PEES, PRETOS E CONGOS Trabalho e Identidade tnica em Gois

Aqui como a gente diz, o serto. Um negro de Gois

Os sujeitos cuja ideologia o objeto de descrio neste captulo so trabalhadores negros quase sempre com uma experincia anterior de vida e de trabalho rural. Eles esto, ainda hoje, ocupados, em sua maior parte, como pees e/ou parceiros de fazendas e chcaras das redondezas. Antes de proceder descrio do modo pelo qual os negros se definem em suas relaes com os brancos, procura-se levar as suas representaes a limites mais amplos de contextualizao. O discurso do negro de Gois categoriza uma sociedade e tambm os modos de relao entre trabalhadores e patres rurais e urbanos. Uma verso prpria da ideologia da sociedade confunde-se ento com a de trabalhadores brancos inscritos na mesma prtica econmica. Entretanto, se a ideologia a de uma classe social, o discurso pelo qual ela fala tomado aqui junto ao trabalhador negro, tal como ele explica a sua sociedade e como se representa a si prprio, ainda no como uma minoria tnica, mas como um tipo local de produtor de bens. A. A REPRESENTAO DOS TEMPOS Brancos e negros de Gois compartem a experincia de viverem juntos 250 anos produzindo ouro, gado e cereais. Durante este perodo, redefiniram-se algumas vezes como tipos tnicos e como produtores locais. Mais de uma vez precisaram rever, em suas verses ideolgicas, o que se refere a posies e relaes, tanto entre negros e brancos, quanto entre empregados e patres, quando transformaram-se de mineiros (branco e senhor) e

mineradores (preto e escravo), em criadores (branco e patro) e pees (brancos e negros, empregados). A ideologia dos negros de Gois remete a momentos seqentes e opostos, o conhecimento de como as pessoas so, como vivem e como trabalham hoje. O presente no se interpreta por si mesmo, mas est envolvido dentro de um discurso de valores entre tempos. Assim, todas as coisas que existem agora e atravs das quais as pessoas se enfrentam so definidas a partir de um confronto com tempos anteriores e pelas formas como os mesmos tipos de sujeitos e relaes existiram dentro de cada um deles. Quando o negro explica a sua sociedade, comea por desdobr-la em duas etapas de passado e uma de presente. H uma poca distante e pouco significado que quase no alcana a biografia de qualquer pessoa viva na cidade. Este o perodo que os brancos de posio costumam chamar de o tempo do ouro, e os negros, de o tempo do cativeiro. H um perodo de passado mais recente de que participaram os trabalhadores adultos ou j velhos, misturando-se ao de suas vidas e sendo indispensvel para qualquer referncia ao presente. Posterior aos anos que sucedem a decadncia da minerao do ouro, alcana a transferncia da capital do estado para Goinia e vai at quando a regio comea a ingressar em uma economia de mercado pastoril e de cereais. Em Gois este o tempo antigo1. H, finalmente, os dias de hoje, um tempo de agora, definido no discurso do negro como a seqncia e a piora do tempo antigo. Para que sejam categorizados os tempos de explicao da sociedade, so ideologicamente empregados dois indicadores: as relaes de trabalho, que definem o tempo do cativeiro, e as condies locais de distribuio e consumo de excedentes que definem o tempo antigo. Quando reunidos, os dois servem descrio dos dias de hoje. Quando se afirma que um destes indicadores

O recurso ao tempo antigo, como um paradigma de conhecimento do presente, parte do ncleo da ideologia da sociedade. A este respeito encontra-se entre todos os habitantes: brancos e negros, fazendeiros e lavradores, residentes urbanos e rurais, goianos e migrantes, uma uniformidade de interpretaes. Mas a presena de uma era anterior, desde onde avaliam-se os dias de hoje, curiosamente dividida. Para os brancos urbanos, sobretudo os mais velhos e das famlias mais antigas, houve um tempo de riquezas da cidade ligada ao apogeu do ouro e permanncia da capital do estado de Gois. Para brancos e negros, patres e empregados nascidos e criados nas fazendas, houve um tempo anterior de fartura que no tem ligaes dependentes com o tempo do ouro. Na verdade, a fartura depende antes da prpria decadncia do ouro, da entrada do gado na regio e da regularizao da vida local. Fora as variaes objeto de estudo deste captulo, as verses que excluem valores do tempo antigo do ncleo de representaes do presente so as de jovens, sobretudo os que nasceram ou vivem na cidade; possuem reduzidas experincias rurais e so estudantes. Ao contrrio da de seus pais, a verso dos mais jovens exclui de seus projetos de vida a referncia a um passado melhor, assim como inclui um futuro a ser vivido, se possvel, em outro lugar, como Goinia ou Braslia. 2

define um dos tempos da sociedade, prope-se que ele esteja presente no ncleo de sua interpretao, subordinando o outro, sem ser, no entanto, um indicador ideolgico exclusivo. O tempo do cativeiro foi o de relaes extremas, caracterizadas pela opresso do senhor branco sobre os negros escravos. Ele existiu em um passado de princpio e fim indefinidos, porm com um trmino distante (poucos pais ou avs dos entrevistados so reconhecidos como tendo participado dele), definido e, consequentemente, irreversvel. Ah! Isso acabou. Foi o de trabalhar na taca. Eu nem acredito no que eles falam a que faziam com os pretos. Aqui a gente encontra esses velhos que explicam direitinho o cativeiro. Foi o pior tempo. Eu acho que o povo antigamente era morto dentro da roupa. Em toda parte o branco mandava. E se disserem para o senhor que o Brasil foi um pas manso, o senhor no acredite porque em toda a parte a crueldade imperava. Os negros fizeram todo o tipo de trabalho para os brancos, mas a sociedade recebeu benefcios restritos do que pde obter atravs do escravo. De forma diferente da verso do branco, quando ele coloca o ouro de antigamente enriquecendo famlias antes pobres e correndo pela cidade, a dos negros desloca-o para a natureza ou para o mistrio. O ouro existiu em quantidade inimaginvel nos rios, onde ainda ocorre em relativa abundncia. Onde tem mais ouro aqui mesmo na cidade (o Rio Vermelho corta Gois pouco abaixo de sua nascente), mas a prefeitura no deixa (garimpar). O mesmo ouro existe tambm escondido no cho, dentro de garrafas ou no fundo de grotas at hoje inatingidas. Os escravos esconderam parte do que foi achado de seus donos, e o que alguns negros chegaram a possuir daria para enriquecer muitas pessoas, se fosse encontrado hoje.2

Uma cidade antiga e at h pouco decadente vive de suas lendas. As de Gois so quase sempre estrias do ouro. Se, por um lado, muito pouco o que se guarda sobre as relaes entre senhores e escravos, h uma verdadeira mitologia do ouro escondido. Em muitos lugares existiram achados ou guardados acompanhados de suas lendas. Garrafas ou grandes potes de ouro estariam sob os alicerces de casas antigas, enterrados no mato ou dentro de cavernas. Quase sempre trata-se de ouro descoberto s escondidas e oculto por algum escravo. Ao final do tempo do cativeiro, certos senhores deixavam seus escravos trabalharem por conta prpria desde que lhes trouxessem uma quantidade semanal preestabelecida de ouro. Um ou outro descobriram minas e veios de incrvel quantidade do metal e morreram sem revelar o seu segredo. Alguns informantes participaram de grupos de busca de ouro escondido, reunidos sob o comando de algum que, ou possua um roteiro de achado, ou foi avisado em sonhos sobre o lugar de guardados. Dizem que tem muito ouro enterrado l, mas ningum achou. Agora l se chama Buenolndia. Antes era Barra. L o rio Vermelho se junta com o Bugre. uma cidade pequenininha e muito antiga. Meu tio era o mando dos escravos. Ele est enterrado l com o faco de ouro. Dizem que Bandeirante (Bartolomeu Bueno da Silva) tambm est enterrado l. O Bandeirante era o mando dos escravos tambm. Ele est enterrado com uma espadona de ouro de surrar os escravos. 3

A verso dos trabalhadores negros no incorpora as razes do regime escravocrata e a posio, dentro dele, dos cativos empregados na lavra do ouro. descrevendo relaes entre o senhor branco e os seus escravos que se explica o tempo do cativeiro; os motivos da posio atual dos negros nos sistemas locais de trabalho e os tipos de relaes que eles mantm com os brancos. Condies de vida e de trabalho, tpicas do tempo do cativeiro, ultrapassam a Abolio. As relaes intertnicas que determinaram foram a tal ponto opressoras que condicionaram, durante muito tempo depois, a atuao do negro diante do branco. Quando eu cheguei aqui em 1952, o Chico me falou que o cativeiro tinha acabado aqui de pouco... que quando os negros foram libertados eles no sabiam o que fazer: Como que eu vou viver sem o meu patrozinho? ... Ento eles ficaram ainda muito tempo como escravos, por querer. , tudo na vida a gente se acostuma. Eles j nasceram no cativeiro, esto acostumados. Quando eles vieram era do jeito deles ser escravo. Depois, quando foi abolido, eles no desacostumaram. Hoje que no d mais. (Quem fala um negro migrado do Nordeste para Gois). Em sntese, o tempo do cativeiro foi uma poca distante e de relaes escravocratas em condies extremas. Um tempo que no volta mais e que se deve procurar esquecer. No entanto, um tempo de relaes que se reproduzem presentemente em algumas fazendas, cujos donos so citados na cidade como ricos opressores. Tem muitos por a que tratam os empregados como se fossem escravos... A tem lugar que o cara trabalha toda a vida e fica no cativeiro. Se ele sair o dono mata. Veremos adiante que o discurso do negro, definindo como opressoras as relaes entre senhores e escravos no tempo do cativeiro, define como solidrias as mesmas relaes entre patres e empregados durante o tempo antigo. Mesmo a origem dos escravos em Gois vagamente explicitada e a passagem de um tempo ao outro no descrita atravs dos seus motivos, ou sequer a partir de fatos concretos3. Em algum momento de um passado remoto, os negros foram trazidos ou foram reunidos para trabalhar a servio dos brancos. Em um outro momento mais prximo, mas ainda igualmente indefinido, o cativeiro acabou. Aos poucos os negros
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A origem africana dos negros de Gois no sempre explicitada no discurso. s vezes, algumas pessoas a negam, simplesmente. E, a negrada era tudo nascida e criada aqui. Verdade que naquela poca eles eram mais fortes. Ah, tudo isso acabou! Foi o tempo... E os escravos eram todos daqui mesmo. No vinham de fora no. Era tudo daqui. Ah, mas os primeiros mesmo a m que vinham de So Paulo. importante notar que os escravos de Gois, via de regra, no vinham diretamente dos navios negreiros a Provncia. Eram enviados negros com algum tempo de trabalho no Brasil, sobretudo na Bahia, em Minas Gerais e no Sul. 4

tornaram-se livres, em maioria, e a diferena entre um tempo e o outro que a partir de ento puderam trabalhar com escolha de patro, mediante o pagamento de salrio ou outro tipo de bens (como no caso dos vaqueiros) e sem o controle e os castigos de antes. Acabou, , acabou. No tem mais o mandado. Acabou o mando. No tem mais escravos... O escravo era os pretos, mas isso acabou. Essas coisas erradas tm que acabar. Hoje em dia eu trabalho para quem eu quiser. O tempo antigo sucede o do cativeiro e uma categoria ideolgica muito mais manifesta no discurso do que o seu antecedente. No necessrio recorrer ao tempo do cativeiro para explicar o tempo antigo, assim como preciso inevitavelmente, fazer referncia a este tempo para definir os dias de hoje. Depois do cativeiro houve um tempo de fartura e os dois so opostos pelo menos segundo alguns de seus atributos. Descrito a partir das relaes de trabalho entre o senhor e o escravo, h falas de gado para o tempo do ouro. Eu acho que no (que os escravos no estudavam). No sei. Era mesmo que fosse uma criao. Tudo bruto. Quando ficavam velhos eles matavam. Eram verdadeiros animais, bestas de carga (um branco fala). Explicado a partir das condies locais do consumo de excedentes, h falas de ouro para o tempo do gado. Antigamente o senhor plantava uma quarta de arroz. O senhor tinha arroz pra despesa. Jogava arroz fora e no dava conta de comer. O senhor plantava cinco litros de milho. Era milho a granel... Feijo, tudo tinha fartura. Ao tempo do cativeiro, a riqueza, sem um uso reconhecido no discurso, no justificava o trabalho do escravo sob a opresso do senhor. A fartura do tempo antigo, disponvel alm dos limites regionais do consumo, justifica o trabalho comum de fazendeiros e pees como relaes solidrias de uma poca associada vida rural. Associada s fazendas de gado e de terras inexploradas sem limite; s matas doadas para a lavoura de cereais e ausncia do comrcio em grande escala, sem conseqente competio entre produtores. Fartura e no-ambio so os atributos principais do tempo antigo. Ambos so definidos pela ausncia de um mercado regional em grande escala para os excedentes da lavoura e so opostos, como veremos, carncia e ambio, atributos dos dias de hoje. Os responsveis por um tempo em que as poucas fazendas de ento produziam excedentes sem mercado foram o isolamento da cidade de Gois e as dificuldades de serem alcanados outros centros urbanos mesmo no interior do Estado. O discurso do trabalhador os associa a uma fartura de produtos consumidos com sobras e desperdiados dentro dos

limites regionais. Essa prpria fartura deriva da dificuldade de ricos e pobres desfazeremse dos excedentes de suas lavouras, pequenas se comparadas com as de hoje, mas ainda mais do que suficientes para a reduzida populao de anos passados. A ausncia de um efetivo mercado para os produtos da lavoura no traduzida como pobreza, mas como fartura (farturo!). Por outro lado, a fartura no se traduz como riqueza. Aqui no tinha ningum rico. Esse atributo bsico na qualificao do tempo antigo uma das palavras mais freqentes quando o discurso do negro fala do passado de sua cidade... Fartura. Ningum vendia um litro de leite, um queijo, e a gente tinha sempre muita coisa em casa. No tempo antigo era melhor, muito melhor. Muita fartura. Toda casa que o senhor chegava era porco, muito capado. No faltava arroz. Em primeiro lugar, a fartura era simples efeito da natureza. A gente plantava uma quarta (1/4 de alqueire goiano) e colhia cinqenta sacos. Por outro lado, a prpria natureza do tempo antigo determinava, entre os seus limites, a necessidade de produzir pouco para no precisar perder o excedente. A gente comia arroz, guardava pro ano seguinte e s vezes ainda jogava arroz no rio. Naquele tempo, plantava pouco porque no tinha exportao. O consumo era s o do lugar. Perdia tudo o que sobrava. No tinha quase valor. No tinha jeito de transportar. A gente engordava porco com milho. A capadaria era criada solta. Em segundo lugar, a fartura derivava de um tipo de relao entre os proprietrios (patro, fazendeiro) e os lavradores (peo). A qualidade bsica reconhecida no produtor rural de ento era a no-ambio (no ser ambicioneiro), ou seja, o produzir sem desejar possuir e sem reter a exclusividade de posse e uso dos meios locais da produo de cereais. A no-ambio foi importa, no tempo antigo, mais pelas condies de distribuio e consumo, do que pelas possibilidades do cultivo de lavouras. Como no teria sentido produzir alm dos limites estreitos do gasto da fazenda ou do restrito mercado da cidade, no havia o que acumular, a no ser com respeito ao gado, este sim, propriedade de alguns poucos fazendeiros. Uma poca de fartura no produziu ricos, mas gerou pessoas solidrias e relaes gratuitas, entre as quais o discurso do trabalhador negro de hoje inclui o patro, reconhecido, naquele tempo, como o responsvel pelas possibilidades de sobrevivncia do peo. Eles tratavam a gente muito bem. A vida era boa, tinha fartura de tudo. Ningum importava com nada. Dava coisas pra quem precisasse. Eu t falando pro senhor. Naquele tempo patro nem

somava com a gente no. Eles davam terra, roa pra gente plantar e no queriam saber. Os homens de posse eram ento os grandes fazendeiros criadores de gado, mais ou menos ricos, segundo a quantidade de reses possudas. Os pobres eram seus empregados ou seus dependentes. No primeiro caso, identificam-se com o nico modo de vida ativo e herico a que o trabalhador negro se sente convocado: o de responsvel pelo gado de fazendeiros, seja como vaqueiro, seja como peo de boiadeiro. No segundo caso, os negros identificam-se com os pequenos lavradores de terras cedidas generosamente pelos fazendeiros, mediante a simples entrega de pasto formado aps dois ou trs anos de uso da terra alheia. Ao tempo antigo, com fartura e sem mercado, ope-se o dos dias de hoje, com mercado e sem fartura. mato dado. O sujeito d pra gente plantar e a gente so tem que entregar o capim (o pasto formado). Mas nem isto ele exigia. Naquele tempo no tinha imbio. Agora a imbio t demais. O trabalhador negro caracteriza o tempo antigo pela ausncia da ambio e do controle sobre a produo de bens, assim como caracteriza os dias de hoje pela presena de ambos. Sem um reconhecimento manifesto dos determinantes da passagem de um sistema de posse e uso da terra para o outro, o do tempo antigo ope-se ao dos dias de hoje: a) a partir de modificaes nas condies naturais da agricultura e da pecuria; b) atravs das condies atuais da distribuio de produtos da agricultura; c) atravs de mudanas nas relaes sociais, que, aos poucos, passam da solidariedade para a opresso e da gratuidade para o interesse. As pessoas, o gado, a terra e seus produtos so agora naturalmente mais fracos ou , ento, tornaram-se assim porque perderam alguma coisa e, com isso, parte de sua fora. Agora vai enfraquecendo tudo. At eu mesmo... Meus filhos so mais fracos que eu, e vai enfraquecendo. Antigamente, era tudo criado com carne... hoje j no come carne quase mais. Antigamente os escravos eram mais fortes ainda. Agora tem pouco gado por aqui. O pasto j no est dando mais porque tudo fechado. Antigamente era tudo solto. O boi misturado a nesse mundo. Agora no tem mais...4.
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Apesar de estarem ligado biografia de seus sujeitos, as representaes da passagem de um tempo ao outro no possuem uma uniformidade de motivos. H sub-verses individuais na fala de alguns negros, ao definirem a passagem do sistema de simples doao temporria de terras para os pobres, at os comeos dos sistemas de arrendamento e meia, onde os interesses do fazendeiro e dos cerealistas multiplicam as dificuldades dos parceiros. Naquele tempo o povo dava mato dado. Uns formava capim, outros nem isso e o arroz era s da gente. Agora no. Esse negcio de rachar no meio t duro. Eu tenho que sustentar trs famlias (a prpria, a do fazendeiro e a do cerealista). A passagem da terra doada para a terra na meia 7

Houve antes uma abundncia natural de produtos e uma ausncia de mercado para venda, e que igual fartura para consumir e dificuldade para comercializar. H, no presente, dificuldades naturais para a produo, ao lado da presena de um mercado fcil, o que eqivale a uma no-abundncia para o consumo e facilidade para vender o pouco que sobra, depois de tirar o gasto da famlia para o ano. A gratuidade nas relaes entre as pessoas reconhecida como ausente nos dias de hoje. Foi substituda por uma dupla alterao para pior. O valor dos bens e meios de produo modificou progressivamente as relaes de trabalho: a) da doao de terras de lavoura para os sistemas de arrendamento; b) da facilidade inicial em se encontrar terras para arrendar, dificuldade crescente para conseguir poucos alqueires em uma mesma fazenda. O valor dos produtos alterou a distribuio dos bens de consumo. A produo de cereais encontrou um mercado efetivo, passou a ser vendida e, consequentemente, passou a valer dinheiro. Entretanto, o pouco produto de lavoura geralmente obtido pelo lavrador insuficiente para ele comprar na cidade os mesmos alimentos que sobravam nas fazendas no tempo da fartura. Um quilo de carne chega estar custando dez cruzeiros. Agora o senhor veja.

aparece como o motivo das condies atuais do lavrador e o indicador mais evidente da perda dos atributos do tempo antigo nos dias de hoje. Aponta-se como causa da mudana a diviso de fazendeiros pela venda ou por herana. Grandes propriedade aposseadas no passado foram repartidas at tamanhos insuficientes para a criao do gado de corte destinado ao mercado. Indica-se o aumento do preo da terra e de seus produtos, o que tornou os proprietrios menos dispostos a dividir a fazenda entre usurios, sem uma compensao correspondente. H menos terra para mais produtores rurais. As terras mais frteis (reas de matas derrubadas) extinguiram-se e tem gente plantando at no cerrado. Aponta-se , ainda, a chegada regio de migrantes de Minas Gerais, mineiros decididos a enriquecerem em Gois, a produzirem para vender e a guardarem o dinheiro; logo: a introduzirem a ambio. Foi eles quem inventou essa coisa de meia e arrendo. Segundo alguns trabalhadores rurais, os mineiros teriam trazido a competio e, em certa medida, modificado, segundo os seus termos, a qualificao dos prprios goianos, pretos ou brancos, gente sem ambio que ficava a plantando s pro de comer (fala um negro mineiro). A passagem de uma economia de subsistncia para um outra, de mercado regional e nacional, inclusive para os cereais, no est presente no discurso quando ele qualifica os dois tempos e explica um por oposio ao outro. A presena atual de um mercado intenso e favorvel (Eles hoje vm comprar tudo na porta do fazendeiro: gado, porcos, arroz, tudo) certamente um dos atributos dos dias de hoje, mas no um dos determinantes das transformaes ocorridas entre os dois tempos, segundo o discurso do negro lavrador. nesse ponto que a sua fala, igual a dos brancos fazendeiros ao avaliar positivamente o tempo antigo, diverge dele ao definir o atual. No difcil compreender que a verso ideolgica dos negros idealiza sobremaneira aspectos do passado. Mas ela o interpreta objetivamente, ao tom-lo como um todo. As mudanas ocorridas no campo representam uma piora efetiva na vida do peo e nas relaes entre ele e os seus patres. Os lavradores perderam as facilidades de produzirem bens de consumo e pequeno comrcio e no ganharam os proveitos de uma ampliao do mercado de cereais, tal como os fazendeiros garantiram pra eles. Por outro lado, eles receberam agora direitos que, entretanto, no substituem as condies do passado. De um tempo ao outro, transitaram de pobres na fartura a pobres na cidade, desalojados aos poucos das fazendas e subordinados a novos termos de relaes e carncias urbanas. 8

Quando o valor substituiu o uso, a ambio sucedeu, inevitavelmente, noambio e inverteu o modo de relaes entre os produtores rurais. O trabalhador agora explorado de uma forma nova. Ela no repete a opresso do cativeiro a no ser em casos definidos como extremos. De qualquer maneira, rompe com o equilbrio das relaes do tempo antigo, gratuitas e fundadas sobre a confiana. A gratuidade est associada confiana entre patres e empregados. Quando substituda pelo interesse, transfere a confiana para a suspeita de que o patro explora o peo e o prejudica intencionalmente e sem necessidade alguma, pelo que a forma atual de opresso incompreensvel. Dependendo do contexto a que se aplica a fala, o tempo atual trouxe facilidades ou dificuldades para a vida das pessoas. Os homens introduziram novos recursos para a lavoura: insumos, arados, pastos cercados, em lugar de condies naturais de produo presentes no tempo antigo. As terras so mais fracas, os fazendeiros menos generosos, mas h produtos da cidade trazidos regio em benefcio do homem do campo. No mais necessrio restringir as lavouras proximidade dos rios e das terras frteis de matas derrubadas. Tem gente plantando no cerrado e o arroz d. As facilidades introduzidas pelos homens sobre a natureza no recuperam, no entanto, as suas propriedades originais. O ano passado eu trabalhei l no Man de Souza. Roa arada, n? Mas trabalhei o ano inteiro e no fiz nada. Plantei uns quarenta litros de milho e uns vinte e cinco de arroz. Deu um trabalho danado e no colhi quase nada. porque a terra est cansada. A diferena entre as relaes de trabalho no tempo antigo e nos dias de hoje, ao seguir uma linha aparentemente paralela que explica as relaes entre os homens e a natureza, nos dois tempos, apresenta algumas contradies evidentes. Na mesma medida em que se associa o tempo presente aos comeos da ambio e de seus derivados (o interesse, a no-solidariedade, a desconfiana e a pobreza), definem-se os dias de hoje pela diminuio da ignorncia e da arbitrariedade. O tempo antigo no foi melhor no. Foi muito atrasado. Vamos dizer que foi melhor de fartura. Mas de sabedoria... ns hoje somos de sabedoria. O senhor sabe, hoje ns t num tempo em que o povo civilizado. O trabalhador adquiriu direitos no existentes quando a sociedade anterior proporcionava as facilidades do tempo antigo. Os direitos introduzidos pelo governo, sobre os quais h reduzido conhecimento concreto entre os trabalhadores negros, foram necessrios depois da ambio e garantem a defesa do lavrador contra a arbitrariedade

crescente dos fazendeiros. Mas agora tem uma coisa boa que o governo t fazendo. Um cara que trabalhe mais de um ano e anda direito, se o fazendeiro botar pra fora, ele vai no ministrio e o patro vai em cana. A ele sofre. Ainda temos essa chance que o governo d. Essas leis so novas, antigamente no tinha isso no. A arbitrariedade poderia, teoricamente, ser exercida, sem controle, no tempo antigo... Era aqueles chefo, aqueles jagunos. A mentalidade era bruta. O sujeito por qualquer coisa matava o outro. Hoje a arbitrariedade reduziu-se a casos e, se ainda o modo de atuao de alguns fazendeiros, foi controlada, entre quase todos os produtores, por um novo cdigo de relaes imposto sobre ricos e pobres. Ele no devolve a solidariedade passada, mas cria as condies de uma conformidade razoavelmente ajustada entre pobres. , temos o nosso direito. Agora, ns temos que andar direito, cumprir com os nossos negcios. Tratar bem todo mundo pra poder ter esse direito. Antigamente no adiantava5 . No confronto entre os dois tempos, segundo oposies manifestas, o negro reconhece na quebra do isolamento da regio e no crescimento do mercado agrcola a razo de mudanas locais que se compensam aos pares, representando, no seu todo, porm, e para a maior parte das situaes, uma progressiva piora para o pobre. Esta piora vai das dificuldades naturais e dificuldades comerciais, s facilidades comerciais e dificuldades naturais; da no-ambio e gratuidade ambio e interesse; da solidariedade e arbitrariedade sem controle, ao antagonismo entre pees e patres e controle da arbitrariedade. A vinda do trabalhador para a cidade redefine e atualiza a verso dos negros de Gois. A vida na roa tornou-se hoje difcil quando no impossvel para os pobres. Vida na cidade importa o risco do aumento de carncias, sendo, no entanto, compensadora, porque somente a partir dela e do que oferece possvel esperar um tempo novo, nunca mais como o da fartura, porm, aberto criao de condies de alguma inesperada melhoria. A idealizao da vida na cidade introduz novos reconhecimentos no discurso do negro: a) a definio de uma vida intermediria entre o
Um paralelo pode ser oportuno aqui. Lygia Sigaud, ao descrever representaes de direitos e deveres nas plantations de cana em Pernambuco, apresenta-os como algo conhecido pelo morador dos engenhos de modo bastante mais concreto e preciso do que a forma como aparecem representados entre lavradores negros da cidade de Gois. Aqui, a prpria categoria direito pouco empregada. H um vago conhecimento de que o governo redefiniu certas relaes entre produtores rurais, do que resulta um controle da arbitrariedade dos fortes sobre os fracos. Entretanto, apenas junto ao presidente do Sindicato de Trabalhadores Rurais de uma
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viver na cidade e trabalhar na roa (cada vez menos como meeiro, cada vez mais como diarista); b) a aceitao das exigncias deste novo viver na cidade e no tempo atual, como a evidncia da competio entre pessoas, mesmo quando de um s classe social; c) a necessidade de preparo (extrema valorizao atual da escola) e a esperana de melhoria projetada para o futuro dos filhos. Eu acho que pra gente viver assim, mais ou menos no jeito, pra realizar um sonho, tem que lutar com dificuldade. De maneira que isso. Eu acho que a gente tem que esforar muito para conseguir aquilo que precisa. sim, trabalhar pros outros no d no. E o nico jeito da gente trabalhar por conta prpria ou tendo dinheiro ou tendo estudo. Tendo sade a gente deve enfrentar dureza. B. A REPRESENTAO DOS ESPAOS Ao lado da definio dos tempos de Gois, o negro descreve trnsitos de pessoas pelos espaos da regio. As categorias de tempo e suas combinaes so indispensveis para explicar a sociedade atual. Para definir o seu prprio modo de vida dentro dela, o trabalhador negro emprega um discurso em que se alteram a permanncia em lugares onde provisoriamente se vive e trabalha e os deslocamentos entre um e outro desses lugares. A permanncia em um mesmo local e o apego a uma determinada terra so uma caracterstica do modo como os fazendeiros e seus familiares falam da regio e de sua prpria vida. Os atuais proprietrios das grandes fazendas de gado so, em maioria, os descendentes dos antigos fazendeiros, habitantes da mesma cidade e donos das mesmas terras durante muitos anos. O tradicional (os costumes e as tradies de Vila Boa) uma parte importante daquilo que explica a passagem do tempo antigo para o atual, quando os brancos da cidade falam das irreversveis perdas ocorridas no local, sobre as pessoas. Entre os trabalhadores negros nascidos na regio ou migrados para ela, as falas de apego e permanncia so substitudas pelos seus opostos: o desapego e o deslocamento6. H uma
cidade vizinha foi possvel o conhecimento de detalhes dos direitos dos lavradores, como empregados, como meeiros e como agregados (Ver Sigaud: 1973, 110 e 111). 6 A distncia e o isolamento so tambm componentes do modo como as pessoas do tempo antigo falam da regio e do seu passado. No h um s informante que no tenha subordinado qualquer caracterstica do passado s qualidades de um mundo imenso (desconforme, mundo, o serto) isolado e farto. Tal mundo se acompanhava de uma natureza ora hostil (nas viagens com o gado, no isolamento entre cidades e fazendas), ora dominada e favorvel (na produo). Os vaqueiros, por exemplo, referem-se ao gado no tempo antigo sempre em duas situaes. Quando nas fazendas, perdido por espaos ilimitados. sempre um gado selvagem e perigoso, que muitas vezes nasce e cresce sem ver a porta do curral. Quando em viagem, ao longo de interminveis jornadas de boiadeiros pelo serto. Ainda presente na memria dos mais velhos o 11

existncia estvel atribuda aos lugares e aos ricos. Por esses locais, em geral as fazendas e entre sucessivos patres, o trabalhador rural se reconhece como em permanente trnsito. Quando fala de sua vida, desenvolve um discurso em que o eixo a referncia a uma sucesso de mudanas atravs dos locais onde ricos so vistos como fixados e, por isso mesmo, como prsperos. Eu t com dez anos que moro aqui (no municpio de Gois). Se o senhor visse quantas fazendas eu j andei: Z do Moura, Pianc, Seo Aristide, Zico, e assim vai... Taquaral, Lagoa Vermelha e aqui. Ns chegamos aqui em 1952. De Barrancas eu vim pra Xix. L, ns no arranjamos lugar pra trabalhar e aquele Caiado levou ns pro Curral de Pedra. O deslocamento entre locais e a mudana de lugar de trabalho so reconhecidos como to impostos quanto previstos. Quando a Cidade de Gois concebida como um lugar bom onde, finalmente, a gente chegou aps vrios anos de passar por muitos outros locais de vida e trabalho, no , no entanto, considerada como o melhor deles. Poder tambm no ser o ltimo. H lugares melhores, sempre deixados para trs: a terra natal, outra cidade, alguma fazenda onde foi possvel viver alguns anos do tempo antigo. De uma forma ou de outra, a chegada a Gois significa: a) o reconhecimento da piora, ou mesmo dos limites de possibilidade de vida nas fazendas da regio como trabalhador agregado; b) a esperana de redefinir a vida atual, sempre atravs de um trabalho novo, se possvel urbano, ou de um trabalho rural, como um diarista ou para um patro bom. A sada da cidade e da regio traduzida entre falas opostas. Indica o retorno obrigatrio para uma cidade menor (um patrimnio, at) ou para alguma fazenda e, consequentemente, uma volta para trs7. Significa, por outro lado, o trnsito definitivo para uma cidade maior e para uma vida totalmente urbana, se possvel em Goinia. Passei pra aqui e estou mexendo com este butequinho aqui. Agora quero mudar pra Goinia. Por isso t indo embora pra Trindade. Meus conterrneos so muito ingratos. Agora eu quero procurar novos horizontes. Eu nunca sai de Gois.
tempo em que uma viagem ao Rio de Janeiro tardava trs meses s para a ida, no lombo do animal e cruzando os rios por dentro dgua. So quase as mesmas as explicaes dos usos dos espaos encontrados entre os negros de Gois e os lavradores quase todos brancos cuja verso ideolgica foi estudada na segunda parte do Volume II de uma srie de relatrios de pesquisa sobre Sociedades Rurais do Mato Grosso Goiano (Brando e Ramalho, 1975). 7 Voltar pra roa depois de ter vindo para Gois com a famlia s no representa um notvel retrocesso quando sucede a compra de uma propriedade rural, pelo menos uma pequena chcara. Esta uma das alternativas que garantem ao trabalhador negro uma permanncia possvel em um trabalho e em um lugar. Ah, eu voltava sim. Eu voltava sim, se fosse pra trabalhar em uma terra de minha. 12

Antes de chegar cidade de Gois, o trabalhador negro mudou-se de uma fazenda para outra, pelo menos algumas vezes. As razes do trnsito entre elas podem ser atribudas concretamente a uma das seguintes alternativas: a) a presso do proprietrio para que o agregado deixa a fazenda; b) os convites de outros fazendeiros, em supostas melhores condies, quando em busca de parceiros e agregados. Na maior parte dos casos, o negro reconhece que sai de uma fazenda porque perde, por causa do patro, as condies mnimas de seguir trabalhando em suas terras. Mas, se preciso, at quanto possvel, ele se subordina s exigncias do fazendeiro de modo a conservar-se fixado em um mesmo lugar por um pouco mais de tempo. O patro, que controla o trnsito porque no permite a permanncia, controla a permanncia porque no permite o trnsito, isto , o risco assumido pelo negro de mudar de um trabalho para outro, quando ainda possvel conservar o atual. Ah, isso, ! um servio pesado, muito pesado, mas o patro no paga mais no. Ele fala: o senhor vai agentando a porque agora eu no posso. Ento a gente vai agentando a, no cabresto. Dando duro, mas estou em casa. Eu preciso, eles no precisam. Como modo de vida do lavrador, o trnsito no tem caractersticas essencialmente ameaadoras em nveis extremos. A mudana de lugar e de trabalho pode representar uma piora, e freqentemente definida como a causa pela qual o negro no consegue progredir. No entanto, mudar no coloca em risco a sobrevivncia da famlia e, por isso mesmo, a permanncia como um projeto de vida do lavrador to associada ao reconhecimento de boas condies atuais de trabalho, quanto a mudana para outro lugar desejada, quando as condies presentes so reconhecidas como deterioradas8. O reconhecimento de uma obrigao de mudanas entre fazendas e patres est acompanhado da esperana de um dia ser possvel ao trabalhador estabilizar-se e permanecer. A fixao (encontrar finalmente um bom lugar e um trabalho bom e poder organizar a vida em funo de ambos) o componente mais essencial de planos de vida, traduzindo-se em termos concretos como: a) colocar-se em um ofcio urbano (ser

8 Emprega-se aqui a palavra deterioradas para enfatizar um aspecto importante. No discurso do lavrador negro, condies atuais ruins aparecem inevitavelmente como uma piora de condies anteriores, sempre melhores, mesmo quando ainda no ideais. Assim, sempre que um lavrador sai da fazenda porque suas relaes com o patro foram piorando. Normalmente elas foram boas logo aps a chegada na fazenda, pioraram depois de algum tempo e tenderam a tornar-se muito ruins depois de uma segunda ou terceira colheita, ou seja, a partir de quando o agregado comea a ter condies mais adequadas de fixao e investimento em um mesmo lugar de vida e trabalho. 13

carpinteiro, pedreiro, etc.); b) conseguir um emprego urbano (zelador da rodoviria, empregado da prefeitura, etc.); c) encontrar, finalmente, um patro bom para o trabalho rural; d) comprar uma pequena quantidade de terra prpria (umas terrinhas, uma chacrinha). Um trabalho capaz de gerar a permanncia e encerrar o ciclo de mudanas valorizado positivamente, sobretudo quando traduz possibilidade de uma vinda definitiva para Gois. , foi sorte minha. um servio pesado, mais pesado do que a lavoura, mas bom. Tem gente que no acha nada. O servio t difcil hoje em dia. Tem gente muita, que saiu da roa e est aqui na cidade. E eles dizem que no volta pra roa nunca mais no. Aqui no comrcio a gente se vira muito melhor que na roa (negros ocupados com trabalho urbano). A anlise do processo decisrio do lavrador negro ressalta trs fatos: 1. ele se define como um trabalhador livre que pode produzir onde quiser e com quem deseja. No hesita em trasladar-se de uma fazenda para outra e de um para outro patro; 2. ele reconhece, na prpria seqncia de mudanas entre patres fazendeiros, a sua qualidade pessoal como produtor (sempre h um patro que o aceita como empregado) e, ao mesmo tempo, denuncia a ambio dos proprietrios rurais (sempre acabam expulsando quem comea a progredir dentro de suas terras); 3. ele descobre que suas decises so tomadas, em ltima anlise, dentro dos limites de uma estreita autonomia. Mudana determinada pelas relaes entre peo e o patro acompanha expresses com que o discurso do negro alcana outra categoria de qualificao do sua vida: a fatalidade, isto , a presena de fatores impostos sua vontade e modificadores dos seus projetos. O negro descobre os limites de sua autonomia nos convites e nas imposies do conjunto de patres entre os quais pode transitar e aos quais serve sucessivamente, ao longo de sua vida. chamado para trabalhar em uma fazenda de onde, aps algum tempo, tem que sair. At mesmo a vinda para a cidade sobretudo quando no se acompanha de mudana de lida da roa para um trabalho urbano, expressa como uma outra imposio, agora no mais exclusiva dos patres, mas imposta tambm pela famlia. Na cidade o negro se descobre a servio de seus filhos, tidos agora como participantes de um outro tipo de sociedade, consequentemente, exigentes de um outro tipo de projeto de vida

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para a famlia9. Por isso mesmo, embora uma vinda para Gois possa significar mais dificuldades familiares, o resultado compensa desde que os filhos estudem, possam conseguir no futuro um trabalho urbano e no repitam, em suas vidas, a dos pais. Ento eu larguei tudo e vim pra c. T bom. A vida mais dura mas t bom. Filho meu que no t trabalhando t estudando. A vinda para a cidade traduz-se tambm como a deciso mais livre entre todas as que foram tomadas at ento. Mais do que as anteriores, ela no se prope como uma troca de patres e de terras onde plantar, mas como troca de projetos. A primeira imposta, a segunda decidida (mesmo quando resulta, em termos gerais, de uma imposio direta pelas condies atuais de vida nas fazendas). Por isso mesmo, o discurso apresenta nuances, conforme se refira a uma ou a outra. Ento ele me chamou e eu fui trabalhar l na fazenda dele, naquele tempo. Foi quando eu resolvi mudar para c. C. OS RICOS E OS POBRES Houve sempre ricos e pobres. As relaes entre eles foram redefinidas para cada um dos tempos da sociedade. Hoje em dia as pessoas so divididas em categorias de sujeitos de acordo com as possibilidades combinadas de: a) poder pagar e manter mode-obra apropriada, ou ter que vender fora de trabalho direta ou indiretamente;10 b)

9 muito grande a diferena da maneira como os filhos so colocados nos projetos e nos devaneios dos pais. Na roa, sobretudo quando no h condies locais de estudo, eles esto a servio de seus pais. Desde cedo, devem trabalhar para eles e, ao crescerem, devem seguir seus exemplos como produtores. Na cidade, os pais descobrem-se a servio de seus filhos. Mesmo quando as razes da vinda para Gois sejam outras, o estudo dos filhos , invariavelmente, apontado como a causa da chegada da famlia. Mesmo quando se acredita que a vida familiar piorou e agora vive-se dentro de um crculo maior de privaes, o saldo sempre positivo, porque os filhos finalmente estudam em escola da cidade e sero melhores do que os pais (tero estudo). 10 A categoria trabalho est presente no discurso, inicialmente para designar qualquer tipo de atividade produtiva. Entre elas define de um modo mais acentuado as eu so concebidas: a) como braais; b) como produtoras de bens de consumo e venda (cuidar de uma roa, fazer uma casa, etc.). Assim, eu agora trabalho naquela fazenda do Juca Macedo. Sempre trabalhei foi de vaqueiro, lido com o gado desde criana. Ento, eu peguei foi esse trabalho aqui na serraria. Servio emprega-se com freqncia quase igual a de trabalho, para traduzir aes semelhantes. No entanto, mais especificamente, usado para designar atividades: a) que no produzem necessariamente bens de consumo ou venda (o meu servio agora zelar do prdio da escola); b) que so praticadas nos limites da propriedade ou do local de residncia do sujeito e em benefcio prprio (esse fim de semana eu terminei aquele servio no telhado l de casa). Com maior freqncia do que trabalho, servio usado para atividades tidas como no-qualificadas. muito comum, ento, o emprego de diminutivos ou de frmulas de depreciao: um servicinho atoa, grosseiro; ou, profisso minha servio braal!... servio grosseiro, mexer com roa. O trabalho do lavrador considerado como semi ou no-qualificado. Ao falar dele, o discurso introduz ambigidades que do a medida da indefinio do seu significado, mesmo para os seus praticantes. Por um lado, um trabalho de grande importncia, aquele que mantm a sobrevivncia das pessoas e a prosperidade da regio (os lugares mais adiantados so associados, por todos, ampliao da lavoura mais do que da pecuria). A lavoura exige ainda algum conhecimento e, sobretudo, muita experincia. A vantagem de alugar terra ao invs de 15

conseguir inverter continuamente parte do dinheiro obtido com a venda de produtos na melhoria das prprias condies pessoais de produo (compra de mais gado, de mais alqueires de terra, plantio de maior quantidade de cereais, etc.), ou gastar todo o dinheiro obtido com o sustento da famlia. Ricos so quase sempre os fazendeiros e so pobres os camponeses e trabalhadores braais, urbanos ou rurais. Os ricos possuem propriedades e podem pagar pelo trabalho dos outros durante todo o ano. So, portanto, aqueles que no precisam trabalhar com o corpo e sequer necessitam residir na fazenda. Os pobres so os que trabalham: a) sob o salrio e o controle dos ricos, como seus empregados diretos; b) em parte das terras e ainda sob algum controle dos ricos, quando meeiros (como quase todos os negros parceiros) ou arrendatrios; c) em seu servio prprio, entretanto sem uma produo de excedentes suficiente para a venda, ou com uma venda insuficiente para reinverses relevantes na propriedade. So igualmente pobres os lavradores ou camponeses migrados para a cidade e transferidos para um trabalho ou servio urbano braal. Pego sim, . um servio pesado, grosseiro, mas no tem jeito da gente se manter. Agora estou satisfeito. Aonde chamar eu vou. Na regra de pobre, mas a gente vai vivendo. As posies intermedirias entre os ricos e os pobres no possuem nomes no discurso e, mesmo atravs de suas descries, so raramente manifestas. Deus me ajudou que eu peguei uma posio assim de um homem mdio. Trabalhador sim, mas no passa disso. o de comer mesmo. As inter-relaes entre ricos e pobres so reconhecidas como relaes entre patres e empregados (o dono e o peo) e constituem modos antagnicos de participao nos sistemas locais de trabalho.

arrendar que o sujeito fica livre da intromisso do dono. Quando na meia eles querem ficar dando palpite em tudo. Ora, eu planto tem mais de vinte anos. Sei como . Acaso eu preciso de um ficar em cima de mim dizendo como que , o lugar de plantar, a semente...? Por outro lado, trata-se de um tipo de trabalho que qualquer um pode fazer. o ofcio mais simples na zona rural, ensinado s crianas desde os seis ou sete anos. H duas expresses comuns que revelam na fala do negro, a no-escolaridade do trabalho do lavrador. So eles tocar e mexer. Este ano eu toquei uma roa na meia; agora estou mexendo com esse servio de olaria. A categoria trabalhador pouco usual e agricultor identifica-se com o proprietrio, quando ocupado com a lavoura de cereais. O lavrador o peo, seja ele empregado, agregado, ou parceiro. Finalmente, a palavra profisso usada com ampla variao de significados. Eu... profisso minha servio braal, n?.... Hoje eu tenho a profisso de pedreiro. At para o caso dos escravos: no existe mais quem trabalhou nessa profisso (ser escravo). Morreu tudo. Tem alguns que morreu at com 100 anos. 16

 necessrio descrever detalhes desse antagonismo bsico em passagens que retomem e acentuem aspectos expostos nas duas partes anteriores do captulo. Viu-se que o lavrador se percebe ao longo de mudanas de fazenda a fazenda, e sua prpria prtica econmica aparece-lhe marcada por uma aventura forada e pela dificuldade em permanecer muito tempo em um mesmo lugar. Seu contato com a categoria patro traduzido em termos de proximidade e afastamento do contexto de presena do patro, atravs de uma dupla perda. Em primeiro lugar, ele afastado de sua moradia, dentro da fazenda: seja por causa das dificuldades criadas pelos patres para a fixao de moradores em suas terras, expressas quando o negro fala de suas mudanas entre fazendas; seja pela necessidade de dar estudo pros filhos, manifesta quando fala da vinda para Gois com a famlia. Em segundo lugar, o lavrador negro deslocado do uso da terra do patro, enquanto parceiro, por causa da ambio do dono aliada s possibilidades atuais de o proprietrio responder sozinho pela produo em sua fazenda. Em termos pessoais, o afastamento forado do peo da proximidade do patro rural definido como um rompimento de um trato entre ambos, provocado sempre pelo fazendeiro e causador do retorno do empregado a um estado de dificuldades. Assim, os ricos impedem a melhoria dos pobres simplesmente negando a constncia de condies de prosperidade aos seus empregados e parceiros. Mas a categoria patro, includa na de rico, no sempre qualificada de uma mesma maneira no discurso do negro. Eram patres (e tambm fazendeiros ou donos) os proprietrios rurais do tempo antigo, quando, alm de cederem local de moradia e lavoura aos no-proprietrios, ocupavam-nos a seu servio durante alguns dias da semana, sobretudo nos perodos de plantio, limpa e colheita de cereais. Atualmente, so patres aqueles que pagam e conservam empregados, seja como agregados de servio exclusivo, seja como diaristas. Com menor freqncia, um meeiro no empregado da fazenda chama o seu proprietrio de patro. O patro do tempo antigo hoje avaliado positivamente. Aproxima-se dele a categoria especfica: o meu patro. Ambos se opem s qualificaes dadas ao patro de hoje, quando ele definido no discurso do negro como uma categoria geral de apropriador de mo-de-obra do peo. Enquanto meu patro, o branco proprietrio rural tambm avaliado positivamente. Se o negro est trabalhando agora para ele, porque trata-se de uma pessoa boa ( bom, um sujeito muito bom, muito bom comigo).

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Mas essa qualificao apreciativa aplica-se ao meu patro apenas em termos gerais e justifica, entre outras coisas, o motivo por que o lavrador ainda trabalha com ele. O discurso define negativamente o meu patro quando se refere proporo entre a quantidade de trabalho oferecida pelo negro e o pagamento efetuado pelo fazendeiro. Os dois modos de qualificao do meu patro so reunidos no discurso sem que isso importe em uma contradio reconhecida. No tem que quebrar a cabea. Chega sbado o patro paga direitinho... Ele muito bom amigo... O senhor no v esse moo que saiu daqui? Faz um tudo na serraria e ganha duzentos contos. O dono da serraria (o mesmo patro de quem fala) no sabe fazer nada, mas t rico por causa dele. Ele d a camisa e ganha duzentos contos por ms. Patro, quando se refere a uma categoria genrica de produtor rural rico, invariavelmente associado opresso atualmente imposta sobre o peo. Ah, muito difcil. No tem patro bom mais. muito difcil ele dar ateno pro empregado. S zela quando t dando lucro. Quando acabou, joga fora. Do tempo antigo para os dias de hoje, as relaes entre empregados e patres perderam pouco quanto sua pessoalidade. O dono ainda uma pessoa com quem o empregado se entende diretamente e os problemas surgidos entre ambos so tratados em conversas face a face. Mas uma tal pessoalidade apenas encobre uma relao claramente definida como presentemente desequilibrada, a tal ponto que a presena do patro na proximidade das reas de trabalho e moradia do peo tende a ser sentida como uma ameaa11. Quando o meu patro bom, ele apenas responde a trs atributos caractersticos do peo: o esforo, a produtividade e a confiana. O patro mudou radicalmente de um tempo para outro, mas no so manifestas mudanas correspondentes na qualificao do peo, suficientes para justificar uma piora nas relaes entre o fazendeiro e os seus empregados. Modificaram-se as condies de trabalho nas fazendas. Mudaram os ricos por se haverem deixado transformar em competidores interessados e ambiciosos. Transformaram-se as condies de produo, dividindo-se agora em direes opostas: mais

11 Bastide (1971:115) anota um processo de desdobramento do branco, operado pelo escravo negro. O branco dividido entre as figuras do patro (bom, s vezes caridoso) e o feitor (cruel). Assim, o negro fazia derivar respeito para o patro e dio para o feitor, embora fossem realizadas junto a este ltimo as relaes pessoais no cotidiano (ou talvez por isso mesmo). Em Gois, existem administradores nas fazendas, os capatazes ou gerentes. Entretanto, praticamente no aparecem no discurso do negro lavrador como categoria de relao de trabalho. Assim, o desdobramento do branco que penetra nesta relao feita com a diferena entre o patro do tempo antigo e o meu patro, versus os patres de hoje. 18

favorveis para os patres, que, a cada momento, podem plantar mais por conta deles, ficando com toda a colheita; mais desfavorveis para os pees, que encontram menos lugares onde plantar sequer para o sustento da famlia. Da mesma forma como explica suas dificuldades pela incompreenso de sucessivos patres brancos, o negro justifica o seu valor pessoal atravs da confiana que o patro atual conserva a seu respeito, e atravs do testemunho de patres anteriores sobre a qualidade do seu trabalho. Durante um tempo concreto de relao de trabalho, o patro determina o modo de participao do empregado. Depois dela, mesmo reconhecendo o fazendeiro como injusto e opressor, a partir do juzo dele (e do de seus antecessores) que o lavrador credita suas prprias virtudes. Mas a eu j criei outra roa nesse mesmo lugar. O fazendeiro chegou, gostou de mim... Ele disse ento: pode tocar, se voc vai tocar tudo, ento pode tocar. O senhor pode pedir notcia de mim para qualquer um desses fazendeiros daqui. Todos eles, s eu querer, to l me esperando de volta. Ao mesmo tempo e como parte de um mesmo processo de explicao, o proprietrio-empregador: a) definido pelo lavrador e se avalia positiva ou negativamente conforme o tempo sobre o qual o discurso se opera, e as relaes pessoais ou gerais mantidas entre o dono e peo; b) define o lavrador sempre positivamente e, em qualquer circunstncia, pode ser chamado como testemunha a seu favor12; c) determina os critrios do estabelecimento de relaes de trabalho sendo, portanto, quem resolve os modos e os limites da participao do negro lavrador; d) responde, consequentemente, pela situao presente dos fracos (pobres), na mesma medida em que enriquece, atravs do trabalho dos pees, como veremos adiante13.

12 No foram poucas as pessoas entrevistadas que fizeram questo de nomear cada um dos seus patres anteriores e de fornecer indicaes concretas sobre onde poderiam ser encontrados, para que se confirmassem, junto a eles, as suas palavras. 13 Se o propsito do estudo fosse a comparao de discursos de todos os tipo de trabalhadores negros em Gois, haveria aqui uma diferena essencial entre o peo rural que no consegue mais, ou no conseguiu ainda um emprego, ou um bom trabalho na cidade, e o trabalhador urbano bem empregado em Gois. Para o lavrador, as razes de seu fracasso devem ser atribudas s atividades dos patres, em geral. Por outro lado, o juzo do patro garante a qualidade do trabalho do peo. Para o jovem operrio urbano, o fracasso do lavrador ou dos negros urbanos sub-empregados deve-se principalmente sua incapacidade de redefinir uma posio pessoal frente aos patres. Os pretos sofrem mais mesmo. Mas tem gente de cor aqui em Gois que eu acho que at descende do cativeiro. Esses no querem nada, no fazem nada, s trabalham para o comerzinho mesmo. Ah, a no tem jeito! Tem que ficar no cativeiro mesmo. Vai Ter que continuar. Eu sou contra isso. Se o cara quer sair do cativeiro, ele tem que se abrir, que trabalhar, tem que corresponder. Se fica ali s naquela coisinha, nunca vai pra frente. Tem gente a que desde quando eu cheguei pra c faz o mesmo servio e do mesmo jeito. O senho precisa ver. 19

D. O MUNDO DIVIDIDO Uma diviso evidente estabelecida pelo trabalhador negro. Ela eqivale oposio entre dois planos separados de tipos de sujeitos, colocados em relao atravs do trabalho, e dispostos em posies antagnicas nos resultados que o prprio trabalho produz. Dentro dos sistemas locais de produo rural, os dois planos se interpenetram, porm, a passagem de sujeitos de um para o outro tida como invivel nos dias de hoje. Um campo de relaes entre rico e pobre, definido como separado ou dividido, tambm um mundo de alteraes sob controle. Depois de reconhecer duas categorias de produtores rurais, o negro compreende que uma passagem individualizada de peo a patro impedida por causa do controle dos ricos, mesmo sendo teoricamente possvel e fazendo parte presente de alguns projetos e devaneios. Categorias de sujeitos, como rico, patro, doutor, so identificadas com o no-trabalho. Assim, o lucro obtido pelos donos provm de quem atua sobre a propriedade com o seu trabalho. sempre os pretos que trabalha, mas para o patro. Ns luta tanto mas no vale nada. Eles acham bom, gosta da gente, mas no pagam mais no. Ns vestimos eles e no conseguimos vestir a gente mesmo e os filhos da gente. De modo que tudo passa desse jeito, os pretos fazendo os brancos ficar rico. Todo trabalho feito pelo peo assim como todo o controle exercido pelo patro, logo, o pobre produz a totalidade do que o rico possui. Em outras palavras, ele o sustenta (d o sustento), assim como sustenta sujeitos de outras categorias envolvidas no processo de produo e distribuio de cereais. O que ganha dinheiro mesmo o comprador (nunca definido como patro). O que trabalha ganha chumbo. Eu vendo o saco de arroz a trinta e eles to vendendo a a sessenta. Eu trabalho l no sol e na chuva e eles ganha metade ou mais do dinheiro. A gente fica trabalhando por trs: pro dono da lavoura, pra gente e pra mquina (de beneficiamento do arroz e de propriedade de cerealistas, geralmente tambm proprietrios rurais). Quando novamente o tempo antigo confrontado com os dias de hoje, a verso do lavrador negro redefine as relaes de dependncia entre os dois tipos antagnicos de produtores rurais da regio. Houve um tempo em que o peo dependia

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do fazendeiro. O proprietrio respondia dependncia atravs da doao de local de moradia e do uso de parte de sua propriedade, sem obrigao de pagamento direto imposta sobre o lavrador. Sobre as bases de uma relao entre proprietrios e agregados reconhecida como gratuita, a dimenso de dependncia apresentava-se essencialmente diluda, porquanto marcada pela solidariedade. Dessa forma, tambm o agregado sentia-se obrigado a trabalhar gratuitamente para o fazendeiro e a servi-lo (inclusive com sua absoluta fidelidade em situaes de conflito ou nos favores da poltica) sem qualquer retribuio equivalente pelo servio. No tempo presente, o peo precisa ainda das terras do fazendeiro para conseguir o seu salrio ou a sua colheita. Quando trabalha a troco de salrio, est produzindo, ao mesmo tempo, a sua subsistncia e a colheita de que o patro vive. Quando trabalha como meeiro, divide sua colheita com um fazendeiro que no trabalha. Em qualquer dos casos, o peo depende do proprietrio para trabalhar, assim como ele depende do trabalho do lavrador, sem o reconhecer14. Este um primeiro componente de um mundo dividido no discurso dos negros de Gois. Ao trabalho do lavrador ope-se a ausncia de trabalho do fazendeiro, e o patro vive do esforo do peo. posse dos meios e condies de produo rural detida pelo fazendeiro ope-se a ausncia de ambos por parte do lavrador, razo porque o peo depende das ofertas do patro. Por outro lado, os meios e as condies de produo rural esto a e so dados aos fazendeiros pela natureza, ou atravs de arranjos anteriores; enquanto o trabalho deriva de um esforo dirio e indesejvel. Por isso mesmo a dependncia do empregado frente ao proprietrio reconhecida como uma fatalidade; enquanto aquela que o proprietrio conserva frente ao empregado definida como uma explorao. O peo trabalha para o patro, e o proveito obtido para si e sua famlia no compensa o esforo empregado, da mesma maneira como no suficiente para faz-lo sair de seu modo de dependncia. Um mundo descrito como dividido entre dois plos antagnicos de produtores rurais completa-se com a explicao de ser dotado de mecanismos produzidos nos dias de hoje, responsveis pela inevitvel manuteno de
14 Por sua vez, os fazendeiros definem-se como aqueles que trabalham e sustentam, ao mesmo tempo, a sua prpria famlia e todas as dos seus agregados e empregado. Entretanto, o peo no reconhece na atividade de administrador de fazendas um trabalho: a) porque no obriga ao esforo fsico em medida semelhante ao que o peo faz diariamente; b) porque no produz bens diretamente, como faz o trabalho no cabo da enxada. Assim, por mais que o fazendeiro possa ser visto em atividade (ele um sujeito que no tem parada), ele no considerado como estando no trabalho. 21

cada categoria de sujeitos restrita a seus domnios. Houve um tempo em que os ricos podiam tornar-se pobres (Deus cabeada e acabou fracassando), assim como era possvel a um pobre tornar-se um homem rico, atravs de seu trabalho e/ou de alguma sorte. No mundo hoje dividido e de passagens inviveis para a categoria dos ricos ou, pelo menos, para um nvel de remunerao do trabalho alm dos limites da pobreza, a verso dos lavradores negros descobre na apropriao dos ricos e no controle exercido sobre o trabalho do peo a impossibilidade de o pobre ser como eles. Cada patro controla o trabalho de um ou alguns empregados, e o ricos, no seu todo, controlam as alternativas de mudana de vida dos pobres da regio. Nos dias de hoje, o trabalho do peo determina ao mesmo tempo: a) a conservao ou at o aumento da riqueza dos proprietrios rurais; b) a conservao dos lavradores como pobres e no proprietrios; c) a manuteno dos sistemas atuais de trabalho. Quem faz eu trabalhar desse jeito e ser pobre os patro que eu trabalho com eles. Esses patro que a gente fica um ano com eles e eles viram a cara a gente no agenta mais no. Pede as contas e vai embora. Se eu achasse um patro bom eu j tava rico. Se ns no tivesse nas mos deles ns ia pra frente. A estrutura dos sistemas de trabalho rural (apropriao e parceria) determina para o peo a mobilidade pelo espao territorial das relaes de trabalho (a mudana entre fazendas) e o bloqueio da passagem pelo espao social (o acesso a ser como os fazendeiros). O lavrador negro v-se impelido a no permanecer em uma s fazenda, o que resulta manter-se permanentemente em um ciclo de recomeos ao nvel da pobreza. Oposto s palavras de grandeza usadas para o tempo da fartura e para qualificar, ainda hoje, as posses dos grandes fazendeiros, a ideologia incorpora, para falar dos dias de hoje e da situao do trabalhador rural, uma seqncia de expresses do pequeno e do pouco. Assim, o vocabulrio confronta a imensido dessas terras no tempo da barateza e as viagens de trs meses carregando boiada de mil reses, com as falas do pouco, quando o negro peo fala de si. Eu disse: no, eu vou embora porque eu comprei umas terrinhas, uma chacrinha. Vou pr l. Ento eu mudei pra minha chacrinha, vendi o gadinho, comprei umas vaquinhas aqui. Esse dimenso do pequeno no se confunde em nada com os bens limitados estudados e descritos por Foster em sociedades camponesas do Mxico (Foster, 1967: 293-315)15. Em Gois, os negros reconhecem um
15 (Foster, 1967: 293-315). 22

mundo dividido, muito mais do que limitado, e o vocabulrio de expresso dele inclui extremos claramente definidos. A fartura repartida no tempo antigo dividiu-se entre a riqueza dos fazendeiros e a pobreza (ou o fracasso, mas nunca a misria) dos lavradores. No h, portanto, bens limitados, mas uma sociedade que estabeleceu limites e dividiu modos antagnicos de participao no proveito do trabalho praticado pelos sujeitos de um dos plos, dentro de um sistema de condies de produo e emprego de bens colocados sob o controle de sujeitos do plo oposto. Ao final do captulo, um esquema de sntese serve para reunir os principais componentes da verso ideolgica dos negros, entre os tempos da sociedade.

TEMPO DO CATIVEIRO Natureza = ouro Vida urbana

TEMPO ANTIGO

DIAS DE HOJE

Natureza = facilidade natural (recursos e Natureza = dificuldades naturais (recursos e condies disponveis) Vida rural Distncias e isolamento condies empobrecidos) Vida urbana e rural Proximidades e comunicao

Riqueza participada Nem nem mercado

no Fartura (no-riqueza X no- pobreza) Riqueza X pobreza: meios de produo distribuda: meios de produo exclusivos exclusivos e no ofertados. Bens de consumo suficientes. X dificuldades Mercado sem fartura: dificuldades para para Relaes antagnicas entre patres e Ambio e no-generosidade (acumulao e generosidade arbitrariedade entre (no- no-gratuidade) Antagonismo X no-arbitrariedade (relaes sem entre classes naturalmente antagnicas X classes controle da arbitrariedade pelo advento de fartura mas ofertados a todos. Bens de consumo divididos entre extremos de posse e uso.

Relaes radicais Fartura sem mercado: facilidades para produzir X facilidade para comercializar. entre o senhor e o produzir escravo comercializar. Relaes solidrias entre pees. ricos e pobres. No-ambio Solidariedade controle e X acumulao e gratuidade) (relaes

naturalmente solidrias X possibilidades leis e direitos. de arbitrariedade por ausncia de controle Sabedoria (escola para os filhos) social) Ignorncia (ausncia de escola) Mundo Mundo dividido e aberto: ricos e Mundo dividido e bloqueado: patres e

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essencialmente dividido: senhor X escravo

pobres (possibilidade de o pobre tornar- pees (impossibilidade de enriquecimento se rico) dos pees). Dupla dependncia: o peo Pobres dependentes; precisam da terra precisa do trabalho e da terra X o patro dos ricos. Resposta solidria = terra precisa do peo como trabalhador. cedida. Resposta antagnica = terra cobrada ou negada.

PRETOS: REPRESENTAES DE DIFERENAS TNICAS

No captulo anterior as condies de existncia de lavradores foram descritas atravs do discurso de trabalhadores negros. As relaes mantidas entre pretos e brancos, agora preferentemente considerados como agentes tnicos, so objeto de descrio neste captulo. O objetivo encontrar alguns modos atravs dos quais o negro reconhece o branco e se identifica a si prprio. Tal como no captulo anterior, trabalha-se principalmente com entrevistas obtidas junto a lavradores, somadas agora a algumas outras, feitas com pessoas residentes na cidade e ocupadas no trabalho urbano16.

A. O NOME DAS CORES NAS PESSOAS Para atribuir nomes a tipos de cor de pele, as pessoas usam, com maior freqncia, alguns nomes de cores e seus tons. Por outro lado, conhecem ainda uma srie muito mais completa de variantes, nomes menos usados nas conversas do cotidiano. H
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Quase todos os sujeitos entrevistados so negros adultos, moradores na cidade de Gois ou no distrito adjacente de Davinpolis. Ainda so em maioria lavradores e chacreiros ocupados no trabalho agrcola de fazendas e chcaras das redondezas da cidade. Alguns dos entrevistados atualmente ocupados como trabalhadores na cidade esto em Gois h pouco tempo e suas falas so ainda a de verdadeiros lavradores. Pessoas brancas foram entrevistas em menor quantidade. Na maior parte diferem dos negros porque vivem do trabalho urbano e residem no centro da cidade. Se no so ricos, so tidos quase todos como pessoas de posio. 24

duas cores opostas, colocadas sobre dois extremos de uma escala que vai dos brancos, tambm chamados alvos, ou claros, aos pretos. Os brancos falam da variante negro, cujo ponto extremo o negro retinto. Um negro retinto mesmo. Preto, mas preto pra valer. Entre dois tipos polares h uma srie de variaes, cuja denominao feita de preferncia atravs da associao de uma cor ou tom, a modificadores: mais, menos, muito e bem. Dessa forma, um negro pode qualificarse como preto, ou como bem roxo, roxo bem escuro, bem moreno ou, simplesmente, um roxo. Pessoas mais claras e progressivamente na direo do branco so chamadas roxas, morenas, menos roxas que eu (um negro falando), moreno escuro, moreno claro, moreno quase branco. Os brancos de posio usam negro para falar dos escravos. Empregam a mesma palavra para falar, genericamente dos negros atuais. Ao se referirem especificamente a uma pessoa da cidade, usam tambm a palavra preto, porm com muito menor freqncia do que os negros o fazem. Tambm empregam muito menos do que eles as palavras ou expresses de evitao do nome da cor. Preto de posio eu s conheci o coronel Jos Santelmo, fazendeiro rico e forte, de Leopoldina. Essa era preto, preto retinto mesmo. Dizem que era descendente de escravos. H modificaes sutis nas falas do cotidiano e elas do uma primeira medida da depreciao atribuda ao ser negro. Os prprios pretos usam negro para falar dos escravos, para quem empregam tambm os seus derivados. , a negrada era tudo nascida e criada aqui. Chamam os antigos escravos tambm de pretos, palavra que usam para falar de si prprios, quando no preferem usar uma expresso de evitao (o negro que fala indica uma pessoa). essa cor ali. Antes eles chamavam de negro. Agora chamam de preto. Os pretos no gostam de serem chamados de negros... Eles no acham muito bom no. Para fazerem referncia direta a uma pessoa, preferem o recurso a variaes que evitem o nome da cor. (Fala um negro) , no, da cor daquele homem l. Aqui tem um homem chamado Jos Cado. bem roxo. Esse era um homem de uma qualidade igual a minha (a palavra qualidade empregada para indicar o tipo de cor da pele). A palavra mulato no muito freqente. Foi somente achado junto a alguns brancos e por uma mameluca, quando fazia uma classificao de qualidades. Caboclo no conota apenas cor de pele de supostos descendentes de brancos com ndios. A
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palavra qualifica trabalhadores braais, como o peo. Aquele sim, era um caboclo bom de servio17. Palavras mais especficas so tambm conhecidas, mas quase inexistentes entre os usos dirios18.

B. BRANCOS E PRETOS: AS IDENTIDADES EM CONFRONTO O BRANCO define o PRETO Os brancos reconhecem os negros de Gois segundo duas variaes bsicas de uma mesma identidade tnica: os negros escravos e os pretos de hoje. Para o branco urbano, os negros escravos do tempo do ouro foram praticamente os nicos responsveis pelo trabalho com que se fundou a cidade e se aumentou sua riqueza. Foram eles os que fizeram tambm a parte mais rude e necessria de todo o trabalho: lavraram o ouro, edificaram os prdios, construram os calamentos das ruas e abriram as estradas. No trabalho rural, os negros cultivaram para os brancos as primeira roas da periferia da cidade. Chegaram aqui serviais. Foram os que primeiro fizeram os muros de pedra que dividem as propriedades e que so uma obra perfeita. Os coitados faziam o trabalho mais duro... o piso das ruas est misturado com os ossos dos negros. Quando morria um negro velho ele era enterrado l mesmo, debaixo das pedras.
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No necessrio apresentar o sistema classificatrio das cores de pele em Gois tal como estabelecido por agentes tnicos. Transcrevo, entretanto, partes de uma entrevista em que alguns tipos tnicos so mencionados. Trabalham que s senhor vendo que beleza. O cabelo deles era pretinho e torrado que nem pentiava. Tavam a, no sei que fim levaram... (Quando bem escuro como que eles chamam?) A o cabo verde. O cabo verde tem cabelo liso. O roxo que eles falam esses morenos a, mas mulato um moreno firme, n? ... O cabo verde ndio com branco. tudo misturado. Se fosse s preto ficava preto mesmo, com branco, que a cor alivia... Porque o preto negro. Agora tocou de ser moreno ou cabelo bom caboclo... O senhor branco tambm, no no? queimado de sol. Agora, aquela ali pra mim j morena. Morena clara. Moreno tem o cabelo liso. Quando o cabelo ara preto mesmo. Dizem que o negro de cabelo duro no entra no cu. Tem at uma musiquinha: Negro no entra no cu / , , . O cabelo do negro duro / Vai espetar Nosso Senhor... Minha av era ndia. Minha me era ndia. Agora, meu pai era branco, mineiro, e eu puxei mais pro lado delas. 18 As variaes de nomes para tipos de cor de pele so relativamente amplas, e mesmo em uma s localidade no h classificaes uniformes. Em Stio, na Bahia, Sanjek registrou cento e noventa e seis nomes atribudos a variaes entre os extremos branco e preto. Os mais comuns eram: moreno, branco, sarar, cabo verde, caboclo, mulato, alvo e moreno claro (Stanjek, 1973: 1129). Huthcinson encontrou em Vila Recncavo, tambm na Bahia, uma diviso em trs raas: brancos, homens de cor e caboclos. Embora ndio, em Gois seja coisa do passado, a referncia a eles constante nas falas do cotidiano. Entre pessoas entrevistadas vrias apresentam-se como descendentes de ndio agarrado a lao (expresso sempre usada quando se trata de algum ndio incorporado vida de Gois, no passado). Diferentes dos negros, vistos como uma gente com um tipo de pele, os ndios era um povo. uma nao, uma gente diferente, em que a cor de pele apenas uma pequena caracterstica original. Os ndios tm o sangue

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O negro escravo tambm caracterizado como uma antiga raa pura de africanos trazidos para a regio, fortes, sadios e produtivos, os verdadeiros negros ou os negros puros. O negro puro, africano, altos... enormes, que foi quem forjou a civilizao goiana. O senhor ia comprar escravos. O senhor escolhia sinais exteriores: pernas compridas e finas, braos compridos, mos grandes, magras e assim por diante. Os senhores escolhiam com sabedoria, negros geis e inteligentes. Por outro lado, eram negros reduzidos a condies extremas de servilidade, no s pela ao do branco, como tambm porque seria de sua ndole submeter-se ao trabalho escravo, ao contrrio do ndio, como se diz com freqncia em Gois. Agora, o negro era dcil. Aceitava carregar nos ombros a carga de todo o trabalho da colnia. Limitados ao trabalho braal, aquele que se define hoje em Gois como servio grosseiro, foram igualmente os que responderam por todo tipo de ofcio e, por isso mesmo, os oficiais da cidade: pedreiros, ferreiros, oleiros, pintores, carpinteiros, etc. Avaliados positivamente como trabalhadores, os negros so qualificados pelos brancos como irremediavelmente servis frente a eles, e como pessoas no preparadas, desde o tempo do ouro at agora, para viverem na cidade ao lado dos brancos de posio. Assim como necessrio falar de um tempo antigo para definir a sociedade atual atravs de atributos opostos, tambm para falar do preto de hoje os brancos da cidade costumam estabelecer comparaes com os negros escravos, tomados como paradigma. A redefinio do negro comea, portanto, com o final do cativeiro. A posio que ocupa hoje deriva da forma como se explica a sua distribuio pelos sistemas locais de trabalho. Ao ganharem a liberdade depois da alforria os pretos perderam um lugar que possuam na sociedade quando receberam, dentro dela, a sua independncia. Eles ficaram soltos sem disciplina. Uns deram para a bebida, outros saram de Gois e os que eram bem queridos do senhor continuaram com eles recebendo um pequeno ordenado e com o nome de homens livres. Eles no tinham nenhuma orientao para a vida. As moas perderamse. As negras no sabiam criar suas filhas porque no sabiam o que autoridade. E eles continuaram a servir19.

forte tambm. Os brancos tm sangue mais fraco e podem at ser covardes (fala uma mulher de cor escura, que se define como descendente de ndios, daqui mesmo ao redor). 19 importante lembrar que prtica comum em Gois a adoo de um velho, negro ou branco, encostado em uma das famlia de alguma posse, colocados a seu servio em pequenas tarefas grosseiras, das quais as mais comuns foram, no passado, as de rachar lenha e trazer gua para as casas. 27

Os brancos no explicam suficientemente a estrutura das relaes de trabalho aps a Abolio. Dessa forma, atribuem aos prprios negros uma posio sempre inferior nos sistemas atuais de produo. Ao perderem o seu lugar na sociedade como escravos, os pretos foram deslocados para duas posies: a dos submetidos, quando, mesmo livres, seguiram servindo a seus senhores, e a dos marginais, quando buscaram outras alternativas de participao na sociedade, evitando inicialmente o trabalho ou procurando uma ocupao como trabalhador autnomo. A sociedade facultou aos pretos livres o acesso a novas condies para o exerccio dos mesmos trabalhos, nos limites pouco alargados das mesmas relaes intertnicas. Foram mantidos na lavoura como pees ou, anos mais tarde, como parceiros. Reassumiram os ofcios urbanos para os quais os brancos, com freqncia, se qualificam como despreparados desde o tempo do ouro. Os ofcios so dos negro por isso no aprendem. Um dos modos com que o negro melhor se valoriza no discurso do branco urbano aquele dado pela qualidade de seu trabalho, quando braal. Entretanto, se ele mais resistente e mais capaz do que o branco para o cabo da enxada ou para atividades urbanas com as mos, estes so tambm os seus limites. Os negros no so reconhecidos pelos brancos de posio como estando preparados para a vida da cidade ou para o trabalho no braal, qualidades consideradas como exclusivas dos brancos da cidade. Os pretos de hoje so, em primeiro lugar, os negros escravos decadentes. O discurso do branco ope os negros escravos aos pretos atuais, avaliando estes ltimos como um resultado empobrecido da miscigenao dos seus ascendentes com os ndios e com os prprios brancos. O portugus cruzava com as negras e ento vinham os mulatos. Os negros puros do passado tornaram-se quase inexistentes em Gois. muito raro um negro aqui. O senhor encontra mulatos, homens de minha cor (o informante um branco moreno, a nosso juzo). Os pretos de hoje no se igualam mais aos negros escravos porque perderam aos poucos a sua pureza de raa, rareando, em conseqncia, as caractersticas que os qualificam no passado segundo sua capacidade na produo do ouro e dos cereais: a fora, a energia, a sade, a disposio.

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Eles perderam tambm as qualidades anteriores de suas relaes com os brancos: a docilidade, a fidelidade, a submisso. Da mesma forma como tiveram reduzidas as suas condies naturais (biolgicas) ao cruzarem com os brancos, viram diminuir tambm a importncia do que faziam antes: o seu trabalho para os brancos e as suas coisas de negros. O preto puro no existe, eu pelo menos no conheo... Esse pessoal a, que dana o congo so pedreiros, serventes de pedreiro, gente de um nvel de vida muito baixo, subalimentados. Mas eles se prestam a isso, a fazer essa festa, essa coisa e tal. uma gente que perdeu aquela grandeza de raa. A mistura com o branco diminui o negro como raa, determinando, por outro lado, a sua progressiva melhora de posio social. Se ele decai como trabalhador frente a um tipo ideal existente no passado, melhora como pessoa, porque ligado ao branco, agora por laos de sangue, aproxima-se socialmente dele, ou seja, torna-se mais como os brancos. Esses cruzamentos entre brancos e pretos melhoraram muito o negro. Ele procura uma moa pobre, mas que seja clara e que aceite casar com ele. Ento melhora a cor. Por detrs da idia de que o cruzamento piora o negro biologicamente e o melhora socialmente, h uma oposio bsica no discurso do branco a seu respeito. A redefinio do negro escravo o preto de hoje divide-o em duas categorias de qualificao que se explicam por sua oposio. O negro , ao mesmo tempo, uma raa e uma cor. A raa o associa sua origem e ao seu passado, enquanto a cor o qualifica no presente. Ao tornar-se livre, ele perdeu sua prpria raa por misturar-se com o branco. Assim, melhorar a cor importa piorar a raa. O branqueamento no significa, em Gois, a possibilidade de o negro tornar-se branco, mas representa uma aproximao na medida em que, aliviando a cor, ele consegue tornar-se cada vez mais como o branco. Os atributos que caracterizavam o negro escravo do passado so tambm divididos e opostos para qualificar o preto de hoje. As caractersticas antigas do negro como trabalhador (enorme, forte, sadio fisicamente, resistente, trabalhador, etc.), so modificadas para reavaliarem o preto de hoje, quando ele pretende, atravs do trabalho atual, sair do seu lugar (ascender socialmente para o lado dos brancos). J os atributos que definiam os negros em suas relaes com os brancos (fiel, submisso, leal) reavaliam o negro no seu lugar (socialmente abaixo dos brancos e a seu servio). Em outras palavras, quando pretos de hoje ameaam fazerem-se avaliar pelos qualificativos do trabalhador do passado mas, agora, no contexto dos homens livres, o

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discurso do branco os redefine genericamente como pretos sunosos, fora de seu lugar, abusados e pretensiosos; a no ser que, ao lado das qualidades do trabalhador, mantenham as do homem submisso. A decadncia do negro como raa, at transformar-se no preto de hoje, traduz-se de vrios modos. O branco descreve, por exemplo, os personagens da dana dos congos. No passado eram negros enormes de quase dois metros de altura, altos e fortes. Os de agora so pretinhos de toda altura, e, ainda mais, misturados com gente mais clara. Uma ligeira incurso a um contexto mais amplo ajuda a esclarecer o assunto. Tambm na literatura do escritor goiano no h um lugar prprio para o negro ao lado do branco. Ele dividido igualmente entre os tipos do passado (altos, fortes, etc.) e os pretos fracos de agora. So sempre pessoas fora da sociedade e cuja presena necessria mas inoportuna exige alguma explicao, sobretudo porque evidencia um desequilbrio de relaes sociais que preciso resolver. Mas a atuao do prprio negro o que explica a sua posio. H atributos tpicos do negro e supe-se que todos os conheam. Assim, os homens, quando no so jagunos perigosos e temveis (ainda que sempre derrotados pela coragem e a justia do branco), so negros enormes, mas agora absolutamente fiis e submissos; ou so pretos velhos encostados em famlias ou fazendas e cuja funo consiste em distrair os brancos ou ocupar-se com feitio, uma outra coisa de pretos. So, em sntese, negros j domados (fiis empregados) ou negros que preciso domar (terrveis marginais). As mulheres no so negras, a no ser quando mes pretas. So mestias igualmente marginais. Entre amantes e prostitutas do serto, so indignas para o casamento com o branco, mas uma perigosa ameaa para as moas brancas de famlia, sobretudo quando virgens, puras e filhas de fazendeiros. Assim, tanto o negro quanto a negra no so companheiras do branco, mesmo quando compartilham com ele da classe, bando, destino ou trabalho. Quase sempre o romance, o conto ou a novela terminam por destrui-los, com o que se refora a sua posio de marginais. Sempre que atravessam os limites estreitos do ser fiel ao branco preciso puni-los ou submet-los pelos simples fato de que na ordem da sociedade no h outros lugares previstos para os pretos de hoje (consultar: Carvalho Ramos, 1968: 1 e 14;

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Curado, 1968: 15 a 19, Ramos, A. 1968: 35 a 40; Felix de Souza, 1968: 88; Elis, B, 1959: 125 e 158 e Elis, B, 1968: 25)20. No se pode concluir que o branco hostiliza a presena do negro em Gois. Sua participao na sociedade local, exaltada no passado, aceita hoje, com a condio de garantirem os brancos os critrios de delimitao e controle das relaes entre sujeitos das duas etnias. Entretanto, os controle sociais exercidos pelos brancos na atualidade, no so reconhecidos como uma possvel causa da posio servil dos negros de hoje em Gois. O prprio negro responsvel por ela. Ele continua ainda incapacitado para igualar-se aos brancos como pessoa, porque permanece servil e pouco preparado para viver como gente na cidade. Agora que os brancos tambm trabalham, o preto desqualificou-se como trabalhador porque no desenvolveu habilidades capazes de o promoverem at alm do operrio semi-especializado ou do arteso. Atribui-se ao prprio negro a responsabilidade de vir um dia a colocar-se ao lado do branco, se ele for capaz de faz-lo atravs do seu prprio esforo e, principalmente, depois de haver estudado. Mas eles (os jovens) esto se emancipando e sendo mais aceitos. Mas na gerao de hoje que eles esto se emancipando. Mas a servido marcou eles de tal forma que eles ficaram com um rano de servilidade. Eles so servis. Eles no tinham o direito de ter uma personalidade. Eram esmagados e se acostumaram, se tornaram servis. O esvaziamento atual da participao do negro na sociedade tem razes: a) em uma opresso dos brancos do passado, que os reduziu a uma atuao radicalmente servil, preservada em menor escala at hoje; b) nas prprias qualificaes dos pretos de hoje, despreparados com relao ao branco e incapazes de abandonarem, frente a eles, uma posio profissional subserviente.

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Negros, quando conseguem se destacar, colocando-se ao lado dos brancos, so raras excees (depois de mortos so transformados em lenda, ou ento, no so negros, mas pessoas de cor). Dentro de Gois s havia um mdico, muito preto, creio que de fora. Tinha um cavalo. O cavalo dele era branco, alvinho. Ele preto, era um contraste. Vestia-se de branco tambm. Era baiano e estava em Gois h muito tempo. Parece que casou em Jaragu. (outro branco fala do mesmo mdico negro) Ah, era o Dr. Paulo. Mdico vaidoso, eu penso que ele morreu doido. Um dos mais prsperos pequenos industriais da cidade um homem de cor. Quase todos os brancos entrevistados o conhecem e consideram como um homem de relativo sucesso na vida. Na kombi de sua oficina especializada em consertos de automveis, os seguintes dizeres esto escritos na parte traseira, em preto e abaixo da janela: No me inveje, trabalhe! 31

Veremos que o negro lavrador no reconhece nenhum destes fatores como explicao de seu estigma. O primeiro deles deslocado para o branco de agora, como vimos, ao considerar, no captulo anterior, as relaes entre pees e patres. O segundo aceito por um nmero apenas diminuto de negros urbanos, os raros operrios qualificados ou empregados pblicos de melhor nvel.

O BRANCO define o BRANCO No estranho para o branco o fato de que seu discurso no necessite incorporar explicaes a respeito de sua prpria identidade e presena em Gois. Ele se considera como algum cuja presena em Gois. Ele se considera como algum cuja presena d sentido sociedade; cuja atuao deve control-la e cuja identidade no precisa ser definida, muito embora as outras (a dos negros e a dos ndios) sejam explicadas em funo dos modos como ele o branco atuou socialmente sobre elas e de como as define atualmente em seu discurso, como categorias tnicas.

O NEGRO define o BRANCO H uma diferena essencial entre a maneira como o branco fala do preto, e como o negro fala do branco. No discurso deste, aquele aparece como preto, como uma etnia a ser explicada e a respeito da qual h atributos estabelecidos. No discurso do negro, o branco aparece sobretudo como o patro. Aspectos propriamente intertnicos das relaes entre negros e brancos so manifestos entre os primeiros, inicialmente, atravs de categorias de classe e de relaes entre classes sociais. A reduo da identidade aos estritos limites da etnia manifesta-se com menor evidncia e com bastante menos espontaneidade21.

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A evidncia do que dito aqui transparece nas entrevistas feitas com pessoas de cor em Gois. A condio de se ser uma categoria de trabalhador exposta e descrita logo de sada e espontaneamente. Referncias a aspectos e problemas de etnias e relaes intertnicas aparecem secundariamente nas entrevistas com negros e surgem como complemento s descries da maneira como o sujeito participa de relaes de trabalho como um lavrador, um meeiro, um pedreiro, etc. 32

O NEGRO NO DISCURSO DO BRANCO O DISCURSO DO BRANCO CARACTERSTICAS NEGRO NO TRABALHO NEGRO ESCRAVO (no passado) Forte Trabalhador Sustento do branco Raa pura Quem forjou a civilizao em Gois Quem fez tudo aqui CARACTERSTICAS INTERTNICAS DO Servil (servial) Dependente Ignorante (rude) Negro certo: Preto no seu lugar NEGRO NAS RELAES Fiel (leal) PRETO DE HOJE (no presente) Negro errado: Preto fora de seu lugar (Negro s serve pro servio mais grosseiro) DO Enorme

Quando o negro fala do branco, fala de um rico, de gente de posio, ou fala do patro. O branco do mesmo nvel um companheiro de trabalho, um vizinho ou um eventual cumpadre. Entre sujeitos do crculo de lavradores residentes na cidade, as diferenas tnicas so to pouco associadas a posies e vantagens, que resulta estranho atribuir qualquer significado de conotao tnica, afora os que expliquem: as origens das pessoas; algumas possveis diferenas no jeito de ser; ou os exemplos de casos conservados no folclore local. Ao falar do branco, em termos gerais, o negro no encontra categorias definidas para explic-lo como um grupo tnico. De forma semelhante quela atravs da qual os brancos se explicam, tambm os negros os consideram como a gente que estava a, que maioria e que, naturalmente, controla a vida da cidade e da regio. Ser necessrio voltar mais adiante e este ponto. Quando falam concretamente de brancos, atravs de suas relaes de trabalho, os negros os dividem em trs tipo. H brancos prximos ao negro, entretanto em posio oposta; habitantes do cotidiano do trabalhador, mas como patres. a este tipo de branco que o negro se refere com maior freqncia quando fala dos tempos de sua sociedade, indicando-o como aquele que, como vimos, normalmente o explora, no trabalha e a quem o negro sustenta no cabo da enxada. Existe um tipo de branco urbanizado e distante (mesmo quando o negro mora tambm na cidade). Trata-se do branco doutor da cidade, em geral, o mdico, os professores, o funcionrio pblico e,
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principalmente, as autoridades. A respeito deles h poucas caractersticas manifestas, mas so comuns referncias a um ou outro doutor. Da mesma forma como o patro anterior convocado com insistncia para atestar a fidelidade e a eficincia do trabalhador, o branco da cidade, quando conhecido ou, de preferncia, quando um amigo (se possvel, um cumpadre), um indiscutvel atestado do prestgio e do valor do negro, enquanto uma pessoa na cidade. O branco na pobreza iguala-se ao negro no trabalho, com uma diferena quantitativa: o negro mais pobre e, quase sempre, trabalha mais do que o branco. O branco patro trabalha tanto menos quanto mais rico e, consequentemente, mais distanciado do negro. O trabalho do branco doutor no trabalho, da mesma forma como o negro entende a sua prtica econmica. uma categoria distante de atividade urbana; inacessvel para o preto (a no ser como um possvel projeto para os filhos na escola); no produtora direta de bens, mas, de qualquer forma, capaz de atribuir um mximo de prestgio. Com relao ao branco patro, o negro reconhece que ele no sabe fazer o trabalho porque, tendo-o deixado ao cuidado do peo, no o praticou e no o aprendeu. Mas o branco no sabe pegar em ferramenta nenhuma, em nada. No conhece nada de roa ou gado. Os pretos que fazem tudo. Ele (o branco) s fica mandando, mas no capaz de fazer um nada. Com relao ao branco doutor, o negro quem no pode fazer o seu trabalho, porque radicalmente despreparado para o seu exerccio. Ns foi criado no serto como bicho, sem essas coisas de aprender na escola. A diferena est em que o trabalho do negro sustenta tanto brancos, patres rurais, quanto os da cidade; enquanto a atividade do branco controla a do negro (como as autoridades) ou o ajuda (como o mdico).

O NEGRO define O PRETO Vimos que frente ao branco e patro, negros e brancos, quando pobres, so uma s gente. Se pobre cachorro, tanto faz ser branco ou preto. Se pobre no tem problema no, trata tudo mal, daquele jeito. Agora, se rico pode ser at preto que eles ficam abraando e beijando.

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Considerando como opostos, enquanto pretos, aos brancos patres, o discurso reconhece que as relaes de trabalho so mais extremas quando o peo preto. Isso vem a significar que o negro qualifica-se como um caso limite do ser peo. A diviso da sociedade atual, tal como a encontramos no captulo anterior, ganha aqui as suas conotaes tnicas. Num mundo dividido, o pior trabalho atribuio dos negros, assim como o produto propriedade dos brancos. Quem trabalha mais so os pretos e eles que so os pobres. uma coisa esquisita, sempre os ricos branco. A riqueza ficou s pros brancos. difcil um preto ser rico... eu mesmo tenho um primo que rico. Dono de fazenda e rico mais do que eu (fazendeiro fora do municpio). Mas tem muito mais pouco que branco... muito raro. A nvel mais detalhado de caracterizao, assim como percebe o branco dividido em trs tipos de sujeitos de acordo com sua participao no trabalho, o negro fala de si prprio como sendo uma s categoria de sujeitos. Os negros so os pobres e os pees. H negros em Gois em situao melhor do que a gente, mas, como categoria social, eles se identificam com a pobreza da cidade. estranho definir alguns negros como patres mesmo quando empregam mo-de-obra eventual, como o caso de raros camponeses e alguns pedreiros que conseguem formar equipes de operrios. Independentemente da posio ocupada nos sistemas de trabalho da roa e da cidade, o negro se explica segundo o modo como reconhecido pelo branco: como uma categoria tnica diferente e minoritria, cuja presena precisa ser explicada. Ao definir-se, consegue reunir os atributos de um trabalhador explorado e digno de confiana com os de uma categoria tnica naturalmente desvalorizada. Identificando-se como trabalhador e preto, divide-se entre qualidades positivas e negativas. De um lado, indiscutivelmente no h trabalhadores mais produtivos em Gois do que os pretos. De outro lado, ser preto uma variante empobrecida de uma forma idealizada de se ser gente, a forma dos brancos da cidade. Foi visto que o tempo do cativeiro no freqenta o discurso do negro com a mesma intensidade de detalhes com que est presente no dos brancos. O branco fala de um negro escravo: puro e altivo como raa; dcil e servil como trabalhador. Para o negro, as qualidades da raa so omitidas. Mesmo a origem dos escravos, base de uma caracterizao de ser preto e subjacente idia de ser africano, vaga e indefinida.

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O negro de Gois no se descobre descendente de um povo ou sequer de grupos tnicos definidos, como no caso das sociedades tribais. Ele se considera originado de uma gente para cuja explicao s h significados a partir do momento em que aparece associado sociedade dos brancos. Consequentemente, ser preto no eqivale a ser ou ter sido um outro povo de uma outra raa ou de uma outra sociedade, em algum tempo distante da dos brancos. Significa, ao contrrio, ter sido escravo, logo uma gente desvalorizada (a negrada), desde o comeo de sua histria vivida, na memria, j em Gois, e a servio de senhores brancos. No h registros manifestos de relaes exclusivas entre negros, em um passado distante e na frica. Por outro lado, a presena dos brancos na regio tem a sua histria: com nomes, desde Bartolomeu Bueno da Silva; com datas, a partir de 1724, e com monumentos, como a Cruz do Anhangera no centro da cidade de Gois. A presena do negro no possui mais do que momentos de folclore, estigmatizantes em algumas passagens. Por no se lembrarem de suas sociedades, os negros representam a do branco para se localizarem dentro dela como uma gente. Entretanto, entre os brancos eles foram escravos e hoje so pees e pobres. De um modo diferente, os ciganos que passam pela cidade e fazem trocas ligeiras com a populao local consideram-se includos em sua sociedade, oposta dos brancos com quem comerciam. Os ciganos possuem, com efeito, a sua prpria ideologia, e no, como os negros de Gois, uma verso derivada da ideologia da sociedade local e que incorpora os componentes de seu prprio estigma, no porque reproduza os valores do branco a respeito do negro, mas porque considera e expressa um modo de vida servil de trabalhadores apropriados como negros escravos e como pretos pees de hoje. Frente ao dilema de pretender caracterizar-se como igual ao branco (branco e preto tudo a mesma coisa) e sentir-se reconhecido por ele como inferior (eles tratam a gente como coisa, como cachorro), o negro sente-se obrigado a seguir preceitos de atuao especiais, em si mesmos reveladores da eficcia dos mecanismos de controle exercidos pelos brancos. Sobretudo dentro da cidade, ser como o branco e possuir direitos semelhantes aos dele, obriga o negro a uma conduta de exceo, mesmo quando no encontre correspondncia de parte dos brancos. Um preto aqui tem que andar muito direito. Se deu deslize todo mundo fala e ele tem que acabar indo embora. Se ele quiser ser estimado tem

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que andar direito. Se der uma mentirinha: olha l aquele mentiroso, olha l, aquele ladro. A o cara tem que ir embora. A evidncia de que o negro considerado como uma pessoa depreciada e que precisa exceder o atravs de sua conduta manifesta-se quando o preto peo descreve desavenas (muito comuns na regio) entre fazendeiros e empregados. Mas quando o meu dinheiro acabou, que eu cheguei nesse homem (o patro branco com quem o informante fizera um contrato verbal de trabalho), ele pulou pra trs: hoje, amanh, depois. Foi t que eu me enfezei, n? A ele passou pra fazenda pela minha chcara e eu fui encontrar com ele. Quando ele me viu ele entrou no carro e eu corri e fiz ele parar e falei muita coisa pra ele. Como que o senhor assim, (sic) negando sua palavra? Eu falei coisa para ele que parece que nem Deus escutou o que eu falei. Sou preto mas cumpro minha palavra. O filho dele foi maravilhoso demais. O senhor passa vergonha na gente! Falou o filho. O senhor prejudicou o Seu Adelino. Mas eu tambm falei pra ele coisa demais. A vem pra Ribeiro Preto. No por reconhecer no branco um modelo de conduta social, cuja maneira de se portar na sociedade deva ser inteiramente seguida, que o negro procura igualar-se a ele. Os brancos so aqueles que possuem os direitos da sociedade, ao passo que o negro tem que ultrapass-lo, quanto aos seus deveres, para alcanar direitos e privilgios aproximados. Da mesma forma como, ao nvel do trabalho, o branco fica com a maior parte da produo rural da atividade diria do negro, na esfera da vida na cidade, o branco fica naturalmente do lado da virtude sem precisar ser virtuoso, e o negro necessita exced-lo em virtudes, cotidianamente, para no ser considerado como uma pessoa ruim. Esses brancos mentem, mas o senhor sabe como . Mentira de rico vale por cinqenta das nossas e todo mundo leva na brincadeira. Ningum chama eles de mentiroso. Mentira deles no pega. Mas com preto diferente. Se ele no for embora, no arranja mais servio. O senhor v que ainda tem escravo. Ainda tem preto sofrendo a. No acabou no. Algumas caractersticas consideradas pelos brancos como naturais no preto so tambm aceitas por eles prprios. Assim, no h ainda uma posio adequada para o negro na cidade e ele deve subordinar-se aos brancos porque no sabe fazer corretamente todas as coisas do trabalho e da vida urbana. Preto no tem vez, n? No... mas o preto perseguido mesmo. Acontece um trem ruim, tem um preto do lado. A culpa dele (fala

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um negro). De outra parte, os negros conservam prticas j no recomendadas para a vida na cidade, como a feitiaria. Agora, esse negcio de feiticeiro com os pretos mesmo. Se, individualmente, essa atribui prestgio a um determinado preto, considerado como dono de poderes especiais, serve tambm para confirmar a crena generalizada de que os negros no se libertaram at hoje de alguns maus costumes22.

C. AS DIMENSES DA IDENTIDADE A sntese de todas as descries do modo como o negro se qualifica em Gois, ao colocar-se frente ao branco, conduz a um tipo de representao paralela, aparentemente no muito simples, mas evidente nas falas do preto a seu respeito e sobre o branco. Este ltimo naturalmente superior e somente pode ser avaliado negativamente como exceo (uma pessoa ruim ou uma categoria ruim, como a dos patres) e atravs do que faz. Ao contrrio, o negro naturalmente inferior por ser negro, ou seja, atravs do que . Ele precisa fazer, com maior rigor do que o branco, as coisas boas da sociedade, para pelo menos igualar-se a ele. Um longo trecho de entrevista de um negro velho nascido em Ouro Fino e morador em Gois desde muitos anos um bom exemplo do que se afirma. O estigma que atribui ao negro est no prprio ser preto e nas caractersticas naturalmente presentes (e por isso sem uma explicao social) nessa gente ou, se quisermos, nessa cor. No, esse tempo que eu fui nascido, existia Ouro Fino, mas agora acabou tudo, meu filho. S tem um alicerce velho assim, . Acabou tudo, tudo, tudo mesmo... Vou contar pro senhor. Eu conto tudo direitinho, viu? L tinha o padre Confcio, pretinho, da minha cor assim, viu? A ento ele foi celebrar missa. E o sujeito na rua falou: fulano, amanh o senhor vai na missa? Ah, eu vou. Mas a missa amanh preta. A missa era preta, viu? E era toda vida. Eu fui menino mas fui de idia, viu? Eu vou estudar pra isso? (tratava-se de um preto que estudara para padre no seminrio de Ouro Fino). de jeito nenhum... porque eu era preto. , porque o padre era preto a missa era preta. E a missa s tinha que ser preta mesmo,
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Em It, Wagley percebeu que os negros so valorizados positivamente pelos brancos quando possuem supostos poderes sobrenaturais. There is a veritable aura of prestige tied to the Old Negroes (Os pretos velhos as they are called) (Wagley, 1963: 124). Sobre relaes entre cor de pele e prestgio social, ver Pierson, 1971: 227; Azevedo, 1960: 50 a 82; Harris, 1963: 69 a 70; Cardoso, 1960: 196; Nogueira, 1955: 498 a 500; Ianni, 1966: 209; Fernandes, 1959: 66 e Wagley, 1963: 135 a 136. 38

porque o padre era preto, n? Isso o senhor no arrepara, eu falo isso... Porque no pode, no pode. Isso a eu concordo com qualquer um. O padre sendo branco a missa no preta, branca, n? Agora, o padre sendo preto, a missa no branca, s tem que ser preta... Agora, eu pretinho, pretinho mesmo. Agora, enfiado num terninho branquinho mesmo. E ficava at um de chamar ateno, viu?... Do tamanho desse menino aqui, . Sapatinho todo branco, n? E servia de caoada pros outros, viu?... E foi o padre Z Rosa que ia celebrar a missa no outro dia. E ele era preto e a missa era preta. Desse tamanho, meu filho. Ento eu, por isso, no quero mais nada no. No minto pro senhor no. So Benedito, ele preto mas todo mundo faz caoada dele, viu? Porque eu era preto, e lembro tanto aqui... Agora, o senhor que eu explico pro senhor que o preto no tem valor. O preto no tem valor, viu. Eu falo mesmo pro senhor, duma vez eu falo tudo pro senhor, preto o derradeiro ovo que o arubu botou. Para aproximar-se do branco (o modo de ser na sociedade), o negro redefine-se com o recurso a dois outros nveis de sua identidade, a partir dos quais pode ser reavaliado apesar de ser preto (sou preto, mas...). Ele emprega, como vimos, uma identidade social mais ampla, onde se apresenta atravs das qualidades do trabalhador braal: em geral rude, s vezes qualificado, mas indiscutivelmente necessrio (um peo, um lavrador experimentado, um oleiro, um pedreiro de mo cheia). Ele usa tambm uma identidade pessoal com que ope ao estigma de ser preto as virtudes de sua pessoa (... cumpro minha palavra). As qualidades pessoais redefinem o preto por ser, entre outras coisas: cumpridor de seus tratos (enquanto o patro branco quem geralmente os rompe), trabalhador, e uma pessoa de absoluta confiana. O prprio branco, diante de quem o negro necessita esgrimir com freqncia virtudes pessoais, tambm aqui, o critrio da qualidade do sujeito. , eu sou preto sim, mas no tem aqui um que tenha qualquer queixa de mim. No somente com o recurso das qualidades de sua pessoa e do trabalho que faz que o preto redefine sua identidade, apesar de ser preto. Entre as alternativas de participao em diferentes instituies da sociedade de Gois, algumas esto abertas ao negro. Ao incluir-se nelas, ele co-participa de grupos de referncia, atravs de cujas caractersticas incorpora novos valores na definio de sua pessoa. Quando catlico, o negro faz profisso de f em sua crena e, no raro, apresenta um, dois ou mais santos pelos quais se acredita particularmente protegido. Algumas vezes torna-se membro de uma

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das irmandades catlicas existentes na cidade: Santa Ceclia, Santa Luzia, Senhor dos Passos. Entretanto, nas igrejas pentecostais que o negro encontra indiscutivelmente condies de reforar qualidades que procura incorporar a sua pessoa. O ser crente confere ao negro atributos sociais altamente positivos, pois todos aceitam, em Gois, que os pentecostais so muito honestos, religiosos e trabalhadores. O grupo religioso de referncia altera a escala de valores de que o negro lana mo para se definir socialmente. At mesmo as qualidades de peo so menos valorizadas dos que as do crente, ou da pessoa de f23. O preto de Gois combina as caractersticas atravs das quais pode definir-se socialmente. Aceita como estigmatizante a sua identidade de preto com a condio de redefini-la atravs dos valores de sua classe de trabalhador e/ou das qualidades de sua pessoa. No pode valorizar-se como preto uma vez que no se v como um povo, mas como uma gente tida como desvalorizada e empobrecida frente ao branco, tomado como grupo de referncia. Redefine-se, ento, como alguma vantagem, como produtor para o branco e, ao mesmo tempo, como homem de bem. O esquema da pgina seguinte procura reunir as concluses do captulo. O que vem aps, apenas o complementa, sintetizando cada uma das partes em que so descritos modos de identificao/reconhecimento entre negros e brancos da cidade de Gois.

Cardoso de Oliveira aponta fato semelhante entre os Tukuna. Ser crente, ser eleitor, assim como ser reservista so condies de uma efetiva redefinio de alguns ndios. So os meios pelos quais eles se sentem transportados para o mundo do branco, com direitos mais efetivos do que os que poderiam adquirir atravs de seu trabalho para os regionais (Cardoso de Oliveira, 1964: 96 a 103). Com base em princpios diferentes, Beteille (1971: 568) chama a ateno para o fato de que, em determinados contextos sociais, a identidade de uma pessoa uma mescla de categorias de diversas identidades sociais. Portanto, seria, no caso de Gois, insuficiente pensar o preto apenas como uma categoria tnica. Nem ele, nem sua sociedade isolam atributos de significao de sua identidade apenas atravs daquilo que ele por ser preto. O que Beteille afirma para a ndia pode aplicar-se, com variaes, para o caso de Gois. En Inde, la mme persone a un certain nombre didentils distinctes selon as caste, as religion, as langue et lune ou lautre de ces indetits pourrait lemporter sur les autres, suivant le context et la situation du moment. (1971: 568). Assim, os negros, ao lado de se definirem como pretos e de se oporem em termos tnicos aos brancos, atribuem-se outras identidades. Juntamente com aquelas que os definem pela cor ou pelo trabalho, elas so tambm relevantes para uma sntese da pessoa do negro. A identidade tnica (diferente do caso das sociedades primitivas estudadas no Brasil) remete identidade de classes e se subordina a ela. 40

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AS DIMENSES DA IDENTIDADE DO NEGRO EM GOIS IDENTIDADE PESSOAL: O negro como pessoa (nvel do sujeito) (+) = Uma pessoa honesta, cumpridora de seus tratos; trabalhadora e de confiana Uma categoria tnica a explicar. Uma identidade IDENTIDADE SOCIAL: O negro como preto (nvel de etnia) O negro como peo (nvel de classe social) O negro como morador em Gois (+) = () = desvalorizada frente ao branco, tomado como referncia. Trabalhador subordinado ao patro e de quem este depende nos dias de hoje. () = Despreparado para a vida na cidade (como os brancos de posio) e para ocupar os trabalhos urbanos no-braais do branco. O negro como membro de grupos extra-tnicos de referncia em Gois (+) = Integrante de grupos ou de associaes religiosas, polticas, etc.

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AS REPRESENTAES DA IDENTIDADE TNICA O BRANCO FALA DO BRANCO Aquele que representa o modo de ser na sociedade e que no necessita ser ideologicamente explicado. As pessoas de posio, a gente de bem. Aqueles que fizeram a histria de Gois. O NEGRO FALA DO PRETO NEGRO = preto escravo (desvalorizado e no aceito como nome). PRETO = negro livre (desvalorizado mas aceito como nome). Uma categoria tnica a ser explicada; desvalorizada frente ao branco, tomado como grupo de referncia. Capaz como trabalhador: sustenta o branco como um tipo de produtor. Depende do branco para receber salrio ou terra (empregado ou parceiro), pobre, peo e oprimido. Incapaz como citadino e para ocupar o trabalho do branco. Depende do branco como critrio de suas qualidades e como referncia de prestgio social. No considerado como uma raa ou como um povo. Considerado como uma gente ou uma cor de pele. Desvalorizado como preto; redefinido como peo e como pessoa. O NEGRO FALA DO BRANCO Uma categoria tnica que no precisa ser explicada e que se constitui como referncia para o negro. Senhor no tempo do cativeiro. Fazendeiro solidrio (patro) no tempo antigo. Patro opressor e dependente nos dias de hoje (bom, quando meu patro). Companheiro, quando no mesmo tipo de trabalho ou quando vizinho. Doutor, gente da cidade, quando pessoa de posio.

O BRANCO FALA DO PRETO Negro escravo X Preto de hoje. NEGRO = raa pura do passado (preto valorizado) PRETO = cor de pele (negro desvalorizado) Decadente como uma raa original (perdeu a pureza original). Forte, altivo, trabalhador, resistente como trabalhador e como raa (negro escravo). Servil, dcil, subordinado, dependente como gente (negro escravo e o preto de hoje). Capaz como trabalhador braal de servio rude (mais forte que o branco). Despreparado para a vida da cidade e para o trabalho do branco.

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SER MULHER E SER NEGRA EM GOIS Um esboo de projeto para uma pesquisa

Altina Maria Gontijo Carlos Rodrigues Brando

Entre folcloristas, historiadores, socilogos e antroplogos brasileiros e estrangeiros, j existe, podemos dizer, uma bibliografia bastante razovel a respeito do negro entre ns. De fato, temos hoje em dia uma variedade relevante de pesquisas sobre a histria passada do negro trazido da frica como escravo; sobre os sistemas econmicos e sociais de incorporao do negro escravo sociedade colonial; sobre as lutas e os movimentos de rebeldia e libertao do escravo; sobre os acontecimentos da Abolio da Escravatura, sobre a incorporao do negro livre sociedade de classes no Brasil; sobre a sua presena na sociedade brasileira e, finalmente, sobre as formas prprias de contribuio do negro cultura brasileira, onde a dimenso religiosa tem sido a mais investigada. Em estudos mais recentes, a questo da identidade do negro tem sido descrita e discutida.1 Por outro lado, e como resultado do trabalho dos mesmos tipos de cientistas sociais mencionados acima, existe tambm hoje em dia, uma aprecivel quantidade de estudos sobre as religies no Brasil e, especialmente, para o caso do catolicismo popular e dos cultos de real ou suposta origem africana entre ns. H vrios estudos anteriores e atuais sobre festas, cerimnias especficas e rituais de culto. interessante notar, de passagem, que enquanto no caso da Igreja Catlica (do catolicismo oficial, poderamos
Sobre este assunto, em um contexto catlico, ver Pees, Pretos e Congos, de Carlos Rodrigues Brando, e Negros, Estrangeiros, de Manuela Carneiro da Cunha. Sobre religies afro-brasileiras, entre outros, consultar a coletnea recente de Candombl, desvendando identidades, de Carlos Eugnio Marcondes de Moura (organizador). 43
1

dizer) e das religies protestantes (do protestantismo de imigrao, do histrico e, principalmente do protestantismo pentecostal) e aparentadas (como os Adventistas do 7 Dia e as Testemunhas de Jeov), os estudos cientficos se concentram sobre aspectos ligados histria, s relaes entre Igreja e Estado, ou entre religio e sociedade, no caso do catolicismo popular e dos cultos afro-brasileiros, as pesquisas dedicam-se mais a aspectos e dimenses propriamente culturais, onde a descrio de festas e ritos ocupa um lugar de grande importncia. Um lugar privilegiado, ocupam a os estudos sobre a Umbanda e o Candombl, cujas investigaes, principalmente nos ltimos anos, tem procurado cobrir todas as outras religies. O Candombl e a Umbanda tem recebido hoje em dia uma soma de pesquisas que vo da histria remota posio social de seus agentes e fiis na sociedade; da lgica do sistema de crenas e cultos anlise de relaes particulares, como a eu existe entre o sistema religioso, a viso de mundo e a doena, por exemplo2. Mas na maioria de tais estudos existe um silncio bastante grande a respeito da presena, da posio, da participao e da identidade da mulher. Isto chama a ateno, porquanto nos ltimos anos assistimos a uma multiplicao do interesse especfico pela questo da mulher e dos estudos sobre ela, em seus mais diferentes e intrigantes aspectos. Seria a mulher to pouco importante e to invisvel no universo da religio, que nem sequer sugere perguntas a seu respeito? Por outro lado, por que at hoje to poucos estudos de fundo sobre a questo da mulher negra, dentro e fora do mundo da religio? Possivelmente, haver estudos importantes sobre a presena e a participao de mulheres em rituais do catolicismo popular, mas em nossa pesquisa bibliogrfica s conseguimos levantar o de Suzel Reilly a respeito da mulher na Festa do Divino, em So Luis do Paraitinga3. Mesmo na exaustiva bibliografia prvia sobre o Candombl, Xang, Tambor-de-Mina, Batuque, Par e Babassu no Brasil, feita por Carlos Eugnio

Apenas entre trabalhos recentes, mas que revelam toda a gama de estudos a respeito da Umbanda no Brasil, lembro os seguintes estudos: Guerra de Orixs, de Yvonne Maggie Alves Velho; Candombl e Umbanda, de Raimundo Cintra; Da Doena Desordem, de Paulo Monteiro, alm da oportuna coletnea reunida no Cadernos do ISER n 18: Umbanda e Poltica. 3 H um trabalho da autora ainda no publicado e a sua consulta me parece importante. Trata-se de um dos nicos estudos que conheo sobre o lugar da mulher em uma festa religiosa, cujas posies de relevo so quase todas masculinas. 44

Marcondes de Moura, o item especfico sobre mulheres: a mulher no Candombl, apresenta apenas trs ttulos4. Ora, diferena do que acontece em outras religies de maior importncia na sociedade e na cultura do pas, como o prprio catolicismo e nas diferentes ramos do protestantismo, onde, fora raras excees, no h sequer lugar para sacerdotisas, nas religies de origem afro-brasileiras no apenas o sacerdcio do culto dividido entre homens e mulheres, como em alguns casos o nmero de mulheres mes-de-santo demograficamente mais importante do que o dos homens.
Os filhos-de-santo, isto , aqueles que foram feitos para receberem santos ou orixs, podem ser homens ou mulheres. A predominncia de nmero de mulheres sobre o de homens tem sido explicada diversamente pelos autores... Atualmente, entretanto, na Bahia, se a pesquisa mostra, nos Candombls, um aumento do nmero de homens entre os iniciados feitos, o nmero de mulheres , proporcionalmente, muito mais alto5.

claro que em inmeros estudos folclricos e etnogrficos sobre cerimnias do calendrio popular e dos diferentes cultos de origem afro-brasileiras, h passagens em que a mulher sobe cena e, por um momento que seja, descrita como uma personagem. Mas o que deve ser retido que a sua prpria condio e a especificidade de seu lugar e do significado de sua presena no mereceram ainda uma anlise apropriada, a no ser em raros, do mesmo modo como a participao, a condio e a identidade do gnero feminino tem sido objeto de exaustivas anlises em outros campos de pesquisa. possvel que par ao caso do catolicismo popular, como, com mais razes, seria pertinente para o de outras religies, parece que de fato a presena e posio hierrquica e ritual das mulheres so secundrias o bastante para merecerem objetos de descrio apenas atravs da presena e da posio dos homens, administradores mandatrios de religies, sacerdotes de cultos, idelogos e telogos de igrejas e grupos religiosos populares. No entanto, o que dizer do caso de uma maioria de religies e sistemas de culto de tradio

Ver Feminismo e Feminilidade: fonte de conflito, de Snia Cruvo Azambuja; O Poder Feminino no Culto dos Orixs, projeto de pesquisa de Suely Carneiro e, finalmente, The Social consequences of ritual power for women. The case of the Bahian candombl, de Leni Silverstein. Certamente h vrios outros estudos e pesquisas onde a questo do papel da mulher na religio e no ritual investigada e discutida. No entanto, apenas estes trs estudos em que a questo da participao da mulher seja objeto de pesquisa, no catolicismo popular de negros no Brasil. 5 Vivaldo da Costa Lima, Organizao do Grupo de Candombl estratificao Senioridade e Hierarquia, in: Bandeira de Alair, p. 82 a 83. 45

afro, onde, ao contrrio, ainda que mulheres possam no se apresentar como idelogas eruditas de sua f (de fato no conhecemos livros de Umbanda e de Candombl diretamente escritos por mulheres) e possam no ocupar postos de relevncia na esfera civil de centros e de terreiros, bem como de unies e federaes, sem dvida alguma elas ocupam posies de relevo no exerccio dos ofcios sacramentais e so, na maior parte dos casos, as mais fiis e respeitadas guardies do conhecimento secreto dos seus sistemas de cultos. Que pai-de-santo, morto, fez a falta de me menininha do Gantois? atravs dos homens que as coisas se explicam e a ordem jurdica se mantm, mas principalmente atravs das mulheres que os deuses descem Terra, as afeies do culto circulam e o saber do sagrado se mantm e se transfere de uma a outra gerao. A pesquisa do presente projeto procura desvendar alguns aspectos simples e introdutrios desta rea de silncio sobre a mulher. No nosso objetivo um estudo especfico da presena, da posio hierrquica, da participao cerimonial e da contribuio da mulher na cultura dos terreiros e na reproduo de identidades religiosas e tnicas atravs da religio. Na realidade, o espao do locus de nossa investigao ser, em certa medida, ambguo tanto quanto quase tudo o que se refere mulher em nossa sociedade e, possivelmente, por isso mesmo, at agora muito pouco investigado.

A PROPOSTA TERICA DA PESQUISA Alguns autores tem chamado a ateno para uma certa correspondncia entre sistemas de ritualizao de cultos do catolicismo popular de negros no Brasil a seus santos padroeiros, como So Benedito, Santa Efignia e Nossa Senhora do Rosrio, e sistemas de culto da Umbanda e do Candombl6. No se trata apenas de uma distante correspondncia simblica, algo como uma espcie de sincretismo s avessas, onde ritos, crenas e mitos da Umbanda e do Candombl tivessem alguma influncia na temtica, no discurso cerimonial e no imaginrio de algumas passagens dos rituais populares de negros catlicos. O que ocorre , tambm e principalmente, uma partilha de duas religies entre alguns ou vrios dos principais atores
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Ver, por exemplo, O Divino, o Santo e a Senhora, de Carlos Rodrigues Brando. Patrcia Birman, do Instituto de Estudos da Religio, realiza no momento estudos sobre este assunto. 46

de ternos de congos e moambiques, pelo menos nas reas de So Paulo, Minas Gerais e Gois onde a presente pesquisa pretende ser realizada. Isto, em princpio, no representa nenhuma novidade, de vez que entre umbandistas negros, homens e mulheres, assim como entre sacerdotes de cultos afro, com muita insistncia, os agentes e fiis afirmam-se como catlicos, ou como tambm catlicos. O que acontece aqui, no entanto, que alguns grupos de artistas-devotos de festas consentidas e at patrocinadas pela Igreja Catlica, esto organicamente associados a esferas de crena e culto de religies afro-brasileiras. Desde o passado remoto do Brasil Colnia, so muito freqentes as acusaes de uso e abusos de feitiaria em festas e dentro de cerimnias de grupos rituais de negros catlicos durante as suas apresentaes pblicas ou reservadas. Capites antigos de ternos de congos, moambiques, catups, marinheiros e outros, equivalentes, principalmente em certas regies de Minas Gerais e Gois, confirmam em seus depoimentos o exerccio de prticas de feitiaria de terno contra terno, s escondidas das autoridades da Igreja. Quase sempre situam tais poderes em um passado prximo ou remoto, de modo a defenderem a sua prpria credibilidade como devotos catlicos de agora. possvel que tais acusaes, persistentes, muito mais comuns em festejos de padroeiros de negros e mulatos, sejam associadas ao fato de que os seus atores, artistas devotos exmios, em muitos casos, teriam o que ver com a prtica de cultos secretos, de macumba, de esquerda, como alguns os enunciam. O que cuidadosamente ocultado das autoridades da Igreja nas cidades de sua realizao, mas que com alguma facilidade declarado para quem convive mais de perto com tais grupos, que eles no seu todo, ou atravs da participao de alguns de seus mandatrios civis ou rituais, tem a ver com prticas de Umbanda, de Quimbanda, de Candombl, ou equivalentes. Oura, dois aspectos aqui so da maior importncia para a nossa pesquisa. Em primeiro lugar, este intrigante cruzamento, meio-aberto, meio-oculto, entre antiqussimos rituais tnicos do catolicismo popular, realizados at hoje com a tolerncia, o consentimento ou mesmo o apoio ativo da Igreja Catlica (o grau de envolvimento dela depende das relaes entre as autoridades eclesisticas e as do catolicismo popular dos negro e recobrem interesses internos e externos questo religiosa, como os do prprio
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turismo) e a sua face africana. Isto no s responde em boa medida por certas peculiaridades at hoje no bem estudadas, no catolicismo de negros do Centro-Sul do Brasil, como te a ver com algumas questes de afirmao de uma identidade tnica, que encontram no apenas na religio, mas neste entrecruzamento de sistemas religiosos, uma originalidade cujo conhecimento deve ser, no mnimo, bastante reveladora. Em segundo lugar, justamente neste ponto oculto de convergncia que mais parece ser forte a presena das mulheres. Elas que tm na representao cnica das danas de congos e dos cortejos de reinado, um lugar secundrio, fora casos e lugares de exceo, em algumas cidades e no contexto de algumas irmandades e confrarias de devotos catlicos, parecem possuir poderes de mando ou, na pior hiptese, de cumplicidade evidente nas decises pblicas e secretas de seus grupos. Uma de nossas hipteses centrais de trabalho a de que uma posio relevante de controle ou de partilha de decises no contexto dos grupos religiosos e cerimoniais nos festejos de negros aos seus santos padroeiros (o que me absoluto no acontece em sistemas e rituais extra-negros) teria a ver com a proximidade simblica e social entre tais grupos de culto e os de sistemas religiosos de origem afro-brasileira. Uma de nossas aspiraes na presente pesquisa investigar a realidade de tal presena e participao proeminente da mulher; descobrir as suas razes, tal como elas so formuladas pelas prprias mulheres; e descrever em que e como tais mulheres negras se representam a si prprias como mulheres e como negras. Suspeitamos de que, em seu caso especfico, tal como acontece supostamente no Candombl e em cultos aparentados por todo pas, uma peculiar posio sacerdotal e at mesmo administrativa e poltica, proeminente, compensa, na identidade da mulher negra, o duplo estigma de sua condio em uma sociedade como a nossa. A mulher que chega a ser como as que pretendemos investigar, redefine-se a partir e atravs do que chegou a ser, ou do que se tornou, por direitos de herana simblica (o que muito comum, como no caso das rainhas perptuas dos ritos de congada, em cidades de Minas Gerais e Gois). Ela submete a ser mulher e o ser negra a ser justamente quem ela , ali, naquele lugar, naquele contexto especfico de ordenao simblica do real; naquele sistema de crena e culto onde, ela sabe, grande parte do que se realiza feito a partir de suas decises de comando (como quando ela uma dirigente de associao popular ou mesmo uma chefe de grupo ritual) ou a partir de

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situaes de homenagem cerimonial sua pessoa, como personagem de um ritual coletivo (como quando ela uma Rainha Conga). Uma intrigante associao entre pertencer a tais associaes e grupos de ordenao catlica dos festejos dirigidos a padroeiros catlicos de negros, e uma posio de absoluta ou relativa proeminncia em casas ou centros de culto de tipo afro, merece aqui um cuidado especial. Pretendemos mergulhar nesta rea de mistrio. Um mistrio que o dos prprios participantes e praticantes das cerimnias de tais entrecruzamentos rituais e religiosos, porque eles nem sempre esto dispostos a revelar o sentido e as regras de tal dupla partilha do sagrado. Que parece ser tambm o dos pesquisadores que, por alguma razo, pouco enfocam o assunto (que uma pesquisa bibliogrfica prvia, poderia esclarecer). Na verdade, concentrados, seja na anlise de sistemas religiosos de real ou suposta origem afro-brasileira, seja na descrio de rituais religiosos de negros catlicos, a ateno dos investigadores ao que se passa neste entrecruzamento, onde a posio da mulher nos parece assumir um aspecto intrigante, tem sido nula ou muito ligeira. Constitumos, assim, como sujeito de nossa investigao, a mulher negra com participao acentuada e relevante em grupos cerimoniais do catolicismo popular de negros de So Paulo, Minas Gerais e Gois. Constitumos, como situao peculiar a investigao, aquela em que nos parece haver uma oculta ou desvelada associao entre o ser de irmandades, confrarias e associaes catlicas e o pertencer, de algum modo, a grupos, centros ou terreiros de Umbanda, de Candombl ou de outros sistemas prximos, como os saravs de So Paulo. Constitumos como situao privilegiada da pesquisa a prpria fala com tais mulheres negras, que, aladas a posies de comando administrativo ou ritual, explicitam essa sua posio, as suas razes localmente histricas e religiosas, a sua identidade como mulher e como negra. Constitumos como locus de pesquisa os grupos cerimoniais das festas de So Benedito ou de Nossa Senhora do Rosrio, das seguintes cidades de So Paulo, Minas e Gois: Itapira, Taubat, Aparecida do Norte, Poos de Caldas, Machado, Silvianpolis, Oliveira, Goinia e Catalo. As trs primeiras so de So Paulo, as quatro do meio so mineiras e as duas ltimas, de Gois. Uma considerao de natureza terica dever ser feita aqui. Qual a mulher de que se fala quando se constitui um sujeito do gnero feminino como objeto de pesquisa? A pergunta tem sentido, porquanto fora o caso de pesquisas de natureza filosfica, em que

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condio feminina no seu todo objeto de reflexo, do mesmo modo como a condio humana pode ser pensada filosfica, histrica ou antropologicamente, sempre de uma categoria restrita de gnero que se fala. sobre um tipo prprio de mulher que se investiga, a respeito de uma mulher, excluda das outras, que se discute. Seja em termos de situaes do passado, como no estudo de Gilda de Mello e Souza a respeito da lgica do esprito das roupas, na moda feminina, seja em termos de presente, como no caso do excelente trabalho de Ecla Bosi sobre leituras de mulheres operrias de So Paulo, ou no de Olinda Noronha a respeito das relaes entre mulheres bia-frias (madames), o saber e a educao, sempre uma categoria de mulher, frente a uma dimenso ou aspecto de sua cultura (a moda feminina), frente a uma predisposio coletiva de conduta (a leitura de mulheres operrias), frente a uma anlise de condio social especfica (como a da mulher operria de So Paulo ou a da mulher volante de Minas), hoje, que se investiga e escreve7. Ora, certamente as leituras feitas por ns at aqui so incompletas e, complet-las devidamente justamente uma das primeiras etapas da presente pesquisa. No entanto, se elas valem como uma amostra da atualidade dos estudos sobre a mulher no Brasil, hoje, h uma evidncia que se bem indique, com certeza, um acerto de nfase e focos pois as categorias de mulheres investigadas e discutidas parecem ser aquelas que suscitam por agora um maior e mais relevante nmero de questes, sugere, por outro lado, um certo ofuscamento sobre uma compreenso mais objetiva da prpria condio da mulher hoje, no Brasil. Dizemos isto porque os estudos consultados, alm de conotar quase sempre e por certo justificadamente, essa maioria ou metade da demografia brasileira, como uma minoria estigmatizada e privada de direitos, concentra a sua ateno sobre categorias de mulheres sobre as quais a prpria condio social, que em boa medida elas compartem com os homens com quem convivem, lhes mais privadora de direitos e mais estigmatizante no sentido mais socialmente amplo e no sentido mais culturalmente restrito do termo do que a sua prpria condio de mulher. Assim, ao lado de categorias sociais e simbolicamente espoliadas de bens e de direitos, e estigmatizadas por serem especificamente mulheres, como as prostitutas, as taxi-girls ou as mes-solteiras, as mulheres, em geral submetidas a descries e pesquisas das Cincias Sociais, so
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Consultar: Cultura de Massa e Cultura Popular, de Ecla Bosi, De Camponesa a Madame, de Olinda Maria Noronha e O Esprito das Roupas, de Gilda de Mello e Souza. 50

conjuntos annimos de sujeitos pobres e marginalizados, das operrias menos qualificadas s lavradoras volantes, incorporadas a uma das formas mais espoliativas do capital. Reconhecemos o acerto do predomnio dos estudos sobre categorias peculiares do gnero e acreditamos que, por estarem situadas em posies onde so mais visveis e, no raro, selvagens, as contradies dos nossos prprios cdigos de relaes de trabalho, de poder e de sexo, a explicao de suas vidas cotidianas, de suas condies de submisso (no raro de dupla e tripla submisso), de suas passadas e presentes lutas e mobilizaes por conquista de direitos, de suas ideologias e de suas representaes de identidades, sirvam, melhores que outras, explicao do momento da mulher no Brasil de agora. No advogamos aqui, necessariamente, uma mudana de direo e uma pesquisa que privilegie outras categorias de mulheres, como as artistas ou as intelectuais. De resto, sabemos que tambm as pesquisas dirigidas a outros sujeitos sociais recaem em maioria sobre os desqualificados, os oprimidos e os estigmatizados, ainda ou principalmente quando tais sujeitos so: a) homens estudados como um gnero, como acontece no caso da condio da mulher; b) homens estudados como representantes gerais de uma dada categoria social, tnica, religiosa ou cultural, quando ento muitas vezes o lado da mulher simplesmente esquecido, ou colocado em segundo plano. O que pretendemos levantar, em um tempo em que novas pesquisas retomam a questo do lugar e das relaes da pessoa na sociedade e na cultura, a validade de estudos que, mesmo quando referidos aos sujeitos desqualificados da sociedade desigual, sejam capazes de diferenci-los e tomas a seu cargo a descrio e anlise de tipos peculiares, cuja compreenso por certo seria muito reveladora. Eis a razo pela qual a nossa pesquisa parte de um tipo possivelmente desqualificado duas ou mais vezes em nossa sociedade: a mulher negra, para atingir uma categoria especial de tal mulher, em seu prprio contexto, no interior de sua prpria classe social, dentro de sua etnia, mas ali, requalificada por, sendo mulher e negra, haver conquistado uma posio especial, onde um controle religioso e/ou ritual sobre homens e sobre brancos no impensvel. De alguma maneira, estamos conscientes dos riscos que correremos quando pesquisamos essas pessoas notveis, participantes de categorias e situaes estigmatizantes: so mulheres, em grande maioria pobres, que participam da reproduo da vida de suas famlias quase sempre por meio de trabalho braal
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relativamente desqualificado; so negras, ou mulheres consideradas de cor; so pessoas destacadas em sistemas de religio (como a Umbanda) ou de rituais populares do catolicismo (como a Congada) percebidos como vulgares, associados feitiaria, atrasados, etc. (viso freqente entre as autoridades tradicionais da prpria Igreja Catlica), entre alguns grupos de catolicismo ps-conciliar, para quem o que se vive e pensa ali representa o resqucio de uma Igreja conservadora, passadista e dominadora e, finalmente, entre todos os grupos e igrejas protestantes e, mais ainda, pentecostais, onde uma freqncia acentuada e crescente de negros e mulheres negras tem acirrado, ultimamente, um visvel e cotidiano confronto religioso que apenas em parte submete a questo tnica8. esta mulher negra em quem o ser, de segunda a sbado, uma empregada domstica submete-se simbolicamente ao ser, nos dias de culto e entre os seus, uma mede-santo, uma dirigente de ternos de congos ou uma presidente de associao religiosa, aquela cuja condio de vida, cuja participao em seu universo imediato de vida religiosa e ritual e, principalmente, cuja identidade, construda e mediatizada por tudo isto, interessa descrever introdutoriamente em nossa pesquisa.

O Negro Evanglico, uma oportuna coletnea de estudos publicados no n dos Cadernos do ISER, de Regina Reyes Novaes e Maria da Graa Floriano. 52

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OS SENHORES DO GESTO MEMRIA E ESQUECIMENTO

Para Titane, dita tambm Ana Iris. Uns precisa falar e escrever, a outros basta o dom do silncio e do canto.

O Preto no Branco: sobre o retrato do negro No basta v-los escuros, como so. preciso torn-los disformes, algo entre o grotesco e o horrendo. Seres da noite, que evoquem a falta de luz e sugiram o que seja smbolo das trevas. Trazidos para serem servos, que ento o prprio corpo justifique a servido: pouco inteligente, mas forte e resistente para o trabalho; duro para os ofcios nobres do branco, inclusive os do sexo e da guerra, mas sujeitos apenas a qualquer esforo que ao branco no lhe parea bem. H destinos, pensava-se, pensa-se ainda, que se inscrevem na pele e isto deve ser irremovvel. Um corpo no entanto gil e at bela distncia, como tudo o que sendo negro atrai de longe e horroriza ou provoca nojo de perto: a pantera, o gato preto e o urubu. A meio caminho entre o ser humano realizado em plenitude na pessoa genrica e no corpo alvo do branco, e o reino infra-humano dos animais prximo, que o negro seja a exata pessoa do animal humanizado. Tudo o que parece justificar esta posio liminar

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serve tambm um humano animalizado cai fcil na lgica da desqualificao do ser negro. Estes corpos e rostos no so apenas feios, onde o branco belo. No so perigosos, nas suas formas mais extremas, isto , mas propriamente negras, onde o branco o modelo do bem, da norma. Eles so em tudo o desvalor, porque o olho que julga como Narciso, um mal do corpo puxa o outro. Se so feios so ameaadores: so disformes, sujos. So corpos dados ruindade: coisa ruim. Mal cheirosos como sina da espcie: todo negro fede. Claro, qual o odor da escolha de povos escuros enegrecidos pelos sculos de servido? De resto, basta ver como a vida cotidiana completa na cultura o que se quer crer que a natureza comeou a fazer para separar a norma da imperfeio. Se so em si feios, sujos e mal cheirosos, cobrem-se disto e completam com o penteado, as roupas e os sapatos, a figura desvalida, o perfil desgraado de um ser que no foi feito por um deus, pelo destino ou pela natureza para ser mais do que isso. preciso imagin-los sempre aos farrapos. E sabemos que choca muito menos ver um negro esfarrapado do que um branco, mesmo que de mesma classe e viajando um mesmo destino. Sempre houve no Brasil msicas populares, versos e provrbios que nunca perdoaram o negro por tentar corrigir-se, ao passar de sua natureza cultura do homem branco. quando ele passa do animal ao arremedo. Basta educar o olho e o olfato para reconhecer que h um jeito negro de andar, de sentar, de vestir, sentir e ser. Como se em todas as coisas nominadas, para alm e aqum da norma culta, houvesse um tamanho exagerado de p, uma forma animalmente grosseira e deseducada de mo, uma extenso de tal animalidade ao volume bestial da boca e do nariz: quanto mais grosso e desiguais aos lbios finos e ao nariz afilado do branco ariano, tanto mais negros, de negros. O rosto escuro e propcio a ser pensado como violentamente disforme e perigoso em si mesmo. O emaranhado da carapinha selvagem, melhor, do cabelo ruim e incapaz do trato, algo cujo nico destino de salvao ser esticado, alisado, tornado mais semelhante ao do branco, o que condena o negro a escapar da sina do bicho (mas quase todos os animais domsticos e selvagens tm pelos lisos) farsa da falta. Tudo o que ele no tiver no e como corpo diante da norma branca deve ser buscado no branco. Branquear, alisar: a pele mais clara, os lbios mais finos, os cabelos mais lisos, j no tanto um branco, ainda no mais um negro.

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Eis como a norma branca desenhava no passado e, no raro, imagina ainda hoje o negro e o antev para ser visto. Mesmo quando arrumado, justamente isto no passa de um disfarce, pois o branco se d mostra e reala no tecido do corpo o que d mais evidncia aos sinais visveis do seu ser. Mesmo quando busca na praia um bronzeado para pegar uma cor o que ele deseja nunca aproximar-se do negro limite perverso da escala de cores realizada nos homens mas dar ao branco o seu tom ideal. Basta pensar como a idia de moreno oposta quando aplicada ao branco ou ao negro: num ela qualifica para melhor o estado do ser, noutro ela disfara com o nome que sugere ao ser o ser menos, o estigma de sua prpria condio. A alterao para mais escuro na pele do branco significa realar o valor da cor da pele segundo critrios culturais variveis de beleza: bronzear. No negro o que muda disfara a sina de uma condio inscrita no corpo e na identidade: branquear. Em algum lugar eu disse que com o uso da servido dos povos africanos, criou-se no Brasil uma esttica utilitria da exterioridade do corpo do negro muito antes e com muito mais rigor de detalhes do que para o conhecimento das diferenas entre brancos. O senhor-de-escravos conhecia melhor os dentes dos seus servos que os de suas filhas. Gostaria de voltar agora a esta idia. Havia seres de beleza: os brancos e os bichos: a cor suave cantada em serenatas das alvas moas brancas, delcia dos poetas; os homens senhoriais que os quadros a leo e os retratos mostram vestidos de barba e veludo; os bichos, primeiro os da selva o que pode ser mais belo que uma ona? e depois os tornados domsticos, por muito tempo smbolos mais do poder do que do trabalho o senhor branco melhor quando em cima de um cavalo de raa. Mesmo as fessimas mulheres nobres, de condessas imperatriz, cobriam-se de rendas para que algum pintor estrangeiro de passagem as eternizassem. Mas, entre rendas e retratos no havia mesmo muito o que conhecer sobre estes rostos alvos de damas e domadores dos sertes de dentro. Estes corpos de resto vestidos demais de disfarces da nobreza falso e do poder, imitadores demais da metrpole para serem por alguma razo interessantes. Por isso, os viajantes europeus, desde a Colnia aos comeos da Repblica, pouco se interessavam por suas figuras. Eles conhecem o jogo. Preferem a nudez dos ndios e mesmo o corpo dos negros. Debret, por exemplo. Mas o ndio o rosto estranho, curiosamente pintado e naturalmente belo, que sugere ser desenhado de perto, visto sob o efeito mgico da diferena. Enquanto os negros so corpos ao longe, so a

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moldura que segue o branco, s vezes, no Rio de Janeiro, vestidos de suas imitaes, trajados de veludo, acompanhando a famlia de um senhor missa. Negros do ganho no ofcio das ruas, negros semi-nus mas jamais com a graa dos ndios no rigor das minas. Eis que o negro africano, trazido ao Brasil, ou o negro j nascido aqui se d como um corpo no trabalho ou na ginga do folguedo, raro como um rosto vivo, de frente, com um olhar. A no ser quando pitoresco, como os rostos de negros de vrias naes, em Debret. A no ser no caso quase nico e notvel do Christiano Jr., que pela primeira vez, um a um, fotografa rostos e olhares de negros no final do sculo XIX (Escravos Brasileiros do sculo XIX, ex libris, 1988). Sujeito do trabalho escravo no passado, sujeito do trabalho mais servil ou do sub-emprego degradante hoje, a figura do negro quase sempre coletiva: aos grupos, acompanhando senhores, no trabalho, na folga, na porta da igreja, atados vida dada ao outro, que o branco e o feitor mestio de perto vigiam, que o capito-do-mato recupera quando algum acaso deseja a individualidade do homem livre. Como era o rosto de Zumbi? Corpos tornados prximos apenas quando pitorescos, fora, uma vez mais, a exceo exemplar de Christiano Jr. As mulheres vestidas das memrias degradadas da frica, que vieram a fazer da bahiana o tipo brasileiro mais exportvel. Vistos de perto, no so rostos de ver, mas de espantar. So servos, mas temveis, nunca nobres e dando cara o ar do livre, como os ndios desenhados pelos viajantes, mesmo depois de civilizados (ver Debret, uma vez mais). Isto a face do ser do negro, primeiro nesses desenhos, registros inocentes rabiscados de passagem, depois nos livros de uma falsa cincia, que por alguns enganosos anos tentou associar a feio da testa, da distncia entre os olhos, da linha de unio dos lbios, da conformao da cabea ou das orelhas identidade; a essa estranha matriz do ser chamada carter, ou mesmo ao destino. Depois e disso somos contemporneos, comparsas silenciosos, cmplices nos registros policiais e nas folhas que os jornais dedicam aos crimes de toda a espcie. Os negros e mestios so quase sempre os criminosos do pas, pois eis que quase todas as fotografias de criminosos so de mestios e negros. Rostos que o desenho no passado e a fotografia hoje buscam degradar: disformes, violentos, inquestionavelmente perigosos. Mesmo hoje. Observei em anos seguidos que nas filmagens das escolas de samba do Rio de Janeiro so as brancas e as mulatas do destaques. Figuras perfeitas, pintadas com esmero para os minutos de glrias, sambando no asfalto ou sobre pedestais mveis quando podem pagar o preo das fantasias mais caras. As negras, ei-las em massa entre as

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bahianas, adorveis corpos volumosos, suarentos, uma deliciosa exaltao do movimento carregado de cores, onde o que importa justamente o prprio movimento coletivo. Raras negras e muito mais mulatas so corpos individualizados de que a cmara se aproxima para sugerir, da nudez industrialmente ertica, uma sensualidade tropical, excitante. Mas preciso que a cmara suba a um destaque para que o rosto supere a bunda ou os peitos e finalmente diga alguma coisa, enquanto as letras do nome aparecem embaixo. Rostos sugerem nomes. Quem conhece o das bahianas? Voltemos dois passos. Mesmo quando rostos de perto h entre brancos e negros uma diferena fundamental. Tomo de emprstimo algumas idias de Manuela Carneiro da Cunha (Ser Escravo, Ser Olhado Escravos Brasileiros: XXIII a XXX). Entre quem contrata um fotgrafo para que o retrate e quem fotografado ao acaso ou fora, existe a oposio entre dar a ver e ser visto. Um sujeito de seu retrato, mostra-se, d-se a conhecer, distribui-se pelo papel e pode fazer-se retratar quantas vezes queira ou possa pagar, at quando a figura dada na foto realize o seu desejo narciso de espelho. Assim o senhor branco se retratava, assim hoje os que podem se retratam. O negro de antes, escravo, ou o de hoje em memria, marginal, para ser visto. A pintura no o retratava, a foto raramente o retrata: antes uma desfigurada condio servil, hoje a servio de alguma condio marginal. Manuela originalmente sbia no que observa:
Aqui, o escravo visto, no se d a ver. visto sob formas que o despersonalizam de duas maneiras, mostrando-os seja como um tipo, seja como uma funo. No o rosto nico do retrato que se busca no tpico, mas a generalidade que permite reconhec-lo como um negro mina, gabo, cabinda, crioulo. Enquanto tipo, ele est ali como sinal de uma categoria que o subsume, outra coisa que no ele, maior do que ele, e na qual sua especificidade (por mais que seu rosto, nico, seja indelvel no retrato) se torna irrelevante. (XXIII).

De certos desvios do olhar no ficamos livres at hoje. Nos jornais e revistas negros so, repito, ainda mais o corpo do que o rosto, mais o tipo e, mais ainda, a funo, do que a pessoa. Num pas onde negros puros so milhes, o rosto do branco, qualquer que seja, sobretudo quando mulher, o que se d a ver. Menos as mulatas e sempre mulheres, a no ser que algum seja de um cantor profissional ou jogador de futebol. Raros os negros de fotos dadas a ver: o rosto. E alguns poucos se multiplicam monotonamente, Milton Nascimento e Pel talvez sejam dados a ver mais do que todos os outros negros do
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pas, juntos. Qual o negro, qual a negra sem outra funo a no ser a dignidade, a densidade ou a beleza do rosto, que aparece retratada por ser s isto: a imagem de um momento do ser da gente do Brasil? Onde mesmo hoje brancos so retratos de pessoas, negros so corpos de tipos: so sujeitos do gesto coletivo, da ginga e do movimento, dos jogos do dorso impossveis ao branco, do disfarce, da capoeira e do candombl. Muitas vezes com os ps descalos (sinal do ser escravo no passado, negros alforriados logo compravam sapatos), devem ter grandes mos speras e pronunciar palavras incompreensveis, de uma perigosa seduo sempre associada ao malefcio, feitiaria e simulao. Melhor, por outro lado, pois eis que suas geis figuras luminosas de escurido zombam da imobilidade impotente dos brancos. Pior por outro, porque no quase no deixaram e pouco deixam o registro de suas faces, do seu olhar. Como respeitar quem no se d a ver de frente? Fao uma pausa para lembrar aqui uma dessas observaes terrivelmente srias, de to brincalhonas, pois nela o que eu disse aqui at agora aparece s avessas, isto , em sua face verdadeira. Eu documentaria para uma srie de fotos sobre o olhar do negro (Projeto Negro Olhar, FUNARTE) e para minha pesquisa sobre ritos de negros do catolicismo popular. Ele os revela de outro modo e eu lamento que as condies de edio do livro no permitam fazer as palavras acompanharem a srie de fotos em que majestosa e solenemente os negros de Oliveira, de quem fala aqui, do-se a ver. Pois bem, em um momento eu faria fotos de perto de um capito danante de terno de moambiques: Pepita, tido tambm como o melhor ritmista das escolas de samba do lugar. Ele se deixou fotografar com gosto, mas, debochando, sugeriu que eu fizesse a foto de longe, de corpo inteiro e, se possvel, pegando outros de suas guardas. Disse: pra que retrato de cara de negro? Pros brancos tudo igual. uma cara feia s. E depois, fotografia de negro s sai negra mesmo. No d pra ver nada, por mais que voc queira. s a dentadura no meio daquele negrume. Este pequeno estudo a respeito de gestos cerimonais de negros no meio da rua, nos cortejos do reinado de seus santos padroeiros, na festa de Nossa Senhora do Rosrio em Oliveira, sobre Pepita e outros mestres, capites, reis e pessoas da corte do reinado. Pois entre eles, pelo menos nos seus dias de festa, a situao outra. Eles se do a ver. uma festa de negros na rua e tanto em Oliveira, quanto em vrias outras cidades de Minas Gerais, considera-se um sinal de empobrecimento cerimonial a diminuio de

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negros e o aumento de brancos e mulatos nos Ternos de Moambiques e Congos, de viles e catups. Do-se ostensivamente a ver, disputam o lugar na frente da mquina, alegram-se muito diante de qualquer sinal de preferncia do fotgrafo. Ao contrrio dos da assistncia, vestidos de roupa comum e sem disfarces de guerreiro ou realeza. Algum poderia dizer que justamente por isto. Comuns, pessoas da assistncia no assumidas como personagens, nada teriam a oferecer seno o rosto e a cor da pele de cujos estigmas, sobretudo quando fora da famlia, da vizinhana e da frao mais escura da classe, j duro suportar. Revestidos de sedas e veludos, com coroas, carmim no rosto, falsos chapus dos nobres da colnia e espadas, do a ver justamente isto, o disfarce branco sobre o corpo negro. No s no carnaval das escolas de samba que os pobres e pretos gostam das cores e papis da nobreza. Isto mais ilusoriamente visvel nas festas tradicionais de negros catlicos. Mas tambm porque nelas, finalmente, eles se livram por uma trinca de dias da desconfiana que precisam ter diante do olhar, da mquina, mais ainda, do outro. A pessoa teme, o personagem, no. Quase todas as festas de santo de preto no Brasil so uma imensa nostalgia da realeza: seus smbolos, seu tempo mtico, seus sujeitos. Uma intrigante oposio no deve ser esquecida aqui. A Igreja oficial e, portanto, os brancos e fraes da elite desde a Colnia at hoje, coroam outros. Coroam Nossa Senhora, principalmente, esta coroao at hoje um piedoso e piegas, confessemos rito catlico oficial da Igreja. Os negros no, desde quando escravos eles se coroam a si prprios. E se no Candombl alguns iniciados vestem coroas porque elas so dos seus orixs, nos ritos catlicos h reis e rainhas indispensveis com vestes de arminho e coroas. De lata que sejam, e so, mas coroas e uma realeza, no raro, com vrios personagens vestidos de nobres acompanham squitos de monarcas: congos, gingas, pequenos, perptuos ou no, em cortejos de reinado que quando ainda sobrevivem, como em cidades de Minas Gerais, so o ponto algo da festa do santo padroeiro. J que h uma Princesa Isabel, branca e imvel em festas como a de Itapira ou de Oliveira, e j que h na maior parte delas um par de reis congos, costume lembrar-se a razo da realeza como a dupla memria de uma origem africana de que se conhece por certo muito mais o mito indispensvel do que a histria necessria, versus a de um tempo

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do cativeiro, seguido do instante memorvel da alforria, que em algumas cidades desloca a prpria festa de So Benedito para um 13 de maio. Neusa Santos Souza (Tornar-se Negro. Graal, 1983) insiste em como o negro rejeita de muitas maneiras o aspecto exterior de seu ser-negro e o disfara quando pode. preciso um raro grau de conscincia e valor de identidade para que esta rejeio assumida ou sofrida em silncio se inverta e a cor e o corpo do negro venham a ser sentidos como um valor de beleza sem o dever do disfarce. Pode ser e j se falou muito sobre o assunto. Mas, a menos que tudo isto seja uma outra maneira sutil de fazer-se como o branco, esses negros do reinado das festas populares parecem ter mais a ver com o desejo de realar o lado negro do seu ser. Pois a prpria realeza da festa afirmada como negra e como africana. So guerreiros africanos e alguns ternos de Minas eles pesquisam suas origens. Em 1988, em Oliveira, um par de irmos de uma famlia que tem procurado recuperar para a festa a memria mais africana possvel de todos os sentidos e gestos, redesenhou as roupas dos reis congos e saiu s ruas com vestes real ou supostamente africanas. Entre os danadores das festas de So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio, possvel ver como a alegria estampada no rosto, nos dentes e no olhar um gesto espontneo e parte da prpria orao que o movimento do corpo completa e a que o canto das quadras quer menos dar sentido do que marcar a euforia do ritmo. A mescla mais visvel nos ritos de negros catlicos o solene e o alegre. Entre os brancos, entre os senhores do passado, segundo os temos da prpria cultura erudita, parece sempre impositivo separar uma coisa da outra. Quando eles queriam fugir ao dever de se fingirem contritos e solenes, iam cantar e bailar nas festas do populacho. No atoa que se tornou costume no Brasil opor as festas de mascarada, como o Carnaval, s de solenidade, como a Semana Santa ou Sete de Setembro. Se quisermos classificar os gestos individuais e/ou coletivos executados com maior freqncia durante cerimnias restritas ou pblicas de equipes rituais de negros, dentre de festas catlicas tradicionais a santos padroeiros, eles poderiam em princpio ser distribudos da seguinte maneira:

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Gestos devocionais expressivos, dirigidos a Deus ou a uma entidade santificada, do tipo prece: 1. Orao suplicante individual, corporada (apenas o grupo ritual) ou coletiva (ela e uma assistncia coadjuvante) rezada, cantada ou tambm gestualizada.

Gestos cerimoniais trocados entre categorias de atores de equipes rituais e/ou outros personagens da festa, do tipo cumprimento: 4. gestos individuais, corporados ou coletivos de reiterao de subalterneidade ou sujeio de um ator ou sua equipe frente a outro (um mestre, um rei, um padre) ou a outro grupo: eu peo sua bno; eu reconheo a sua paternidade; eu sou um ser inferior hierrquico e atesto isso em pblico. 5. gestos individuais (em maioria), corporados ou coletivos (muito raros) de evidncia de superioridade e direitos de deferncia cerimonial: eu lhe dou a minha bno; eu sou seu mestre, etc.; voc me deve deferncia e eu reconheo isto. 6. gestos individuais, corporados ou coletivos de reciprocidade ritual: somos iguais e irmos; somos de uma mesma categoria hierrquica ritual e proclamamos isto de pblico.

2. Orao laudatria, com as caractersticas da anterior, mas com expresso verbal, rtmica e gestual de reconhecimento e jbilo.

3. Orao de identidade, expressivamente indicadora de uma relao de compromisso entre o sujeito-ator ou a equipe ritual e a entidade celestial Deus nosso Pai, So Benedito nosso padrinho.

As descries a seguir abordam de modo mais motivado, mas no exclusivo, as seqncias gestuais da coluna da direita. A cena se passa da seguinte maneira: dois ternos de danadores do moambique e do catup vo casa de uma das rainhas da Festa de Nossa Senhora do Rosrio. O que em outras festas catlicas de padroeiros de negros no h mais, ou h em um dia s, como em Machado, tambm em Minas, Oliveira multiplica por vrios dias. H um Reinado dedicado a cada santo em cada dia. Fora o par de reis congos, h pares de reis e rainhas pequenos, brancos quase sempre, entre meninos, jovens e adultos cujas famlias ajudam com dinheiro o correr da festa. Existem outros personagens menores a cada noite e alguns so fixos, como uma se possvel loura Princesa Isabel. Os ternos de moambiques, catups e viles se distribuem pela cidade com a misso de busc-los, cada um ou o par, em sua casa e lev-los praa principal da cidade onde, ali, perto dos mastros erguidos aos padroeiros, um palanque os espera para que os mesmos e outros personagens a cada noite da Festa faam os mesmos e outros gestos de pequena cerimnia festivamente real. Assim, um cortejo vai s casas buscar pares de reis por um dia. Ao chegar l, o terno espera do lado de fora e s vezes tambm o capito, sabedor do rito e mestre principal de cerimnias. Mas pode ser que ele entre na casa quando convidado, de onde sai acompanhado dos reis. Quando o capito sabe fazer, ele transforma o rpido momento de incorporao dos reis pequenos ao cortejo que os levar junto com outros praa, em uma bela breve cerimnia de deferncia.
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Ele toma a mo direita da rainha pequena e, cantando o louvor devido ao personagem que incorpora ao cortejo, beija a sua mo direita, coloca o seu dorso na testa, na nuca, quando ento faz a volta do corpo sobre o brao erguido da rainha, antes de devolv-la, com vnias, ao seu corpo. Ele canta o que faz, diz louvores, enuncia nomes, ttulos, fala da excelncia do momento. Trata-se de um jogo imediato de papis entre um capito e reis ele por muito tempo, eles por um dia entre guerreiros danantes e uma corte de nobres. Aqui comea o jogo da memria e do esquecimento. No se espera da menina ou da moa branca que elas saibam o que fazer, como e porque. Ela estende a mo servil da rainha e deixa que acontea. O capito conduz o gesto e o culto. Mas entre eles, supostos mestres do rito, espera-se que todos saibam como proceder, e a finura do conhecimento dos mnimos gestos separa qualidades de sabedores. Senhores do gesto, entende-se entre esses negros devotos que um capito de terno no deve apenas saber comandar os seus guerreiros danantes. No deve apenas dominar a dana e o canto que ele inicia e os outros, em coro, entre instrumentos, devem completar. Entende-se entre os da muito reduzida confraria de especialistas dos ritos de negros catlicos, que ele deve saber fazer com graa, no momento certo, o gesto nico necessrio. Ento, aquele que sabe gestuar toma na sua a mo do outro, que no sabe, que sabe menos. Toma-a, comanda o que agora um gesto feito a dois. Um cumprimento agora entre dois capites, que deve marcar para eles e diante dos outros uma espcie de cerimoniosa solidariedade, nessas equipes rituais onde so tantas as afirmaes pblicas de irmandade, quanto as acusaes de desavenas, conflitos e rupturas de alianas. Um gesto que no seja apenas de fraternidade entre negros devotos, artistas da festa do santo, mas de uma cumplicidade pblica, pois ele no demonstra a todos apenas que aqueles so e se respeitam como mestres e irmos de f e ofcio, mas os separa dos outros. Daqueles que no so ou no sabem ser tanto quanto eles, alm de devotos, sabedores dos segredos de quem deve ser por isso chamado: capito, mestre, chefe. Entre os dois, o que no conhece a seqncia precisa conduzido pelo saber do outro e o perigo disto que ele no consegue evitar que todos saibam que ele um bom capito, mas no tanto assim, porque ele no domina os pequenos gestos mais secretos, a
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sutileza da cerimnia, aquilo que distingue o comandante comum de uma equipe, do respeitado raro especialista. O capito de moambiques toma, sorridente, a mo do outro chefe e comanda a seqncia completa da cerimnia: levar as duas mos juntas at perto da boca; coloc-las na testa, sobre a cabea e na nuca; de novo sobre a cabea, quando ento o corpo deve fazer uma delicada meia volta em torno de seu eixo. O outro repete como quem acabou de aprender, ou de lembrar. Quanto mais passvel uma seqncia popular de rituais conduzidos por vrias equipes de irmos aliados e rivais, de ser suspeitada como um campo de trocas entre a religio e a feitiaria, tanto mais necessrio medi-lo de gestos assim, cujo sentido no outro seno a respeitosa deferncia, o reconhecimento do irmo, a afirmao da cumplicidade, o estabelecimento ritual da diferena entre um ns de negros sabedores e um campo de outros, incorporados ou no s cerimnias da festa (como a Princesa Isabel ou a Rainha Grande), mas excludos do crculo restrito dos devotos iniciados, ou excludos at de uma participao qualquer como personagem dos ritos de rua ou praa, como a assistncia curiosa. A tal ponto o sinal da evidente deferncia o que se quer enunciar aqui, que o mesmo gesto, com mnimas variantes, realizado entre supostos iguais, como dois capites de terno, e tambm entre diferentes, como vi sendo feito entre uma filha e sua me; ela por um ano rainha conga, a me, me tambm de um capito de congo e viva de outro comandante muito conhecido na cidade. H ento uma motivada diversidade de sinais, de acordo com os atores envolvidos. Sabemos que no se imagina que as moas brancas, convocadas por uma festa como rainhas do reinado, saibam os gestos tidos como prprios dos negros. Elas no devem saber e, por isso mesmo, respeitosamente senhoras de reverncia do negro, so conduzidas. So gestuadas e servem ao desempenho solene e teatralizado do artista devoto que duplamente as conduzem. Rainhas, so servas, servidas por ele que as utiliza por um momento como coadjuvantes do seu desempenho aos olhos de todos. Quando o gesto de deferncia entre dois atores de posto e saber igual, que ele assume a feio de um ato simblico que atesta uma igualdade entre dois mestres do ofcio.

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Outro momento do mesmo gesto. Uma mulher de mais de cem anos, de uma estirpe muito antiga de sujeitos da festa est sentada numa cadeira de um palco. Ela no usa roupas como fantasia, a no ser um turbante semelhante ao pano do vestido. Assiste tudo durante um momento do final da festa, quando cada terno de moambiques, acompanhado de ternos de catups e viles, desce o seu mastro com a bandeira e o leva embora at a prxima festa, um ano depois. A mulher velha parece estar ali para isso mesmo: para ser honrada. O capito de moambiques estende a mo. ela quem a toma primeiro, quem a beija e leva ao alto e parte de trs da cabea. Ele dever fazer o mesmo de p, e dever girar o corpo volta das mos unidas sobre a cabea. Os dois trocam cumprimentos e fazem isto no canto da praa, cerimonialmente. Um gesto de respeito, o mestre diz, mas de dupla direo, de reconhecimento recproco, portanto. Todos ali podem ser devotos e muitos so irmos de f, mas s os que sabem fazer certo e completo o gesto mltiplo da beno e respeito entre os devotos artistas se ala a essa linha-da-frente da confraria de irmos. Outros negros de ternos ou da assistncia e mesmo alguns brancos chegam para cumprimentar a velha. Mas eles fazem isto com qualquer um: com um aperto de mos, com um pedido comum de beno. A eles a velha d depressa o gesto, mas aos que sabem a seqncia rigorosa e sabem como devem faz-la ali, agora, ela se entrega rigor de um breve rito que, diferente dos outros cumprimentos corriqueiros, tambm para ser visto, para ser admirado. O basto de comando na mo, a cruz, as fitas: o capito pe a mo da velha na sua e sobre a cabea; demora o rito de olhar arregalado os cus, eleva o basto e simula como se aquilo fosse o momento nico de uma espcie de beno maior do que todas. Logo depois ele me diz que se trata de um gesto religioso pois apesar de ser muito parecido ao que o capito branco do outro terno fez com a menina rainha-pequena, aqui se trata de tornar visvel que entre a velha e o capito h algo mais do que a simulao pblica e cmplice da deferncia. Entre os dois passa uma forma peculiar de poder que, catlica na figura e afro no segredo (ele pertence, junto com a irm, a um terno que busca mais do que todos os outros o resgate das tradies dos africanos), implica uma forma mgica de energia, segundo o seu prprio juzo. Tal como vi acontecer em terreiros do candombl de Salvador e do Rio de Janeiro, esses gestos entre desiguais irmanados (me-de-santo e filha, mestre e subalterno ritual) ou entre supostos iguais em cargo, poder e saber (dois capites

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de guarda de moambiques) soleniza muito um rito dual de trocas de deferncia subalterna e/ou de evidncia de reciprocidade com mais de um sentido: 1 tornar evidente, pblica diante dos outros da confraria ou da assistncia a norma dos relacionamentos cerimoniais, em geral atualizados como respeito subalterno, deferncia recproca e reconhecimento de superioridade hierrquica; 2 fazer passar, atravs do gesto em um rito, algum tipo de fora, beno ou energia benfica; 3 demarcar simbolicamente tipos de aproximaes e distanciamentos, como os que separam, na mesma confraria de devotos-artisdas, os mestres dos atores subalternos e , num plano mais abrangente, todos eles, figurantes do ritual religioso, e a assistncia, negra ou no. Faamos um paralelo que pode ser til. Entre camponeses brancos, vrias formas de celebrao religiosa coletiva so tambm demorados rituais no muito diferentes das cerimnias das festas populares de padroeiros negros eles so realizados com raza familiar, vecinal ou pblica, com cantos, toques de instrumentos, viagens celebrativas e at pequenos cortejos, como as procisses rurais. Mas os gestos so simples, algumas vezes apressados, quase invisveis. como se no tendo nada a esconder eles nada tivessem para mostrar. Pequenas saudaes contritas diante de altares de santos; modos peculiares de segurar e tocar a viola; gestos contidos de deferncia entre irmos e outros atores ou participantes. Mesmo quando h danas, elas so muito mais de violas do que de tambores e caixas e mais dos ps do que dos quadris ou de todo o corpo. No h requebros nas danas sagradas (como o So Gonalo) e nem nas profanas (como o cateret). Gestos devotos ou respeitosos entre a pessoa e a divindade, ou de pessoa a pessoa, que apenas em quase nada solenizam um pouco mais os gestos cotidianos de respeito, devoo ou deferncia. Mas no os negros. De sada, enquanto os camponeses brancos viajam devotamente, tocam, cantam e danam com as suas roupas comuns quase sempre, sabemos que em suas festas tradicionais, os negros se vestem de nobres, sempre que podem. E vimos que h nas suas cerimnias religiosas, quando possvel tornar isto uma celebrao, uma inevitvel vocao realeza. Ei-los no apenas devotos e folies, como os camponeses brancos de So Paulo e Minas Gerais, mas reis e rainhas, guerreiros, mestres, capites, generais, condes e tudo o mais que o nobre e a realeza de uma monarquia de desejos da memria possa sugerir. E, vimos, o que separa bem um capito razovel de um mestre no tanto a capacidade visvel de comandar e pr nas ruas um repertrio adequado e infindvel de

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versos de msicas devotas, mas o saber fazer-se tambm um ator notvel, isto , algum para ser cerimonialmente posto em destaque entre ns. Temos aqui exemplos de gestos exagerados com o basto de comando (inexistentes em todos os ritos populares camponeses brancos), com a prpria gestualidade corporal do mando, para que uma posio cerimonial de comando seja no apenas conhecida (as roupas diferentes j dizem isto), mas tornada exageradamente expressiva: um smbolo do que : mais do que um devoto, um chefe; mais do que um chefe, um mestre, mais do que um mestre, um nobre. No exerccio do ofcio. No importa discutir aqui as razes histricas desde to difundido desejo de realeza entre os negros catlicos. De resto, podemos desconfiar que com outros nomes e smbolos ele tambm um dos feixes simblicos de sentido nas variaes de sistemas de crena e culto afro-brasileiro. Volto a uma oposio j enunciada aqui, e muito evidente at hoje nas religies populares no Brasil. Enquanto, desde o catolicismo colonial at as ramas mais tradicionais do catolicismo de agora, os senhores e nobres so convidados a se despojar de sinais coletivos e individuais de poder e nobreza e, humildes e despojados, a se colocarem diante de seres sagrados cristos revestidos de uma exagerada realeza (Cristo-Rei, Nossa Senhora, Rainha do Brasil), os negros do Rosrio humanizam ao mximo os seus santos e se figuram eles prprios de nobres e reis. norma entre os da TEP reconhecerem-se servos de Deus e Escravo de Maria, uma santa tornada Rainha dos Cus, enquanto em Oliveira, reis, guerreiros e nobres desfilam pelas ruas com estandartes de So Benedito (um suposto santo negro de negros, e santo porque foi sempre servo) e de Nossa Senhora do Rosrio, to carinhosamente prxima e me que com um pouco mais de milagre desceria da imagem colorida e danaria com eles na rua. As vezes, no so s os gestos de evidncia de nobreza e comando e os de respeitosa deferncia que devem ser expressivamente exagerados. Os de uma suplicante devoo tambm, quase as estilo afro. Um capito de moambiques vem pelas ruas de Oliveira frente de seu terno. Os dias da festa esto terminando e falta a ltima cerimnia de descida dos mastros. Eles foram cerimonialmente levantados vrios dias antes, no comeo dos festejos Nossa Senhora do Rosrio. No comeo do grupo de danantes e cantores instrumentistas que o seguem pelas ruas, ele cria ou repete cantos e prope versos que os outros repetem, ou prosseguem. De passagem pode brincar com um amigo que porventura encontre na rua durante o cortejo. Assim, fardado de guerreiro, ele cuidadosamente majestoso, mas

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tambm algo galhofeiro e alterna gestos em uma ou noutra direo quando assim deseja. Nisto, realiza a norma do que se espera que em festas como as de Nossa Senhora do Rosrio, os negros representem: a dramatizao de uma nobreza devota versus uma matreirice galhofa ridcula no branco, supostamente apropriada ao negro; um comportamento religioso e marcial versus um jeito de ginga nos movimentos do corpo. Ao se aproximar do mastro que deve descer e carregar, o capito converte-se em mais respeitoso: ele deve reverenciar o mastro, a bandeira e o que eles significam. Cercados dos outros, aproxima-se dele e o envolve com as mos; pe-se de joelhos e toca a madeira com a testa. Melhor, ele descansa por um momento a cabea no mastro como em uma orao silenciosa e solitria. Simula estar concentrado, esquecido do que se faz sua volta e, no entanto, evidente que ele dramatiza este breve momento de devoo. Os outros de seu terno continuam cantando e tocando. Depois, quando acabar a msica e houver um momento de espera cnica (esses lentos intervalos vazios entre uma frao de rito e outra, quando eles demoram muito), outros atores de seu grupo podero fazer o mesmo gesto de devoo diante do mastro. Ele nunca ser to solenemente exagerado, pois a regra que nos outros ele seja mesmo um arremedo apressado, quase vergonhoso, do que o mestre fez antes com todo o direito expresso pblica a que o posto na festa obriga e atribui. De algum modo, ele faz por todos e so raros os outros grupos que repetem. O capito pode mesmo observar esta seqncia ritual de devoo ao santo padroeiro diante de outros mastros eles so oito ou nove e, assim, no apenas estar expressando louvor aos padroeiros de outros ternos, como estar prolongando um direito inquestionvel de dar-se a ver. No to atrativos para a assistncia quanto os lances do cortejo com seus cantos de marcha, passos de semi-dana e toques ruidosos de caixas tambores, so no entanto os seus tempos mais secretamente cerimoniais. Reservados ao desempenho solo dos mestres e seus prximos, so o instante da diferena. A expresso do rosto e do resto do corpo de um bom mestre de moambiques e catups deve oscilar entre um ar rigoroso de poder de comando + a alegria inevitavelmente regida pelo ritmo que comanda + a deferncia cerimonial diante de sujeitos iguais no ofcio da festa ou de pessoas investidas de posies superiores nos festejos + a devoo tpica do negro catlico. Esta ltima no tem lugar algum para atos pessoais ou coletivos de qualquer possesso como no Candombl, mas autoriza exageros do olhar. A expresso

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lenta que exagere o sinal da f e seu conseqente respeito subalterno diante do sagrado. O basto levantado, smbolo conhecido na gramtica da festa como do poder de mestres e capites; a mo espalmada para o alto, contraparte do gesto de mando: humilde, suplicante. O olhar semicerrado, como que pedindo num lugar longe, terra aos deuses. A combinao de uma atitude de nobreza popular, tanto quanto ela pode traduzir-se como expresses prprias do negro versus uma devoo enunciada com exagero. Comparar isto com a gestualidade penitente de um devoto da mesma Minas Gerais, desvestido de roupas de festa e de postos de comando. Ele est contrito diante da imagem da santa, como nas romarias Aparecida do Norte. Ele pode ver-se ali saldando uma difcil promessa, reconhecendo naquele momento no raro esperado h vrios anos o evidente poder celestial realizado no atendimento de uma graa pedida. Poder querer traduzir a si mesmo, padroeira e aos outros de perto, a sua prpria devoo contrita. Poder chorar, mas no bom que o faa ali, na fila dos fiis com pressa de passar. Que ningum duvide de sua contrio e isto exatamente o que deve ser representado ali, num gesto mais do que coletivo: de multido. Ao contrrio desta massa de fiis quantos assistentes dos ritos de descida do mastro tero ido cumprir voto vlido em centros de romaria? e de assistncia prxima sua guarda, o mestre soleniza a demora de cada gesto. Ele trabalha cerimonialmente dentro de um tempo que seu e deve isto aos que o cercam. No raro que minutos depois da longa seqncia de genuflexes, toques lentos com a cabea nos mastros, olhares perdidos no alto, mos voltadas aos cus, o mestre se divirta com os seus comandos ou tome um sorvete no bar da esquina no intervalo entre uma frao da cerimnia e outra. Ele no precisa chegar como quem vem j emocionado, contrito (como pode ser expressivamente sugerido a um devoto de romaria) e nem precisa, depois de feita a sua parte, dar-se a ver como quem est tocando, emocionado ou especialmente diferente de todos pelo que acabou de fazer. Ao contrrio, espera-se que a solenidade contrita dos gestos feitos valha apenas durante o tempo de sua seqncia. O mestre deve retornar disto a uma normalidade de todos to logo termine. Mas como os vrios dias da festa do padroeiro so uma repetio conhecida de ritos e gestos tornados ora vibrantes e marciais, ora solenes e devotos, o ser de um devoto de linha de frente deve alternar-se exatamente entre tais momentos, pois a prpria festa nada mais do que a sucesso de tais rupturas e passagens de uma dramaticidade a outra. claro que isto no privativo deste tipo de cerimnia, com esta categoria de atores. Antes, parece ser mesmo a

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norma de cerimnias religiosas populares em outros sistemas de crena e prtica. Tambm entre pentecostais negros e brancos vrias vezes presenciei passagens semelhantes de um estado ao outro. Depois de uma pregao fervorosa, de oraes pessoais exageradamente contritas, em que vrios podem ser tomados pelo Esprito Santo, ao final do culto as pessoas todas passam de um momento para o outro a uma conduta profana regida por uma higinica normalidade. Seria indesejado que um irmo continuasse fora de hora a gestualidade contrita do crente fervoroso, ainda que todos devam estar sempre prontos a pregar a palavra de Deus. A mesma passagem quase instantnea acontece no Candombl. Descrevi rituais de devoo catlica camponesa em que de um momento para o outro todos passam do gesto e do afeto contrito s licenas da rotina profana ou mesmo a uma dana macha regada a cachaa. Eis o que no interior do catolicismo popular os negros devotos e artistas preservam e os brancos de mesma categorias sociais j no mais tanto. Esta finura do gesto atento que desenha os mnimos detalhes da expresso ritual. Eles sabem que no basta conhecer os segredos comuns dos festejos e a ordem precisa de sua expresso: tocar, cantar e danar os passos de marcha ou dos momentos de estar evoluindo sem marchar. preciso dar a isto uma investidura dramtica, sutilmente expressiva. Reconhecidos da senzala ao carnaval como seres do corpo, dos gestos brutos das pernas e dos quadris, da ginga, enfim, esses negros querem lembrar a si mesmos, a deus e aos outros, que mais do que todos so a prpria memria dos gestos sutis do olhar e da delicadeza cerimonial. Mas nem sempre. De alguma maneira como na talvez distncia entre os ritos do Candombl e os da Umbanda, existem festas onde as equipes guardam ainda um conhecimento suficiente de seus cantos e passos da marcha e dana. Mas os gestos finos da reciprocidade, da deferncia e da devoo foram apagados. Esta poderia ser a diferena entre o que se v ainda em Oliveira e o que se encontra em Machado, tambm em Minas Gerais, mais ao Sul em direo a So Paulo. Pensa-se que se esquecem msicas e toques, mas so formas do olhar e gestos sutis da mo o que primeiro se perde da cultura. Sobram os seus intervalos: a sua falta, primeiro reconhecida, depois, sequer lembrada. Em Machado, no dia nico do Reinado, uma segunda feira, os ternos descem em direo igreja de onde saem depois num longo e barulhento cortejo de iguais reis e rainhas, nobres e guerreiros danantes. Embora o

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contexto e os instrumentos e objetos cerimoniais sejam os mesmos, os gestos sutis que provocam em Oliveira os intervalos das cerimnias de devoo, de reconhecimento e deferncia, no existem mais. Cada terno apenas chega ao local do encontro. Alguns silenciam os instrumentos enquanto outros a maioria seguem tocando ruidosamente, de tal sorte que o local se converte em uma pequena praa de batalha sonora. Esquecidos os gestos sutis de sujeio ou reciprocidade entre pessoas ou entre grupos rituais, resta uma algazarra regida pelo senso da concorrncia: ganha de todos aquele que conseguir impor o seu som alto, o seu ritmo de tambores, sem perder o compasso que inevitavelmente se mistura com o de muitos outros. Submetida delicadeza dos gestos pela violncia dos toques que transformam as marchas e os cantos devotos ou guerreiros em verdadeiras batucadas, h no um acrscimo de smbolos e situaes cerimoniais; mas uma perda visvel. porque existem cada vez menos instantes, seqncias e gestos celebrativos que as pessoas repetem ao exagero e quase desordenadamente apenas o que restou: malham os instrumentos, dizem, concorrem entre eles e sequer cantam, porque isto seria perder ali a fora do som em luta contra outros. Algo como passar da solenidade mascarada sem reconhecer ainda o que est acontecendo. Mas os mais velhos reconhecem. E exatamente esta queixa o que eles fazem. Toda a festa de So Benedito em Machado e, particularmente, os seus instantes mais ritualmente esperados, por serem os mais importantes, por serem os mais bonitos e querido, perderam ou esto se esvaziando destes elos de sentido realizados como a expresso sutil dos gestos agora esquecidos. Perdida a sutileza cerimonial, restou o rudo de sua face grosseira. Esquecidos os gestos to solenes e afetivos com que as pessoas que se encontravam, ou que se visitavam, traduziam entre elas a prpria afeio, o reconhecimento da igualdade ou o desejo de estabelecer a norma da solidariedade sobre a regra da diferena, resta um vazio de gestos, pois outros no os substituram, preenchidos com imitaes grosseiras de atos ruidosos que todos sabem fazer e que dissolvem neste representar de massa alguma coisa que teria sido antes dramatizada, matizada pela seqncia de situaes simbolicamente diferentes; de uma polissemia de saberes e gestos que traduziam no seu todo a realidade reconhecida ou a iluso desejada do que agora os prprios mestres antigos descobrem haver sido perdido: a harmonia.

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