cf. Platn, D escartes. Spino za, Leibniz). Razn: (lat. ratio, m edida) en la m etafsica designa la diferencia e specfica o esencia del hom bre, distinguido de los dems se res de la creacin. Tam bin la facultad de discernir entre lo verdadero y lo falso.

542 Introduccin a la historia de la filosofa Breve vocabulario de trm inos usuales 543 Razonam iento: pensam iento discursivo que une juicios con vis tas a una conclusin lgica. Realism o: (lat. res, cosa) en la Edad M edia, y desde el punto de vista epistem olgico, la doctrina que sostiene que los univer sales son ante rem, antes de la cosa o innatos ( c f san A gus tn, san A nselm o): desde el punto de vista m etafsico, doctri na que sostiene que las esencias o la sustancias son reales (cf. Platn, san A gustn. A ristteles, santo Tom s). Realism o moderado: en santo Toms la doctrina que afirm a que los universales son ante rem (antes de la cosa) en Dios , post rem (despus de la cosa) en la conciencia hum ana e in re (en la cosa m ism a) en form a de esencia en el mundo. Referente: objeto real o ideal al cual se dirige el pensam iento, el ju icio o la idea. la inm obilidad al cambio. El ser es. tam bin, equivalente a Dios en la filosofa c ristiana. Silogismo: (gr. syllogism s, unin, razonam iento) gnero de razo namiento e n el cual una vez las premisas estn establecidas, la conclusin sigue necesariam en te. El silogism o puede definir se tambin com o la unin de dos trminos de extensin di feren te por un trm ino de extensin media. El trm ino Scrates (de extensin singular) l trm ino m ortal (de extensin m edia) para form ar el silogism o: Todos los hom bres son m or tales; Scrates es un hombre; Scrates es mortal. El silogismo fue descubier to por A ristteles, desarrollado por los estoicos y em pleado con am plitud en la filosofa de la Edad M edia. Sntesis: unificacin de los elem entos que han sido des com pues tos, prim ero, por el anlisis. En Hegel y la dialctica hegeliana y postheg eliana, la unin de los contrarios que se presentan com o tesis y anttesis. Sinttico , juicio: en Kant, el juicio cuyo predicado no est conte nido en el sujeto. Sistem a: totalidad de pensam ientos unificados en una doctrina. Sobrenatural: lo que e st ms all de la naturaleza o, m s preci sam ente, el principio que, por la gracia y p or la fe, nos perm ite traspasar los lmites de la naturaleza racional pura para l legar al conocim iento directo de Dios. Socialism o: doctrina segn la cual es nec esario socializar en par te o totalm ente los bienes de produccin. Hay interpretac iones diversas y aun contrarias de la palabra: socialismo utpico, anar quism o. la borism o, socialism o m arxista. Solipsism o: (lat. solus, slo e ipse, l m ism o) actitud del filsofo que piensa que la nica realidad es su propio yo. De hecho no s e encuentran solipsistas absolutos. Lo ms cercano al solip sismo sera la idea de Pr otgoras del hom bre, m edida de todas las cosas. 5 Sabidura: Suele considerarse com o un conocim iento prctico y una actitud hum ana total que im plica las cualidades de virtud, prudencia, equilibrio, serenidad y visin arm oniosa de las co sas y de la vida. Podra, tal vez sin m etfora, llam arse el senti do com n del hom bre superior. Sensibilidad: denota 1) la totalidad de la s im presiones de los sen tidos; 2) la actitud em ocional del artista, el poeta; m s durade ra que la em ocin pura y m enos violenta que la pasin. Sensualism o: doct rina filosfica que hace depender todo el cono cim iento de los datos de los sentid os (cf. Protgoras o Hobbes). Es de hecho, una form a del em pirism o. Ser: la ide a o la realidad m s general de todas y. por lo mismo, indefinible lgicam ente. O b jeto de la ontologa. Los filsofos griegos (Parmnides, Platn) oponen a veces el ser a l devenir,

544 Introduccin a la historia de la filo so fa Breve vocabulario de trm inos usuales 545 Subjetivism o: A ctitud de quien considera que el conocim iento se reduce al que puede obtener el yo de quien conoce o piensa. Sujeto: (lat. subiectum , situado debajo) generalm ente el yo, ya centro del conocim iento, ya com o sustancia m etafsica. Sustancia: (lat. substantia, de sub, debajo y sto, estar) lo que es en s. L a realidad ltim a y absoluta. La sustancia es una en el m onism o: doble en e l dualism o (extensin y pensam iento en D escartes); m ltiple en el pluralism o (A ristteles o Leibniz). Trascendencia: (lat. transcendo, ir ms all) lo que, en uno u otro sentido, est m s a ll de una realidad dada. El m undo es, por ejem plo, trascendente al yo; Dios es trascendente al mundo. Se opone a inm anencia. Trascendental: en Kant las condic iones universales y necesarias de todo conocim iento vlido dentro de la concienci a, pero sin referencia necesaria a una trascendencia, a un ser m s all de la conci encia. U T Universal: vlido en todo tiem po y en todo lugar. Tautologa: (gr. taut. lo m is m o y lgein, decir) tipo de juicio o discurso en el cual se viene repitiendo lo m ism o. En la lgica contem pornea es analtica una proposicin cuando resulta verdader a en las tablas de verdad establecidas. Se pens que la totalidad de la m atem tica y la lgica eran tautolgicas (W ittgenstein). Se ha visto que era m s exacto defini r la tauto loga en relacin a las tablas de verdad. Teodicea: palabra acuada por Leib niz para designar lo que tra dicionalm ente se llam aba teologa racional (q.v. teo loga). Teologa: (gr. thes D ios y lgos, conocim iento) puede ser teo loga revelada, f undada en la autoridad de los textos sagra dos y en la fe, o teologa racional, par te de la m etafsica que se dirige al conocim iento de D ios m ediante el pensam i ento racional. Teora: (gr. theora, visin, acto de ver) suele designar un conoci m ie nto sistem atizado. Teora del conocim iento: q.v. epistemologa. Tercero excluido, principio del: se enuncia diciendo que una cosa debe ser o no ser. Una cosa no p uede ser a medias. Com pleta los principios lgicos de identidad y de no-contradic cin (q.v.). Universales: en la Edad M edia, idea general o categora. El pro blem a de los universales fue resuelto diversam ente por el rea lismo, el realism o m od erado y el nom inalism o (q.v.). Utopa: (gr. ou no y topos, lugar) descripcin de u n Estado ideal. A unque el trm ino fue acuado por Toms M oro en el siglo x v i, la palabra puede aplicarse a todas las teoras de un Estado ideal a partir de La Repbl ica de Platn. V Valor: suele indicar una esencia principalm ente de orden moral, ya valiosa en s, ya valiosa en cuanto se refiere a la persona humana. Verdad: (lat. veritas) p uede indicar, desde el punto de vista de la m etafsica, el ser de Dios m ism o (s an A gustn, san Anselm o). En la epistem ologa designa la rectitud de una idea. En tre las variadas definiciones de la verdad deben distinguirse: 1) la definicin re alista o de la correspondencia entre el entendi m iento y la cosa, el concepto de la esencia (filsofos griegos y m edievales); 2) la definicin idealista de la verd ad com o co herencia del pensam iento (claridad, distincin en D escartes,

546 Introduccin a la historia de la filo so fa L eibniz); 3) la definicin de la verdad com o utilidad (q.v. pragm atism o). Virt ud: (lat. vis, fuerza) indic prim ero la fuerza y, generalm ente, el valor. En m oral el hbito de los actos dirigidos al bien. Vitalismo: (lat. vita, vida) se ref iere a las escuelas filosficas que fundan sus doctrinas sea en el hecho general d e la vida, sea en la vida hum ana (cf. Nietzsche, Bergson). Vivencia: (al. Erleb nis. experiencia) experiencia vital que puede interpretarse com o tal (D ilthey) o com o form a general de la m ism a experiencia (Husserl, Scheler). Voluntaris mo: (lat. voluntas, voluntad) desde el punto de vista epistem olgico la doctrina que hace depender el conocim ien to de los actos de la voluntad (Schopenhauer. Ni etzsche); des de el punto de vista m etafsico la doctrina que da preem inen cia a l a voluntad por encim a del intelecto (Duns Escoto); en m oral, la doctrina que h ace depender los actos hum anos de una voluntad autnom a (Kant). Apndice iii TENDENCIAS FILOSFICAS RECIENTES Y Yo: D esde el punto de vista m etafsico puede ser el fundam en to de todo un sis tem a de pensam iento (el Pienso, luego existo cartesiano); desde el punto de vi sta epistem olgico, la sntesis de todos los pensam ientos y todas las representaci ones (Kant). C iertam ente, algunas de las tendencias ya descritas en este li bro han seguido desarrollndose, con m ayor o m enor fuerza, en los ltim os diez, quince aos. As, el existencialism o -q u e en cuanto a popularidad ha perdido fuerza en Europa y en H ispa n o a m ric a - se viene desenvolviendo especialm ente en los p a ses anglosa jones y, hecho curioso, en el Japn. Y no es que para nosotros los occidentales un H eidegger, un Jaspers hayan d is m inuido en im portancia. M s bien lo que suced e es que p en sa dores de esta altura y nivel son ya para nosotros clsicos del sig lo XX. P or otra parte, las nuevas tendencias filosficas tienen poco que ver con el vitalism o, el existencialism o o - e n g e n e ra l- las filosofas de la dina m icidad, del m ovim iento. En general - y quiero hacer co n star aqu que esta ob servacin es de orden g e n e ra l-, las filosofas recientes tienen m s que ver con los sis tem as que con el cam bio, con las estructuras que con los d esa rrollos o la historia. El pensam iento actual tiende a ser, co n tra riam ente al pensam i ento de principios y m ediados de nuestro siglo, ahistrico. Es notorio el crecim iento reciente de filosofas ligadas a la ciberntica y, ms precisam ente, a las com putadoras electrni cas que algunos quieren ver com o m odelos del pensam iento hum ano. As, dentro de una corriente desarrollada principalm en te en Inglaterra y lo s Estados U nidos, la m ente est ntim am ente relacionada con el cuerpo. En Estado s U nidos, algunos traba jan en el intento de crear una form a de la inteligencia llam ada inteligencia artificial (entre ellos M arvin Lee M insky en el M assachu setts Institute o f Technology). Pero ni el intento por relacionar m ente y cuer po ni el intento por crear una inteligen

548 Introduccin a la historia de la filo so fa Tendencias filo s fica s recientes 549 cia artific ia l han proporcionado resultados suficientem ente precisos .1 L a re lacin m ente-cuerpo plantea problem as especialm ente graves. Estos problem as es tn im plcitos en la palabra relacin. En efecto, resulta prcticam ente im posible dec ir que un dato de los sentidos (sea un pino, sea un tringulo) puede ser localizab le en algn lugar preciso del cerebro. No existen lugares cerebrales donde se puede fijar una im presin, una sensacin, un pensam ien to. Es para todos indudable que ex iste una relacin alm a-cuerpo (o, com o prefieren los filsofos y psiclogos de hoy 2 m ente-cuer po). Lo que perm anece en estado de hiptesis es precisam ente esta rel acin. No estaba m uy lejos de la verdad Bergson cuando, al criticar el determ ini sm o fsico, deca que, precisam ente porque se trata de una hiptesis cientfica debe s er verificable. As, aun cuando exista una relacin entre m ente y cuerpo, no es pre cisable en qu consiste y la prueba de una reduccin de la m ente al cuer po est por h acerse .3 Si esta form a de nuevo m aterialism o es tpico de nuestro tiem po 4-c o m o lo fue el de la reduccin del hom bre a una m quina en el siglo x v m -, las dos tendencias filosficas m s im portantes de los ltim os aos llevan por nom bre: es tructuralism o, innatismo.

D el estructuralism o N o es nada fcil tratar de precisar el sentido de la palabr a estruc tura . Em pleada en fisiologa, en lingstica, en etnologa, en las ciencias fs s y hum anas, la palabra es muy am bigua. Tratem os 1A lgunos piensan que buena parte de )a inteligencia es m ecnica. Pero lo especfi c am ente hum ano -em o cio n es, sensaciones, estados afectiv o s- no puede reduc irse al m odelo de las com putadoras. Vid. H um bert D reyfus, A Critique o f A rtificial Reason. La q uerella entre partidarios de la inteligencia artificial y de sus oponentes puede verse en los artculos de Minsky y D reyfus, D ilogos. 49. 1973. 2 M e refiero a los psiclogos conductistas y, especialmente, a Burrhus Fred eric Skinner. 3 Con lo cual no pretendo negar la im portancia de la reduccin de c iertas form as del pensam iento al com portam iento y a la conducta puram ente fs icas. 4 L a raz del nuevo m aterialism o debe buscarse en un libro que hizo y sig ue haciendo poca: N orbert Wiener, Ciberntica. Publicado en 1948. el libro est dedi cado al gran sabio m exicano Arturo Rosenblueth, uno de los que m s contribuyeron al desarrollo de la nueva ciencia. Entre los nuevos m aterialistas hay que cita r a: U. T. Place (Inglaterra. 1924), J. J. C. Smart (Inglaterra, 1920), T. Nagel (Yugoslavia, 1937). de precisar el sentido - o los sen tid o s- que la palabra tiene en la filosofa d e hoy. Las races histricas del estructuralism o provienen m uy espe cficam ente de l a lingstica desarrollada en el siglo pasado por Ferdinand de Saussure (Curso ele l ingstica general). De Saussure distingua entre el habla y la lengua. La prim era es subjetiva e individual; la segunda constituye el sistem a de sm bolos elabora dos convencionalm ente por una sociedad m ediante accin rec proca. La lingstica general no se ocupaba especialm ente del habla (hecho inasible por ser a la vez subjetiv o y pasajero) sino de la lengua considerada com o un sistem a, com o totalidad en s f (De Saussure) y com o principio de clasificacin. A hora bien, existen dos ti pos de relacin entre los signos: la oposicin y la identidad. El estudio de las est ructuras de la lengua tiene en cuen ta este su carcter bipolar. Dice Troubetzkoy rep resen tan te de la escuela lingstica de P rag a - que la lingstica debe tener en cuen ta la punta del lenguaje y no el acto del habla . D e la m ism a m anera que en el ajedrez o el dom in no im porta el tam ao o el diseo de las piezas, el estructu ralism o se ocupa de las reglas generales de com binacin lingstica .5 Intentem os u na breve definicin del estructuralism o. El estruc turalism o se ocupa por analiza r conjuntos sincrnicos - e s decir, estables y sistem atizados- que constituyen t

anto una form a de nuestro saber com o form as (o estructuras) de la realidad. E stas estructuras suelen presentarse de m anera escondida (o incons ciente). A bus car este subsuelo estructural se ha dedicado el es tructuralism o -sig u ien d o lo s anlisis de la lingstica saussurean a - y pretende encontrar leyes recnditas de una com binatoria universal. Es decir, frente al vitalismo, frente al hum anism o, frente al existencialism o. la nueva filosofa declara que no im porta tan to la co nducta individual com o el sistem a que condiciona a la conducta. A nte las filo sofas de la persona, el estructuralism o es ahum anista o, incluso, antihum anist a. Deca O rtega y G asset que los griegos descubrieron la objetividad, el siglo x v il. la intim i dad: y los tiem pos m odernos, la vida, mi vida. El estructuralis mo rechaza, de un brochazo, intim idad y vida. 5 Siglo Ms detalladam ente me refiero al estructuralism o en Palabra y silencio, 2da. ed. M xico, 1 9 7 2 . X X I,

550 Introduccin a la historia de la filo so fa Tendencias filo s fica s recientes 551

C ontrario al hum anism o. C laude Lvi-Strauss opone la razn analtica a la razn dialc a y supone que la segunda sola m ente ser inteligible si se interpreta m ediante la prim era. Ms all de las evidencias de una subjetividad que Sartre se niega a rechaz ar, Lvi-Strauss encuentra las constantes y las variables que son gua de nuestras p retendidas evidencias personales. P or es to escribe: el fin de las ciencias hum an as no es construir al hom bre sino disolverlo, siem pre que por esta disolucin se e ntienda una reduccin al estudio analtico .6Por razones similares. Louis A lthusser s upone que en la obra de M arx existen rupturas epis tem olgicas . C ontrario al soci alism o hum anista de un From m , un M arcuse. un Sartre, A lthusser piensa que el hum anism o es una ideologa que deber disolverse. As, de m anera m uy poco con vinc ente, A lthusser declara prem arxista al joven M arx y hace de pender el estudio del m arxism o del estudio de El capital. M ichel Foucault, prim ero en Las pala bras y las cosas y des pus en La arqueologa del saber, trata de desentraar las estru c turas escondidas que han guiado al pensam iento occidental a par tir del Renacim iento. As, para Foucault, el siglo x v i se gua por la sem ejanza , se rige por form as de la sim pata, la antipata, la em ulacin, la conveniencia. A partir del siglo xvii, y despus de una ruptura total con el pasado, las estructuras dom inantes y es condidas son el espritu analtico y la form acin de sistem as uni versales (matemtic a universal en Descartes, com binatoria univer sal en Leibniz, lenguaje universal detrs de las palabras de cada lengua en Vico). Nueva ruptura con el pasado: a pa rtir del siglo x ix . predom inan las estructuras de la finitud, la historia, el cam bio, la creencia en el hom bre. Tal es el eje del pensam iento con tem porneo . Pero este pensam iento, que oscila entre opuestos (en economa, el m arxism o y el liberalismo; en biologa, el fijismo y el evolucionism o) est desapareciendo en la segunda parte de este nuestro siglo: nuestro siglo es el que ve deshacerse al hom bre. La doctrina de Foucault es atractiva: es incluso apasionante. Pero no acaba de resolver un problem a que le es inherente: si de verdad entre el siglo x v i y el x v ii y despus, a partir del siglo x v iii existen verdaderam ente rup turas epistem olgicas , ello 6 El carcter bipolar de los estudios -grandes estudios de L vi-Strauss-, se m uest ra en su sistem a de oposiciones: por ejem plo lo crudo", es decir, lo natural, o puesto a lo "coci do", es decir, lo cultural. parece querer decir que si estam os instalados en una poca resul ta im posible ent ender otras pocas que nada tienen que ver con los subsuelos de nuestro pensam iento . Im portante com o instrum ento de anlisis (principalm ente fe cundo en la lingstic a, la etnologa y la antropologa ),7el estructuralism o parece ser, en cuanto actit ud filosfica, una reaccin contra los excesos de las filosofas vitalistas y m uchas veces irra cionalistas que predom inaron en el siglo pasado y en parte del nuestr o. Parece obedecer, tam bin, a una form a de la desilusin ante la cada de las ideol ogas en nuestro siglo. Del innatism o8 Hay problem as que parecen agotarse para siem pre. N o haba term i nado Kant con la querella de las ideas innatas? H ace apenas quince aos hubiera p arecido im posible revivir este problem a en particular. Con todo, resulta uno d e los asuntos m s vivam ente discutidos en los aos de la dcada de los sesenta y de los setenta. Los conductistas haban supuesto que la adquisicin del len guaje por pa rte de los nios poda reducirse a sistem as de reflejos condicionados donde se refo rzara principalm ente la respuesta a un estm ulo dado. Noam Chomsky, lingista del M assachusetts Institute o f Technology, descubri que deben existir estructu ras i nnatas. En efecto el nio que aprende a hablar conoce muchas ms palabras de las que ha aprendido y es capaz de com binacio nes sintcticas que en cierto m odo nunca l

e han sido ensea das . Si esto es cierto significa, en prim er lugar, que existen en nuestra m ente estructuras profundas - y no conscientes aunque absolutam ente l g icas- en las cuales hay m ucho m s de lo que sabem os en nuestro pensar o hablar co tidianos. En otras p a labras. todos los hom bres, sin saberlo, son capaces de da r res puestas sin que estas respuestas estn condicionadas por sistem as de reflejo s; todos los hom bres son capaces de inventar gracias a ' Es una forma de decir que lo ms importante del estructuralism o fue realizado p or la escuela fonolgica de Praga y. en el cam po de la etnologa, la antropologa y e l estudio de los m itos, por las investigaciones de Lvi-Slrauss. s Este tem a, aq u brevem ente expuesto, aparece analizado en mi libro Ideas y noideas. Joaqun M or tiz, M xico, 1974.

552 Introduccin a la historia de la filo so fa un lenguaje tan oculto com o real. Si, en efecto, poseem os estruc turas innatas de lenguaje y pensam iento, ello significa que no podem os ser reducidos a m ode los de tipo m ecnico. En los aos sesenta y setenta, Noam C hom sky tiene el m rito - a l descubrir form as profundas de nuestro pensam iento- de decir a los hom br es que son creadores -p u e sto que saben ms de lo que aprendeny que son libres p u e sto que, a pesar de condicionam ientos evidentes en nuestra conducta, hay en nosotros este principio crea dor que llam am os lib ertad NDICE ONOMSTICO Obras de consulta9 Althusser, Louis y tienne Balibar, Para leer El capital, Siglo xxi, Mxico, 1969. ______ et al., Marxismo y humanismo. Biblioteca Mnima, Siglo xx i, Mxico, varias eds. Chomsky, Noam, Selected Writings, Oxford University Press, Oxford, 1970. Lvi-S trauss, Claude, El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Eco nm ica, Mxico, 1963. | Breviarios, 173.] OConnor, J. (edit.), Modern Materialism, Har tcourt, Brace and Word. Nueva York, 1969. Paz, Octavio, Claude Lvi-Strauss o El n uevo festn de Esopo, Joaqun Mortiz, Mxico, 1969. Wiener, Norbert, Ciberntica, Guadia na, Madrid, 1960. Wisdom, John, Problems o f Mind and Matter, Cambridge Universi ty Press. Cambridge, 1970. 9 Quiero hacer constar que esta bibliografa es mnima y que solamente pretende, int roductoriamente, sealar fuentes al estudioso. El nico libro de difcil lectura que e n ella aparece es el de Norbert Wiener. Anaximandro, 22, 25, 26, 27, 28, 29,30,519 Abbagnano, N., 479 Anaximenes, 26, 30 , 137, 519 Abelardo, P., 160 Andler, Ch., 389 Abraham, 123, 141, 384 Anseimo, sa n, 122, 143, 144, Adam, Ch., 245 147, 148, 149, 150, 151, 152, Adeodato, 130 153 , 154, 155, 156, 164, 166, 167, 178, 179, 185,228,318, Adolphe, L.. 427 Agatn, 50 515,516, 521,542,545 Agustin, san, 11, 13, 69, 119, Apolonio de Alejandra, 97 12 1, 122, 123, 125, 128, 129, Apuleyo, 129 Aquino, sto. Toms de, 12, 13, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 69, 160, 161, 162, 163, 164, 1 42, 145, 148, 150, 152, 155, 172, 174, 177,208,500 163, 164, 166, 170, 173, 177, Aristarco de Samos, 97 178, 184,216, 224, 225,234, Aristfanes, 38, 46, 71 281,31 5, 344,354,420, 421, Aristnoo, 24 435,441,457,461,501,515, Aristteles, 12, 13, 26, 27, 31, 3 7 ,4 1 ,4 6 ,4 7 ,4 9 ,5 1 ,5 4 , 63, 516,517,518,519,520, 521, 522, 527, 533, 536, 542. 545 64, 69, 70, 75, 76, 77. 78. 79, 80, 82. 83, 84, 85, 86, 87, 88, Alameda, J., 156 8 9 ,9 0 ,9 1 ,9 2 .9 3 .9 4 , 95,96, Alberti. L. B.. 1 97 99. 100, 105, 133, 147, 156, Alcuino, 145 Alejandro de Macedonia, 76,77,96 15 7. 161. 162. 163, 165, 166, Alembert. J. L. R. d', 270, 289 167. 168, 171. 173. 174. 177. Alexander. S., 277, 490 181, 183, 221,226, 238, 240. Althusser. L.. 55 2 267. 338, 352,433, 442, 470. 516,517,518,519,520,521. Ambrosio, san. 130. 173, 500 Ananias, 123 522. 523, 526. 527, 528. 533, Anaxagoras. 39. 519. 531 538, 54 2, 543. 544

554 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de nombres 555 Aron, R., 389 Arqumedes, 97, 224, 225 Aubenque, P., 96 Auden, W. H., 336, 337 Aus tin, J. L., 250,490 Averroes, 156,163 Avicena, 156, 166 B Bacon, F., 182, 183,246, 247, 248, 249, 250,251,252,253, 254, 255, 256,258,362 ,516, 518,519 Bacon, R., 160, 175, 176, 194, 245, 282, 289,531,537 Baillet, A., 215 Bakunin, M. A., 356,467, 472, 473, 523, 526 Balthazar, U. von, 497 Barreda, G., 407 Barth, K., 497 Barzun, J., 337, 354 Bataillon, M., 210 Bauch, B., 480 Ba udelaire, C., 463, 468 Bauer, B., 366 Bayle, P., 366 Beethoven, L. van, 288, 336 Bentham, J., 99, 523 Branger de Tours, 150 Berceo, Gonzalo de, 158 Berdiaev, N., 445. 449, 498 Bergson, H., 69, 133, 135, 163, 268, 398,406,410.412,413, 414.415 ,416,417,418,419, 420. 421,422,423,424, 425, 426,427, 428,433,442, 445, 461,476,496, 506, 509,517, 518, 520, 521,522, 523,533 , 534, 537, 546, 548 Berkeley, G., 205, 246, 266, 267, 268,269, 271,292,399, 484 , 516,519, 535,536 Berlin, I., 389 Bernardo de Chartres, 161 Bernini, G. L., 212 Black, M., 37, 496 Blanco, C., 449, 479 Bloch, E., 353 Blondel, M., 426, 497 Bl yth, J. W., 496 Bochenski, I. M., 411, 443 Bhme, J., 334 Boileau, N., 212, 213 Bo lzano, B., 357 Boole, G., 434,482 Borger, J. D., 131 Borromini, F., 212 Bossuet, J. B., 69, 212 Botticelli, S., 196 Bourget, P., 499 Boutroux, E., 285,412 Bouvi er, B., 299 Bownes, B. P., 498 Bradley, F. H., 482, 483 Brahms, J., 484 Brandes, G., 446 Bre, G., 479 Brguy, A. de, 215 Brhier, E., 210, 245,277, 285, 299, 326, 33 5 Brentano, F. C., 210, 434, 537 Briand, A., 413 Brightman, E. S., 498 Brochard, V., 115 Bruno, G., 191, 192, 193, 197, 334, 336 Brunschvicg, L., 245,285,480,501 Buber, M., 366, 367, 445 Bud, G., 200 Buenaventura, san, 147, 149, 160, 177, 178, 179, 1 80, 515 Buffon, J. L. L., 286, 290 Burckhardt, J., 210 Burman, F., 215, 217 Bume t, J., 37, 46 Burtt, E. A., 277 Byron, G., 336 C Cabanis, G 293, 519, 520, 522 Caldern de la Barca, P., 200, 212, 223, 356 Calicl es, 42, 45,46, 48, 72, 259, 387, 523 Calvez, Y 367, 368, 389, 470 Calvino, 199 Ca mpanella, T., 196, 205 Camus, A., 394, 411, 472, 473, 474, 475, 479, 503 Cano, M ., 198 Caravaggio, 212 Carlomagno, 144, 145, 393 Carlos I de Inglaterra, 257 Car los III de Espana, 294 Carlos V, 198, 211 Carnap, R., 222, 488, 489 Caso, A.. 42 6, 428 Cassirer, E 210, 290, 299, 480 Catalina de Aragn, 201 Cervantes, M. de, 38, 51, 75, 209 Czanne. P., 414, 415 Cicern, 119, 129, 191 Cleantes, 102 Cohen, H 480 Cole, G. D 389 Coln, C 193,209 Colli ns, S., 389 Comte, A., 12, 254, 352, 355, 356, 359, 360, 361,362, 363, 364, 365, 371,387,389,472, 473,517,518,520, 522, 524, 533, 535 Condillac, E., 293 Condorc et, A. N., 290 Coprnico, 97, 193, 195, 209, 248, 302 Copleston, F 37, 51,75, 128, 142, 146, 156, 177, 187,210, 245, 277, 285, 299, 326, 457, 468 Corax, 40, 41 Cor te, N., 505, 512 Costa, U., 231 Cresson, A., 299, 326 Crisipo, 102, 103, 104 Cri stina de Suecia, 215 Croce, B., 335 Cromwell, O., 257 Cunot, C., 505 Cusa, N. de, 197 CH Chateaubriand, F. R., 354 Chtier, E., 245 Chaucer. 158 Chesterton, G. K., 162, 177 Chestov, L., 445, 449 Chevalier, J., 278.

556 Introduccin a la historia de la filo so fa n dice de nombres 557 D Dante, 158, 181, 182, 205 Darwin, Ch., 286, 353, 360, 407, 506 Dawson, Ch., 14 2, 161, 497 Defoe, D., 287 Deiatre, F 427 Democrito, 38, 100, 253, 519, 520, 538 Demos, R., 75 Descartes, R., 13, 56, 132, 133, 149, 154, 155, 164, 176, 179, 181 , 183, 197,205,211,213, 214,215,216,217,218,219, 220, 221,222,223,224, 225, 226, 227, 228,229,230, 231, 232, 234, 236, 238, 239, 240, 241,243,245,246,247,248, 2 49, 258, 264, 274, 279,281, 282, 289, 290, 302,305,416, 421,429, 433,435,436,447 , 451,457, 464, 465,473,491, 492, 493,515,516,517,518, 519, 520, 521,530,531,532 , 534,536, 537,541,544,545, 550 Deustua, A. O., 426 Dewey, J 396, 404. 405, 480, 516,522, 541 Diaz, B 193 Diderot, D 270, 288. 289. 290, 293, 296, 535 Dis, A., 75 D ilthey, W 326, 406, 407, 412, 470,517, 522.546 Diodes de Magnesia, 104 Diogenes L aercio. 37, 47, 99, 103. 104, 105, 108 Din, 53 Dionisio de Siracusa. 52, 53, 385 Diotima, 61, 62 Dodds, E. R 24 Dostoievs ki. F., 449 Du Bellay, J., 212 Duns Escoto, J., 12, 122, 175, 182, 183, 184, 185 , 186, 187,238, 324,516,517, 522, 546 E Eckhart, N 160. 182 Einstein, A., 492, 519 El Cano, J., 193 Elias, 123 Elizabet h de Bohemia, 215 Emerson, R. W., 396 Empdocles, 39, 83 Enesidemo, 109, 110, 111, 517 Enfantin, B. R, 365 Enrique el Navegante, 193 Epicteto, 102, 107, 119 Epicur o, 12, 99, 100, 101, 115, 148, 272, 320,516,519, 520, 523, 527, 534, 538 Erasmo, D 123, 195,200,201, 210 Eristrato, 97 Escoto Ergena, J.. 145, 146 Esculapio N., 76 Espronceda, J., 354 Es quilo, 38 Esti Nova. E., 456 Euclides, 97, 482 Euclides de Megara, 52 Eurpides. 38 , 40 Frber, M., 443 Farias Brito, R., 426 Faulkner, W., 398 Fausto el Maniqueo, 130, 1 31, 333,336, 381 Federico el Grande, 294 Ferrater Mora, J., 407, 434,479, 483, 5 25 Feuerbach, L., 355, 356, 366, 367,368, 369,371,520.535 Fichte, J.. 331, 332, 333,335, 338, 366, 367, 377, 535 Fidias, 38 Fielding, H 287 Filipo 111 de Macedon ia, 76 Filmer, R., 262 Filn de Alejandra, 111 Finlay, J. N 353 Fischer, K 299, 300 F laubert, G., 472 Flew, A. G. N 489, 496 Francisco de Ass, san, 162, 178 Frege, G., 482 Freud, S., 354, 487 Fries, S. F., 357 Fromm, E 368, 370, 389, 470, 550 Frost , E. C 177, 456 Fugger. 192 Funk Brentano, F., 210 G Gainsborough, Th., 270 Galileo, 39, 97. 193. 195,214, 215,236, 248,251,254 Gallegos Rocafull, J. M., 199, 210 Gaos.J., 15,2 8 ,3 1 ,3 7 ,9 6 , 344, 407,412 , 428,431,432,440, 443,456, 461,479 Garca Bacca, J. D., 35, 407, 456, 479 Garcia Mynez, E., 46, 443 Garca Morente, M., 64, 321, 326, 428, 480 Gaunilo, 154, 155 Gen et, J., 463 Genserico, R., 120 Gerhart, C., 232. 245 Gide, A., 469, 503 Gilson, E., 121, 123, 124, 127, 128, 132, 138, 142, 168, 177, 206, 497 Giotto, 158 Glaucn , 58, 71, 72 Gdel, K., 482 Goethe, W., 331, 334, 336, 354, 381 Goller de Walther, A., 456 Gmez de la Mata, G., 22 Gooch, G. R, 277 Gorgias, 40, 41, 42,43, 44, 45, 53,72, 73 Gouhier, H., 245, 389, 427 Grabmann, M., 497 Graef, H., 443 Greene. W . H., 24 Grgoire, F., 353 Gregorio de Nisa, 123 Greuze, J. B., 288 Grocio, H., 20 1, 205, 523 Grosseteste, R., 160,175,194,195 Guardini, R., 126, 497 Guillermo de Nassau, 214 Guizot, F., 145

558 Introduccin a la historia de la filo so fa n d ice d e nombres 559 Gustavo Adolfo de Suecia, 211 Guthrie, W. K. C., 24, 32 Guyau, M. J., 115 H Hadot, P., 115 Hahn, H., 488 Haimon, A., 159 Hals, F., 231 Hamman, A., 122, 29 4, 331 Hartmann, N., 428, 437, 442 Hauser, A., 24, 288 Hayden, F. J., 288 Hegel, G. W. F., 11, 12, 37,52, 54, 69, 149, 154, 164, 292, 300, 326, 329,331,333,334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341,342, 343,344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 3 51,352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 361,366, 367,368, 369,370, 377, 378, 379, 405,410, 428, 470,516,517,518,521,530, 533, 535, 539, 543 Heidegger, M., 133, 38 2, 398, 409, 428, 437, 444, 445, 446, 447, 455, 456, 457,458, 459, 460, 461, 462 , 463,464, 466, 467, 468, 476, 480, 522, 533, 539, 547 Helvecio, 290, 535 Hendel , C. W., 277 Herclito, 31,32. 33,34, 35, 37, 42, 83, 87, 102, 123, 133, 338, 351, 388,519 Herfilo, 97 Herbart, J. F., 357 Herder, J. G., 283, 288, 294 Herma, 126 Herodoto, 99, 127 Hersch, J., 479 Hobbes , Th., 236, 246, 256, 257, 258, 259,260, 261,262, 263, 276, 277, 297,358,387,516 , 523,531,542 Holbach, P. H., 293, 522 Hlderlin, F., 331, 334, 336,456, 462 Holt, E. G., 159, 213 Homero, 20, 21, 27, 28, 30, 74, 98, 191 Huarte de San Juan, J., 202, 203 Hugo de San Victor, 160 Hugo, V., 336, 354 Hume, D., 133, 187,202,246, 266, 270, 271,272,273,274, 275, 276, 277, 290, 292, 301, 302,315,360, 399,419,4 31, 484, 492, 493,516, 527,531, 535, 537, 539 Husserl, E., 357,427,428,429,430, 431,432,433,434, 435, 436, 437, 438, 441, 442, 443, 446, 455, 456, 457, 465, 476 , 477, 491,525,530, 533,537,546 Hutcheson, F., 270 Huxley, Th. H., 519, 520 Huyg hens, Ch., 236 Hyppolite, J., 335, 353 Jacobo I de Inglaterra, 246, 257 Jacobo II de Inglaterra, 257 Jacobsen, Th., 29 Jaeger, W., 24, 28, 37, 46, 51,71, 75,96 Jaime I de Catalua, 201 Jmblico, 112 Jame s, H., 398 James, W 238, 396, 398, 401, 404, 541 Janklvitch, V., 427 Jaspers, K., 4 44, 445, 452, 453, 479, 547 Jeanson, F., 480 Jenner, E., 286 Jenfanes, 30, 31, 37 , 68 Jenofonte, 46,47, 50 Jimnez de Cisneros, 200 Joaqun de Fiore, 149 Jimnez, Juan R., 450 Jolivet, R., 131, 142, 497,513 Jones, E., 373 Jos II de Austria, 294 Jos eph, P., 211 Jowett, B., 66, 68 Joyce, J., 398 Juan Crisstomo, san, 500 Juan Evan gelista, san, 125, 333 Jung, C. G., 284 Justino, san, 13, 122, 123, 150 Juvenal, 119 K 292, 294, 299,300, 301,302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309,310,311,313,314,31 5, 316,317,318,319, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 327, 331,333,338,343,348, 352, 354,357,373,406,412, 429, 433,436, 438,456,470,491, 492, 493,517,518,519,52 1, 523, 525,526,527,528, 529, 531,534, 535,536,537,540, 543,545,546,551 Kauffman , W., 42 Keats, J., 38, 196 Kempis, T., 232 Kepler, J., 163, 195, 236 Kierkegaar d, S., 121, 281, 352, 355, 356, 366, 375, 376, 377, 378, 379,380,381,382, 383, 3 84, 389, 444,445, 446, 447, 452, 458, 485,501,503,517, 522, 533, 539 Koffka, K 47 6 Kolakowski, L., 396 Kosik, K 389, 396,469 Koyre, A., 227, 245 Kristeller, P., 2 10 Kropotkin, P., 523, 526 Kulpe, O., 283 Ibsen, H., 446 maz, E., 289, 325, 326, 407, 412 Inge, W. R., 115 Kafka, F 485, 488 Kant, I., 11, 12,52, 54, 133, 149, 154, 163, 189,222, 286, 289, Laberthonnire, L., 245 La Bruyre, J. de, 387 Lacroix, J., 325, 327, 368, 389, 513 Lachelier, J., 412 Lamarck, G. de, 286, 506

560 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de nombres 561 Landsberg, P. L., 442, 443, 498 Lida, R., 456 Lanson, G., 299 Lisser, K., 327 Lo ewenberg, J., 338 Laplace, P. S., 301 La Fontaine, J. de. 387 Lope de Vega, F., 212 La Mettrie, J. O. de, 293 Lowe, V., 496 La Rochefoucauld, F. de, 387, Lowrie , W 389 503 Lubac, H. de, 356, 389, 497, 505, Larroyo, F., 480 513 Las Casas, B 20 3, 204, 523 Lucrecio, 99, 101,523,534 Latouche, R., 158 Luis XV, 294 La velie, L 497, 502 Lukcs, G., 368, 469 Lavoisier, A. L., 286, 364 Lutero, M., 198, 199, 200 Leblanc, J.. 434, 483 Lefebvre, H., 368, 389, 469 Leff, G., 142, 155, 156, 177, 187 LL Leibniz, G. W 133, 155, 181, 184, 205, 222, 230, 236, 237, Llull, R., 160 , 177, 180, 181, 238, 239,240, 241,242,243, 182,443 244, 245, 246, 266, 286, 293 , 300, 357, 366,433, 437, 480, 507,515,516,517,518,519, M 520, 521,526, 527,531, 534, 536, 539, 541,544, 546, 550Machado, A., 408, 411, 445, 446, Lenin, V. I., 3 68, 469, 474 450, 451,452,477 Le Notre, T. G 213 Magallanes, F., 193 Len Hebreo, 2 32 Malcolm, N., 496 Len Obispo, san, 120 Mahler, G., 484 Lessing, G. E., 288 Mall arm, S., 355 Mahoma, 144 Lewis, H. D., 496 Maimnides, 156 Le Roy, E., 427 Lvy-Briih l, L., 389 Malherbe, F. de, 212 Locke, J., 13, 202, 207, 237, 246, Manes, 129, 1 30,538 261,262, 263,264, 265,266. Maquiavelo, N., 46. 387,479 Marcel, G., 445, 4 46, 447, 454, 267, 271,272, 276,277,291, 292, 293, 373,516,518,519, 455, 480, 52 2 521,523,527,531,535 Marco Aurelio, 102, 107, 119 Lobachevski, N., 481 Mara Anto nieta, 296 Liard, L., 245 Maras, J., 245, 480 Lichtenberg. G. Ch., 331, 354 Marit ain, J 173,497,498 Martel, Ch., 144 Mounier, E., 473, 498, 499, 500, Martindale, C. C., 131 501,502 , 503,504,513 Marx, K., 12, 37, 254, 291, 352, Mozart, W. A., 288 355, 356, 360, 365, 366, 367, Mumford, L., 98 368, 369, 370, 371,372, 373, Mure, G. R. G., 335 , 353 374, 375, 377, 378, 387, 389, 404,405, 428,469, 470, 471, 473,474,478,500, 501,503, N 517,520, 522, 524,528, 533, 535, 538, 550 Nagel, E., 482 McLaughlin, M. M., 196,199,210 Napoleon, 162, 332 Medici, C. de, 191 Natorp, P., 480 Medici , L. de, 192, 196 Neurath, O., 488, 489 Merleau-Ponty, M., 389, 428, Newman, J. H., 496 475, 476, 477, 478, 479 Newton, J 39, 163, 236, 272, Melito, 50 285, 286, 292, 302, 360, 364, Mena, Pedro de, 212 492 Menn, 49, 53, 60 Nietzsche, F., 12, 46, 259, 331, Merton, Th., 497 333, 353, 355, 356, 357, 358, Meyerson, E., 480 3 65, 371,384,385,386, 387, Miguel ngel, 191, 198, 488 388, 389, 405, 410,437, 455, Mill, J. S., 254, 277, 431,432, 472, 474, 503, 520, 522, 523, 433, 482, 523, 54 1 526, 535, 546 Miltitz, von, 331 Novalis, F., 283, 331,334, 354 Miqueas, 123 Mo iss, 197,474 Molire, J. B. P., 212 O Molina, L. de, 199, 200 Mondolfo, R., 37 Ockh am, G. de, 12, 148, 175, Mnica, Sta., 129,130 182, 183, 186, 187,245, 273, Montai gne, M. de, 99, 101, 208, 352, 539 209,210, 259,295,336,479, Olson, R., 376 503, 517,523,534 Oroni, M., 187 Montesquieu, Ch. L. de S., 292 Ortega y Gasset, J., 3 55, 406, Montgolfier, J. y E., 287 407,408,410,411,412, 428, Moore, G. E., 405, 489 441,443,448,480,549 Moritz, A., 331 Ortiz y Sanz, J., 37 Moro, T, 181, 196, 200, 201, 204, Orwell, G., 394 523, 524, 545 Ovidio, 119

562 Introduccin a la historia de la filo so fa n dice de nombres 563 P Pablo, san, 119,121,122, 125, 136, 166, 384 Palau, E., 47 Panecio de Rodas, 10 2, 107 Parmnides, 30,35.36,37,43,44, 53,82,83,87,113,236,517,542 Pascal, B 9, 91, 191, 192, 193, 213,277, 278,279,280, 281, 285, 403, 438,478,498, 503, 504, 521,5 36 Passmore, 496 Patricio, san, 129 Peano, G., 482 Pedro Damin, 150 Pedro Lombard o, 163 Pguy, Ch., 503 Peirce, C. S., 396, 397, 400, 402, 404, 405,516 Pendes, 38, 39, 393 Perses, 23 Peters, R., 285 Petrarca, 182, 191 Petrie, A., 76 Petronio, 119 Piat, C., 96 Picco della Mirandola, G., 196 Pindaro, 38 Pirrn de Elis, 108, 1 09, 517 Pitgoras, 34, 35 Platn, 11, 12, 13,22, 35,37,41, 42, 43, 45, 46,47, 48, 49 , 50, 51,52, 53,5 4,55,56, 57,58, 5 9 ,6 0 ,6 1 ,6 2 , 63,64, 65,66, 6 7 ,6 8 ,6 9 ,7 0 ,7 1 ,7 2 , 73,74, 75,76, 7 7 ,7 9 ,8 0 ,8 1 ,8 2 , 83, 87, 90, 92, 93, 94. 95, 96, 98, 99, 104, 109, 112, 114,122, 123, 126, 130, 137, 141, 147, 163, 167, 191, 196,197,223, 262, 272, 300, 320, 33 8, 339, 358, 385,388,420,421,425, 433,457,470, 474,515,516, 517,518,519,520, 521 ,522, 523, 524, 527, 528,530, 533, 535,536, 540, 541,542, 545 Plinio el joven, 1 12,119 Plotno,37, 111, 112,113,114,115, 130, 135, 147, 170,420,426, 517,518, 521, 527,536, 539 Poncio Pilatos, 119 Porfirio, 112, 113, 147, 183 Posidonio, 102, 10 7 Poussin, N., 212, 213 Price, L., 491 Prado, P., 231 Proclo, 112 Protgoras, 42, 43, 48, 53, 56, 405,432, 433,516,517,518, 535, 542, 543 Proudhoun, P. J., 368 Pr oust, M., 398, 427 Pseudo-Dionisio Areopagita, 145, 146, 147 Ptolomeo, 97, 98, 2 09 Q Quesnay, F., 290 Quevedo, F., I l l , 212, 462 Quine, W. V., 434 R Rbano Mauro, 145 Racine, J., 212 Rahner, K., 179,497, 513 Rameau, J. Ph., 288 Ramos, S., 443, 456 Rand, E. K., 156 Randall, J. H., 210 Ravaisson, F., 412 Raymundo de Toledo, 157 Reichenbach, H., 488, 489 Rembrandt, 212, 231 Reyes, A., 15, 76, 97, 115 Reynol ds, J., 270 Ricardo, D., 373 Richelieu, 211 Rickert, H., 480 Rideau, E., 389 Rie mann, B 481, 482 Robespierre, M. de, 295 Robin.L., 38,46, 51,75 Roces, W., 24, 37 ,51,75 Rodriguez Sanz, H., 439 Romero, F., 245, 277, 327 Ronsard, P., 212 Roscel in de Compiegne, 148, 150 Rosenthal, G., 463, 470 Ross, J. B., 196, 199,210 Ross , W. D., 96 Rousseau, J. J., 69, 207, 261, 270, 287, 288, 289, 290, 292, 293, 29 4, 295, 296, 297, 298, 299, 322,325,326, 346,516, 523, 524 Roth, G. I., 456 Roug es, A., 426 Rousset, D., 463, 470 Rovira Armengol, J., 455,456 Rubens, P., 212 Rg e, A., 366 Runes, D., 397, 525 Russell, B., 232, 245, 250,434, 481,482, 483,484, 485,491, 5 07 Ryle, G., 489,490 5 Sabine, G., 211 Sabuco, M., 203 Sacy, S. de, 245 Safo, 24 Saint-Simon, C. H., 35 9, 365 Salmern, F., 412 Salisbury, J. de, 160, 161, 174 Snchez, F 208, 209, 210, 51 7 Snchez Vzquez, A., 373, 389 Santayana, G., 398 Santos Rubiano, A., 401 Sanzio, R afael, 196 Sartre, J. R, 11, 133,382, 398, 411,428, 435,437, 444,445, 446, 447, 454, 455, 463, 464, 465, 466, 467,468,469, 470, 471,472, 475,476,480, 502, 503,5 13,522, 533,539,550 Scheler, M 11,281,426, 427, 428, 437, 438,439,440,441, 442, 4 43,477,496,498,518, 520, 523, 525, 533, 546 Schelling, F. W. J. von, 331, 334, 3 35, 338, 366, 377, 535 Schiller, F., 331, 334 Schiller, F. C. S 405 Schlegel, F., 331, 334 Schlick, M.. 488 Schopenhauer, A., 333, 356, 357, 358, 359, 385, 486,

546

564 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de nombres 565 Schrder, E., 482 Schumann, C., 484 Sciacca, M. F., 405 Segal y Estalella L., 20 Sne ca de Crdoba, 102,107,119 Sexto Emprico, 109 Shaff, A., 396, 469 Shakespeare, W., 56, 223 Shelley, P. B 354, 495 Sierra. J., 407 Sigerde Brabante, 163 Sismondi, S. Ch. L., 368 Smith, A., 270, 271,287,290, 291,373 Scrates, 13, 22, 32, 39, 41, 45 , 46,47, 48,49, 50,51,52,53, 5 5 ,5 7 ,5 8 ,5 9 ,7 1 ,7 2 ,7 3 , 101, 104, 108, 109, 111, 123, 130,216, 220, 221,235,311, 377, 378, 382, 410,432, 457, 515, 530, 543 Sfocles, 38, 40 Spencer, H., 406, 407, 408, 410, 413,482, 524 Spengler, O., 406, 407, 408 Spinoza, B., 13, 37, 104, 147, 155, 197,230, 231,232, 233, 234, 23 5, 236, 237, 239, 245, 290, 342, 366,515,516,517, 519,520, 521,523,539,540, 541 Stace, W. T 353 Stein, E., 428, 443, 497 Stendhal, 336 Stimer, M., 366 Strawson, P. F., 250, 486, 490 Surez, F., 205. 206, 207. 208, 236, 259 Swift, J 287 Tacito, 119. 127 Tales, 25,26,27,519, 534 Taylor, A. E., 46, 51, 96 Taylor, H. 0 ., 128, 156 Teilhard de Chardin, P., 9,422,426, 496, 497, 504, 505, 506, 507, 5 08, 509,510,511,512,513 Telesio, B., 197 Te6crito, 97 Tertuliano, 121,122,148, 1 50, 384,449,517,533 Thayer, M. W., 405 Thibeubet, A., 427 Tillich, P., 445, 497 Timon, 108 Tisias, 40, 41 Tito Livio, 127 Tolstoi, L., 523 Toynbee, A., 76, 97, 109, 156, 182,408 Trotsky, L., 368 Tucidides, 127 Vasco de Gama, 193 Watteau, 288 Vasco de Quiroga, 181, 203, 204, Weinberg, J., 4 96 523 Wertheimer, M., 476 Vasconcelos, J., 426 Whitehead, A. N., 13, 51, 364, V az Ferreira, C., 426 398,426, 434, 476, 480, 481, Vzquez, J. A., 255 482, 491,492 , 493,494,495, Velzquez, 212 496,519, 521,537 Vermeer, 212, 231 Wiener, Ph., 237, 240, 245 Verne, J., 255 Wilson, W 413 Vico, G. B 13, 277, 281,282, Winckelman, J. J., 288 283, 284, 285, 334, 344, 354, Windelband, W., 480 533, 550 Wisdom, J., 490, 552 Vinci,L. da, 191,194,195,196,198 Wittgenstein, L., 222, 250, 357, Virgi lio, 21, 129 484, 485, 486, 487. 488, 489, Vitoria, F. de, 200, 201, 204, 205, 4 96, 525, 544 207,523 Wolff, Ch., 205 Vives, J. L., 181,200,201,202, Wulf, M. de, 128 203, 204, 205, 207, 208, 209, 259, 272, 443, 523 Voltaire, 99, 101, 244, 27 0, 278, X 281,290, 292,293,294, 299, 463, 523, 534,535 Xirau, J., 15,24, 37, 38, 51,61, 75, 125, 126, 177, 180, 181, 201,245,407,421,427,428, W 429, 443 Wagner, R., 385 Wagner de la Reyna, A., 456 Wahl, J 389, 396, 476, 480 Wahlens, A. de, 48 0 Wamock, G. J., 277, 490 Watt, J 287 U Unamuno, M. de, 121, 236, 398, 408,410,411,444, 445,446, 447, 448,449,450,451, 452, 454, 476, 479,498,503,517, 522 Urmson, J. O., 483 Z Zea, L., 407 Zenn de Citio, 102, 103, 104 Zubiri, 407, 428, 442, 456 Vaihinger, H., 405

N D IC E G EN E RA L Nota a la dcima e d ic i n ....................................................... In tro d u c c i n .............................................................. .................... 7 9 P rim era Parte G r e c ia D el siglo vii a . C . I. al siglo iii de nuestra era Un laberinto, un escudo y una le y ................................... El escudo de Aquiles I n ic io s ........................................................ ............................ El m ovim iento y la inm ovilidad 19 II. 24 III. La edad del h u m a n is m o .............................................. ...... Los sofistas. Protgoras. Gorgias. Calicles. Scra tes. El mtodo. La ciencia, l a m oral IV. La m adurez de la filosofa griega. P la t n ..................... Teo ra del conocim iento. La dialctica. El amor. M etafsica. Teora de las ideas. L a ide a de Dios. El hom bre. L a ciudad platnica. La R epblica. Las Leyes V. La m adurez de la filosofa griega. Aristteles ............ Teora del conocim iento y lgica. M e tafsica. La sustancia. La sustancia sensible perecedera. La po tencia, el acto y l as cuatro causas. La sustancia in m vil. El hom bre. M oral y poltica 38 51 75

568 Introduccin a la historia de la filo so fia Indice general 569 VI. La cada de la filosofa g rie g a .......................................... Lo s epicreos. Los estoicos. Los escpticos. Los neoplatnicos 96 D el Tercera Parte R e n a c im ie n t o a K ant Segunda Parte C r is tia n is m o y E d a d M e d ia Del siglo i al siglo xiv I. De san Pablo a san A g u stn ........................ ....................... Nuevas ideas en cuanto al conocim iento. La natu raleza d e Dios. El sentido de la historia El pensam iento de san A g u stn .............. .......................... Vida y obra. D uda y existencia. El tiem po y la m e m oria. El conocim iento y la existencia de Dios. El alm a. El bien y el mal. Las dos ciudades 119 R e n a c im ie n to ........................................................... ........... El crecim iento del mundo. La A cadem ia y la Edad de Oro. Reform a y Contrarreform a. La philosophia Christi y sus repercusiones en las ideas socia les. Escepticismo Descartes y el camino de la ra z n ............................ ....... El siglo x v ii . Descartes: vida y obra. El m todo car tesiano. La m etafs ica cartesiana. Baruch Spinoza. Leibniz y el esplritualism o 191 211 II. 128 \ \\) El cam ino de la e x p e rie n c ia .................................. ........... Francis Bacon: vida y obra. La nueva lgica de Bacon. Los cuatro dolos. La induccin. La N ueva Atlntida y la felicidad humana. Hormigas, araas, abejas. Th omas Hobbes: miedo, deseo, Estado. Los sentidos, el deseo y el hom bre natural. El contrato social. John Locke, o del espritu liberal. Origen de las ideas y alca nce del conocim iento. El mundo, el elefante y la tortuga. G eorge Berkeley: per cepcin y espritu. C rtica de las cualidades prim arias e inm aterialism o. L a pres encia de Dios en el mundo. David Hume, em prico y escptico. El origen de las ideas . Crtica de las ideas abstractas. Dos con secuencias IV. Dos nuevos caminos: Pasc al y V ic o .............................. Vida, obra y p en sam ien to de P asc al. Vico, o b ra y p en sa m ie n to . El m to d o . La filo so fa d e la h istori a El cam ino de la crtica: la Ilu stra c i n ............................ La filo so fa de la Ilu stracin. El pen sam ien to de la Ilustracin. R o usseau: de la n at

u raleza al E s tado. El estad o de n aturaleza. E l co n tra to so cia l 245 III. Siglo xi: del renacim iento carolingio a san A n se lm o .................. ................................................ El renacim iento carolingio. L a filosofa en el si glo x i: el problem a de los universales. L a filo so fa de san A nselm o. L a razn y la fe. La existen cia de Dios IV. Siglos x il y x i l l ... ................................................................. Lgica, m stica y hum anism o en el siglo xil. Santo Toms de Aquino. El conocim iento. La existenc ia de Dios. La naturaleza divina. El hom bre. La ley. El siglo xill se inclina h acia la ciencia V. Dos pensadores franciscanos: san Buenaventura y Ram n L lu ll. ................................................................. San Buenaventu ra. Ram n Llull 143 156 277 177 285 VI. El final de la Edad M edia: Juan Duns Escoto y Guillerm o de O c k h a m ... ............................................ Juan Duns Escoto. G uillerm o de Oc kham 182

570 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice general 571

VI. El cam ino de la crtica: la filosofa de K a n t ................ La C rtica de la razn p u ra y el problem a del co nocim iento. P lanteam iento del problem a. L a Es ttica trascendental : posibilidad de la certidum bre m atem tica. L a L gica ascen d en tal . La C rtica de la razn pr ctica y el problem a de la fe y la razn. L a historia y la paz perpetua. La snte sis k an tiana 299 Quinta Parte P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x I. El pragm atism o: filosofa de la a c c i n .......................... W illiam Jam es y el em pirism o radical. Psicologa. El em pirism o radical y el universo plu ralista. La verdad. La voluntad de creer y la experiencia reli giosa. John D ew e y y el practicalism o H istoricism os y filosofas de la v id a .................. ............. Vida y razn en la filosofa de O rtega y G asset 396 II. Cuarta Parte H e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o 405 I. Fichte y S c h e llin g ........................................................ ....... Fichte. Schelling La sntesis h e g e lia n a ............................ ............................... El m todo dialctico. Las determ inaciones progre si vas del espritu. El espritu subjetivo. El espritu objetivo: la historia, el Estado. El espritu absolu to: arte, religin, filosofa. La sum m a hegeliana 331

III. Bergson y la m etafsica de la d u ra c i n .......................... Tiem po , espacio, duracin, libertad. Percepcin, mem oria, alm a y cuerpo. Vida y creativi dad. La m o ral y la religin. Influencia de B ergson IV. Fenom enologa y filosofa de los valores: Edm und H usserl y M ax S c h e le r.............................. ........ Husserl. L a nocin de fenm eno y el m todo fenom enolgico. L a lgica pura y l crtica del psicologism o. Estructura intencional de la conciencia. El yo, los ot ros y la com unicacin. M ax Scheler, el N ietzsche catlico. Los valores. Persona y a m or V. Los ex isten cialism o s................................................ ........... Miguel de Unamuno y Antonio Machado. Karl Jaspers. Gabriel M arcel: problem a y m isterio. H eidegger y el ser del hom bre. El m todo fenom enolgico. La angustia y la nada. El mundo. El en . El ser . Los poetas. Sartre: atesm o y liber tad. En-s y para-s. Accin, libertad, responsabilidad. M arxism o y existencialismo. Albert Camus, el sol y los justos. MerleauPonty, filsofo de la encam acin

412 II. 335 427 III. La refutacin de H e g e l................................................... ... S chopenhauer o la negacin de la vida. A uguste C om te y el positivism o. La ley fundam ental. Los hechos positivos. Sociologa y religin de la hu m anidad. F e uerbach y la divinizacin del hom bre. Karl M arx y las condiciones m ateriales de la historia. M todo y crtica a Hegel. D octrina de la enajenacin. Las condiciones de la historia y la cr tica del capital. K ierkegaard, o de la pasin por la existen cia. El rechazo de Hegel y de la filosofa. La paradoja en la vida esttica, tica y r eligiosa. La vida esttica y la desesperacin. El hom bre tico. El hom bre religioso. La razn y la fe. Nietzsche, o de la nostalgia del paraso perdido. El instinto y l a crtica de los valores. La voluntad de poder y el superhom bre 353 444 VI. Lgica del conocim iento. Neopositivism o. Anlisis. La cosm ologa de W h ite h e a d ...................................... B ertrand Russell. W ittgenstein. El Crculo de Viena. Analistas. W hitehead y la m etafsica de la natu480

572 Introduccin a la historia de la filo so fa raleza. Crtica del m aterialism o . Espacio, tiem po, causalidad. A contecim ientos , objetos eternos, creatividad VII. Tendencias cristianas y el pensam iento de P ierre Teilhard de C h a rd in ..................................... El personali sm o. Teilhard de C hardin A pndice I. ndice de las principales corrientes filo s fic a s ........................................................................ . A pndice II. Breve vocabulario de trm inos u su ales............................ .................................................... Apndice III. Tendencias filo sficas re c ie n te s ..................... Del estructuralism o. Del innatism o n dice ono m stico................................................................. ........ 496 515 525 547 553 In tr o d u c c i n a la h is to r ia d e la f il o s o f a , d e R a m n Xirau, editado p or el Program a Editorial de la Coordinacin de H u m anidades de la U N A M , se term in de im prim ir el 22 de noviem bre de 2011 en E ditorial C o lo r S.A de C .V N aranjo 96 Bis Santa M ara la R ibera Del. C uauhtem oc 0 6 4 0 0 M e x ic o D.F. Su C o m p o s ic i n se h iz o e n tip o Baskerville 10:12 9:10 y 8:9 pts. la edicin consta de 5,000 ejem plares im presos en offset, sobre papel A bitibi C re am de 51.8 gram os y estuvo al cuidado de G ab riela O rdiales y j u a n C arlos R odrguez.