Vitalismo (filosofa) El vitalismo es la doctrina filosfica caracterizada por una afirmacin y exaltacin de la vida en toda su magnitud y con todas

sus consecuencias. A los filsofos que coinciden en calificar a la vida como la realidad principal, interesados en conocerla y comprenderla, se les agrupa bajo el rubro de vitalistas, pero entre ellos no hay uniformidad doctrinal debido principalmente a las diferencias en la manera de concebir la vida. An cuando cada filsofo vitalista tiene su propio concepto acerca de la vida, son dos los que predominan: el biolgico y el biogrfico. El primero concibe a la vida en su dimensin natural, esto incluye la obediencia y respeto hacia las leyes naturales, as como su aplicacin prctica con el fin de obtener una mayor vitalidad que beneficie al ser humano en su existencia. El segundo la considera como la existencia humana en cuanto es vivida. El vitalismo surgi de la mano de una serie de pensadores que se caracterizan por una especie de irracionalismo, como reaccin a los varios movimientos revolucionarios socialistas de la segunda mitad del siglo XIX. Principales referentes del vitalismo

Wilhelm Dilthey Wilhelm Dilthey (1833-1911) Filsofo alemn para quien la vida es el existir humano que se vive; es un vivir histrico, en cuanto que la historicidad es lo esencial del vivir humano. La posicin de Dilthey se entiende mejor si se tiene en cuenta estas dos circunstancias: La razn ilustrada tena el carcter de atemporal, general y abstracta; adems, al fundarse en las ciencias naturales, slo conoca lo repetitivo y constante. Dilthey no est de acuerdo; l centra el inters en lo concreto, lo nico e individual; por tanto, lo que ms le interesa es la crtica de la razn histrica y no de la razn terica. Dilthey se encuentra con tres oposiciones con las que discrepa: 1. entre naturaleza y cultura; 2. entre gnesis y estructura; 3. entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu (conocidas actualmente bajo el trmino de ciencias humanas). En la posicin historicista la oposicin entre naturaleza y cultura no es aceptable porque el hombre no es un ser que se enfrenta con la naturaleza, y sta, a su vez, se nos da a travs de la cultura. Tampoco est de acuerdo con la oposicin entre gnesis y estructura, porque el mejor conocimiento de un fenmeno no se obtiene acercndose al proceso del desarrollo para lograr explicaciones objetivas, sino ms bien mediante la comprensin psicolgica y subjetiva de sus aspectos genticos. Como consecuencia de estas dos oposiciones, las ciencias se dividen en ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu. La filosofa de los siglos XVII y XVII se dedic a justificar la existencia de las ciencias del primer grupo. Ahora, dice Dilthey, la tarea de la filosofa es fundamentar las ciencias del espritu. Entre las ciencias del espritu la principal es la historia, como lo era la fsica en las ciencias de la naturaleza. El conocimiento que ofrece la fsica consiste en explicaciones causales y matemticas de hechos que previamente se aislaron mediante el mtodo experimental. En la ciencia tpica de la vida, o sea, en la historia, el auxiliar principal no es la matemtica, sino la psicologa. Es mediante sta que el hombre se comprende a s mismo; en otras palabras, no es lo explicativo, sino lo descriptivo lo que nos hace comprender la vida. Para iniciar el problema del conocimiento, es decir, de la creencia en la realidad exterior, hay que partir, siguiendo el ejemplo cartesiano, de una base firme; a sta. Dilthey la llama "el principio fenomnico". Segn este principio, slo en el acto de conciencia se da el enfrentamiento entre el yo y el objeto. Penetrando en el contenido del principio fenomnico advertimos que todo lo que est presente

para un sujeto se halla bajo la condicin de ser un hecho de su conciencia. Toda cosa exterior se nos da nicamente como enlace de hechos o fenmenos de la conciencia. El espacio y las cosas que flotan en el espacio slo existen para m en la medida en que todo esto es un hecho de mi conciencia. La estructura de la experiencia en que surge el mundo exterior consta de dos elementos: una impulsin y una resistencia, es decir, la conciencia de un movimiento volitivo y la conciencia de la resistencia con que ste tropieza. El hombre es un sistema de impulsos que marchan de la necesidad hacia la satisfaccin. Para confirmar lo anterior, Dilthey lo ejemplifica as: cuando un nio trata de obrar satisfaciendo sus impulsos, al ver entorpecida su intencin adquiere la conciencia del impedimento y de desagrado. En esta forma, poco a poco va aumentando para l la realidad del mundo exterior. Fragmento: As como las lenguas, las religiones, los Estados permiten reconocer, mediante el mtodo comparativo, ciertos tipos, lneas evolutivas y reglas de transformacin, de igual modo puede mostrarse tambin lo mismo en las ideas del mundo. Estos tipos cruzan la singularidad condicionada histricamente de las formas particulares. Estn siempre condicionados por la peculiaridad de la esfera en que surgen. Pero el querer deducirlos de ella era un grave error del mtodo constructivo. Slo el mtodo histrico comparativo puede aproximarse a la exposicin de dichos tipos, de sus variaciones, evoluciones y cruces. La investigacin tiene que mantener, por tanto, frente a sus resultados, permanentemente abierta, toda posibilidad de perfeccionamiento. Toda exposicin es slo provisional. Nunca es ms que un instrumento para la visin histrica ms profunda. Y siempre se une al mtodo comparativo histrico la preparacin del mismo mediante la consideracin sistemtica y la interpretacin de lo histrico desde ella. Tambin esta interpretacin psicolgica e histrico-sistemtica de lo histrico est expuesta a los errores del pensamiento constructivo, que propendera a establecer una relacin sencilla en cada esfera de la ordenacin, por decirlo as, un afn de cultura que domina en l. Resumo lo averiguado hasta aqu en un principio capital, que la consideracin histrica comparada confirma en todos sus puntos. Las ideas del mundo no son productos del pensamiento. No surgen de la mera voluntad del conocer. La comprensin de la realidad es un momento importante en su formacin, pero slo uno de ellos. Brotan de la conducta vital, de la experiencia de la vida, de la estructura de nuestra totalidad psquica. La elevacin de la vida a la conciencia en el conocimiento de la realidad, la estimacin de la vida y la actividad volitiva es el lento y difcil trabajo que ha realizado la humanidad en la evolucin de las concepciones de la vida. Este principio de la teora de las ideas del mundo recibe su confirmacin cuando tenemos a la vista el curso de la historia en su conjunto, y mediante este curso se confirma a la vez una importante consecuencia de nuestro principio, que nos retrotrae al punto de partida del presente estudio. El desarrollo de las visiones del mundo est determinado por la imagen del mundo, de la valoracin de la vida, de la orientacin de la voluntad, que resulta del mencionado carcter gradual de la evolucin psquica. Tanto la religin como la filosofa buscan firmeza, eficacia, dominio, validez universal. Pero la humanidad no ha avanzado un solo paso por este camino. La lucha de las ideas del mundo entre s no ha llegado a una decisin en ningn punto capital. La historia realiza una seleccin entre ellas, pero sus grandes tipos quedan en pie unos junto a otros, independientes, indemostrables e indestructibles. No pueden deber su origen a ninguna demostracin, y ninguna demostracin puede disolverlos. Los estadios particulares y las formas especiales de un tipo pueden refutarse, pero su raz en la vida perdura y sigue actuando y crea siempre nuevas formas. Wilhelm Dilthey, Teora de las concepciones del mundo.

Friedrich Nietzsche Friedrich Nietzsche (1844-1900) Para este filsofo alemn, la vida tiene un sentido biolgico-cultural, es decir, la vida es impulso natural y es vivencia. En su tercera etapa filosfica, denominada "zaratstrica", despus de

objetar la manera tradicional de entender la vida y la voluntad, propone su especial visin de la vida y sus teoras sobre la voluntad de poder y del superhombre. La actividad crtica de Nietzsche se puede resumir en tres puntos: crtica a la moral, crtica a la metafsica, y crtica a las ciencias positivas. En su crtica a la moral, Nietzsche se refiere a la moral occidental de naturaleza judeocristiana con la que difiere por dos razones. Por una parte, dicha moral contiene un conjunto muy amplio de normas y leyes con las cuales se impide la exuberancia de la vida, se inhiben los impulsos vitales y el desarrollo. Por otra parte, la base filosfica de esta moral postula la existencia de un mundo inteligible, un plano de existencia ultra-terrenal del que no tenemos certeza, por lo que se trata de una "moral de ultramundos", es decir una "moral antinatural". La crtica de la metafsica tradicional se basa tambin en el hecho de que, de un modo u otro, nos conduce a mundos irreales. En efecto, dicha metafsica, de naturaleza platnica, nos habla de la separacin entre el ser aparente (o fenomnico), que es el nico que podemos percibir, y el ser real (o noumnico) que no es posible percibir. La metafsica tradicional, influenciada por el cristianismo, generalmente da un mayor valor a esa parte del ser que est fuera de nuestro alcance, por lo que desvaloriza la otra parte y desvaloriza a la vida misma. La crtica a las ciencias positivas no se basa en un ataque directo a las ciencias sino a la tendencia ideolgica que han adoptado y a su metodologa, en especial a la matematizacin. Mediante este recurso no adquirimos conocimiento de las cosas, solamente captamos sus relaciones cuantitativas. Adems, las ciencias positivas pretenden explicarlo todo mediante leyes, pero una ley de la naturaleza no es algo que conozcamos; conocemos nicamente sus efectos y su relacin con otras leyes, de las cuales igualmente no tenemos conocimiento. Segn Nietzsche, la vida humana debe ser entendida en su totalidad, es decir, en su dimensin natural, como un complicado conjunto de instintos, impulsos, pasiones y capacidades; pero tambin debe verse en su aspecto de vivencia existencial, o sea, como proyecto constante de superacin y de creacin, como ansia de sobresalir para no ser uno ms del rebao. La voluntad de poder es voluntad de vivir, pero de vivir la vida total en todas sus dimensiones. Para esto la voluntad de poder tiene que transmutar los valores, con la conciencia de que lo nico bueno es lo que favorece, fortalece y eleva el desarrollo de la vida. La voluntad de poder debe estar dispuesta a ayudar a los dbiles y a los fracasados para que rpidamente sucumban y perezcan; favorecer su predeterminacin fundamental a perecer por la carencia de impulsos vitales. Por esta razn, Nietzsche no est de acuerdo con la moral cristiana, a la cual califica como moral de esclavos. Esta moral es conveniente para los incapaces y los dominados, es una moral que exalta las debilidades y los vicios presentndolos como virtudes y los extiende por el mundo, lo que es perjudicial para la vida. Para la clase dominante la moral que vale es la moral de seores, de acuerdo con la cual el superdotado no tiene obligacin de someterse a las normas de los son ms dbiles que l. El superhombre de Nietzsche puede entenderse en dos sentidos: individual y colectivo. El superhombre, en sentido colectivo, se refiere a la creacin de una nueva cultura, a nuevas tablas y jerarquas de valores fincadas sobre una mejor afirmacin de la vida. El superhombre en sentido individual se refiere a personas con voluntad de poder, con capacidad de superarse a s mismas y a las de su grupo, con rebelda para no someterse a las leyes igualitarias que las masas imponen al mundo por considerar injusto el hecho de que alguien pueda ser ms capaz que otro. Fragmentos: Cuando no se sita en la vida su propio centro de gravedad, sino en el "ms all", en la nada, se despoja a sta de su esencia. La gran mentira de la inmortalidad personal le quita al instinto todo lo que tiene de razn, de naturaleza. Desde ese momento, todo lo que hay en los instintos de beneficioso, de favorecedor de la vida y de garante del futuro, despierta desconfianza. El sentido de la vida se convierte entonces en vivir de manera que ya no tenga sentido vivir. De qu sirve, pues, el sentido comunitario, la gratitud a los orgenes y a los antepasados? Para qu colaborar, confiar, impulsar y favorecer cualquier forma de bien general? Todas estas actitudes son tentaciones, desviaciones al "camino recto" (...) Todo individuo, como poseedor de un "alma inmortal", ocupa el mismo nivel jerrquico que los dems (...) Cualquier beato desequilibrado tiene el derecho de imaginarse que por l se transgreden a cada paso las leyes de la naturaleza. Nunca maldeciremos con suficiente desprecio una acentuacin como sta de

toda suerte de egosmo que llega hasta lo ilimitado y hasta la desvergenza (...) La "salvacin del alma" equivale, hablando en plata, a afirmar que el mundo gira en torno a m. El Anticristo. 43. A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender ni ensear otras doctrinas, sino tan slo decir adis a su propio cuerpo - y as enmudecer. "Cuerpo soy yo y alma" - as habla el nio. Y por qu no hablar como los nios? Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas "mente", un pequeo instrumento y un pequeo juguete de tu gran razn. Dices "yo" y te enorgulleces de esta palabra. Pero ms grande que esto, aunque no lo creas, es el cuerpo y su gran razn: que no dice yo, pero obra yo. Lo que el sentido siente, lo que la mente percibe, nunca es un fin en s mismo. Pero sentido y mente intentarn persuadirte de que ellos son el fin de todas las cosas: as de vanidosos son. Sentido y mente son instrumentos y juguetes; tras ellos se encuentra todava el ser. El ser busca con los ojos de los sentidos y escucha tambin con los odos de la mente. El ser est siempre buscando y escuchando, compara, amansa, conquista, destruye. Rige, y tambin rige sobre el "yo". Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, hay un amo poderoso, un sabio desconocido. Se llama "el ser". En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura. Y quin sabe acaso, para qu necesita tu cuerpo precisamente de tu mejor sabidura? Tu ser se re de tu "yo" y de sus orgullosos saltos. "Qu son para m esos saltos y esos vuelos del pensamiento?, se dice. "Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del "yo" y el apuntador de sus conceptos." El ser le dice al "yo": "siente dolor aqu!" Y el "yo" sufre y reflexiona sobre cmo dejar de sufrir - y justo para ello debe pensar. El ser le dice al "yo": siente placer aqu! Y el "yo" se alegra y reflexiona sobre cmo seguir gozando a menudo - y justo para ello debe pensar. A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Su despreciar constituye su apreciar. Qu es lo que cre el apreciar y el despreciar, el valor y la voluntad? El ser creador se cre para s el apreciar y el despreciar, se cre para s el placer y el dolor. El cuerpo creador se cre para s la mente como una mano de su voluntad. Incluso en vuestra necedad y en vuestro desprecio, despreciadores del cuerpo, servs a vuestro ser. Yo os digo: tambin vuestro ser quiere morir y se aparta de la vida. Ya no es capaz de hacer lo que ms quiere: - crear algo por encima de s. Eso es lo que ms quiere, se es todo su ardiente deseo. Sin embargo, ya le es demasiado tarde para eso: - por ello vuestro ser quiere hundirse en su ocaso, despreciadores del cuerpo. Hundirse en su ocaso quiere vuestro ser, y por ello os convertisteis vosotros en despreciadores del cuerpo! Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros. Y por eso os enojis ahora contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblicua mirada de vuestro desprecio. Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo! Vosotros no sois para m puentes hacia el superhombre! As hablaba Zaratustra. V. Hay predicadores de la muerte: y la tierra est llena de seres a quien hay que predicar que se alejen de la vida. Llena est la tierra de superfluos, corrompida est la vida por los demasiados. Ojal los saque alguien de esta vida con el atractivo de la vida eterna! Amarillos: as se llama a los predicadores de la muerte, o negros. Pero yo quiero mostrroslos todava con otros colores. Ah estn los seres terribles, que llevan dentro de s el animal de presa y no pueden elegir ms que o placeres o autolaceracin. E incluso sus placeres continan siendo autolaceracin. An no han llegado ni siquiera a ser hombres, esos seres terribles: ojal prediquen el abandono de la vida y ellos mismos se vayan a la otra!. Ah estn los tuberculosos del alma: apenas han nacido y ya han comenzado a morir, y anhelan doctrinas de fatiga y de renuncia. Querran estar muertos, y nosotros deberamos aprobar su voluntad! Guardmonos de resucitar a esos muertos y de lastimar a esos atades vivientes! Si encuentran un enfermo, o un anciano, o un cadver, enseguida dicen: la vida est refutada! Pero slo estn refutados ellos, y sus ojos, que no ven ms que un solo rostro en la existencia. Envueltos en espesa melancola, y vidos de los pequeos incidentes que ocasionan la muerte: as es como aguardan, con los dientes apretados. O: extienden la mano hacia las confituras y, al hacerlo, se

burlan de su niera: penden de esa caa de paja que es su vida y se burlan de seguir todava pendientes de una caa de paja Su sabidura dice: tonto es el que contina viviendo, mas tambin nosotros somos as de tontos! Y sta es la cosa ms tonta en la vida! - La vida no es ms que sufrimiento - esto dicen otros, y no mienten: as, pues, procurad acabar vosotros! As, pues, procurad que acabe esa vida que no es ms que sufrimiento! Y diga as la enseanza de vuestra virtud: t debes matarte a ti mismo! T debes quitarte de en medio a ti mismo! La voluptuosidad es pecado, - as dicen los unos, que predican la muerte - apartmonos y no engendremos hijos! Dar a luz es cosa ardua, - dicen los otros - para qu dar a luz? No se da a luz ms que seres desgraciados! Y tambin stos son predicadores de la muerte. Compasin es lo que hace falta - as dicen los terceros. Tomad lo que yo tengo! Tomad lo que yo soy! Tanto menos me atar as la vida! Si fueran compasivos de verdad, quitaran a sus prjimos el gusto de la vida. Ser malvados - sa sera su verdadera bondad. Pero ellos quieren librarse de la vida: qu les importa el que, con sus cadenas y sus regalos, aten a otros ms fuertemente todava! - Y tambin vosotros, para quienes la vida es trabajo salvaje e inquietud: no estis muy cansados de la vida? No estis muy maduros para la predicacin de la muerte? Todos vosotros que amis el trabajo salvaje y lo rpido, nuevo, extrao, - os soportis mal a vosotros mismos, vuestra diligencia es huida y voluntad de olvidarse a s mismo. Si creyeseis ms en la vida, os lanzarais menos al instante. Pero no tenis en vosotros bastante contenido para la espera - y ni siquiera para la pereza! Por todas partes resuena la voz de quienes predican la muerte: y la tierra est llena de seres a quienes hay que predicar la muerte. O la vida eterna: para m es lo mismo, - con tal de que se marchen pronto a ella! As hablaba Zaratustra. X.

Henri Bergson Henri Bergson (1859-1941) Para este filsofo judo-francs, la vida es impulso vital universal que lucha contra la materia porque aqul quiere progreso y sta lo retarda. Para Bergson, el objetivo principal de la filosofa es la captacin de la realidad, pero principalmente de la vida. Comienza por establecer la diferencia radical entre ciencia y filosofa, que, segn l, deriva del distinto camino que sigue cada una para llegar a la realidad. Las ciencias se valen del anlisis, operacin propia del intelecto. El anlisis se hace mediante conceptos; pero como stos son rgidos, el conocimiento logrado por el anlisis intelectual estatifica los objetos, los paraliza y, por tanto, los deforma. Sin embargo, el acceso a la realidad por este camino es muy til, porque la finalidad no es conocer los objetos sino, utilizarlos. Por lo tanto, el pensamiento de Bergson es utilitarista. La filosofa s tiene inters por llegar a conocer la realidad; por esto recurre a otra operacin de nivel superior, supraintelectual, que se llama intuicin, con la cual capta la realidad con su esencia ntima. La intuicin, segn Bergson, es producto simultneo del intelecto, el instinto y la voluntad. Mediante la intuicin, el hombre simpatiza con los objetos y esto permite que sean captados en su interioridad, o sea, en aquello que tienen de inexpresable. Gracias a la intuicin accedemos a la esencia misma de la vida que es la duracin. La clave para entender los dos modos distintos de comprender la realidad est en la diferente temporalidad con que existen lo fenomnico y lo esencial de la realidad. Los fenmenos o las apariencias se mueven en el tiempo de la fsica; la esencia de la realidad, sobre todo, la vida, se mueve en la duracin. El tiempo de la fsica, como sabemos, tiene tres dimensiones que bien pueden separarse y por lo mismo estratificarse. Esto quiere decir que al aspecto fenomnico del objeto lo podemos captar en su dimensin de presente, de pasado o de futuro. Por el contrario, la temporalidad que estamos llamando duracin es un acaecer en que estn presentes todos los instantes. La duracin, con su carcter de real, es la esencia misma de la vida. El yo, la conciencia continuamente se convierten en otro distinto; pero sin que se anule el pasado. ste sigue actuando sobre el presente y aun en el futuro desempea all su papel. Esto naturalmente no es el tiempo de la fsica, sino que es la duracin concreta, real y heterognea. La duracin real se fundamenta en la memoria; pero entendida sta no como una facultad del

alma, sino como la estructura radical de la conciencia. Para facilitar la comprensin de la vida en su duracin real, se vale Bergson de una comparacin. Imaginemos una bola de nieve que va rodando. En cada momento aumenta su volumen porque se agrega una nueva capa, pero sin perder las anteriores. As sucede en la duracin vital. Se trata de una realidad en la que el pasado no se pierde, sino que perdura y va adquiriendo nuevas etapas de madurez. Dice Bergson que el motor de este progreso o evolucin creadora es un impulso universal que l llama el "eln vital". Jos Ortega y Gasset Jos Ortega y Gasset (1883-1955) Para el filsofo espaol la vida se maneja en dos sentidos: en la primera etapa predomina el biolgico, mientras que en la segunda predomina el biogrfico-histrico. Para facilitar la comprensin de la vida, Ortega y Gasset nos presenta siete categoras o conceptos explicativos; pero l aclara que cuando habla de la vida no se refiere a la "otra vida", o a la vida del fsico o del mstico, sino a sta, a la ma, a la vida humana: Vivir es encontrarse en el mundo. Pero entendido ste no como naturaleza, sino como el mundo que vivo yo y del cual tengo conciencia. Vivir es estar ocupado en algo. En sentido estricto, yo consigo en ocuparme con todo aquello que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y nada ms. Finalidad. Vivir es estar ocupado en algo gracias a una finalidad en vista de la cual ocupamos nuestra vida; por esto, nuestra vida es posibilidad y es problema. Decisin y libertad. La vida no es algo que se me d ya hecho, sino que es algo que yo, antes de hacer, decido libremente. Posibilidades. El vivir consiste en hallarse en un mundo que no es cerrado, sino que ofrece posibilidades. Circunstancia. Con este vocablo designa Ortega y Gasset el entorno en que se desarrolla cada vivir humano. Dicho entorno o mundo consiste en un conjunto limitado de posibilidades y dentro de ellas hay que decidir. El mundo del hombre es circunstancial, y dentro de la circunstancia ha de decidirse el hombre. Temporalidad. Si el vivir consiste en decidir, quiere decir que la vida es futurizacin, o sea, se requiere la temporalidad. Esta nota del vivir es lo que permite considerar a la vida como perspectiva, esto es, como una realidad mvil, dinmica y cambiante. El conocimiento integral de la vida no se obtiene por medio de la razn pura de los racionalistas, sino a travs de la razn vital. Con la primera no se puede porque la desprenden de la totalidad de la vida, la consideran sola, aparte. La razn vital, por el contrario, funciona desde el sujeto en su totalidad. La razn vital es la razn que propone Ortega y Gasset, en sustitucin de la razn pura cartesiana de la tradicin filosfica. Esta razn integra todas las exigencias de la vida, nos ensea la primaca de esta y sus categoras fundamentales. No prescinde de las peculiaridades de cada cultura o sujeto, sino que hace compatible la racionalidad con la vida. Adems, la razn vital se identifica con razn histrica porque, a partir del sujeto tal como se encuentra en toda su circunstancia, est funcionando desde determinada realidad social e histrica. Asi pues, la razn vital tiene que concretizarse como razn histrica. Artculos relacionados Friedrich Nietzsche Eugenesia Darwinismo social Meritocracia Nihilismo Vitalismo (metafsica) Categora: Filosofa