La eclesiologa de la Lumen gentium

Conferencia del cardenal Joseph Ratzinger en un Congreso internacional sobre el Vaticano II

Card. Joseph RATZINGER Prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe

El pasado mes de febrero tuvo lugar en Roma el Congreso internacional sobre la aplicacin del concilio Vaticano II, organizado por el Comit para el gran jubileo del ao 2000. En el mismo participaron cardenales, arzobispos, obispos, sacerdotes, religiosos y expertos de diversos pases, entre los cuales destacaban algunos protagonistas del Concilio. Se tuvieron cinco relaciones: una histrico-teolgica y cuatro dedicadas a las constituciones del Vaticano II. El cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe, que fue experto durante el Concilio, pronunci una profunda y extensa relacin sobre la eclesiologia de la constitucin Lumen gentium. Queremos ofrecer a nuestros lectores el texto ntegro de esa relacin, en dos entregas. En este nmero publicamos la primera.

En el tiempo de la preparacin del concilio Vaticano II y tambin durante el Concilio mismo, el cardenal Frings me relat a menudo un episodio sencillo, que evidentemente le haba impresionado profundamente. El Papa Juan XXIII no haba fijado ningn tema concreto para el Concilio, pero haba invitado a los obispos del mundo entero a proponer sus prioridades, de forma que de las experiencias vivas de la Iglesia universal brotara la temtica de la que se deba ocupar el Concilio. Tambin en la Conferencia episcopal alemana se discuti cules temas convena proponer para la reunin de los obispos. No slo en Alemania, sino prcticamente en toda la Iglesia catlica, se opinaba que el tema deba ser la Iglesia: el

concilio Vaticano I, interrumpido antes de concluir a causa de la guerra franco-alemana, no haba podido realizar totalmente su sntesis eclesiolgica; slo haba dejado un captulo de eclesiologa aislado. Tomar el hilo de entonces, tratando as de llegar a una visin global de la Iglesia, pareca ser la tarea urgente del inminente concilio Vaticano II. A eso llevaba tambin el clima cultural de la poca: el fin de la segunda guerra mundial haba implicado una profunda revisin teolgica. La teologa liberal, con una orientacin totalmente individualista, se haba eclipsado por s misma, y se haba suscitado una nueva sensibilidad con respecto a la Iglesia. No slo Romano Guardini hablaba de un despertar de la Iglesia en las almas. Tambin el obispo evanglico Otto Dibelius acuaba la frmula del siglo de la iglesia, y Karl Barth daba a su dogmtica, fundada en las tradiciones reformadas, el ttulo programtico de Kirchliche Dogmatik (Dogmtica eclesial): como deca, la dogmtica presupone la Iglesia, sin la Iglesia no existe. As, entre los miembros de la Conferencia episcopal alemana reinaba la opinin comn de que el tema deba ser la Iglesia. El anciano obispo Buchberger, de Ratisbona, que, por haber ideado el Lexicon fr Theologie und Kirche en diez volmenes -hoy ya va por la tercera edicin-, se haba granjeado estima y fama mucho ms all de su dicesis, pidi la palabra -as me lo cont el arzobispo de Colonia- y dijo: Queridos hermanos, en el Concilio ante todo debis hablar de Dios. Este es el tema ms importante. Los obispos quedaron impresionados por la profundidad de esas palabras. Como es natural, no podan limitarse a proponer sencillamente el tema de Dios. Pero, al menos en el cardenal Frings, qued una inquietud interior, y se preguntaba continuamente cmo podamos cumplir ese imperativo. Este episodio me volvi a la mente cuando le el texto de la conferencia con la que Johann Baptist Metz se despidi, en 1993, de su ctedra de Mnster. Quisiera citar de ese importante discurso al menos algunas frases significativas. Dice Metz: La crisis que ha afectado al cristianismo europeo no es principalmente, o al menos exclusivamente, una crisis eclesial... La crisis es ms profunda: en efecto, no slo tiene sus races en la situacin de la Iglesia misma; ha llegado a ser una crisis de Dios. De forma esquemtica se podra decir:

religin s, Dios no; pero este "no", a su vez, no se ha de entender en el sentido categrico de los grandes atesmos. No existen ya grandes atesmos. En realidad, el atesmo actual ya puede volver a hablar de Dios, de forma serena o tranquila, sin entenderlo verdaderamente.... Tambin la Iglesia tiene una concepcin de la inmunizacin contra las crisis de Dios. Ya no habla hoy -como sucedi, por ejemplo, todava en el concilio Vaticano I- de Dios, sino slo -como, por ejemplo, en el ltimo Concilio- del Dios anunciado por medio de la Iglesia. La crisis de Dios se cifra eclesiolgicamente. Estas palabras, en labios del creador de la teologa poltica, deben llamar nuestra atencin. Nos recuerdan, en primer lugar, con razn, que el concilio Vaticano II no fue slo un concilio eclesiolgico, sino ante todo y sobre todo, habl de Dios -y no solamente dentro de la cristiandad, sino tambin dirigindose al mundo-, del Dios que es Dios de todos, que salva a todos y es accesible a todos. Es verdad que el Vaticano II, como parece decir Metz, slo recogi la mitad de la herencia del anterior concilio? Es evidente que una relacin dedicada a la eclesiologa del Concilio debe plantearse esa pregunta. Quisiera anticipar inmediatamente mi tesis de fondo: el Vaticano II quiso claramente insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer una eclesiologa en sentido propiamente teolgico, pero la acogida del Concilio hasta ahora ha omitido esta caracterstica determinante, privilegiando algunas afirmaciones eclesiolgicas; se ha fijado en algunas palabras aisladas, llamativas, y as no ha captado todas las grandes perspectivas de los padres conciliares. Algo anlogo se puede decir a propsito del primer texto que elabor el Vaticano II: la constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia. Al inicio, el hecho de que fuera la primera se debi a motivos prcticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en la arquitectura del Concilio, tiene un sentido preciso: lo primero es la adoracin. Y, por tanto, Dios. Este inicio corresponde a las palabras de la Regla benedictina: Operi Dei nihil praeponatur. La constitucin sobre la Iglesia - Lumen gentium-, que fue el segundo texto conciliar, debera considerarse vinculada interiormente a la anterior. La Iglesia se deja guiar por la oracin, por la misin de glorificar a Dios. La eclesiologa, por

su naturaleza, guarda relacin con la liturgia. Y, por tanto, tambin es lgico que la tercera constitucin - Dei Verbumhable de la palabra de Dios, que convoca a la Iglesia y la renueva en todo tiempo. La cuarta constitucin - Gaudium et spes- muestra cmo se realiza la glorificacin de Dios en la vida activa, cmo se lleva al mundo la luz recibida de Dios, pues slo as se convierte plenamente en glorificacin de Dios. Ciertamente, en la historia del posconcilio la constitucin sobre la liturgia no fue comprendida a partir de este fundamental primado de la adoracin, sino ms bien como un libro de recetas sobre lo que podemos hacer con la liturgia. Mientras tanto, los creadores de la liturgia, ocupados como estn de modo cada vez ms apremiante en reflexionar sobre cmo pueden hacer que la liturgia sea cada vez ms atractiva, comunicativa, de forma que la gente participe cada vez ms activamente, no han tenido en cuenta que, en realidad, la liturgia se hace para Dios y no para nosotros mismos. Sin embargo, cuanto ms la hacemos para nosotros mismos, tanto menos atractiva resulta, porque todos perciben claramente que se ha perdido lo esencial. Pueblo de Dios Ahora bien, por lo que atae a la eclesiologa de la Lumen genlium, han quedado ante todo en la conciencia de la gente algunas palabras clave: la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los obispos como revalorizacin del ministerio episcopal frente al primado del Papa, la revalorizacin de las Iglesias locales frente a la Iglesia universal, la apertura ecumnica del concepto de Iglesia y la apertura a las dems religiones; y, por ltimo, la cuestin del estado especfico de la Iglesia catlica, que se expresa en la frmula segn la cual la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, de la que habla el Credo, subsistit in Ecclesia catholica. Ahora dejo esta famosa frmula sin traducir porque, como era de prever, se le han dado las interpretaciones ms contradictorias: desde la idea de que expresa la singularidad de la Iglesia catlica unida al Papa, hasta la idea de que expresa una equiparacin con todas las dems Iglesias cristianas y de que la Iglesia catlica ha abandonado su pretensin de especificidad. En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la colegialidad, domina el concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy pronto totalmente a partir del uso

lingstico poltico general de la palabra pueblo, en el mbito de la teologa de la liberacin, se comprendi, con el uso de la palabra marxista de pueblo, como contraposicin a las clases dominantes y, en general, an ms ampliamente, en el sentido de la soberana del pueblo, que ahora, por fin, se debera aplicar tambin a la Iglesia. Eso, a su vez, suscit amplios debates sobre las estructuras, en los cuales se interpret, segn las diversas situaciones, al estilo occidental, como democratizacin, o en el sentido de las democracias populares orientales. Poco a poco estos fuegos artificiales de palabras (N. Lohfink) en torno al concepto de pueblo de Dios se han ido apagando, por una parte, y principalmente, porque estos juegos de poder se han vaciado de s mismos y deban ceder el lugar al trabajo ordinario en los consejos parroquiales; pero, por otra, tambin porque un slido trabajo teolgico ha mostrado de modo incontrovertible que eran insostenibles esas politizaciones de un concepto procedente de un mbito totalmente diverso. Como resultado de anlisis exegticos esmerados, el exgeta de Bochum Werner Berg, por ejemplo, afirma: A pesar del escaso nmero de pasajes que contienen la expresin pueblo de Dios -desde este punto de vista pueblo de Dios es un concepto bblico ms bien raro- se puede destacar algo que tienen en comn: la expresin pueblo de Dios manifiesta el parentesco con Dios, la relacin con Dios, el vnculo entre Dios y lo que se designa como pueblo de Dios; por tanto, una direccin vertical. La expresin se presta menos a describir la estructura jerrquica de esta comunidad, sobre todo si el pueblo de Dios es descrito como interlocutor de los ministros... A partir de su significado bblico, la expresin no se presta tampoco a un grito de protesta contra los ministros: "nosotros somos el pueblo de Dios". El profesor de teologa fundamental de Paderborn Josef Meyer zu SchIochtern concluye la resea sobre la discusin en torno al concepto de pueblo de Dios observando que la constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia termina el captulo correspondiente designando la estructura trinitaria como fundamento de la ltima determinacin de la Iglesia. As, la discusin vuelve al punto esencial: la Iglesia no existe para s misma, sino que debera ser el instrumento de Dios para reunir a los hombres en torno a s, para preparar el momento en que

Dios ser todo en todos (i Co 15, 28). Precisamente se haba abandonado el concepto de Dios en los fuegos artificiales en torno a esta expresin y as haba quedado privado de su significado. En efecto, una Iglesia que exista slo para s misma es superflua. Y la gente lo nota enseguida. La crisis de la Iglesia, tal como se refleja en el concepto de pueblo de Dios, es crisis de Dios; deriva del abandono de lo esencial. Lo nico que queda es una lucha por el poder. Y esa lucha ya se produce en muchas partes del mundo; para ella no hace falta la Iglesia. Eclesiologa de comunin Ciertamente, se puede decir que ms o menos a partir del Snodo extraordinario de 1985, que deba tratar de hacer una especie de balance de veinte aos de posconcilio, se est difundiendo una nueva tentativa, que consiste en resumir el conjunto de la eclesiologa conciliar en el concepto-bsico: eclesiologa de comunin. Me alegr esta nueva forma de centrar la eclesiologa y, en la medida de mis posibilidades, tambin trat de prepararla. Por lo dems, ante todo es preciso reconocer que la palabra comunin no ocupa en el Concilio un lugar central. A pesar de ello, si se entiende correctamente, puede servir de sntesis para los elementos esenciales del concepto cristiano de la eclesiologa conciliar. Todos los elementos esenciales del concepto cristiano de comunin se encuentran reunidos en el famoso pasaje de la primera carta de san Juan, que se puede considerar el criterio de referencia para cualquier interpretacin cristiana correcta de la comunin: Lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea perfecto (1 Jn 1, 3). Lo primero que se puede destacar de ese texto es el punto de partida de la comunin: el encuentro con el Hijo de Dios, Jesucristo, llega a los hombres a travs del anuncio de la Iglesia. As nace la comunin de los hombres entre s, la cual, a su vez, se funda en la comunin con el Dios uno y trino. A la comunin con Dios se accede a travs de la realizacin de la comunin de Dios con el hombre, que es Cristo en persona;

el encuentro con Cristo crea comunin con l mismo y, por tanto, con el Padre en el Espritu Santo, y, a partir de ah, une a los hombres entre s. Todo esto tiene como finalidad el gozo perfecto: la Iglesia entraa una dinmica escatolgica. En la expresin gozo perfecto se percibe la referencia a los discursos de despedida de Jess y, por consiguiente, al misterio pascual y a la vuelta del Seor en las apariciones pascuales, que tiende a su vuelta plena en el nuevo mundo: Vosotros os entristeceris, pero vuestra tristeza se convertir en gozo. (...) De nuevo os ver, y se alegrar vuestro corazn (...). Pedid y recibiris, para que vuestro gozo sea perfecto (Jn 16, 20. 22.24). Si se compara la ltima frase citada con Lc 11,13 -la invitacin a la oracin en san Lucas- aparece claro que gozo y Espritu Santo son equivalentes y que, en 1 Jn 1,3, detrs de la palabra gozo se oculta el Espritu Santo, sin mencionarlo expresamente. As pues, a partir de este marco bblico, la palabra comunin tiene un carcter teolgico, cristolgico, histrico-salvfico y eclesiolgico. Por consiguiente, encierra tambin la dimensin sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente explcita: El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan... (1 Co 10, 16-17). La eclesiologa de comunin es, en su aspecto ms ntimo, una eclesiologa eucarstica. Se sita muy cerca de la eclesiologa eucarstica, que telogos ortodoxos han desarrollado de modo convincente en nuestro siglo. En ella, la eclesiologa se hace ms concreta y, a pesar de ello, sigue siendo totalmente espiritual, trascendente y escatolgica. En la Eucarista, Cristo, presente en el pan y en el vino, y dndose siempre de forma nueva, edifica la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al Dios uno y trino y entre nosotros. La Eucarista se celebra en los diversos lugares y, a pesar de ello, al mismo tiempo es siempre universal, porque existe un solo Cristo y un solo cuerpo de Cristo. La Eucarista incluye el servicio sacerdotal de la representacin de Cristo y, por tanto, la red del servicio, la sntesis de unidad y multiplicidad, que se manifiesta ya en la palabra comunin. As, se puede decir, sin lugar a dudas, que

este concepto entraa una sntesis eclesiolgica, que une el discurso de la Iglesia al discurso de Dios y a la vida que procede de Dios y que se vive con Dios; una sntesis que recoge todas las intenciones esenciales de la eclesiologa del Vaticano II y las relaciona entre s de modo correcto. Horizontal izacin del concepto de comunin Por todos estos motivos, me alegr y expres mi gratitud cuando el Snodo de 1985 puso en el centro de la reflexin el concepto de comunin. Sin embargo, los aos sucesivos mostraron que ninguna palabra est exenta de malentendidos, ni siquiera la mejor o la ms profunda. A medida que la palabra comunin se fue convirtiendo en un eslogan fcil, se fue opacando y desnaturalizando. Como sucedi con el concepto de pueblo de Dios, tambin con respecto a comunin se realiz una progresiva horizontalizacin, el abandono del concepto de Dios. La eclesiologa de comunin comenz a reducirse a la temtica de la relacin entre la Iglesia particular y la Iglesia universal, que a su vez se centr cada vez ms en el problema de la divisin de competencias entre la una y la otra. Naturalmente, se difundi de nuevo el motivo del igualitarismo, segn el cual en la comunin slo podra haber plena igualdad. As se lleg de nuevo exactamente a la discusin de los discpulos sobre quin era el ms grande, y resulta evidente que esta discusin en ninguna generacin tiende a desaparecer. San Marcos lo relata con mayor relieve (cf. Mc 9, 33-37). De camino hacia Jerusaln, Jess haba anunciado por tercera vez a sus discpulos su prxima pasin. Al llegar a Cafarnam, les pregunt de qu haban discutido entre s a lo largo del camino. Pero ellos callaban, porque haban discutido sobre quin de ellos era el ms grande, es decir, una especie de discusin sobre el primado. No sucede hoy eso mismo? Mientras el Seor va hacia su pasin; mientras la Iglesia, y en ella l mismo, sufre, nosotros nos dedicamos a discutir sobre nuestro tema preferido, sobre nuestros derechos de precedencia. Y si Cristo viniera a nosotros y nos preguntara de qu estbamos hablando, sin duda nos sonrojaramos y callaramos. Esto no quiere decir que en la Iglesia no se deba discutir tambin sobre el recto ordenamiento y sobre la asignacin de las responsabilidades. Desde luego, habr desequilibrios, que deben corregirse. Naturalmente, se puede dar un centralismo

romano excesivo, que como tal se debe sealar y purificar. Pero esas cuestiones no pueden distraer del autntico cometido de la Iglesia: la Iglesia no debe hablar principalmente de s misma, sino de Dios; y slo para que esto suceda de modo puro, hay tambin reproches intraeclesiales, que deben tener como gua la correlacin del discurso sobre Dios y sobre el servicio comn. En conclusin, no por casualidad en la tradicin evanglica se repiten en varios contextos las palabras de Jess, segn las cuales los ltimos sern los primeros y los primeros sern los ltimos, como en un espejo, que afecta siempre a todos. Prioridad ontolgica de la Iglesia universal Frente a la reduccin que se verific con respecto al concepto de comunin despus de 1985, la Congregacin para la doctrina de la fe crey conveniente preparar la Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin (Communionis notio), que se public con fecha 28 de mayo de 1992. Dado que en la actualidad muchos telogos, para cuidar de su celebridad, sienten el deber de dar una valoracin negativa a los documentos de la Congregacin para la doctrina de la fe, sobre ese texto llovieron las crticas, y fue poco lo que se salv de ellas. Se critic sobre todo la frase segn la cual la Iglesia universal es una realidad ontolgica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular. Esto en el texto se hallaba fundado brevemente con la referencia al hecho de que segn los santos Padres la Iglesia una y nica precede la creacin y da a luz a las Iglesias particulares (cf. Communionis notio, 9). Los santos Padres prosiguen as una teologa rabnica que haba concebido como preexistentes la Torah (Ley) e Israel: la creacin habra sido concebida para que en ella existiera un espacio para la voluntad de Dios, pero esta voluntad necesitaba un pueblo que viviera para la voluntad de Dios y constituyera la luz del mundo. Dado que los Padres estaban convencidos de la identidad ltima entre la Iglesia e Israel, no podan ver en la Iglesia algo casual, surgido a ltima hora, sino que reconocan en esta reunin de los pueblos bajo la voluntad de Dios la teleologa interior de la creacin. A partir de la cristologa, la imagen se ensancha y se profundiza: la historia -nuevamente en relacin con el Antiguo

Testamento- se explica como historia de amor entre Dios y el hombre. Dios encuentra y se prepara la esposa del Hijo, la nica esposa, que es la nica Iglesia. A partir de las palabras del Gnesis, segn las cuales el hombre y la mujer sern una sola carne (Gn 2, 24), la imagen de la esposa se fundi con la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, metfora que a su vez deriva de la liturgia eucarstica. El nico cuerpo de Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia sern una sola carne, un cuerpo, y as Dios ser todo en todos. Esta prioridad ontolgica de la Iglesia universal, de la nica Iglesia y del nico cuerpo, de la nica Esposa, con respecto a las realizaciones empricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan evidente, que me resulta difcil comprender las objeciones planteadas. En realidad, slo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia ideada por Dios -tal vez por desesperacin, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la considera como fruto de la fantasa teolgica y, por tanto, slo queda la imagen emprica de las Iglesias en su relacin recproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a la Iglesia como tema teolgico. Si slo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones humanas, entonces en realidad nicamente queda desolacin. En ese caso no se abandona solamente la eclesiologa de los santos Padres, sino tambin la del Nuevo Testamento y la concepcin de Israel en el Antiguo Testamento. Por lo dems, en el Nuevo Testamento no es necesario esperar hasta las cartas deutero-paulinas y al Apocalipsis para encontrar la prioridad ontolgica, reafirmada por la Congregacin para la doctrina de la fe, de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares. En el corazn de las grandes cartas paulinas, en la carta a los Glatas, el Apstol nos habla de la Jerusaln celestial y no como una grandeza escatolgica, sino como una realidad que nos precede: Esta Jerusaln es nuestra madre (Ga 4, 26). Al respecto, H. Schlier destaca que para san Pablo, como para la tradicin judaica en la que se inspira, la Jerusaln celestial es el nuevo en. Pero para el Apstol este nuevo en ya est presente en la Iglesia cristiana. Esta es para l la Jerusaln celestial en sus hijos. Prioridad temporal de la Iglesia universal Aunque la prioridad ontolgica de la nica Iglesia no se puede

negar seriamente, no cabe duda de que la cuestin relativa a la prioridad temporal es ms difcil. La carta de la Congregacin para la doctrina de la fe remite aqu a la imagen lucana del nacimiento de la Iglesia en Pentecosts por obra del Espritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestin de la historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmacin teolgica, que interesa a san Lucas. La Congregacin para la doctrina de la fe llama la atencin sobre el hecho de que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a Mara, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una Iglesia local, sino que son los Apstoles, los que llevarn el Evangelio hasta los confines de la tierra. Para esclarecer an ms la cuestin, se puede aadir que ellos, en su nmero de doce, son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el nico Israel de Dios, que ahora -como desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios- se extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el nico pueblo de Dios. Esta referencia se ve reforzada por otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con razn, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una anticipacin de la Catholica -la Iglesia desde el primer instante est orientada kat'holon abarca todo el universo. A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; as quera mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueci esa tabla helenstica de los pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin duda, quera subrayar an ms la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto de la Congregacin para la doctrina de la fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusaln fue de hecho iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue: Ciertamente, esto constituye una elaboracin lucana, pues, desde el punto de vista histrico, probablemente ya desde el inicio existan ms comunidades: adems de la comunidad de Jerusaln, probablemente exista tambin la comunidad de Galilea. Aqu no se trata de la cuestin, para nosotros en definitiva

irresoluble, de saber exactamente cundo y dnde surgieron por primera vez las comunidades cristianas, sino del inicio interior de la Iglesia en el tiempo, que san Lucas quiere describir y que, ms all de toda indicacin emprica, nos lleva a la fuerza del Espritu Santo. Pero, sobre todo, no se hace justicia al relato lucano si se dice que la comunidad originaria de Jerusaln era al mismo tiempo Iglesia universal e Iglesia local. La primera realidad en el relato de san Lucas no es una comunidad jerosolimitana originaria; la primera realidad es que, en los Doce, el antiguo Israel, que es nico, se convierte en el nuevo y que ahora este nico Israel de Dios, por medio del milagro de las lenguas, aun antes de ser la representacin de una Iglesia local jerosolimitana, se muestra como una unidad que abarca todos los tiempos y todos los lugares. En los peregrinos presentes, que provienen de todos los pueblos, esa Iglesia abraza inmediatamente tambin a todos los pueblos del mundo. Tal vez no es necesario atribuir demasiado valor a la cuestin de la precedencia temporal de la Iglesia universal, que san Lucas en su relato propone claramente. Pero sigue siendo importante que la Iglesia, en los Doce, es engendrada por el nico Espritu, desde el primer instante, para todos los pueblos y, por consiguiente, tambin desde el primer momento est orientada a expresarse en todas las culturas y precisamente as destinada a ser el nico pueblo de Dios: no una comunidad local que crece lentamente, sino la levadura, siempre orientada al conjunto; por tanto, encierra en s una universalidad desde el primer instante.

Conferencia sobre la eclesiologa de la Lumen Gentium pronunciada en el Congreso Internacional sobre la aplicacin del Concilio Vaticano II, organizado por el Comit para el Gran Jubileo del ao 2000
En el tiempo de la preparacin del concilio Vaticano II y tambin durante el Concilio mismo, el cardenal Frings me relat a menudo un episodio sencillo, que evidentemente le haba impresionado profundamente. El Papa Juan XXIII no haba fijado ningn tema concreto para el Concilio, pero haba invitado a los obispos del mundo entero a proponer sus prioridades, de forma que de las experiencias vivas de la Iglesia universal brotara la temtica de la que se deba ocupar el Concilio. Tambin en la Conferencia episcopal alemana se discuti cules temas convena proponer para la reunin de los obispos. No slo en Alemania, sino prcticamente en toda la Iglesia catlica, se

opinaba que el tema deba ser la Iglesia: el concilio Vaticano I, interrumpido antes de concluir a causa de la guerra franco-alemana, no haba podido realizar totalmente su sntesis eclesiolgica; slo haba dejado un captulo de eclesiologa aislado. Tomar el hilo de entonces, tratando as de llegar a una visin global de la Iglesia, pareca ser la tarea urgente del inminente concilio Vaticano II. A eso llevaba tambin el clima cultural de la poca: el fin de la segunda guerra mundial haba implicado una profunda revisin teolgica. La teologa liberal, con una orientacin totalmente individualista, se haba eclipsado por s misma, y se haba suscitado una nueva sensibilidad con respecto a la Iglesia. No slo Romano Guardini hablaba de un despertar de la Iglesia en las almas. Tambin el obispo evanglico Otto Dibelius acuaba la frmula del siglo de la Iglesia, y Karl Barth daba a su dogmtica, fundada en las tradiciones reformadas, el ttulo programtico de "Kirchliche Dogmatik" (Dogmtica eclesial) como deca, la dogmtica presupone la Iglesia, sin la Iglesia no existe. As, entre los miembros de la Conferencia episcopal alemana reinaba la opinin comn de que el tema deba ser la Iglesia. El anciano obispo Buchberger, de Ratisbona, que, por haber ideado el Lexicon fr Theologie und Kirche en diez volmenes -hoy ya va por la tercera edicin-, pidi la palabra -as me lo cont el arzobispo de Colonia- y dijo: "Queridos hermanos, en el Concilio ante todo debis hablar de Dios. Este es el tema ms importante". Los obispos quedaron impresionados por la profundidad de esas palabras. Como es natural, no podan limitarse a proponer sencillamente el tema de Dios. Pero, al menos en el cardenal Frings, qued una inquietud interior, y se preguntaba continuamente cmo podamos cumplir ese imperativo. Este episodio me volvi a la mente cuando le el texto de la conferencia con la que Johann Baptist Metz se despidi, en 1993, de su ctedra de Mnster. Quisiera citar de ese importante discurso al menos algunas frases significativas. Dice Metz: "La crisis que ha afectado al cristianismo europeo no es principalmente, o al menos exclusivamente, una crisis eclesial... La crisis es ms profunda: en efecto, no slo tiene sus races en la situacin de la Iglesia misma; ha llegado a ser una crisis de Dios". "De forma esquemtica se podra decir: religin s, Dios no; pero este "no", a su vez, no se ha de entender en el sentido categrico de los grandes atesmos. No existen ya grandes atesmos. En realidad, el atesmo actual ya puede volver a hablar de Dios, de forma serena o tranquila, sin entenderlo verdaderamente...". "Tambin la Iglesia tiene una concepcin de la inmunizacin contra las crisis de Dios. Ya no habla hoy -como sucedi, por ejemplo, todava en el concilio Vaticano I- de Dios, sino slo -como, por ejemplo, en el ltimo Concilio- del Dios anunciado por medio de la Iglesia. La crisis de Dios se cifra eclesiolgicamente". Estas palabras, en labios del creador de la teologa poltica, deben llamar nuestra atencin. Nos recuerdan, en primer lugar, con razn, que el concilio Vaticano II no fue slo un concilio eclesiolgico, sino ante todo y sobre todo, habl de Dios -y no solamente dentro de la cristiandad, sino tambin dirigindose al mundo-, del Dios que es Dios de todos, que salva a todos y es accesible a todos. Es verdad que el Vaticano es herencia del anterior concilio? Es evidente que una relacin dedicada a la eclesiologa del Concilio debe plantearse esa pregunta. Quisiera anticipar inmediatamente mi tesis de fondo: el Vaticano II quiso claramente insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer una eclesiologa en sentido propiamente teo-lgico, pero la acogida del Concilio hasta ahora ha omitido esta caracterstica determinante, privilegiando algunas afirmaciones eclesiolgicas; se ha fijado en algunas palabras aisladas, llamativas, y as no ha captado todas las grandes perspectivas de los padres conciliares. Algo anlogo se puede decir a propsito del primer texto que elabor el Vaticano II: la constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia. Al inicio, el hecho de que fuera la primera se debi a motivos prcticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en la arquitectura del Concilio, tiene un sentido preciso: lo primero es la adoracin. Y, por tanto, Dios. Este inicio corresponde a las palabras de la Regla benedictina: "Operi Dei nihil praeponatur". La constitucin

sobre la Iglesia -Lumen gentium-, que fue el segundo texto conciliar, debera considerarse vinculada interiormente a la anterior. La Iglesia se deja guiar por la oracin, por la misin de glorificar a Dios. La eclesiologa, por su naturaleza, guarda relacin con la liturgia. Y, por tanto, tambin es lgico que la tercera constitucin -Dei Verbum- hable de la palabra de Dios, que convoca a la Iglesia y la renueva en todo tiempo. La cuarta constitucin -Gaudium et spes- muestra cmo se realiza la glorificacin de Dios en la vida activa, cmo se lleva al mundo la luz recibida de Dios, pues slo as se convierte plenamente en glorificacin de Dios. Ciertamente, en la historia del posconcilio la constitucin sobre la liturgia no fue comprendida a partir de este fundamental primado de la adoracin, sino ms bien como un libro de recetas sobre lo que podemos hacer con la liturgia. Mientras tanto, los creadores de la litugia estn de modo cada vez ms apremiante en reflexionar sobre cmo pueden hacer que la liturgia sea cada vez ms atractiva, comunicativa, de forma que la gente participe cada vez ms activamente, no han tenido en cuenta que, en realidad, la liturgia se "hace" para Dios y no para nosotros mismos. Sin embargo, cuanto ms la hacemos para nosotros mismos, tanto menos atractiva resulta, porque todos perciben claramente que se ha perdido lo esencial. Ahora bien, por lo que atae a la eclesiologa de la Lumen gentium, han quedado ante todo en la conciencia de la gente algunas palabras clave: la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los obispos como revalorizacin del ministerio episcopal frente al primado del Papa, la revalorizacin de las Iglesias locales frente a la Iglesia universal, la apertura ecumnica del concepto de Iglesia y la apertura a las dems religiones; y, por ltimo, la cuestin del estado especfico de la Iglesia catlica, que se expresa en la frmula segn la cual la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, de la que habla el Credo, "subsistit in Ecclesia catholica". Ahora dejo esta famosa frmula sin traducir porque, como era de prever, se le han dado las interpretaciones ms contradictorias: desde la idea de que expresa la singularidad de la Iglesia catlica unida al Papa, hasta la idea de que expresa una equiparacin con todas las dems Iglesias cristianas y de que la Iglesia catlica ha abandonado su pretensin de especificidad. En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la colegialidad, domina el concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy pronto totalmente a partir del uso lingstico poltico general de la palabra pueblo, en el mbito de la teologa de la liberacin, se comprendi, con el uso de la palabra marxista de pueblo, como contraposicin a las clases dominantes y, en general, an ms ampliamente, en el sentido de la soberana del pueblo, que ahora, por fin, se debera aplicar tambin a la Iglesia. Eso, a su vez, suscit amplios debates sobre las situaciones, al estilo occidental, como "democratizacin", o en el sentido de las "democracias populares" orientales. Poco a poco estos "fuegos artificiales de palabras" (N. Lohfink) en torno al concepto de pueblo de Dios se han ido apagando, por una parte, y principalmente, porque estos juegos de poder se han vaciado de s mismos y deban ceder el lugar al trabajo ordinario en los consejos parroquiales; pero, por otra, tambin porque un slido trabajo teolgico ha mostrado de modo incontrovertible que eran insostenibles esas politizaciones de un concepto procedente de un mbito totalmente diverso. Como resultado de anlisis exegticos esmerados, el exgeta de Bochum Werner Berg, por ejemplo, afirma: A pesar del escaso nmero de pasajes que contienen la expresin pueblo de Dios -desde este punto de vista pueblo de Dios es un concepto bblico ms bien raro- se puede destacar algo que tienen en comn: la expresin pueblo de Dios manifiesta el parentesco con Dios, la relacin con Dios, el vnculo entre Dios y lo que se designa como pueblo de Dios; por tanto, una direccin vertical. La expresin se presta menos a describir la estructura jerrquica de esta comunidad, sobre todo si el pueblo de Dios es descrito como interlocutor de los ministros... A partir de su significado bblico, la expresin no se presta tampoco a un grito de protesta contra los ministros: "nosotros somos el pueblo de Dios". El profesor de teologa fundamental de Paderborn Josef Meyer zu Schlochtern concluye la resea

sobre la discusin en torno al concepto de pueblo de Dios observando que la constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia termina el captulo correspondiente "designando la estructura trinitaria como fundamento de la ltima determinacin de la Iglesia". As, la discusin vuelve al punto esencial: la Iglesia no existe para s misma, sino que debera ser el instrumento de Dios para reunir a los hombres en torno a s, para preparar el momento en que "Dios ser todo en todos" (1 Co 15, 28). En efecto, una Iglesia que exista slo para s misma es superflua. Y la gente lo nota enseguida. La crisis de la Iglesia, tal como se refleja en el concepto de pueblo de Dios, es "crisis de Dios"; deriva del abandono de lo esencial. Lo nico que queda es una lucha por el poder. Y esa lucha ya se produce en muchas partes del mundo; para ella no hace falta la Iglesia. Ciertamente, se puede decir que ms o menos a partir del Snodo extraordinario de 1985, que deba tratar de hacer una especie de balance de veinte aos de posconcilio, se est difundiendo una nueva tentativa, que consiste en resumir el conjunto de la eclesiologa conciliar en el concepto bsico: "eclesiologa de comunin". Me alegr esta nueva forma de centrar la eclesiologa y, en la medida de mis posibilidades, tambin trat de prepararla. Por lo dems, ante todo es preciso reconocer que la palabra comunin no ocupa en el Concilio un lugar central. A pesar de ello, si se entiende correctamente, puede servir de sntesis para los elementos esenciales del concepto cristiano de la eclesiologa conciliar. Todos los elementos esenciales del concepto cristiano de comunin se encuentran reunidos en el famoso pasaje de la primera carta de san Juan, que se puede considerar el criterio de referencia para cualquier interpretacin cristiana correcta de la comunin: "Lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea perfecto" (1 Jn 1, 3). Lo primero que se puede destacar de ese texto es el punto de partida de la comunin: el encuentro con el Hijo de Dios, Jesucristo, llega a los hombres a travs del anuncio de la Iglesia. As nace la comunin de los hombres entre s, la cual, a su vez, se funda en la comunin con el Dios uno y trino. A la comunin con Dios se accede a travs de la realizacin de la comunin que es Cristo en persona; el encuentro con Cristo crea comunin con l mismo y, por tanto, con el Padre en el Espritu Santo, y, a partir de ah, une a los hombres entre s. Todo esto tiene como finalidad el gozo perfecto: la Iglesia entraa una dinmica escatolgica. En la expresin "gozo perfecto" se percibe la referencia a los discursos de despedida de Jess y, por consiguiente, al misterio pascual y a la vuelta del Seor en las apariciones pascuales, que tiende a su vuelta plena en el nuevo mundo: "Vosotros os entristeceris, pero vuestra tristeza se convertir en gozo. (...) De nuevo os ver, y se alegrar vuestro corazn (...). Pedid y recibiris, para que vuestro gozo sea perfecto" (Jn 16, 20. 22. 24). Si se compara la ltima frase citada con Lc 11,13 -la invitacin a la oracin en san Lucas- aparece claro que "gozo" y "Espritu Santo" son equivalentes y que, en 1 Jn 1,3, detrs de la palabra gozo se oculta el Espritu Santo, sin mencionarlo expresamente. As pues, a partir de este marco bblico, la palabra comunin tiene un carcter teolgico, cristolgico, histrico-salvfico y eclesiolgico. Por consiguiente, encierra tambin la dimensin sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente explcita: "El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan..." (1 Co 10, 16-17). La eclesiologa de comunin es, en su aspecto ms ntimo, una eclesiologa eucarstica. Se sita muy cerca de la eclesiologa eucarstica, que telogos ortodoxos han desarrollado de modo convincente en nuestro siglo. En ella, la eclesiologa se hace ms concreta y, a pesar de ello, sigue

siendo totalmente espiritual, trascendente y escatolgica. En la Eucarista, Cristo, presente en el pan y en el vino, y dndose siempre de forma nueva, edifica la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al Dios uno y trino que se celebra en los diversos lugares y, a pesar de ello, al mismo tiempo es siempre universal, porque existe un solo Cristo y un solo cuerpo de Cristo. La Eucarista incluye el servicio sacerdotal de la "representacin de Cristo" y, por tanto, la red del servicio, la sntesis de unidad y multiplicidad, que se manifiesta ya en la palabra comunin. As, se puede decir, sin lugar a dudas, que este concepto entraa una sntesis eclesiolgica, que une el discurso de la Iglesia al discurso de Dios y a la vida que procede de Dios y que se vive con Dios; una sntesis que recoge todas las intenciones esenciales de la eclesiologa del Vaticano II y las relaciona entre s de modo correcto. Por todos estos motivos, me alegr y expres mi gratitud cuando el Snodo de 1985 puso en el centro de la reflexin el concepto de comunin. Sin embargo, los aos sucesivos mostraron que ninguna palabra est exenta de malentendidos, ni siquiera la mejor o la ms profunda. A medida que la palabra comunin se fue convirtiendo en un eslogan fcil, se fue opacando y desnaturalizando. Como sucedi con el concepto de pueblo de Dios, tambin con respecto a comunin se realiz una progresiva horizontalizacin, el abandono del concepto de Dios. La eclesiologa de comunin comenz a reducirse a la temtica de la relacin entre la Iglesia particular y la Iglesia universal, que a su vez se centr cada vez ms en el problema de la divisin de competencias entre la una y la otra. Naturalmente, se difundi de nuevo el motivo del "igualitarismo", segn el cual en la comunin slo podra haber plena igualdad. As se lleg de nuevo exactamente a la discusin de los discpulos sobre quin era el ms grande, y resulta evidente que esta discusin en ninguna generacin tiende a desaparecer. San Marcos lo relata con mayor relieve (cf. Mc 9, 33-37). De camino hacia Jerusaln, Jess haba anunciado por tercera vez a sus discpulos su prxima pasin. Al llegar a Cafarnam, les pregunt de qu haban discutido entre s a lo largo del camino. "Pero ellos callaban", esta trataba sobre quin de ellos era el ms grande, es decir, una especie de discusin sobre el primado. No sucede hoy eso mismo? Mientras el Seor va hacia su pasin; mientras la Iglesia, y en ella l mismo, sufre, nosotros nos dedicamos a discutir sobre nuestro tema preferido, sobre nuestros derechos de precedencia. Y si Cristo viniera a nosotros y nos preguntara de qu estbamos hablando, sin duda nos sonrojaramos y callaramos. Esto no quiere decir que en la Iglesia no se deba discutir tambin sobre el recto ordenamiento y sobre la asignacin de las responsabilidades. Desde luego, habr desequilibrios, que deben corregirse. Naturalmente, se puede dar un centralismo romano excesivo, que como tal se debe sealar y purificar. Pero esas cuestiones no pueden distraer del autntico cometido de la Iglesia: la Iglesia no debe hablar principalmente de s misma, sino de Dios; y slo para que esto suceda de modo puro, hay tambin reproches intraeclesiales, que deben tener como gua la correlacin del discurso sobre Dios y sobre el servicio comn. En conclusin, no por casualidad en la tradicin evanglica se repiten en varios contextos las palabras de Jess, segn las cuales los ltimos sern los primeros y los primeros sern los ltimos, como en un espejo, que afecta siempre a todos. Frente a la reduccin que se verific con respecto al concepto de comunin despus de 1985, la Congregacin para la doctrina de la fe crey conveniente preparar la "Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin" (Communionis notio), que se public con fecha 28 de mayo de 1992. Dado que en la actualidad muchos telogos, para cuidar de su celebridad, sienten el deber de dar una valoracin negativa a los documentos de la Congregacin para la doctrina de la fe, sobre ese texto llovieron las crticas, y fue poco lo que se salv de ellas. Se critic sobre todo la frase segn la cual la Iglesia universal es una realidad ontolgica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular. Esto se resuelve brevemente con la referencia al hecho de que segn los santos Padres la Iglesia una y nica precede la creacin y da a luz a las Iglesias particulares (cf. Communionis notio, 9). Los santos Padres prosiguen as una teologa rabnica que haba concebido como preexistentes la Torah

(Ley) e Israel: la creacin habra sido concebida para que en ella existiera un espacio para la voluntad de Dios, pero esta voluntad necesitaba un pueblo que viviera para la voluntad de Dios y constituyera la luz del mundo. Dado que los Padres estaban convencidos de la identidad ltima entre la Iglesia e Israel, no podan ver en la Iglesia algo casual, surgido a ltima hora, sino que reconocan en esta reunin de los pueblos bajo la voluntad de Dios la teleologa interior de la creacin. A partir de la cristologa, la imagen se ensancha y se profundiza: la historia -nuevamente en relacin con el Antiguo Testamento- se explica como historia de amor entre Dios y el hombre. Dios encuentra y se prepara la esposa del Hijo, la nica esposa, que es la nica Iglesia. A partir de las palabras del Gnesis, segn las cuales el hombre y la mujer sern "una sola carne" (Gn 2, 24), la imagen de la esposa se fundi con la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, metfora que a su vez deriva de la liturgia eucarstica. El nico cuerpo de Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia sern "una sola carne", un cuerpo, y as "Dios ser todo en todos". Esta prioridad ontolgica de la Iglesia universal, de la nica Iglesia y del nico cuerpo, de la nica Esposa, con respecto a las realizaciones empricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan evidente, que me resulta difcil comprender las objeciones planteadas. En realidad, slo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia ideada por Dios -tal vez por desesperacin, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la considera como fruto de la fantasa teolgica y, por tanto, slo queda la imagen emprica de las Iglesias en su relacin recproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a la Iglesia como tema teolgico. Si slo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones humanas, entonces en realidad nicamente queda desolacin. En ese caso no se abandona solamente la eclesiologa de los santos Padres, sino tambin la del Nuevo Testamento y la concepcin de Israel en el Antiguo Testamento. Por lo dems, en el Nuevo Testamento no es necesario esperar hasta las cartas deutero-paulinas y al Apocalipsis para encontrar la prioridad ontolgica, reafirmada por la Congregacin para la doctrina de la fe, de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares. En el corazn de las grandes cartas paulinas, en la carta a los Glatas, el Apstol nos habla de la Jerusaln celestial y no como una grandeza escatolgica, sino como una realidad que nos precede: "Esta Jerusaln es nuestra madre" (Ga 4, 26). Al respecto, H. Schlier destaca que para san Pablo, como para la tradicin judaica en la que se inspira, la Jerusaln celestial es el nuevo en. Pero para el Apstol este nuevo en ya est presente "en la Iglesia cristiana. Esta es para l la Jerusaln celestial en sus hijos". Aunque la prioridad ontolgica de la nica Iglesia no se puede negar seriamente, no cabe duda de que la cuestin relativa a la prioridad temporal es ms difcil. La carta de la Congregacin para la doctrina de la fe remite aqu a la imagen lucana del nacimiento de la Iglesia en Pentecosts por obra del Espritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestin de la historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmacin teolgica, que interesa a san Lucas. La Congregacin para la doctrina de la fe llama la atencin sobre el hecho de que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a Mara, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una Iglesia local, sino que son los Apstoles, los que llevarn el Evangelio hasta los confines de la tierra. Para esclarecer an ms la cuestin, se puede aadir que ellos, en su nmero de doce, son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el nico Israel de Dios, que ahora -como desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios- se extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el nico pueblo de Dios. Esta referencia se ve reforzada por otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con razn, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una anticipacin de la "Catholica" -la Iglesia desde el primer instante est orientada "kat'holon"-, abarca todo el universo. A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; as quera mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueci esa tabla helenstica de los

pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin duda, quera subrayar an ms la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto de la Congregacin para la doctrina de la fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusaln fue de hecho Iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue: "Ciertamente, esto constituye una elaboracin lucana, pues, desde el punto de vista histrico, probablemente ya desde el inicio existan ms comunidades: adems de la comunidad de Jerusaln, probablemente exista tambin la comunidad de Galilea". Aqu no se trata de la cuestin, para nosotros en definitiva irresoluble, de saber exactamente cundo y dnde surgieron por primera vez las comunidades cristianas, sino del inicio interior de la Iglesia en el tiempo, que san Lucas quiere describir y que, ms all de toda indicacin emprica, nos lleva a la fuerza del Espritu Santo. Pero, sobre todo, no se hace justicia al relato lucano si se dice que la "comunidad originaria de Jerusaln" era al mismo tiempo Iglesia universal e Iglesia local. La primera realidad en el relato de san Lu primera realidad es que, en los Doce, el antiguo Israel, que es nico, se convierte en el nuevo y que ahora este nico Israel de Dios, por medio del milagro de las lenguas, aun antes de ser la representacin de una Iglesia local jerosolimitana, se muestra como una unidad que abarca todos los tiempos y todos los lugares. En los peregrinos presentes, que provienen de todos los pueblos, esa Iglesia abraza inmediatamente tambin a todos los pueblos del mundo. Tal vez no es necesario atribuir demasiado valor a la cuestin de la precedencia temporal de la Iglesia universal, que san Lucas en su relato propone claramente. Pero sigue siendo importante que la Iglesia, en los Doce, es engendrada por el nico Espritu, desde el primer instante, para todos los pueblos y, por consiguiente, tambin desde el primer momento est orientada a expresarse en todas las culturas y precisamente as destinada a ser el nico pueblo de Dios: no una comunidad local que crece lentamente, sino la levadura, siempre orientada al conjunto; por tanto, encierra en s una universalidad desde el primer instante. La resistencia contra las afirmaciones de la precedencia de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares es teolgicamente difcil de comprender o, incluso, incomprensible. Slo resulta comprensible a partir de una sospecha, que sintticamente se ha formulado as: "Totalmente problemtica resulta la frmula, si la nica Iglesia universal se identifica tcitamente con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia. Si esto sucede, entonces la carta de la Congregacin para la doctrina de la fe no se puede entender como una contribucin al esclarecimiento de la eclesiologa de comunin; se debe comprender como su abandono y como el intento de una restauracin del centralismo romano". En ese texto la identificacin de la Iglesia universal con el Papa y la Curia se introduce primero como hiptesis, como peligro, pero luego parece atribuirse de hecho a la carta de la Congregacin para la doctrina de la fe, a la que as se presenta como restauracin teolgica y, por tanto, como alejamiento del concilio Vaticano II. Este salto de interpretacin sorprende, pero constituye sin duda una sospecha muy difundida. Es una expresin concreta de una acusacin que se escucha en muchas partes, y que manifiesta tambin una creciente incapacidad de representarse algo concreto bajo la Iglesia universal, bajo la Iglesia una, santa y catlica. Como nico elemento configurante quedan el Papa y la Curia, y si se les da una clasificacin demasiado alta desde el punto de vista teolgico, es comprensible que se vean como una amenaza. As, despus de lo que slo aparentemente ha sido un excursus, nos encontramos concretamente frente a la cuestin de la interpretacin del Concilio. La pregunta que nos planteamos ahora es la siguiente: Qu idea de Iglesia universal tiene propiamente el Concilio? No se puede decir, con verdad, que la carta de la Congregacin para la doctrina de la fe "identifica tcitamente la Iglesia universal con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia". Esta tentacin surge cuando anteriormente se identifica la Iglesia local de Jerusaln con la Iglesia universal, es decir, cuando se

reduce el concepto de Iglesia a las comunidades que aparecen empricamente y se pierde de vista su profundidad teolgica. Conviene volver, con estos interrogantes, al texto mismo del Concilio. Inmediatamente la primera frase de la constitucin sobre la Iglesia aclara que el Concilio no considera a la Iglesia como una realidad cerrada en s misma, sino que la ve a partir de Cristo: "Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Snodo, reunido en el Espritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia" (Lumen gentium, 1). En el fondo se aprecia ah la imagen presente en la teologa de los santos Padres, que ve en la Iglesia la luna, la cual no tiene de por s luz propia, sino que refleja la luz del sol, Cristo. As la eclesiologa aparece como dependiente de la cristologa, vinculada a ella. Pero, dado que nadie puede hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del Padre; y dado que no se puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la escucha del Espritu Santo, la visin cristolgica de la Iglesia se ensancha necesariamente hasta convertirse en una eclesiologa trinitaria (cf. ib., 2-4). El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios, y slo as es correcto. En esta apertura trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura de todo el texto, aprendemos, a partir de las realizaciones histricas concretas, y en todas ellas, lo que es la Iglesia una, santa, lo que significa "Iglesia universal". Esto se esclarece an ms cuando sucesivamente se muestra el dinamismo interior de la Iglesia hacia el reino de Dios. La Iglesia, precisamente porque se ha de comprender teo-lgicamente, se trasciende a s misma: es la reunin para el reino de Dios, la irrupcin en l. Luego se presentan brevemente las diversas imgenes de la Iglesia, todas las cuales representan a la nica Iglesia: esposa, casa de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la ciudad santa, nuestra madre, la Jerusaln celestial, la grey de Dios, etc. Al final, eso se concreta ulteriormente. Recibimos una respuesta muy prctica a la pregunta: qu es esta nica Iglesia universal, la cual precede ontolgica y temporalmente a las Iglesias locales? Dnde est? Dnde podemos verla actuar? La constitucin responde hablndonos de los sacramentos. En primer lugar est el bautismo: es un acontecimiento trinitario, es decir, totalmente teolgico, mucho ms que una socializacin vinculada a la Iglesia local, como, por desgracia, a menudo se dice hoy, desnaturalizando el concepto. El bautismo no deriva de la comunidad concreta; nos abre la puerta a la nica Iglesia; es la presencia de la nica Iglesia, y slo puede brotar a partir de ella, de la Jerusaln celestial, de la nueva madre. Al respecto, el conocido ecumenista Vinzenz Pfnr ha dicho recientemente: el bautismo es ser insertados "en el nico cuerpo de Cristo, abierto para nosotros en la cruz (cf. Ef 2, 16), en el que... son bautizados por medio del nico Espritu (cf. 1 Co 12, 13), lo cual es esencialmente mucho ms que el anuncio bautismal comn en muchos lugares: hemos acogido en nuestra comunidad...". En el bautismo llegamos a ser miembros de este nico cuerpo, "lo cual no debe confundirse con la pertenencia a una Iglesia local. De l forma parte la nica esposa y el nico episcopado..., en el cual, como dice san Cipriano, slo se participa en la comunin de los obispos". En el bautismo la Iglesia universal precede continuamente a la Iglesia local y la constituye. Basndose en esto, la carta de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre la comunin puede decir que en la Iglesia no hay extranjeros: cada uno en cualquier parte est en su casa, y no es husped. Siempre se trata de la nica Iglesia, la nica y la misma. Quien es bautizado en Berln, est en su casa en la Iglesia en Roma o en Nueva York o en Kinshasa o en Bangalore o en cualquier otro lugar, del mismo modo que en la Iglesia donde fue bautizado. No debe registrarse de nuevo, pues la Iglesia es nica. El bautismo viene de ella y da a luz en ella. Quien habla del bautismo, de por s habla tambin de la palabra de Dios, que para la Iglesia entera es slo una, y continuamente la precede en todos los lugares, la convoca y la edifica. Esta palabra est por encima de la Iglesia y, a pesar de ello, est en ella, ha sido encomendada a ella como sujeto vivo. Para estar presente de modo eficaz en la historia, la palabra de Dios necesita este sujeto, pero este sujeto, a su vez, no subsiste sin la fuerza vivificante de la palabra, que ante todo la hace sujeto. Cuando hablamos de la palabra de Dios, nos referimos tambin al Credo, que est en el centro del

evento bautismal; es la modalidad con la que la Iglesia acoge la palabra y la hace propia, siendo de algn modo palabra y, al mismo tiempo, respuesta. Tambin aqu est presente la Iglesia universal, la nica Iglesia, de modo muy concreto y perceptible. El texto conciliar pasa del bautismo a la Eucarista, en la que Cristo da su cuerpo y nos convierte as en su cuerpo. Este cuerpo es nico; as, nuevamente la Eucarista, para toda Iglesia local, es el lugar de la insercin en el nico Cristo, el llegar a ser uno con todos los que participan en la comunin universal, que une el cielo y la tierra, a los vivos y a los muertos, el pasado, el presente y el futuro, y abre a la eternidad. La Eucarista no nace de la Iglesia local y no termina en ella. Manifiesta continuamente que Cristo entra en nosotros desde fuera a travs de nuestras puertas cerradas. Viene continuamente a nosotros desde fuera, desde el nico y total cuerpo de Cristo, y nos introduce en l. Este "extra nos" del sacramento se revela tambin en el ministerio del obispo y del presbtero: la Eucarista necesita del sacramento del servicio sacerdotal precisamente porque la comunidad no puede darse a s misma la Eucarista; debe recibirla del Seor a travs de la mediacin de la nica Iglesia. La sucesin apostlica, que constituye el ministerio sacerdotal, implica tanto el aspecto sincrnico como el diacrnico del concepto de Iglesia: pertenecer al conjunto de la historia de la fe desde los Apstoles y estar en comunin con todos los que se dejan reunir por el Seor en su cuerpo. La constitucin Lumen gentium sobre la Iglesia trat de forma destacada del ministerio episcopal en el tercer captulo y aclar su significado a partir del concepto fundamental del colegio. Este concepto, que slo aparece de forma marginal en la tradicin, sirve para ilustrar la unidad interior del ministerio episcopal. No se es obispo como individuo, sino a travs de la pertenencia a un cuerpo, a un colegio, el cual a su vez representa la continuidad histrica del colegio de los Apstoles. En este sentido, el ministerio episcopal deriva de la nica Iglesia e introduce en ella. Precisamente aqu se puede comprobar que no existe teolgicamente ninguna contraposicin entre Iglesia local e Iglesia universal. El obispo representa en la Iglesia local a la nica Iglesia, y edifica la nica Iglesia mientras edifica la Iglesia local y aprovecha sus dones particulares para la utilidad de todo el cuerpo. El ministerio del Sucesor de Pedro es un caso particular del ministerio episcopal y est vinculado de modo especial a la responsabilidad de la unidad de la Iglesia entera. Pero este ministerio de Pedro y su responsabilidad ni siquiera podran existir si no existiera ante todo la Iglesia universal. En efecto, se movera en el vaco y constituira una pretensin absurda. Sin duda hubo que ir redescubriendo continuamente, incluso con grandes esfuerzos y sufrimientos, la correlacin correcta de episcopado y primado. Pero esta bsqueda slo se plantea de modo correcto cuando se considera a partir del primado de la misin especfica de la Iglesia, y orientada y subordinada a l en todo tiempo; es decir, la tarea de llevar a Dios a los hombres, y a los hombres a Dios. El objetivo de la Iglesia es el Evangelio, y en ella todo debe girar en torno a l. En este momento quisiera interrumpir el anlisis del concepto de comunin y tomar posicin, al menos brevemente, con respecto al aspecto ms discutido de la Lumen gentium: el significado de la ya mencionada frase, en el nmero 8 de dicha constitucin, segn la cual la nica Iglesia de Cristo, que en el Smbolo profesamos nica, santa, catlica y apostlica, "subsiste" en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l. La Congregacin para la doctrina de la fe, en 1985, se vio obligada a tomar posicin con respecto a ese texto, muy discutido, con ocasin de un libro de Leonardo Boff, en el que el autor sostena la tesis de que la nica Iglesia de Cristo, al igual que subsiste en la Iglesia catlica romana, de la misma forma subsiste tambin en otras Iglesias cristianas. Es superfluo decir que el pronunciamiento de la Congregacin para la doctrina de la fe fue objeto de fuertes crticas y luego relegado al olvido. En el intento de analizar cul es la situacin actual de la aplicacin de la eclesiologa conciliar, la cuestin de la interpretacin del "subsistit" es inevitable, y al respecto se debe tener presente el nico pronunciamiento oficial del Magisterio despus del Concilio sobre este palabra, es decir, la citada Notificacin.

Quince aos ms tarde, aparece con mucha mayor claridad que entonces que no se trataba meramente de un autor teolgico concreto, sino de una visin de Iglesia que circula, con diversas variantes, y que sigue vigente en la actualidad. La clarificacin de 1985 present con amplitud el contexto de la tesis de Boff, a la que hemos aludido. No es necesario profundizar ms esos detalles, porque lo que nos interesa es algo ms fundamental. La tesis, cuyo representante entonces era Boff, se podra caracterizar como relativismo eclesiolgico. Encuentra su justificacin en la teora segn la cual el "Jess histrico" de por s no habra pensado en una Iglesia y, por tanto, mucho menos la habra fundado. La Iglesia, como realidad histrica, slo habra surgido despus de la Resurreccin, en el proceso de prdida de tensin escatolgica, a causa de las inevitables necesidades sociolgicas de la institucionalizacin, y al inicio ni siquiera habra existido una Iglesia universal "catlica", sino slo diversas Iglesias locales, con diversas teologas, diversos ministerios, etc. Por tanto, ninguna Iglesia institucional podra afirmar que es la nica Iglesia de Jesucristo, querida por Dios mismo; todas las formas institucionales habran surgido de necesidades sociolgicas, y en consecuencia, como tales, todas seran construcciones que se pueden o, incluso, se deben cambiar radicalmente segn las nuevas circunstancias. En su calificacin teolgica se diferenciaran de modo muy secundario. As pues, se podra decir que en todas, o por lo menos en muchas, subsistira la "nica Iglesia de Cristo". A propsito de esa hiptesis, surge naturalmente la pregunta: con qu derecho, en esa visin, se puede hablar simplemente de una nica Iglesia de Cristo? La tradicin catlica, por el contrario, ha elegido otro punto de partida: confa en los evangelistas, cree en ellos. Entonces resulta evidente que Jess, el cual anunci el reino de Dios, para su realizacin reuni en torno a s algunos discpulos; no slo les dio su palabra como nueva interpretacin del Antiguo Testamento, sino tambin, en el sacramento de la ltima Cena, les hizo el don de un nuevo centro unificante, por medio del cual todos los que se profesan cristianos, de un modo totalmente nuevo, llegan a ser uno con l, hasta el punto de que san Pablo pudo designar esa comunin como formar un solo cuerpo con Cristo, como la unidad de un solo cuerpo en el Espritu. Entonces resulta evidente que la promesa del Espritu Santo no era un anuncio vago, sino que indicaba la realidad de Pentecosts; es decir, la Iglesia no fue pensada y hecha por hombres, sino que fue creada por medio del Espritu; es y sigue siendo criatura del Espritu Santo. Entonces, la institucin y el Espritu estn en la Iglesia en una relacin muy diversa de la que las mencionadas corrientes de pensamiento quisieran sugerirnos. Entonces la institucin no es simplemente una estructura, que se puede cambiar o derribar a placer, que no tendra nada que ver con la realidad de la fe como tal. En consecuencia, esta forma de corporeidad pertenece a la Iglesia misma. La Iglesia de Cristo no est oculta de modo inaferrable detrs de las mltiples configuraciones humanas, sino que existe realmente, como Iglesia verdadera, que se manifiesta en la profesin de fe, en los sacramentos y en la sucesin apostlica. Por consiguiente, el Vaticano II, con la frmula del "subsistit", de acuerdo con la tradicin catlica, quera decir exactamente lo contrario de lo que dice el "relativismo eclesiolgico": la Iglesia de Jesucristo existe realmente. l mismo la quiso, y el Espritu Santo la crea continuamente desde Pentecosts, a pesar de todos los lmites humanos, y la sostiene en su identidad esencial. La institucin no es una exterioridad inevitable, pero teolgicamente irrelevante o incluso perjudicial, sino que, en su ncleo esencial, pertenece a la realidad concreta de la Encarnacin. El Seor mantiene su palabra: "Las puertas del infierno no prevalecern contra ella". Al llegar a este punto, resulta necesario analizar un poco ms a fondo el sentido de la palabra "subsistit". Con esta expresin el Concilio se aparta de la frmula de Po XII que, en su encclica Mystici corporis Christi, haba dicho: la Iglesia catlica "es" ("est") el nico cuerpo de Cristo. En la diferencia entre "subsistit" y "est" subyace todo el problema ecumnico. La palabra "subsistit" deriva de la filosofa antigua, desarrollada ulteriormente en la escolstica. A ella corresponde la

palabra griega "hypstasis", que en la cristologa desempea un papel fundamental para describir la unin de las naturalezas divina y humana en la persona de Cristo. "Subsistere" es un caso especial de "esse". Es el ser en la forma de un sujeto "a se stante". Aqu se trata precisamente de esto. El Concilio quiere decir que la Iglesia de Jesucristo, como sujeto concreto en este mundo, puede encontrarse en la Iglesia catlica. Eso slo puede suceder una vez, y la concepcin segn la cual el "subsistit" se debera multiplicar no corresponde a lo que pretenda decir. Con la palabra "subsistit" el Concilio quera expresar la singularidad y la no multiplicabilidad de la Iglesia catlica: existe la Iglesia como sujeto en la realidad histrica. Sin embargo, la diferencia entre "subsistit" y "est" encierra el drama de la divisin eclesial. Aunque la Iglesia slo sea una y subsista en un nico sujeto, tambin fuera de este sujeto existen realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y diversas comunidades eclesiales. Dado que el pecado es una contradiccin, en definitiva esta diferencia entre "subsistit" y "est" no puede resolverse plenamente desde el punto de vista lgico. En la paradoja de la diferencia entre singularidad y realidad concreta de la Iglesia, por una parte, y existencia de una realidad eclesial fuera del nico sujeto, por otra, se refleja lo contradictorio que es el pecado humano, lo contradictoria que es la divisin. Esa divisin es algo totalmente diferente de la dialctica relativista, antes descrita, en la que la divisin de los cristianos pierde su aspecto doloroso y en realidad no es una fractura, sino slo el manifestarse de las mltiples variaciones de un nico tema, en el que todas las variaciones, de alguna manera, tienen razn y de algn modo no la tienen. En realidad no existe una necesidad intrnseca para la bsqueda de la unidad, porque de todos modos, en verdad, la nica Iglesia est en todas partes y a la vez en ninguna. Por tanto, en realidad, el cristianismo slo existira en la correlacin dialctica de variaciones opuestas. El ecumenismo consistira en que todos, de algn modo, se reconocen recprocamente, porque todos seran slo fragmentos de la realidad cristiana. El ecumenismo sera, por consiguiente, resignarse a una dialctica relativista, dado que el Jess histrico pertenece al pasado y, de cualquier modo, la verdad sigue estando escondida. La visin del Concilio es muy diversa: el hecho de que en la Iglesia catlica est presente el "subsistit" del nico sujeto Iglesia no es mrito de los catlicos, sino slo obra de Dios, que l hace perdurar a pesar del continuo demrito de los sujetos humanos. Estos no pueden gloriarse de ello, sino slo admirar la fidelidad de Dios, avergonzndose de sus pecados y al mismo tiempo llenos de gratitud. Pero el efecto de sus pecados se puede ver: todo el mundo contempla el espectculo de las comunidades cristianas divididas y enfrentadas, que reivindican recprocamente sus pretensiones de verdad y as aparentemente hacen intil la oracin que Cristo elev en la vspera de su pasin. Mientras la divisin, como realidad histrica, es perceptible a todos, la subsistencia de la nica Iglesia en la figura concreta de la Iglesia catlica slo se puede percibir como tal por la fe. El concilio Vaticano II advirti esta paradoja y, precisamente por eso, declar que el ecumenismo es un deber, como bsqueda de la verdadera unidad, y la encomend a la Iglesia del futuro. Llego a la conclusin. Quien quiere comprender la orientacin de la eclesiologa conciliar, no puede olvidar los captulos 4-7 de la constitucin Lumen gentium, en los que se habla de los laicos, de la vocacin universal a la santidad, de los religiosos y de la orientacin escatolgica de la Iglesia. En esos captulos se vuelve a destacar una vez ms el objetivo intrnseco de la Iglesia, lo que es ms esencial a su existencia: se trata de la santidad, de cumplir la voluntad de Dios, de que en el mundo exista espacio para Dios, de que pueda Dios habitar en l y as el mundo se convierta en su "reino". La santidad es algo ms que una cualidad moral. Es el habitar de Dios con los hombres, de los hombres con Dios, la "tienda" de Dios entre nosotros y en medio de nosotros (cf. Jn 1, 14). Se trata del nuevo nacimiento, no de carne ni de sangre, sino de Dios (cf. Jn 1, 13). La orientacin a la santidad es lo mismo que la orientacin escatolgica, y de hecho ahora esa orientacin a la santidad, a partir del mensaje de Jess, es fundamental para la Iglesia. La Iglesia existe para convertirse en morada de Dios en el mundo, siendo as "santa": por ser ms santos se debera competir en la Iglesia, y no sobre mayores o menores derechos de precedencia, ni sobre quin debe ocupar los primeros lugares. Y todo esto, una vez ms, se halla recogido y sintetizado en el ltimo captulo de la constitucin sobre la Iglesia, que trata de la Madre del Seor.

A primera vista, la insercin de la mariologa dentro de la eclesiologa, que realiz el Concilio, podra parecer ms bien casual. Desde el punto de vista histrico, es verdad que esta insercin la decidi una mayora muy relativa de padres. Pero desde un punto de vista ms interior, esta decisin corresponde perfectamente a la orientacin del conjunto de la constitucin: slo entendiendo esta correlacin, se entiende correctamente la imagen de la Iglesia que el Concilio quera trazar. En esta decisin se aprovecharon las investigaciones de H. Rahner, A. Mller, R. Laurentin y Karl Delahaye, gracias a los cuales la mariologa y la eclesiologa se renovaron y profundizaron al mismo tiempo. Sobre todo Hugo Rahner mostr de modo notable, a partir de las fuentes, que toda la mariologa fue pensada y enfocada por los santos Padres ante todo como eclesiologa: la Iglesia es virgen y madre, fue concebida sin pecado y lleva el peso de la historia, sufre y, a pesar de eso, ya est elevada a los cielos. En el curso del desarrollo sucesivo se revela muy lentamente que la Iglesia es anticipada en Mara, es personificada en Mara y que, viceversa, Mara no es un individuo aislado, cerrado en s mismo, sino que entraa todo el misterio de la Iglesia. La persona no est cerrada de forma individualista y la comunidad no se comprende de forma colectivista, de modo impersonal; ambas se superponen recprocamente de forma inseparable. Esto vale ya para la mujer del Apocalipsis, tal como aparece en el captulo 12: no es correcto limitar esta figura exclusivamente, de modo individualista, a Mara, porque en ella se contempla al mismo tiempo a todo el pueblo de Dios, el antiguo y el nuevo Israel, que sufre y en el sufrimiento es fecundo; pero tampoco es correcto excluir de esta imagen a Mara, la madre del Redentor. As, en la superposicin entre persona y comunidad, como la encontramos en este texto, ya est anticipada la relacin ntima entre Mara y la Iglesia, que luego se desarroll lentamente en la teologa de los Padres y, al final, la recogi el Concilio. El hecho de que ms tarde ambas se hayan separado, de que Mara haya sido considerada como un individuo lleno de privilegios y por eso infinitamente lejano a nosotros, y de que la Iglesia, a su vez, haya sido vista de modo impersonal y puramente institucional, ha daado en igual medida tanto a la mariologa como a la eclesiologa. Aqu han influido las divisiones, que ha realizado de modo particular el pensamiento occidental y que, por lo dems, tienen sus buenos motivos. Pero si queremos comprender correctamente a la Iglesia y a Mara, debemos saber volver a la situacin anterior a esas divisiones, para entender la naturaleza superindividual de la persona y superinstitucional de la comunidad, precisamente donde la persona y la comunidad se remiten a su origen a partir de la fuerza del Seor, del nuevo Adn. La visin mariana de la Iglesia y la visin eclesial, histrico-salvfica, de Mara nos llevan en definitiva a Cristo y al Dios trino, porque aqu se manifiesta lo que significa la santidad, lo que es la morada de Dios en el hombre y en el mundo, lo que debemos entender por tensin "escatolgica" de la Iglesia. Slo as el captulo de Mara se presenta como culmen de la eclesiologa conciliar y nos remite a su punto de partida cristolgico y trinitario. Para ofrecer una muestra de la teologa de los santos Padres, quisiera proponer, como conclusin, un texto de san Ambrosio, elegido por Hugo Rahner: "As pues, estad firmes en el terreno de vuestro corazn. El Apstol nos explica lo que significa estar; Moiss lo escribi: "el lugar en el que ests es tierra santa". Nadie est, si no es quien est firme en la fe... y tambin est escrito: "Pero t est firme conmigo". T estars firme conmigo si ests en la Iglesia. La Iglesia es la tierra santa sobre la que debemos estar.... Por tanto, est firme, est en la Iglesia. Est firme donde quiero aparecerme a ti, all estar junto a ti. Donde est la Iglesia, all es el lugar firme de tu corazn. Sobre la Iglesia se apoyan los cimientos de tu alma. En efecto, en la Iglesia yo me he aparecido a ti, como lo hice en otro tiempo en la zarza ardiente. La zarza eres t, yo soy el fuego. Fuego en la zarza yo soy en tu carne. Fuego yo soy, para iluminarte; para quemar las espinas de tus pecados, para darte el favor de mi gracia". Card. JOSEPH RATZINGER, Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

CARDENAL JOSEPH RATZINGER

SOBRE LA ECLESIOLOGIA DE LA LUMEN GENTIUM

CONGRESO INTERNACIONAL SOBRE LA AMPLICACION DEL CONCILIO VATICANO II, ORGANIZACIN POR EL COMIT PARA EL GRAN JUBILEO DEL AO 2000 (Resumen por WALTER CAHUAZA MARINA) INTRODUCCION (CONTEXTO HISTORICO) El tema a tratar en toda la iglesia ser la iglesia (LumenGentium). El tema de eglesiologa por el C.V.I, no se pudo concluir, porque fue interrumpido por la guerra Franco-Alemana. De esta manera el C.V.II, tiene una tarea urgente, el llegar a una visin global de la iglesia (En el concilio se debe hablar de Dios). CONTENIDO EGLESIOLOGICO LUMEN GENTIUM La iglesia tiene que dejarse guiar por la oracin, por la de glorificar a Dios. La eclesiologa de la Lumen Gentium, y las que quedarn en la conciencia de la gente son las palabras: la idea de Pueblo de Dios, revalorizacin de las iglesias locales frente a la iglesia universal, apertura ecumnica del concepto de iglesia y la oportuna a las dems religiones, y el estado especfico de la iglesia catlica, que se expresa en la frmula, Una, Santa, Catlica, y Apostlica, de la que habla el credo, subsistit in ecclesia catholica. ETAPA DE DESARROLLO En una primera fase de la acogida del concilio, junto con el tema de la colegialidad, domina el concepto de pueblo de Dios. (Porque con la teologa de la liberacin se comprendi como la comprenden los marxistas en la palabra pueblo), como contraposicin a las clases dominantes y que l tiene una soberana que ahora se debe aplicar a la iglesia. a-) El profesor de la teologa fundamental Josef Meyer Zu Schlochtern concluye: la resea sobre la discusin en torno al concepto de pueblo observando la constitucin de C.V.II sobre la iglesia termina el captulo correspondiente designando la estructura trinitaria como fundamento de la ltima determinacin de la iglesia. b-) La iglesia no existe para s misma, sino que debera ser el instrumento de Dios para reunir a los hombres en torno a s, para preparar el momento en que Dios ser todo en todos (1Co 15, 28). ECLESIOLOGIA DE COMUNION Comunin no es una palabra que ocupa un lugar central en el concilio, pero si sirve como sntesis para el cristiano en la eclesiologa conciliar. Se encuentra reunida, todos los elementos del concepto cristiano de comunin en el famoso pasaje de la 1Jn, que sirve como referencia: Lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que se viva en comunin con nosotros, esta comunin con el Dios uno y trino, y que Jesucristo llega a los hombres a travs del anuncio de la iglesia. Comunin Dios- Cristo (persona)- encuentro con Cristo - con l mismo- y por tanto, con el padre en el espritu santo y a partir de ah une a los hombres entre s. Es gozo perfecto.

FUNDAMENTO BIBLICO Gozo perfecto se ve en los discursos de despedida de Jess, y por consiguiente al misterio pascual... Jn 16, 20.22.24 Pedid y recibiris, para que vuestro gozo sea perfecto Lc 11, 13 Gozo y Espritu Santo, sean equivalentes. 1Jn 1, 3- Detrs de la palabra gozo se oculta el Espritu Santo, sin mencionarlo expresamente.

DIMENSIONES TEOLOGICAS A partir de este marco bblico, la palabra comunin tiene un carcter teolgico, cristolgico, histrico-salvfico y eclesiolgico. Tambin encierran la dimensin sacramental, que en San Pablo est de forma explcita (1Co10, 16-17). RELACION ENTRE EUCARISTICA ECLESIOLOGIA DE COMUNIN Y ECLESIOLOGIA

La eclesiolgia de comunin es en su aspecto ms ntimo, una eclesiologia eucarstica. (Se sita muy cerca de la eclesiologia eucarstica)En ella, la eclesiologia se hace ms concreta y, a pesar de ello, sigue siendo totalmente espiritual, transcendente y escatolgico. En la eucarista, Cristo, presente en el pan y en el vino y dndose siempre de forma nueva, edifica la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al Dios uno y trino y entre nosotros. La eucarista se celebra en diversos lugares y es universal, porque existe un solo Cristo y un solo cuerpo de Cristo. La eucarista incluye el servicio sacerdotal De la representacin de Cristo y, por tanto, la red de servicio, la sntesis de unidad y multiplicidad, que se manifiesta ya en la palabra comunin....., ya es una sntesis que recoge todas las intenciones esenciales de la eclesiologia del Vaticano II y las relaciones entre si de modo correcto. A partir de las palabras del gnesis, segn las cuales el hombre y la mujer sern una sola carne (Gn 2, 24), la imagen de la esposa se funda con la cada de la iglesia como cuerpo de Cristo, metfora a su vez deriva de la liturgia eucarstica. El nico cuerpo de Cristo es preparado, Cristo y la iglesia sern una sola carne, un cuerpo, y as Dios ser todo en todos. PRIORIDADES DE LA IGLESIA Imagen encarna = iglesia nace en pentecosts del espritu santo. La congregacin para la doctrina de la fe llama la atencin sobre el hecho de que la iglesia tiene su inicio en al comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a Mara, sobre todo en la comunidad de los doce que son los Apstoles que llevaran el evangelio hasta los confines de la tierra, en ello se funda el nico pueblo de Dios, ellos son el nuevo Israel. La iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. De esta manera los padres interpretaron este relato- milagro de lenguas-como una anticipacin de la catholica- la iglesia desde el primer instante esta orientada Katholon, abarca todo el universo. En los apstoles esta el antiguo y nuevo testamento. UNIVERSALIDAD MISIONERA La iglesia, en los doce es engendrada por el nico Espritu, desde el primer instante, para todos los pueblos y, por consiguiente, tambin desde el primer momento esta orientada a expresarse en todas las culturas y precisamente as

destinada a ser el nico pueblo de Dios. Levadura siempre orientada al conjunto, por tanto, encierra en s una universalidad desde el primer instante. QUE ES LA IGLESIA La iglesia es Una, Santa, Catlica. La iglesia es luz de las gentes, en ella resplandece la luz, Cristo. La iglesia es luna, no tiene luz propia; si no que la luz del sol, que es Jesucristo, la refleja. Aparece la eclesiologa como dependiente de la cristologa, vinculada a ella. Iglesia es la reunin para el reino de Dios. La iglesia es esposa. La iglesia es casa de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la ciudad santa, nuestra madre, la Jerusaln celeste, la grey de Dios. BAUTISMO En el bautismo la iglesia universal precede continuamente a la iglesia local y la constituye. JERARQUIA El Ministerio episcopal esta hecho para una misin. As el obispo esta en funcin de un cuerpo, pertenece a un cuerpo, a un colegio, el cual es la continuidad de los apstoles. Esta jerarqua se deriva de la nica iglesia y el obispo representa la nica iglesia. El ministerio del sucesor de Pedro es un caso particular del ministerio episcopal y esta vinculada de modo episcopal a la responsabilidad de la unidad de la iglesia entera. Este ministerio de Pedro existe porque existe la iglesia universal. La iglesia es gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l. PAPEL DEL ESPIRITU SANTO San Pablo dice que la comunin es como formar un solo cuerpo con Cristo, como la unidad de un solo cuerpo en el espritu, por eso los cristianos, son un solo cuerpo con Cristo, por medio del espritu unificador. La iglesia fue creada por el espritu. Esto se da y se hace real el da de pentecosts. De esta manera la iglesia, es y sigue siendo criatura del espritu santo. Es perceptible a todos, la subsistencia de la nica iglesia en la figura concreta de la iglesia catlica, solo se puede percibir como tal por la fe. As la conclusin dir: quien quiera comprender la orientacin de la Lumen Gentium, en los que se habla de los laicos, de la vocacin universal a la santidad, de los religiosos y de la orientacin escatolgica de la iglesia, y esta santidad es el habitar de Dios en los hombres, de los hombres con Dios (Jn1, 14)...en el nuevo nacimiento, no de carne ni de sangre, si no de Dios (Jn1, 13). La iglesia existe para convertirse en morada de Dios en el mundo, siendo as Santa.

http://www.mscperu.org/teologia/1eclesiologia/resumen/eclesiolLGRatz.htm

He recorrido la mediana de la vida espero complacerme en aquella que se manifiesta

sin caretas . Me seduce descubrir la humanidad en que vivo. Es tiempo del intenso desafo de ser honesta y consciente. Anhelo comunicarme desde mi interioridad la que se refleja en los resmenes adoptados Este Blog fue elegido por la Revista Que Pasa entre los Tres Mejores Blogs polticos de Chile ao 2007. Este diario exhibe mi forma de ser polticamente personal y distendida Una impronta que se refleja mirando el mundo con ojos de mujer convencida que lo mejor de m an no se ha manifestado. Carol Crisosto Cdiz.

var timestamp = "jueves, julio 12, 2007"; if (timestamp != '') { var timesplit = timestamp.split(","); var date_yyyy = timesplit[2]; var timesplit = timesplit[1].split(" "); var date_dd = timesplit[2]; var date_mmm = timesplit[1].substring(0, 3); } document.write(date_mmm);jul document.write(date_dd);12 Lumen Gentium en Amrica Latina por Ronaldo Muoz ss.cc <!-google_ad_client = "pub-4669968916563597"; google_ad_host = "pub-1556223355139109"; /* 468x60, Ads Carol */ google_ad_slot = "4887171712"; google_ad_width = 468; google_ad_height = 60; //-->google_protectAndRun("ads_core.google_render_ad", google_handleError, google_render_ad);sociedad

1) DOS MODELOS DE IGLESIA EN UNA SOCIEDAD MARCADAMENTE DUAL El Concilio Vaticano II no ha llegado a Latinoamrica como un meteoro, que hubiera cado del cielo sobre los pases centrales del occidente nordatlntico, rebotando de all hasta nosotros. Si bien ese Concilio se gest principalmente en Europa occidental, la recepcin del Concilio y la renovacin postconciliar en las iglesias catlicas de Amrica Latina tienen tambin races autctonas, y prolongan una historia multisecular de interaccin entre lo transplantado y lo nativo. Una historia en la que la periferia latinoamericana de la Iglesia catlica va tomando lentamente -y con aceleracin desde la segunda guerra mundial- niveles ms significativos de fidelidad creativa y vida propia [1] . Si eso vale para los temas mayores y los documentos principales del Vaticano II, vale de modo especialmente claro en lo que toca a la vivencia y actuacin de la Iglesia de Jesucristo. Es decir, en el asunto tratado sistemticamente por la constitucin conciliar Lumen Gentium; y ms concretamente, en los dos temas mayores de ese documento, al mismo tiempo los ms nuevos en la eclesiologa catlica postridentina y los de ms profundas races bblicas: el Pueblo de Dios (con la

participacin activa y corres- ponsable de todos los bautizados) y la Comunin fraterna (con afecto, prcticas y estructuras fraternas en todos los niveles). Pero aqu es necesario tener en cuenta de partida, que tanto la eclesiologa de la Lumen Gentium como la sociedad latinoamericana y la Iglesia catlica inserta en ella, son realidades claramente duales. Por un lado, parece ya comnmente aceptado por los estudiosos que en la Lumen Gentium se yuxtaponen en tensin no resuelta dos modelos o paradigmas de Iglesia: uno en primer plano, que se recupera de la Tradicin larga, bblica y patrstica, de la Iglesia como Pueblo de Dios y comunidad fraterna; y otro en segundo plano, que se mantiene (con fuerza vinculante) de la tradicin corta, contra-reformada y anti-moderna, de la Iglesia como Sociedad perfecta y Jerarqua [2] . Y por otro lado, en Latinoamrica, una sociedad y una Iglesia tambin duales, original y persistentemente: con un sector minoritario, oficial blanco- colonial y oligrquico; y un sector mayoritario, popular -indgena, negro o mestizo- colonizado y subalterno [3] . Si bien, desde el segundo tercio del siglo recin pasado, esa dualidad tan asimtrica comienza a ser superada: por las luchas reivindicativas de sectores populares, por la emergencia de sectores medios de ideario democrtico, as como por la nueva conciencia social y la opcin por los pobres de sectores importantes de la Iglesia. Y luego, con las dictaduras militares y la hegemona ideolgica y poltica del gran empresariado globalizado, junto con la nueva (geo)poltica del gobierno central de la Iglesia catlica [4] , viene la involucin que conocemos: social y poltica, cultural y eclesistica. En esta breve contribucin -que por razones de fidelidad cristiana y honestidad intelectual (histrica y teolgica) no es posible desarrollar aqu- he tomado la opcin de privilegiar, por un lado, el modelo eclesiolgico de tradicin larga, del Pueblo de Dios y la Comunin fraterna. Y por otro lado, ms histrica y concretamente, la opcin de focalizar en la sociedad latinoamericana el sector mayoritario, popular, as como la iglesia ms comunitaria, que en forma desigual y no sin dificultades- viene surgiendo y desarrollndose en esos mismos sectores oprimidos o excluidos, con el apoyo de los pastores y las pastoras que se les hacen ms prjimos. 2) MATRIZ HISTRICA Y CONTEXTO SOCIO-CULTURAL En dicha perspectiva, necesitamos aqu evocar un poco ms concretamente la matriz histrica y el contexto socio-cultural de los procesos de la Iglesia latinoamericana al recibir, en los ltimos 40 aos, el influjo del Vaticano II -y en particular de la Lumen Gentium- recrendolo en nuestra realidad. [5] Se trata de procesos de aprendizaje, de caminos de crecimiento e integracin, que durante 500 aos han sido recorridos por los emprobrecidos de nuestro Continente, entre confrontaciones y encuentros, entre asimilaciones y resistencias. Como pueblos herederos y actores subalternos que han sido de una historia enmarcada en la violencia. La violencia de la conquista y el despojo, de la explotacin y la exclusin. Por eso, en temas de religin, fe y cultura, no podemos separar la tradicin cristiana, que lleg al Continente en su inculturacin y sincretismo occidental -y ms precisamente, latino-germano-rabede su inculturacin popular ibero-americana de races ms o menos violentas, con sus mestizajes aborgenes y africanos. No podemos desconocer esos ros profundos, los que pasan por los tres siglos coloniales y esclavistas; los que atraviesan los dos siglos coloniales y clasistas, dominados por lites pudientes ms o menos catlico-tridentinas o ilustradas. Ros que emergen con fuerza, no slo en las fiestas y los ritos populares, sino en una larga serie de luchas campesinas y obreras con variada presencia de la fe y esperanza cristianas; luchas a menudo brutalmente reprimidas por el poder establecido. No podemos desconocer esa matriz histrica, de pueblos ancestralmente comunitarios, quinientos aos oprimidos y porfiadamente solidarios. As como hoy en da, no podemos cerrar los ojos ni el corazn a las rpidas y profundas transformaciones socio-econmicas, culturales y religiosas

-especialmente entre los jvenes- bajo el impacto mercantil y meditico de la nueva economa y cultura global de masas, y con la llegada de nuevos movimientos religiosos -cristianos o paracristianos- de corte ms fundamentalista y sectario. Economa y cultura progresivamente globalizadas, que nos llegan principalmente de Estados Unidos de Norteamrica, las que junto con retazos de progreso cientfico-tcnico, nos venden la obsesin competitiva y el individualismo posesivo. Y stos, despus de las dictaduras militares, nos siguen erosionando el tejido social y la conciencia ciudadana, y vaciando de contenido lo tan costosamente ganado en democracia poltica y econmica. 3) LA RENOVACIN DE LA IGLESIA DESDE MEDIADOS DEL SIGLO XX Esos han sido la matriz histrica y el contexto de la renovacin de la Iglesia catlica en Latinoamrica desde mediados del siglo recin pasado. En los aos 50, 60 y primeros 70, esa renovacin va caminando: por el despertar social y eclesial de significativos grupos de laicos, estudiantes y profesionales, obreros y campesinos; por la reorientacin comunitaria y misionera de muchas parroquias de sectores populares, a menudo aprendiendo de las pequeas iglesias pentecostales; por la renovacin espiritual y comunitaria, y la opcin por los pobres de sectores importantes de las congregaciones religiosas; as como por la formacin y primer desarrollo, en sectores populares urbanos y rurales, de las comunidades eclesiales de base. Todo ello inspirado y sostenido por la renovacin bblica y litrgica, y creativamente impulsado por una generacin de obispos visionarios, que vivieron el Concilio Vaticano II (1962-65) y protagonizaron la Conferencia continental de Medelln (1968). En los aos 70, 80 y primeros 90, la misma Iglesia Latinoamericana, que camina ahora ms comprometida con el pueblo de los pobres, es sacudida con el pueblo y debe profundizar su seguimiento de Jess, con la llegada de las dictaduras militares (a menudo apoyadas por sectores reaccionarios de la Jerarqua catlica) y sus polticas econmicas de shock (dictadas por los centros intelectuales y financieros del capitalismo luego mundializado). En ese perodo, las comunidades de base se amplan y se multiplican, acogiendo y acompaando a los brutalmente reprimidos y empobrecidos, as como apoyando en lo posible lo que va quedando del tejido social. Entonces las mismas comunidades, con sus pastores, las religiosas e innumerables lderes laicos, deben aprender la compasin con los excluidos y amenazados de muerte; deben aprender la lucidez y el coraje de la denuncia proftica y la radicalidad del seguimiento de Jess y el testimonio de la esperanza, en la persecucin, a menudo hasta el martirio. Por ltimo, los aos 90 y primeros 2000, han sido aos de una relativa recuperacin democrtica, bastante desigual en los distintos pases, con una reduccin importante del terrorismo de Estado. Pero al mismo tiempo, aos en que los niveles de empobrecimiento se mantienen o crecen, se ensancha escandalosamente la brecha entre ricos y pobres, y se hace ms evidente la subordinacin del poder poltico nacional al poder econmico, cada vez ms globalizado y por encima de cualquier orden jurdico democrtico. Todo ello -con las implicancias sociales, culturales y ticas ya sealadas- ha llevado a muchos lderes sociales y eclesiales a una cierta perplejidad, cuando no a un repliegue conservador de tipo sectario, o un acomodo pragmtico al individualismo privatizador imperante. Sin embargo, muchas comunidades de base entre los pobres, muchas parroquias y equipos eclesiales que las acompaan -en forma desigual, segn el apoyo o la desconfianza de los pastores- siguen caminando y madurando, y en algunas reas, multiplicndose. Siguen buscando nuevas respuestas a la luz del Evangelio, procurando escuchar los llamados del Espritu a travs de los nuevos signos de los tiempos. Porque, atravesando las comunidades, las iglesias, y ms all de las mismas, en estos aos 2000 se observa en muchos jvenes y mayores, un despertar de conciencia crtica y de sueos de un mundo diferente, un multiplicarse las vocaciones de servicio y el compromiso voluntario en diversas actividades y movimientos solidarios, si bien todava con escasa proyeccin poltica hacia cambios ms estructurales y duraderos. 4) EL INTERS ACTUAL DE LA RECEPCIN DE LA LUMEN GENTIUM Ahora bien, en este camino ms plural y ms largo que se nos abre en el nuevo siglo, con nuevos desafos y nuevas oportunidades, creemos y esperamos con fundamento que las iglesias cristianas

-especialmente por sus redes de comunidades fraternas entre los pobres de la tierra- estn llamadas, en fidelidad al Evangelio y al Espritu, a entregar su aporte, no exclusivo pero insustituible, con visitas a una sociedad local y global ms vivible y ms humana, ms justa y fraterna, para todas las personas y todos los pueblos, para todas las culturas, en armona con la creacin. Todo arraigado en una autntica experiencia del Dios vivo, como la de nuestro Jess, empeados en que venga el reinado de ese Padre universal, al viento de su Espritu, en la tierra como en el cielo. Por eso, para prolongar en esa direccin el camino que llevamos desde los aos 50, nosotros, cristianos catlicos de esta Amrica indo-afro-latina -Pueblo de Dios y comunidades en seguimiento de Jess, dciles al viento siempre nuevo del Espritu- necesitamos seguir recibiendo y profundizando esa Carta Magna eclesial y eclesiolgica que es la Lumen Gentium. Esta, junto a la Dei Verbum (sobre la lectura bblica) y la Gaudium et Spes (sobre la Iglesia en el mundo contemporneo), integra el legado ms precioso que nos ha dejado ese Nuevo Pentecosts del Concilio Vaticano II. Para ello, necesitamos analizar ms de cerca cmo se ha dado esa recepcin de la Lumen Gentium en el camino post-conciliar de la Iglesia latinoamericana. Camino que aqu hemos querido iluminar desde sus races hasta su contexto actual, para recordar luego los antecedentes ms prximos, desde los aos 50, antes de concentrarnos -siempre muy brevemente- en los 40 aos del mismo perodo postconciliar. Pero antes, conviene explicar que en la eclesiologa catlica el trmino recepcin suele tener un sentido tcnico. As, el P. Yves Congar -tal vez el ms grande eclesilogo catlico y ecumnico del siglo XX, y uno de los principales redactores del captulo de la Lumen Gentium sobre el Pueblo de Dios- habla de la recepcin como el proceso por el que el cuerpo eclesial hace verdaderamente suya una determinacin que no se ha dado a s mismo, reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su propia vida[6] ; o bien -me atrevo a explicar- reconociendo en el texto doctrinal emitido, un lenguaje que interpreta su propia experiencia de fe (sensus fidelium). Citando esa definicin de Congar, el telogo laico Luis Martnez comenta: La categora de recepcin corresponde al proceso de asimilacin vital que hace la comunidad cristiana de verdades y normas emanadas del Magisterio... En el ejercicio de la recepcin, la comunidad hace suyo o no un dato eclesial, una normativa concreta, una prctica litrgica, etc. [7] . Es decir, que la Iglesia Pueblo de Dios, sus comunidades ms concretas con sus propios pastores y pastoras, reciben (deben recibir) los documentos y determinaciones del Magisterio jerrquico mediante un discernimiento espiritual, a la luz de su propia realidad y experiencia creyente [8] . En el caso de la recepcin de la Lumen Gentium por parte de la Iglesia latinoamericana que pasa por (y se sigue inspirado en) Medelln, Puebla y Santo Domingo, ese proceso se da -como lo avanzbamos arriba- en una determinada perspectiva histrica y social: la de las mayoras populares. Y esto, no slo porque son mayora, o porque seran moralmente mejores, sino sencillamente por la evanglica opcin preferencial por los pobres. Esa perspectiva tie, pues, nuestra comprensin de pueblo y de Pueblo de Dios, categora bblica y eclesiolgica que reconocemos central en la Lumen Gentium. Y por otro lado -complementariamente nuestra prctica fraterna, desde la calidez afectiva de los pobres que se expresa en nuestras comunidades de base, y buscando atravesar todos los niveles de la Iglesia, as como nuestra profundizacin teolgica en el misterio de la misma Iglesia, nos llevan a poner en el centro de la vida eclesial, no el orden societario y jerrquico, sino la Comunin fraterna. Pensamos, a la luz del Evangelio, que esta comunin fraterna -mucho antes que el orden jerrquico- tiene su referente en la prctica de Jess y su raz en el misterio trinitario de Dios Amor; prctica y misterio de los que la Iglesia, en todos sus niveles, ha de ser sacramento (signo visible y herramienta) en la historia y sociedad humana. Pueblo de Dios y Comunin fraterna, pueblo de los pobres y comunidades concretas de dimensin humana: sos son los dos trminos-clave que empleamos ahora para avanzar en nuestro tema, los que nos parecen resumir lo ms bblico y lo ms actual del documento conciliar. A continuacin, vamos a adentrarnos, pues, en esa recepcin latinoamericana de la Lumen Gentium. Lo haremos en dos momentos, como abriendo las dos hojas de la misma puerta, o disfrutando las dos mitades de la misma naranja: primero, presentando a grandes rasgos la lectura

latinoamericana del documento conciliar; y luego, la aplicacin creativa del mismo al camino eclesial del Continente, aplicacin verificada a travs de esas tres Conferencias postconciliares del Episcopado latinoamericano: Medelln, Puebla y Santo Domingo[9] . 5. LA IGLESIA PUEBLO Y COMUNIDAD SEGN EL CONCILIO Sabemos que en el segundo tercio del siglo XX, en la Iglesia catlica de Europa occidental -y por su influjo, tambin en sectores de la Iglesia latinoamericana- se fue operando un redescubrimiento de la Iglesia misma como Pueblo de Dios y Comunidad fraterna al servicio de la humanidad. All influyeron, por una parte, las nuevas experiencias sociales e histricas, y por otra, los estudios bblicos y el mejor conocimiento de la Historia de la Iglesia, con su influjo en la formacin de sacerdotes, religiosas y movimientos laicales. Sabemos que el Concilio Vaticano II recogi ese redescubrimiento, y le di una proyeccin universal para la Iglesia catlica y su servicio en el mundo de hoy. Con el Vaticano II, la Jerarqua eclesistica, con sus poderes propios (para la doctrina, los sacramentos y el gobierno pastoral), queda claramente relativizada, al menos en principio. Y esto, en una doble direccin: en relacin a Jesucristo resucitado, Luz de las gentes y nico Seor y Sujeto trascendente de la Iglesia, y en relacin al Pueblo creyente: todo entero enseado y enviado como testigo por el Espritu del Seor; todo entero consagrado para el sacerdocio fundamental de los cristianos, el de la vida diaria en el amor; y todo entero participativo y creativo en la tarea del reinado de Dios, para la salvacin del mundo. [10] En esa lnea, el Concilio subraya bsicamente estas tres dimensiones: (1) El carcter esencialmente comunitario y fraternal de la vida cristiana, y de la esperanza del reino de Dios que la atraviesa. Vida y esperanza comunitarias que deben expresarse en la solidaridad afectiva y efectiva, en la liturgia y el testimonio, y en la orientacin del servicio al mundo. (2) El sentido y el modo ministeriales de todos los carismas y las funciones que se dan en el Pueblo de Dios. Carismas y funciones que slo pueden entenderse y practicarse en fidelidad como dones del Espritu para el servicio humilde de la comunidad eclesial y de su misin en el mundo. Y (3), que esa comunidad debe ser servida para crecer constantemente en comunin y participacin: en el compartir fraterno, y la corresponsabilidad deliberante y activa; de las personas en las comunidades locales, y de stas en la Comunidad mayor. Slo en fidelidad prctica y creativa a esas tres dimensiones, o en la medida de esa fidelidad, podr la Iglesia misma servir a los pueblos de la tierra, en la lnea de la vocacin universal que stos han recibido de hacerse -en Cristo y por el Espritu- Reino de fraternidad y Familia de Dios trinitario. Slo as podr la Iglesia aparecer en la historia humana como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Slo mediante ese opus operatum, podr la misma Iglesia ser efectivamente sacramento, o sea signo e instrumento, de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano [11] . En un nivel ms prctico, lo anterior implica estas tres necesidades imperativas: (1) Que cada persona y cada familia cristiana, necesita y tiene derecho a poder reconocerse y participar activamente en una comunidad eclesial concreta. (2) Que un conjunto ms o menos amplio de esas comunidades, con sus legtimas diferencias, debe articularse dinmicamente en una Comunidad eclesial mayor, en un espacio geogrfico ms extenso pero con una cierta unidad sociolgica, como Iglesia particular servida en su comunin y participacin por el ministerio de los pastores. Y (3) que en la Iglesia todos los ministerios, en todos lo niveles -desde la comunidad de base hasta la Comunidad catlica servida por el Sucesor de Pedro- deben entenderse y practicarse en colegialidad, es decir, en corresponsabilidad corporativa, con afecto, prcticas y estructuras, de hermanos y colegas en el comn servicio del Pueblo de Dios [12] . 6) LA IGLESIA PUEBLO Y COMUNIDAD EN AMRICA LATINA En Amrica Latina y el Caribe, la conversin eclesial impulsada por el Vaticano II ha debido entenderse y llevarse adelante en un mundo de grandes mayoras oprimidas e injustamente empobrecidas; mayoras, al mismo tiempo, de races culturales solidarias y comunitarias, y de

profunda fe religiosa y cristiana. Sobre este terreno, en la Iglesia catlica del continente, el nuevo horizonte del Concilio refuerza aqu tres lneas que en varios pases vienen de ms atrs: la nueva conciencia social y poltica de sectores laicales, la pastoral popular que se renueva con la Biblia y el sentido comunitario, y las comunidades religiosas que redescubren su vocacin de pobreza evanglica y solidaridad con los pobres. En este contexto socio-econmico, cultural y religioso, por una parte la Iglesia postconciliar, en su personal consagrado y sus organismos ms cercanos a las bases, viene profundizando su movimiento de solidaridad con los pobres y de encarnacin en su mundo; y por otra parte, los mismos pobres vienen ocupando activamente los espacios de esa Iglesia y apropindose de su mensaje. En ese camino de reencuentro, el tema bblico del Pueblo de Dios, actualizado por el Concilio, sirve a la nueva Iglesia de los pobres para reconocerse en sus races y animar su esperanza. Y eso, en referencia a estos tres grandes tiempos de la tradicin bblica: (1) En continuidad con ese pueblo humilde y oprimido del Antiguo Testamento: liberado por el Dios del xodo, reivindicado y animado por el Dios de los profetas, escuchado por el Dios de los salmistas. (2) En continuidad con esa muchedumbre empobrecida y despreciada de los relatos evanglicos: buscada, atendida y evangelizada por el Mesas Jess de Nazaret, y que con sus heridas y ambigedades sabe responderle con fe, buscarlo y seguirlo. Y (3) en continuidad con esas comunidades pobres e indefensas de los Hechos, las cartas y el Apocalipsis, convocadas por el testimonio apostlico y el Espritu del Resucitado: las que por el mismo Espritu Santo viven la oracin filial y el amor fraterno, reconociendo a Jesucristo vivo en el compartir el pan; las mismas que practican la comunin de bienes y de ministerios, y asumen solidariamente el servicio a los ms pobres con el anuncio misionero del Evangelio. En esas tradiciones eclesiales del Nuevo Testamento se inspiran ms especialmente las Comunidades de Base entre los mismos pobres; as como toda la corriente comunitaria y solidaria con los pobres que, pasando en buena parte por esas Comunidades, viene renovando a amplios sectores de la Iglesia catlica latinoamericana, en todos sus niveles, ministerios y organismos: en forma desigual y no sin regresiones y conflictos, como en la misma Iglesia del Nuevo Testamento. Camino de renovacin eclesial y solidaria -de sustrato popular e inspiracin bblica- que ha sido impulsado y apoyado por innumerables pastores, misioneros y comunidades religiosas; ha sido animado y sostenido ya por generaciones de laicos, sobre todo mujeres, con su fe profunda y calidez fraterna, su solidaridad creativa y sufrida perseverancia; y ha sido regado con la sangre de muchedumbre de mrtires.

7. COMUNION Y PARTICIPACION DESDE LAS BASES: MEDELLIN Y PUEBLA Ese es el camino -eclesial y eclesiolgico- que fue recogido, discernido e impulsado por las Conferencias del Episcopado latinoamericano en Medelln y Puebla. La Conferencia de Medelln (Colombia) en 1968, llama a la solidaridad de toda la Iglesia con el pueblo pobre y marginado, anima la misin evangelizadora y liberadora de la misma Iglesia, y promueve una pastoral de conjunto a partir de las Comunidades de Base, en la perspectiva de una eclesiologa de comunin. Inspirndose en el Concilio, y recogiendo las experiencias ya encaminadas en varias regiones del continente, Medelln afirma ms concretamente: que la vivencia de comunin a que ha sido llamado, debe encontrarla el cristiano en su comunidad de base; que la comunidad cristiana de base es el primero y fundamental ncleo eclesial; y anima a que los miembros de esas comunidades... ejerciten las funciones que Dios les ha confiado -sacerdotal, proftica y real- y hagan as de su comunidad un signo de la presencia de Dios en el mundo [13] . En forma consecuente, el citado captulo de Medelln contina afirmando que esta visin nos lleva a hacer de la parroquia un conjunto pastoral vivificador y unificador de las comunidades de base. Recuerda que la comunidad parroquial forma parte de una unidad ms amplia. Sostiene con el Concilio que la dicesis, como porcin del Pueblo de Dios presidida por un obispo, constituye una Iglesia Particular, en que se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es una,

santa, catlica y apostlica. E insiste en que el obispo debe ser asistido por el Consejo Presbiteral, y ojal por un Consejo Pastoral representativo del Pueblo de Dios en su diversidad [14] . Por ltimo, el mismo captulo de Medelln urge la aplicacin prctica de la doctrina del Concilio sobre la colegialidad episcopal, concretamente a travs de las Conferencias Episcopales en cada pas o regin. Exhorta a que procuren las Conferencias Episcopales que la voz de los respectivos presbiterios y del laicado del pas llegue fielmente hasta ellas; asimismo, tengan una ms estrecha y operante integracin con la Confederacin de Superiores Mayores Religiosos... y termina indicando que para vivir profundamente el espritu catlico, estarn las Conferencias Episcopales en contacto, no slo con el Romano Pontfice y los organismos de la Santa Sede, sino tambin con las Iglesias de otros continentes, tanto para la mutua edificacin de las Iglesias, como para la promocin de la justicia y la paz en el mundo [15] . Esa misma experiencia y visin comunitaria de la Iglesia entera, desde la fe y el amor que viven y comunican sus comunidades de base en los pueblos pobres, es profundizada por la Conferencia de Puebla (Mxico) en 1979. Esta lo hace en funcin de la urgente evangelizacin liberadora de nuestros pueblos oprimidos, y a la luz de un tema profundamente teolgico: la vocacin universal a la comunin y participacin. Leamos este pasaje, que introduce la tercera parte del Documento de Puebla: La Iglesia evangelizadora tiene esta misin: predicar la conversin, liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunin con la Trinidad y de comunin con los hermanos, transformndolos en agentes cooperadores del designio de Dios... Cada bautizado se siente atrado por el Espritu de Amor, quien lo impulsa a salir de s mismo, a abrirse a los hermanos y a vivir en comunidad. En la unin entre nosotros se hace presente el Seor Jess resucitado que celebra su Pascua en Amrica Latina... Desde estos centros de evangelizacin, el Pueblo de Dios en la historia, por el dinamismo del Espritu y la participacin de los cristianos, va creciendo en gracia y santidad [16] . Entre los diversos centros de comunin y participacin que edifican la Iglesia y llevan adelante su misin evangelizadora, el Documento de Puebla reafirma, en mltiples contextos, la importancia fundamental de las comunidades de base. Leamos estos pasajes: Como pastores, queremos decididamente promover, orientar y acompaar las Comunidades eclesiales de base, segn el espritu de Medelln y los criterios de la Evangelii Nuntiandi. Los cristianos unidos en Comunidades eclesiales de base, fomentando su adhesin a Cristo, procuran una vida ms evanglica en el seno del pueblo, colaboran para interpelar las races egostas y consumistas de la sociedad, y explicitan la vocacin de comunin con Dios y con los hermanos, ofreciendo un valioso punto de partida en la construccin de una nueva sociedad, la civilizacin del amor. Las Comunidades eclesiales de base son expresin del amor preferente de la Iglesia por el pueblo sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad, y se le da posibilidad concreta de participacin en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el mundo. El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las Comunidades de base, han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamndola a conversin, y por cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios [17] . Como Medelln, Puebla destaca tambin, con referencias al Concilio, la importancia de la Iglesia Particular. En el ministerio del obispo que la preside, destaca su servicio a la comunin, tanto en el interior de la Iglesia diocesana, como en relacin con la Iglesia universal a travs de su comunin con el colegio episcopal y de manera especial con el Romano Pontfice. En su propia Iglesia, Puebla destaca que responsabilidad del obispo ser discernir los carismas y fomentar los ministerios indispensables para que la dicesis crezca hacia su madurez, como comunidad evangelizada y evangelizadora, de tal manera que sea luz y fermento de la sociedad, sacramento de unidad y de liberacin integral, apta para el intercambio con las dems Iglesias particulares... [18] . Y los obispos reunidos en Puebla concluyen este captulo de su Documento comprometindose... para que esta colegialidad (episcopal), de la que Puebla, como las dos Conferencias Generales que la precedieron, constituye un momento privilegiado, sea el signo ms fuerte de credibilidad del anuncio y servicio del Evangelio, en favor de la comunin fraterna en toda Amrica Latina [19] .

8. PARA LOS AOS 90 Y MS ALL: SANTO DOMINGO Desde Medelln y Puebla, especialmente, sectores significativos de la Iglesia catlica en Amrica Latina, caminan ms arraigados entre los pobres; ms sensibles al sufrimiento injusto, a los valores de la vida diaria y las prcticas alternativas de las grandes mayoras; ms en sintona con la manera como los pobres viven la fe, la comunin con Dios y con los semejantes, la esperanza. Los mismos pobres sienten ms cercanos a muchos pastores, religiosas y misioneros -y ms importante- muchos pobres siguen congregndose en comunidades fraternas, participativas y solidarias, que leen la Biblia y oran en relacin con la vida, que actan al servicio de su pueblo. Esas comunidades de base, son protagonistas de la autntica Nueva Evangelizacin. Porque van descubriendo y mostrando al mismo pueblo pobre y ms all, a un Jesucristo ms humano y liberador, a un Dios de misericordia y de vida, al Espritu que sopla en toda la vida humana y en la creacin. Espritu del Resucitado, que nos levanta y nos alegra, hacindonos crecer juntos, y comprometindonos a contracorriente en defensa de la vida y la solidaridad humanas. Sin duda, las heridas y los desafos de la realidad latinoamericana son enormes. Por lo menos en la perspectiva de las grandes mayoras: empobrecidas, marginadas y agre-didas en sus valores culturales. As como hay contradicciones y desafos, por cierto, en la propia Iglesia latinoamericana; por el poderoso influjo mercantil y meditico de la cultura dominante -competitiva y consumista- en todos los sectores de la poblacin, y por la poltica eclesiolgicamente regresiva del Gobierno central de la Iglesia catlica, especialmente notoria en nombramientos episcopales y en la formacin de los Seminarios. Pero, tanto en esas mayoras pobres como en la Iglesia ms cercana a su vida real, hay tambin vitalidad, hay fe profunda y amor generoso, hay creatividad y compromiso, hay esperanza. Esa vida y esperanza -con esas heridas y desafos, viejos y nuevosestn resonando fuerte, tambin en estos aos 90. Con los grandes cambios mundiales y la globalizacin del capitalismo empobrecedor y la cultura de mercado, con las nuevas democracias restringidas, con la memoria y los frutos contradictorios de los 500 aos de Amrica Latina. Y ms especialmente resonaron en la Iglesia catlica de esta parte del mundo con ocasin de la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo (Repblica Dominicana) en 1992. En ese contexto histrico, se entiende que el largo proceso preparatorio de esa IV Conferencia, as como el desarrollo de la misma (con la fuerte presencia de los ms altos oficiales de la Curia Romana), hayan mostrado dos lneas o tendencias claramente distintas: (1) La lnea de los documentos preparatorios hasta 1991, los que reflejan el pensamiento de los peritos neoconservadores de la confianza del Vaticano. Con su nfasis en los desafos del secularismo y las sectas; y su propuesta de una Iglesia ms jerrquica, maestra segura de doctrina, y rectora de la cultura latinoamericana desde el laicado ms culto e influyente. Y (2), la lnea de los documentos preparatorios de 1992 (la Secunda Relatio y el Documento de Trabajo), los que reflejan la prctica y reflexin de los pastores latinoamericanos, recogidas por las Conferencias Episcopales nacionales. Con su nfasis en los desafos del empobrecimiento y la opresin cultural; y su propuesta de profundizar la opcin por los pobres, en una Iglesia de comunidades participativas, y en una evangelizacin ms testimonial y dialogante, ligada a la vida y las culturas de los mismos pobres. Pero en la misma IV Conferencia, a pesar de las tensiones con la Curia Vaticana presente en ella, los obispos delegados de las Conferencias nacionales consiguieron juntos en el mbito de Amrica Latina y el Caribe- escuchar el clamor de nuestros pueblos, analizar en esa sintona los grandes cambios econmicos-sociales y culturales en curso, compartir las prcticas evangelizadoras y pastorales de sus iglesias, hacer un discernimiento comunitario de los llamados del Espritu, y ofrecernos con su autoridad colegiada un Documento final en la lnea evanglica y latinoamericana de Medelln y Puebla. 9. RENOVADA OPCIN EVANGLICA POR LOS POBRES Y RENOVADO COMPROMISO POR UNA IGLESIA DE COMUNIDADES Los pobres estn en el centro del documento de Santo Domingo, constituyen su gran tema, su

horizonte permanente. Porque en esta parte del mundo son la enorme mayora, porque sufren carencias y miserias que globalmente se van agravando, porque son las principales vctimas del pecado social y estructural que clama al cielo. Las vctimas de las opresiones e injusticias, la mentira institucionalizada, la marginacin de grupos tnicos, la corrupcin... el abandono de nios y ancianos, la instrumentalizacin de la mujer, la depredacin del medio ambiente... [20] . Injusticia y marginacin estructurales y sistemticas, profundizadas en la ltima dcada por la poltica de corte neoliberal que predomina hoy en Amrica Latina como parte de un Nuevo Orden Econmico mundial [21] . En este contexto histrico y respecto de estas muchedumbres latinoamericanas y caribeas -pobres y empobrecidas en un sentido tan concreto: econmico, social y humano- nuestros pastores concluyen su Documento afirmando con fuerza: Hacemos nuestro el clamor de los pobres. Asumimos con renovado ardor la opcin evanglica preferencial por los pobres, en continuidad con Medelln y Puebla. Esta opcin, no exclusiva ni excluyente, iluminar, a imitacin de Jesucristo, toda nuestra accin evangelizadora. Con tal luz invitamos a promover un nuevo orden econmico, social y poltico, conforme a la dignidad de todas y cada una de las personas, impulsando la justicia y la solidaridad, y abriendo para todas ellas horizontes de eternidad. [22] Por otro lado, Santo Domingo reconoce ms claramente el potencial renovador de los pobres para la misma Iglesia. Desde luego, en el propio mundo de los pobres, por el reencuentro de los agentes de la Iglesia con la cultura y religiosidad popular y el surgimiento de las Comunidades de base, se est dando una nueva manera de ser Iglesia donde los mismos pobres se van haciendo protagonistas. Pero tambin, porque esa verdadera irrupcin de los pobres en la Iglesia -cuando es acogida por pastores con espritu evanglico- va cambiando la prctica, el discurso y el testimonio evangelizador de la Iglesia (particular) entera, y la sigue llamando a una conversin ms profunda y siempre renovada. Leamos, como muestra, este texto: Bajo la luz de esta opcin preferencial (por los pobres), a ejemplo de Jess, nos inspiramos para toda accin evangelizadora, comunitaria y personal. Con el potencial evangelizador de los pobres (del que habl Puebla), la Iglesia pobre quiere impulsar la evangelizacin de nuestras comunidades. Descubrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro del Seor, es algo que desafa a todos los cristianos a una profunda conversin, personal y eclesial [23] . Resuena en tantos textos como ste la intuicin proftica de Juan XXIII, retomada por Juan Pablo II, sobre la Iglesia que es (por su origen y vocacin) y quiere ser (por conversin real, en el mundo injusto de hoy) la Iglesia de los pobres. Resuena el llamado de Medelln, en el contexto latinoamericano, a la pobreza de la Iglesia. Y resuenan, evocados por una cita expresa, el testimonio de Puebla sobre el potencial evangelizador de los pobres, y las exhortaciones de esa misma Conferencia a dejarnos todos convertir y transformar por ese Evangelio de los pobres, en lo personal y eclesial: estilos de vida y de comunidad, relaciones y mentalidad, prcticas pastorales y estructuras eclesiales [24] . En la perspectiva de los pobres y marginados, aqu convergen con especial urgencia dos temas eclesiales y eclesiolgicos que -aunque amenazados por la resaca neoconservadora- tienen ya suficiente firmeza en la renovacin postconciliar de la Iglesia catlica, y ms concretamente en nuestra Amrica morena: las comunidades de base y el protagonismo laical. En esa perspectiva de los pobres, y en la tradicin de Medelln y Puebla, cobran todo su contenido esperanzador los llamados de Santo Domingo para una Iglesia cercana a la vida, comunitaria y participativa, y para un efectivo protagonismo de los laicos. Aqu podemos leer estos textos: Conscientes de que el momento histrico que vivimos nos exige delinear el rostro de una Iglesia viva y dinmica, que crece en la fe... se compromete y espera en su Seor (Juan Pablo II), buscamos dar impulso evangelizador a nuestra Iglesia, a partir de una vivencia de comunin y participacin que ya se experimenta en diversas formas de comunidades existentes en nuestro Continente. [25] La parroquia, comunidad de comunidades y movimientos, acoge las angustias y esperanzas de los hombres, anima y orienta la comunin, participacin y misin... como una fraternidad animada por el Espritu... La parroquia, comunin orgnica y misionera, es as una red de comunidades... [26] . Las comunidades eclesiales de base... son un

signo de vitalidad de la Iglesia, instrumento de formacin y evangelizacin, un punto de partida vlido para una nueva sociedad fundada sobre la civilizacin del amor [27] . Hoy, como signo de los tiempos, vemos un gran nmero de laicos comprometidos en la Iglesia: ejercen diversos ministerios, servicios y funciones en las comunidades eclesiales de base o actividades en los movimientos eclesiales. Crece siempre ms la conciencia de su responsabilidad en el mundo y en la misin... Aumentan as el sentido evangelizador de los fieles cristianos. Los pobres evangelizan a los pobres... [28] . Sin embargo, se comprueba que la mayor parte de los bautizados no ha tomado an conciencia plena de su pertenencia a la Iglesia. Se sienten catlicos, pero no Iglesia... La persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes de pastoral, clrigos e incluso laicos, la dedicacin de muchos laicos de manera preferente a tareas intra-eclesiales y una deficiente formacin, les privan de dar respuestas eficaces a los desafos actuales de la sociedad [29] . Por eso, una lnea prioritaria de nuestra pastoral... ha de ser la de una Iglesia en la que los fieles cristianos laicos sean protagonistas. Que la Iglesia sea cada vez ms comunitaria y participativa, y con comunidades eclesiales, grupos de familias, crculos bblicos, movimientos y asociaciones eclesiales, haciendo de la parroquia una comunidad de comunidades [30] . Todo lo cual... exige la conversin pastoral de la Iglesia. Tal conversin debe ser coherente con el Concilio. Lo toca todo y a todos: en la conciencia y en la praxis personal y comunitaria, en las relaciones de igualdad y de autoridad, con estructuras y dinamismo que hagan presente cada vez con ms claridad a la Iglesia en cuanto signo eficaz, sacramento de salvacin universal [31] . CONCLUSIN Con el horizonte de esta tradicin del Evangelio de Jess que pasa por el Concilio Vaticano II y que para nosotros en Amrica Latina pasa tambin por Medelln, Puebla y Santo Domingo tenemos que comprometernos, entrado el siglo XXI, por una Iglesia ms fraternal y participativa, solidaria con los pobres y cada vez ms desde los pobres, ms acogedora y misericordiosa, ms esperanzada y creativa, ms integralmente liberadora del ser humano y transformadora de la sociedad. En una palabra, ms fiel testigo y colaboradora del Dios de Jesucristo, para la vida del mundo.[32] ________________________________________ [1] En el caso de Chile, pensemos por ejemplo en figuras como Alberto Hurtado, Manuel Larran, Clotario Blest, Bernardo Leighton, Ignacio Vergara, Blanca Rengifo y Mercedes Chan, Esteban Gumucio y Vicente Ahumada. [2] Ver, ms en general: Y. CONGAR, La Tradicin y las tradiciones, Dinor, San Sebastin 1964. Y ms especficamente: A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, Dehoniane, Bolonia 1975; H. POTTMEYER, Continuit e innovazione nell ecclesiologia del Vaticano II, en G. ALBERIGO (ed.), L ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Dehoniane, Bolonia 1981; L. BOFF, La visin incompleta del Vaticano II: Ekklesa, Jerarqua o Pueblo de Dios?, Concilium 281(junio 1999). [3] Esta realidad dual o bipolar de la sociedad latioamericana, a menudo agudamente asimtrica, ha sido analizada por la Conferencia continental de Medelln (1968) en trminos de colonialismo interno. Ver el doc. Paz, nn. 2-7. [4] Poltica vaticana que en los hechos vuelve a privilegiar lo que en la Lumen Gentium se mantiene en segundo plano: el modelo societario y jerrquico, adems crecientemente centralizado. [5] Para esta seccin y la que sigue, he reciclado la primera parte de mi ponencia El papel de las Comunidades de Base en Latinoamrica, presentada en el Simposio de Teologa Intercultural celebrado en Frankfurt, Alemania, en Noviembre de 2003. [6] Y. CONGAR, La recepcin como realidad eclesiolgica, Concilium 77(1972). [7] L. MARTNEZ, Misericordia quiero, no sacrificios. Reencuentro con la Humanidad de Dios, Dabar, Mxico D.F. 2002, p. 197. [8] As tambin, el propio Magisterio jerrquico a su modo recibe, discierne (debe discernir,

guiado por el mismo Espritu) los caminos y la reflexin del Pueblo de Dios o de las iglesias ms concretas a su cuidado pastoral. Por eso, los documentos ms inspiradores del Episcopado latinoamericano, han sido fruto del caminar de esos Pastores con sus iglesias con un odo atento al Evangelio y otro al pueblo (E. ANGELLELI). Y los documentos postconciliares ms inspiradores del Magisterio papal han sido los que ms han escuchado lo que el Espritu dice a las Iglesias (Apocalipsis, caps. 2 y 3), tambin a las de los Dos Tercios empobrecidos de la humanidad, como Populorum Progressio y Evangelii Nuntiandi de PABLO VI, Redemptor Hominis y Redemptoris Missio de JUAN PABLO II. Tal vez el caso ms claro de esta circulacin de dones entre las iglesias y el Magisterio Jerrquico (en este caso, del Papa) sea el de la Evangelii Nuntiandi (1975). En sta, Pablo VI recibe, con su discernimiento, de la Conferencia latinoamericana de Medelln (1968) y del Snodo mundial de Obispos (1974), experiencias y temas tan importantes de nuestras iglesias de Amrica Latina, como el testimonio evangelizador de la comunidad concreta, la evangelizacin liberadora, la comunidad eclesial de base y la piedad popular... y a su vez, la misma Evangelii Nuntiandi es recibida y aterrizada en Amrica Latina por la Conferencia episcopal de Puebla (1979). [9] Para las secciones que siguen, retomo buena parte de mi ponencia El camino de la Iglesia Latinoamericana a travs de sus Conferencias de Medelln, Puebla y Santo Domingo, presentada en el Simposio organizado por SEDOS, Roma, con ocasin del Snodo de Obispos para las Amricas (No viembre Diciembre 1997), y ms recientemente publicada en, P. RICHARD (dir.), Diez palabras clave sobre la Iglesia en Amrica Latina, Verbo Divino, Estella (Espaa) 2003. [10] Ver: el orden correlativo y el contenido de los tres primeros captulos de la Lumen Gentium, y en especial el contenido del captulo II, sobre el Pueblo de Dios. [11] Citas de Lumen Gentium, nn. 4 y 1. Ver en el mismo documento conciliar los nn. 1-4, 9, 13, 18a, 27, 32, 37, 39. Tambin, Christus Dominus 16, y Apostolicam Actuositatem 2-4, 18. [12] Ver: Lumen Gentium 22-23, 28; Christus Dominus 3-7, 11, 23, 28, 34, 36 -38; Presbiterorum Ordinis 6-9; Apostolicam Actuositatem 26; Orientalium Ecclesiarum 2; Ad Gentes 15. [13] MEDELLN, Conclusiones, cap. 15, Pastoral de Conjunto, nn. 10-11. [14] Id., nn. 13-18. [15] Id., nn. 21-28. [16] III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (en adelante, PUEBLA), Documento final, nn. 563-565. [17] Id., nn. 648, 642-643, 1147. [18] Id., nn. 645-647. [19] Id., n. 657. [20] Santo Domingo (en adelante, SD), n. 9. [21] Ver: SD, nn. 161, 167, 174b, 179c, 183, 194-199. [22] SD, n. 296. [23] SD, 178. Ver: 180c y 296a. [24] PUEBLA, 1147. Ver tambin: 448, 452; 629, 640, 642 -643; 972 -975; 1140 y 1156-1158. [25] SD, 54. [26] SD, 58-60. [27] SD, 61. [28] SD, 95. [29] SD, 96. [30] SD, 103, 142 a. Ver 98 a. [31] SD, 30. [32] Para una mayor explicacin y fundamentacin de esta somera memoria del camino postconciliar de la Iglesia y eclesiologa latinoamericana, me atrevo a remitir a mis trabajos: Nueva Conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Santiago 1973; Salamanca 1974; La funcin de los pobres en la Iglesia, en Concilium , n. 124 (1977); Solidaridad liberadora: Misin de Iglesia, Santiago 1977; Evangelio y Liberacin en Amrica Latina.. La teologa pastoral de Puebla, Bogot

1980; La Iglesia en el Pueblo. Hacia una eclesiologa Latinoamericana, Lima 1983; La Eclesiologa de la Comisin Teolgica Internacional y el Pueblo de Dios en Amrica Latina, en Concilium , n. 208 (1986); Llamados desde el Pueblo, Santiago 1990; Pueblo, Comunidad, Evangelio, Santiago 1994; Ser Iglesia de Jess en poblaciones y campos. Eclesiologa de base, Santiago 2002; y Con Jess desde Abajo, comunidad fraterna y poder liberador, Ro Bueno, en preparacin. Fuente:Amerindia en la red. http://onlinecarolonline.blogspot.com/2007/07/lumen-gentium-en-amrica-latina-por.html