You are on page 1of 17

A Morte e as Representaes do Alm na Idade Mdia: Inferno e Paraso na obra Doutrina para crianas (c.

1275) de Ramon Llull


Ricardo da Costa (Ufes)
In: Pequena Morte 17, Junho/Julho 2009 (ISSN 1980-6787) In: SANTOS, Franklin Santana (org.). A Arte de Morrer - Vises Plurais - Volume 3. Bragana Paulista, SP: Editora Comenius, 2010, p. 118-134 (ISBN 978-85-98472-27-0) Figura 1

A serena morte de Santa Elisabeth da Turngia (1207-1231) (FR 2813) fol. 269v. Grandes Chroniques de France. France, Paris, XIV e s. (60 x 65 mm)

A morte nos faz cair em seu alapo, uma mo que nos agarra E nunca mais nos solta. A morte para todos faz capa escura, E faz da terra uma toalha; Sem distino ela nos serve, Pe os segredos a descoberto, A morte liberta o escravo, A morte submete rei e papa E paga a cada um seu salrio, E devolve ao pobre o que ele perde E toma do rico o que ele abocanha. (Hlinand de Froidmont. Os Versos da Morte. Poema do sculo XII, 1996: 50, vv. 361-372)

* Nascemos, vivemos e morremos. Esta uma certeza, uma verdade ahistrica, universal e comum a todas as culturas ditas humanas que j existiram, existem e ainda existiro na face da Terra. Outra caracterstica humana que sempre pensamos e refletimos sobre a finitude da vida, sempre estivemos perplexos com a morte. A morte. Ela iguala a todos, ricos e pobres, homens e mulheres. Para alm dela, o Alm: ele um mistrio, uma incerteza, um tabu (RODRIGUES, 1983: 17). Essa herana milenar sofreu um rude golpe com a modernidade. Hoje, nossa sociedade, dita ocidental, cada vez mais tenta prolongar a vida, no

envelhecer, se distanciar da morte, e principalmente no pensar nela, esquec-la. Afinal, todos os mitos foram destrudos e pisoteados, apesar de a brevidade da existncia ter sido reafirmada. Hoje afirma-se que aps o sono eterno h o nada, o aniquilamento. Resta ento viver a vida, gozar os prazeres dos sentidos corporais. Hoje h uma crise, crise de paradigmas metafsicos. Hoje, sobretudo no mundo ocidental, muitos morrem mentalmente jovens e no pensam sobre o sentido de nossa existncia. Porm, os atuais movimentos populares religiosos, tambm uma permanncia ao longo da histria humana (DELUMEAU, 1997), reciclam as preocupaes com o alm e com o destino das almas dos homens. Sabemos que a crena ou a descrena no Alm modifica o comportamento humano. Quando no se acredita numa outra vida h um determinado tipo de atitude diante situaes do cotidiano; quando se acredita tambm, especialmente quando o tempo em questo a Idade Mdia ocidental (OEXLE, 1996: 28). Nesse perodo, o mundo era considerado um local de combate contra o Diabo, um combate pela salvao da alma (LE GOFF, 2002: 22). So elementos (mentais) interferindo em aes (materiais), aspectos culturais e, sobretudo, religiosos, que alteram e modificam o comportamento social. E depois da morte? O que h? O que j pensamos a respeito? A Idade Mdia foi rica nesse campo subjetivo. Criou imagens que forjaram nossa cultura ocidental (ARIS, 1989: 65) e muitos de nossos conceitos, especialmente os espaciais. Essa geografia do alm, como j foi chamada (LE GOFF, 1993), delimitou nosso imaginrio, circunscreveu nossas atitudes, ocupou nossos sonhos e pesadelos (PATLAGEAN, 1993: 291-318), enfim, inundou os coraes de milhares de homens, pelo menos desde que Agostinho (354-430) interpretou o sonho de sua me Mnica (COSTA, 1995: 21-35). Na Idade Mdia a morte era o grande momento de transio. Transio fundamental, das coisas passageiras para as eternas. Praticamente ausente na iconografia medieval (LE GOFF, 1984, vol. II: 325) - como as crianas (COSTA, 2002: 13-20) - a morte era um rito de passagem. Ela era aguardada no leito de casa. O moribundo deveria ficar deitado de costas porque assim seu rosto estaria voltado para o cu (ARIS, 1989: 22). A morte era uma grande cerimnia pblica, um ritual compartilhado por toda a famlia, por todos da casa. Os medievais sabiam de sua chegada, pressentiam sua vinda, tinham vises que anunciavam sua morte (DUBY, 1986: 80-83). Premonies. Assim, tinham tempo para preparar seu ritual coletivo. Pois ningum morria s. A morte era uma festa, momento mximo do convvio social (DUBY, 1990: 65-66). Todos deveriam acompanhar a passagem do moribundo para o alm, inclusive as crianas (ARIS, 1989: 24). Lgrimas e choro apenas por parte das mulheres: elas deveriam ficar perto do corpo e gritar, rasgar as vestes, arrancar os cabelos. Era sua funo pblica (DUBY, 1997: 20-21). Seu gemido era um gemido ritual. Elas eram agentes essenciais do rito funerrio (LE ROY LADURIE, s/d: 282), um antigo ritual que era uma fruio, uma chegada lenta e regrada. Era mesmo um preldio, a mudana para um estado superior (DUBY, 1987: 10), caso aquela alma fosse agraciada por Deus. Portanto, a preocupao, a angstia maior, no era com a morte e sim com a a salvao da alma (LE ROY LADURIE, s/d: 289).

I. A morte do usurrio
Figura 2

A morte do Usurrio e do Mendigo. Gautier de Coincy (1177-1236). La Vie et les miracles de Notre-Dame. Frana (c. 1260-1270). In: VORONOVA, Tamara e STERLIGOV, Andr. Manuscrits enlumins ocidentaux VIII-XVI sicles la Bibliotque nationale de Russie de Saint-Ptersbourg. England/Russie: Edits. DArt Aurora/Parkstone, 1996, p. 69. Dois momentos distintos: a morte do usurrio e do mendigo. Inverso de papis, subverso social que o cristianismo sugere para o Alm: em seu leito de morte, com sua pobre e tosca coberta, em seu leito de morte o pobre vislumbra a Virgem e os Santos (acima direita). A seguir, abaixo, direita, o clrigo que o assistiu, agradece Virgem pela graa concedida. Por sua vez, o usurrio (acima, esquerda), coberto por uma fina estampa xadrez, com um rico travesseiro colorido a lhe amparar a cabea e cercado pelos que aguardam sua morte para serem agraciados com seus bens, levado por trs diabos (abaixo, esquerda), um deles negro, para as profundezas do Inferno. Os diabos causam tanto desregramento ao corpo social que o contorno de seus corpos ultrapassa as linhas do quadro. Por fim, h dois tempos distintos: enquanto o usura ainda est sendo levado pelo diabo, o mendigo j partiu para o Paraso. A recompensa pela vida virtuosa vem mais rpida; a punio pela vida pecaminosa sempre lenta, como deve ser o suplcio.

Um dos temas mais recorrentes na iconografia medieval a respeito da morte foi a morte do usurrio. Maldito entre os malditos, pecador entre os pecadores, o usurrio era o exemplo dos exemplos para moralizar o cristo.

Jacques de Vitry ( 1240) nos conta:


Um outro usurrio riqussimo, comeando a lutar contra a morte, ps-se a afligir, a sofrer e a implorar sua alma para que esta no o deixasse, pois ele a havia satisfeito, e lhe prometia ouro, prata e as delcias deste mundo se ainda quisesse ficar com ele. Mas que ela no lhe pedisse, em seu favor, dinheiro nem a menor esmola para os pobres. Vendo, enfim, que no a podia reter, se encoleriza e, indignado, lhe diz: Preparei-lhe uma boa residncia com abundncia de riquezas, mas voc se tornou to louca e to miservel que no quer repousar nessa boa residncia. V embora! Eu a entrego a todos os demnios que esto no Inferno. Pouco depois entregou o esprito nas mos dos demnios e foi enterrado no Inferno (Citado em LE GOFF, 1989: 13).

A morte do usurrio foi sempre tema para os moralistas medievais. Os pregadores do sculo XIII utilizavam a usura para lembrar aos vivos o momento da morte e a existncia do Inferno, como este exemplo de Ramon Llull (1232-1316):
Uma vez aconteceu que um usurrio fez seu testamento e no se arrependeu de seus erros, pelo contrrio, deixou tudo o que tinha a um filho que muito amava, mas que tinha grande prazer com a morte de seu pai. O filho daquele usurrio viveu longamente. Um dia aconteceu que ele lembrou o quanto seu pai fora usurrio, o quanto lhe havia deixado tudo o que tinha e como ele havia tido grande prazer com a morte de seu pai. Aquele homem esteve muito tempo nesta considerao, e maravilhou-se fortemente de seu pai ter mais amado entrar no Inferno que deserd-lo e maravilhou-se consigo mesmo por ter tido prazer com a morte de seu pai que tanto o amava. To longamente esteve nesta considerao que percebeu que seu pai o havia amado loucamente, e que Deus o punira, fazendo com que seu filho o odiasse e amasse mais os bens que lhe deixou do que a vida e a salvao de seu pai. (RAMON LLULL. Flix ou o Livro das Maravilhas, Livro VIII, cap. 48) Figura 3 Hieronymus Bosch (c. 1450-1516). A Morte e o Avarento (c. 1490). leo na madeira (93 x 31 cm) - National Gallery of Art, Washington Apesar de pertencer a outro tempo, Bosch olha para trs e retrata temas medievais, embora com perspectiva distinta. Na cena, um anjo suplicante ( direita) intercede junto luz de Cristo pela alma do avaro que, mesmo em seu leito de morte, recebe de um monstro o lucro sujo de sua usura. Repare na face macilenta da morte, vestida de branco e portando uma fina seta, e nos estranhos seis seres que espreitam a cena, desde o anjo malfico de negro acima da capa, at o homem-rato que recebe a moeda do contador do usurrio no cofre. Observe que mesmo com todo o ambiente sinistro da pintura, ainda h esperana para o avaro, coisa impensvel trezentos anos antes.

* Duas imagens significativas (figuras 2 e 3): da morte do usurrio do sculo XIII para a do avarento do sculo XV h um abismo conceitual imenso, em que pese a permanncia do tema. Observe: na pintura de Bosch um anjo de Deus intercede pelo usurrio impenitente. Por que? O pintor quer reabilitar a riqueza? Enquanto a pobreza elevada na iluminura do sculo XIII e o rico usurrio no tem outro destino seno o Inferno, no sculo XV Bosch destaca a interveno anglica pela alma do usura, isto , existe a possibilidade dele ser salvo mesmo sendo impenitente, mesmo ainda recebendo seu lucro no leito de morte. Alm disso, Bosch ressalta a figura macilenta da Morte, seguindo a tradio de seu tempo, fascinado pela Dana Macabra. So atitudes diferentes diante do lucro. Por outro lado, no sculo XIII a morte coletiva: usura e mendigo esto cercados - o segundo por santos e pela Virgem. J o avaro de Bosch tem apenas seu contador. Est s. Apesar de coloc-lo cercado de figuras diablicas, Bosch faz o espectador olhar para o alto, para o Cristo e Seu delicado feixe de luz. Portanto, na pintura de Bosch h um fio de esperana para o usurrio impenitente, h espao para seu perdo. No sculo XIII, sculo do cristianismo, isso seria inimaginvel (LE

GOFF, 1989). Assim, a morte na Idade Mdia era uma agonia apenas para o usurrio. Ela era temida porque era imprevisvel, mas desejada pelo cristo quando anunciada, em sonhos ou vises. Ramon explica a seu filho o porqu do temor da morte e a necessidade (a virtude) de se temer a Deus:
Filho, sabes por que a morte temvel? Porque no podes fugir dela e no sabes quando ela te levar. Assim, se temes a morte, que no pode te matar mas somente teu corpo, temers a Deus, filho, que pode colocar teu corpo e tua alma no fogo perdurvel. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. XXXVI, 9).

Naturalmente, essa era a morte no leito lenta e domesticada daquele que havia sobrevivido ao infanticdio, s intempries da natureza, s doenas e s fomes. Mas havia tambm a morte na guerra, a morte antecipada, momento supremo do cavaleiro. Eles iam alegres, cantantes e ansiosos em direo morte. Os trovadores nos contam da felicidade daqueles cavaleiros rudes quando da chegada da primavera e do momento do combate. Bertrand de Born (1159-1197) nos fala das flores e folhas coloridas, das aves que cantavam e dos cavaleiros que gritavam Avante:
Digo-vos, j no encontro tanto sabor no comer, no beber, no dormir como quando ouo o grito Avante! elevar-se dos dois lados, o relinchar dos cavalos sem cavaleiros na sombra e os brados Socorro! Socorro! quando vejo cair, para l dos fossos, grandes e pequenos na erva; quando vejo, enfim, os mortos que, nas entranhas, tm ainda cravados os restos das lanas, com as suas flmulas. (citado em BLOCH, 1987: 307)

Assim a Idade Mdia tratou da morte: um rito de passagem para a morada definitiva da alma, a derradeira peregrinao do homem-viajante medieval (ZIERER, 2002). Tudo indica que o sentimento mais comum em relao essa cerimnia a palavra serenidade. Como o mundo dos vivos estava ligado ao dos mortos - e o papel dos mosteiros era exatamente o de interceder junto ao alm pela sociedade terrestre - a morte era encarada com tranqilidade e resignao. Paz. A morte ento foi domesticada nas conscincias (ARIS, 1989: 19-20). Pelo menos na de cavaleiros e clrigos. A morte foi esperada e reconhecida (LAUWERS, 2002: 243), at mesmo desejada. Foi preciso a Idade Mdia chegar a seu fim para que novas formas (negativas) de compreenso da morte tomassem conta dos espritos, como, por exemplo, o conceito de macabro, a Dana da Morte Macabra, que tomou conta dos afrescos e das gravuras em madeira, e exprimia a profunda angstia dos tempos da Peste Negra e da Guerra dos Cem Anos (HUIZINGA, s/d: 145-157).
Figura 4

Liber Chronicum, de Hartmann Schedel (sc. XV). In: Reprsentations diverses de la mort (Patrick Pollefey)

As ordens mendicantes tiveram seu papel na difuso dessa nova espiritualidade e concepo do alm no sculo XIII. Os pregadores franciscanos e dominicanos lembravam s massas a corruptibilidade de todas as coisas. O cadver putrefato era a imagem preferida dos sermes. Carne associada ao p e aos vermes (HUIZINGA, s/d: 145). Neste aspecto, a mensagem que Ramon Llull ensina a seu filho a respeito da morte muito prxima da espiritualidade franciscana, alm de muito contundente:
Filho, cogita na morte para que no sejas orgulhoso, pois a morte inclina o corpo a grande vileza, tornando-o impotente, e coloca-o sob a terra, fazendo-o comida de vermes e horrvel de se ver, tocar e cheirar, tornando-o p e cinza. (RAMON LULL. Doutrina para crianas, cap. LXXXVIII, 2).

II. Da Morte para o Alm O que esperava o crente aps sua ressurreio? Melhor perguntar assim: o que o crente acreditava que o aguardava no Alm? Nessa viagem da alma, nessa transposio de um mundo para outro (ZIERER, 2002), nessa passagem do mundo das imperfeies e das coisas corruptveis para o mundo da perfeio e das coisas eternas e incorruptveis, os homens imaginaram o Alm de diferentes maneiras, muitos especialmente influenciados pelas leituras da Bblia - especialmente pelo Novo Testamento (Mt 25, 31-46; Jo 5, 25-29; Lc 23, 43; 2 Co 12, 4; Ap 2, 7) (LE GOFF, 2002: 22). Adriana Zierer analisou estas imagens e concluiu que algumas percepes construdas nos livros apcrifos dos sculos II e III ajudaram a elaborar o imaginrio cristo medieval do Alm (ZIERER, 2002): Quadro 1 Apocalipse de Baruch Apocalipse de Apocalipse de Esdras Pedro (sc. II) Apocalipse de Paulo (sc. III) IV Livro de Esdras

(sc. II)

(sc. II)

(sc. II)

Anjos levam as almas Esdras v uma Pedro v os dos justos, que cidade num vale bem-aventurados repousam Os justos cheia de coisas na montanha temporariamente repousam de 7 Baruch vai ao 3 boas; sete anjos sagrada; eles vivem no Paraso terrestre, maneiras levam-no ao num lugar luzente, onde corre um rio de diferentes em cu, pede ao inferno. Ele desce cheio de especiarias e leite e mel. H sete um lugar anjo que o guie 70 degraus, v plantas; h um rio de castigos para os silencioso. Os at o den portas ardentes e fogo com condenados: sede, frio, maus sero um rio de fogo com rodas de fogo para calor, vermes, mau castigados de 7 uma ponte onde castigar os pecadores cheiro uma roda de maneiras caem os maus e mergulh-los fogo e um rio onde eles so afogados

Ao pensarem o Alm, ao preocuparem-se com o ps-morte, os medievais tornaram a realidade transcendente: como o mundo dos vivos, o mundo material, era efmero, era um mundo de aparncias, era uma representao - uma imagem, uma idia de algo (ABBAGNANO, 1998: 853) - a vida no mundo deveria voltar-se para o verdadeiro significado oculto por trs do vu da matria. Esse sentido da vida humana era dado pelo mundo do Alm. Assim, ao invs de buscarem na natureza um conjunto de regras e princpios, os medievais pretendiam sondar os mistrios das coisas, sua simbologia (PERNOUD, s/d: 160). Faziam isso para recordarem-se que o mundo foi criado num ato de amor, que funcionava por amor - o amor que move o Sol e as outras estrelas (DANTE ALIGHIERI, 1998, canto XXXIII: 234) - e essa contemplao deveria orientar os espritos de volta para Deus, salvando-os do Inferno. Para muitos, especialmente os neoplatnicos, o mundo sensvel era apenas uma sombra, um indcio, um caminho para se passar do sensvel ao inteligvel, da sombra para a luz (GREGORY, 2002: 265-266). Assim, a realidade encontrava-se justamente no Alm (LE GOFF, 1984, volume II: 325). A verdade era que Inferno e Paraso existiam e eram imutveis e eternos; o mundo no. III. O Inferno
Figura 5

Dante. A Divina Comdia. O Inferno. Canto XVIII. MS. Holkham misc. 48 (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514), p. 27. esquerda, Dante e Virglio observam no oitavo crculo do Inferno (chamado de Malebolge - maus bornais') os rufies, sedutores, aduladores, flageladores, todos golpeados por diabos chifrudos com relhos grosseiros e imersos em esterco.

* Ramon Llull termina seu livro Doutrina para crianas (c. 1275), dedicado a seu filho Domingos, com uma descrio do Inferno e do Paraso. Na pedagogia medieval, a lembrana do Alm domesticava os espritos, tornavaos mais serenos, mostrava-os que esse tempo era efmero, que deveriam se preocupar com a salvao de suas almas. A educao pretendia oferecer uma base metafsica e moral, ocupando a mente e o corao da criana (D'HAUCOURT, 1994: 87). Ao descrever o Inferno para seu filho, Llull d pistas interessantes para o historiador. Sua geografia infernal bem hierarquizada. Logo de incio ele divide o Inferno em quatro espaos:
O Inferno est no meio de um lugar que fica dentro do corao da Terra. Tal lugar trancado e fechado, e ali existe pena por todos os tempos. Esta pena acontece em quatro lugares: o Inferno, onde esto os danados que nunca sairo; o Inferno chamado Purgatrio, onde o homem cumpre penitncia pelas coisas que no cumpriu neste mundo; o terceiro Inferno, chamado Abrao, lugar onde entraram os profetas que viveram antes do Filho de Deus ser encarnado, e o quarto Inferno, onde entraram as crianas que no foram batizadas. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. XCIX, 1)

Nesta descrio geogrfica mesclam-se o novo e o antigo. O Purgatrio a grande novidade: em 1254 este novo lugar do Alm j havia sido objeto de definio por parte do papa Inocncio IV (LE GOFF, 1993: 329-330). O terceiro inferno, Abrao, recebe este nome devido a uma passagem bblica, a histria do mau rico e do pobre Lzaro (Lc 16, 19-31). Ali encontra-se a expresso judaica seio de Abrao, que corresponde locuo bblica reunir-se a seus pais (Jz 2, 10; Gn 15, 15; 47, 30; Dt 31, 16). Na histria contada por Jesus, o pobre morre e levado pelos anjos ao seio de Abrao; o rico enterrado e vai para a manso dos mortos. Ali, em meio a tormentos, o rico v Abrao e Lzaro, e pede gua para refrescar a lngua. Abrao lhe diz que ele era rico e Lzaro pobre, agora, no Alm, Lzaro consolado e ele atormentado. Alm do mais, h um grande abismo entre o paradisaco seio de Abrao e a manso dos mortos (Lc 16, 23-26), e quem est do lado infernal pode ver o que perdeu, aumentando ainda mais o seu sofrimento. Assim, na Bblia, o seio de Abrao um lugar prximo do Paraso. O mesmo sucede com o cristianismo primitivo. Em sua Vida de So Martinho (sc. IV), Sulpcio Severo tem duas passagens onde comenta o enterro de So Martinho de Tours (c. 316-397):
Aps essas palavras, ele (Martinho) viu o diabo suas costas. Por que estais a besta sangrenta?, disse ele, Tu no achars nada em mim, maldito, pois o seio de Abrao me acolhe (...) Martinho aplaudido pelos salmos divinos; Martinho honrado pelos hinos celestes; aqueles l (do mundo) sero precipitados aps seus triunfos (nesse mundo) dentro do cruel Trtaro; Martinho acolhido alegremente no seio de Abrao; Martinho, pobre e modesto, penetra rico no cu. De l, espero, ele nos protege (SULPCIO SEVERO, 1967, vol. 1: 343 e 345).

No entanto, essa tradio sofreu uma mudana geogrfica com o passar do tempo. Por exemplo, no final do sculo XII, aquela passagem bblica foi reinterpretada por Pedro, o Devorador (1179), discpulo de Pedro Lombardo ( 1160), chanceler da Igreja de Paris, professor de Notre-Dame de 1159 a 1179. Em sua Historia Escolstica ele nos conta:
Lzaro, diz ele, foi colocado no seio de Abrao. Estava com efeito na zona superior do lugar infernal, onde h um pouco de luz e nenhuma pena material. Era a que estavam as almas dos predestinados,

antes da descida do Cristo aos infernos. A esse lugar, por causa da tranqilidade que nele reina, chamou-se seio de Abrao, como chamamos o seio materno. Deu-se-lhe o nome de Abrao porque ele foi a primeira via de f (citado em LE GOFF, 1993: 190).

Pedro, o Devorador foi um dos criadores do Purgatrio como lugar determinado - ao lado de Odon d'Ourscamp (1171). Assim, Ramon Llull mantm a tradio bblica do seio de Abrao, mas coloca-o como um dos lugares do Inferno ao lado do novo espao, o Purgatrio, alm do limbo das crianas que no foram batizadas (ROQUER, 1960: 841). O seio de Abrao seria ento o lugar das espera dos justos. Nas palavras de Le Goff, o seio de Abrao foi primeira encarnao crist do Purgatrio. (LE GOFF, 1993: 61), prximo do Paraso (para o cristianismo primitivo) ou no Inferno (no sculo XIII). De qualquer modo, as concepes espaciais dos cristos medievais em relao ao Alm eram mesmo muito contraditrias (GURIVITCH, 1990: 112). Bem, estas divises que Llull cria para o Inferno tentavam responder a uma importante questo para os telogos medievais: como coordenar a eternidade com o tempo? Mais precisamente: o que acontece com os profetas que viveram antes de Cristo, se Ele a nica fonte de salvao e redeno? Estariam salvos mesmo tendo vivido antes da vinda redentora de Jesus? Se a resposta fosse afirmativa, criar-se-ia o seguinte problema: Cristo redimiu os homens no tempo; se os homens que viveram antes de Cristo esto redimidos antes de Sua encarnao, Ele ento encarnou-Se no tempo desnecessariamente. Assim, os medievais, Llull inclusive, responderam no: os profetas que viveram antes da vinda de Cristo deveriam aguard-Lo em um espao infernal chamado Abrao. Somente aps o retorno de Cristo e sua descida aos infernos para resgat-los eles poderiam ir para o cu. Llull segue ento a tradio judaico-crist:
Amvel filho saiba e creia que quando a alma de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo deixou Seu corpo morto na cruz, incontinenti desceu aos infernos e vendo Ado, Abrao e os outros profetas e santos, arrancou-os fora dos demnios e de sua priso e colocou-os na Glria Celestial que no ter fim. No momento que Ado viu chegar seu Senhor e Seu Criador para livr-los dos trabalhos e da dor onde estiveram cinco mil anos, disse: estas so as mos que me criaram e me formaram e este o Senhor que Se lembrou de ns em Sua Glria. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. XCIX, 3)

A descida de Cristo aos Infernos foi popularizada na Idade Mdia pelo apcrifo Evangelho de Nicodemo (LE GOFF, 1993: 63). possvel que Llull tenha conhecido essa verso. Para que seu filho imagine as penas infernais, Llull utiliza a analogia, tpica forma de pensar da Teologia (ROQUER, 1960: 764) e da Idade Mdia - se pensava que a lei de criao fora a analogia (GURIVITCH, 1990: 80). Como se sabe, o raciocnio analogante na medida em que conclui em virtude de uma semelhana entre os objetos sobre os quais raciocina, objetos que so diferentes, embora estes se assemelhem sob algum aspecto, ponto de partida da analogia. Analogia uma sntese da semelhana e da diferena. Mas o que mais importante que a analogia se refere a um conceito, de modo que se uma das coisas significadas pelo conceito est ao nosso alcance e a outra no, pode-se conhecer a segunda pela primeira, como por um espelho. Naturalmente, no caso em questo, o filho de Llull no tinha conhecimento das representaes do Inferno e do Paraso. Assim, para demonstrar o

espao do Alm, o filsofo se vale inicialmente da imagem do mar. O Inferno como um mar borbulhante e cheio de fogo ardente, com grande peixes que devoram os homens. Llull pede ao filho que imagine ...os gritos, as vozes e o pavor daqueles homens que no podero se defender daqueles peixes, drages infernais, dos quais no se poder fugir. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. XCIX, 2). Imersos nessa gua borbulhante, os danados, como os legumes no leo fervendo, sentiro muita dor (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. XCIX, 4). A porta do Inferno como a boca de um drago, cheia de dentes: pecadores e infiis nunca cessam de cair ali (XCIX, 5). Do mar para o fogo. A segunda analogia relaciona as penas infernais com o fogo. A fornalha onde cozinham o po e onde moldam o vidro, o chumbo, o ouro e a prata. A vida cotidiana do ferreiro serve de motivo para que Llull pea ao filho para imaginar o pavor dos homens no inferno:
Filho, para que tenhas temor do fogo infernal que dura todo o tempo, v a fornalha onde fazem o vidro e o forno onde cozinham o po, e considera estar uma hora naquele fogo (...) Quando vires fundir o chumbo, o ouro e a prata, imagina um buraco cheio de chumbo ou ouro fundido. Se tu estivesses na boca desse buraco, terias pavor quando te ligassem as mos e os ps e o colocassem em um saco, amarrando uma grande pedra em teu colo e te jogando no buraco. Logo, tenhas pavor, filho, desse fosso cheio de ouro e prata fundida, onde esto os homens que por ouro e prata perderam a glria de Deus. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. XCIX, 7-8)

Os diabos devoram os homens no Inferno. Como seu filho pode imaginar isso? Llull recorre imagem dos ces devorando a carnia:
Quando fores para fora dos muros da cidade e encontrares as bestas mortas que o homem expulsa para o vale, vers muitos ces, grandes e pequenos, que roero aquelas bestas, as orelhas, os olhos, a cara, os braos e as pernas, e entraro do ventre e roero teus ossos e comero teu corao e tuas entranhas, ento certo, filho, que cogites nos infernados, que estaro pelos campos e viro os demnios semelhantes aos ces, lees e serpentes, e mordero aqueles homens, suas cabeas, seus braos e seus membros e no podero morrer nem escapar daquela pena. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. XCIX, 10)

Hoje todas essas descries do Inferno e do sofrimento dos condenados parecem muito aterrorizantes para serem incutidas na mente de uma criana com cerca de dez anos. Mas na educao do sculo XIII, a lembrana das penas infernais era um bom motivo pedaggico para que as crianas aprendessem que deveria amar a Deus acima de tudo, que deveria fazer as coisas tendo Deus como primeiro motivo (SANTANACH I SUOL). Pois para as mentes do sculo XIII, amor e temor caminhavam juntos: mesmo o bom prncipe deveria ter como primeira virtude o temor, o temor a Deus; mesmo a sabedoria estava entrelaada com o temor (VILLALBA, 2002). Assim, era muito natural que se enfatizasse o carter punitivo de Deus deve-se levar em conta tambm o carter moral e catequtico da obra Doutrina para crianas. IV. O Paraso
Figura 6

Dante. A Divina Comdia. O Paraso. Canto XXXIII. MS. Holkham misc. 48 (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514), p. 147. So Bernardo ( esquerda) pede Virgem que fortalea a viso de Dante para que ele possa ter a viso da imagem de Deus. Dante ( esquerda, abaixo) vislumbra-O por um instante como a representao da Trindade (trs crculos de cores), cercado por um exrcito de anjos.

* Ao iniciar e findar o ltimo captulo da Doutrina para crianas, sobre o Paraso, Ramon Lull diz a seu filho que suas mos no podem escrever toda a glria do Paraso (C, 1) e que quanto mais fala da glria celestial, mais percebe sua incapacidade de contar e significar a glria do Cu (C, 11). Humildade. Mas alm dessa virtude tipicamente crist e medieval, ele tambm mostra assim a dificuldade humana de conceber o puro deleite espiritual da contemplao divina, dificuldade tambm encontrada por Dante - e magnificamente resolvida. Aps esse mea culpa resignado, Llull inicia o tema com as faculdades intelectivas da alma: no Paraso, Deus demonstra-Se (em Sua Unidade, Trindade e Essncia) lembrana, ao entendimento e ao desejo da alma. Fica claro que a intelectualidade no paraso luliano importante para a elevao mstica at Deus - a partir do sculo XII alguns intelectuais relacionaram os espaos celestes com o intelecto, como, por exemplo, Honrio de Autun e sua terceira esfera celeste intelectual (GURIVITCH, 1990: 94). As almas dos bem-aventurados tm suas capacidades estendidas e plenamente realizadas na trindade operacional da alma (os atos de lembrar, entender e desejar). H uma complementaridade simblica perfeita do nmero trs: a Trindade de Deus integra-se com trindade da alma e do corpo humano:
Filho, se tu entrasses no Paraso, teus olhos corporais veriam os corpos de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo, teus olhos espirituais veriam a Sua alma, e teu entendimento veria uma semelhana de Sua natureza com a da Deidade. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. C, 4)

Quando a alma cumpre sua finalidade - a glria de contemplar a Deus - se deslumbra encantada com o espetculo das luzes que o rodeiam:
Filho, vers Nossa Senhora Santa Maria diante de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo, e vers uma procisso e uma fileira de todos os anjos, arcanjos, mrtires, profetas, virgens, confessores e abades; e ouvirs que todos, com cantos de muito grande doura, louvam e bendizem Nosso Senhor Deus, por todos os tempos, como Deus estar no cu e durar em Sua glria, perduravelmente sem fim. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. C, 5)

O deleite celestial da viso completa-se com o da audio. Na contemplao

do Paraso, o eleito se deliciaria com a msica dos astros bem-aventurados naquela procisso ao redor do Cristo - na iluminura do Paraso de Dante (figura 6), a procisso composta por anjos. Imaginar a msica no Paraso tem uma explicao: no sculo XIII entendia-se o universo como uma harmonia musical, cada estrela tinha seu prprio som, sua prpria nota, pois o amor divino no momento da criao do mundo tornara-o uma perfeita sinfonia celeste - a harmonia das esferas celestes descrita, por exemplo, por Honrio de Autun, em sua obra De imagine mundi (sc. XII) (BOEHNER & GILSON, 2000: 278). Somado a esse resplendor, a esse espetculo harmnico, o corpo seria glorificado com a liberdade total, liberdade de espao, de movimento, de ausncia de qualquer necessidade:
Amvel filho, se entrares no Paraso, ters teu corpo glorificado, pois nunca morrers, e estars onde desejares estar, e passars por qualquer lugar que desejares; e imediatamente quando desejares estar num lugar, imediatamente l estars; sers mais brilhante que o sol; no ters fome, sede, calor, frio, dor ou qualquer paixo, e estars todos os tempos nesta bem-aventurana que sers ainda muito maior (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. C, 7).

Por fim, Llull faz uma interessantssima analogia dessa bem-aventurana do Paraso com o jogo de xadrez! Para que seu filho imagine a grandiosidade da felicidade de poder contemplar Deus em Sua glria, ele pede que Domingos faa uma multiplicao com as casas do jogo de xadrez:
Quando estiveres sentado diante o tabuleiro de xadrez, faa este clculo: compara a primeira casa com toda a bem-aventurana deste mundo, na segunda coloca toda a bem-aventurana que existiria em dois sculos semelhantes a esse, e na terceira casa coloca toda a bem-aventurana de quatro mundos; e assim multiplica a bem-aventurana por todas as casas do tabuleiro; e quando as casas do tabuleiro no te bastarem, faz mais casas das estrelas do cu, das gotas de gua do mar, dos gros de areia e de todos os pontos que couberem entre o cu e a terra; e quando tudo isso no te bastares para multiplicar o nmero, pega todos os nmeros que estiveram, esto e estaro no tempo pretrito, presente e futuro. Caso possas fazer isso, ainda assim no ser o suficiente para comparar a glria de todos os sculos ditos acima com a glria do Paraso, pois toda esta glria dita acima ser finita, e a celestial Glria nunca ter fim. (RAMON LLULL, Doutrina para crianas, cap. C, 9)

Na Idade Mdia o xadrez gozou de uma popularidade jamais igualada no futuro (LAUAND, 1988: 23). Com profundo sentido alegrico, a simbologia desse jogo representava a guerra, a sociedade, a conquista amorosa ( COSTA) e o drama moral do homem (LAUAND, 1988: 24). Tomando como ponto de partida o xadrez, Llull faz com que seu filho trilhe uma viagem imaginria, das casas do tabuleiro para o cu, para o mar, e finalmente para o tempo (todos os nmeros que estiveram, esto e estaro no tempo pretrito, presente e futuro). Alm disso, a proposta de soma que Llull sugere a Domingos tem origem em uma antiga histria indiana ligada inveno do jogo de xadrez (por volta do sculo VI a.C.) - a exemplo das influncias orientais j mapeadas quando da redao do Livro das Bestas (BONNER, 1989, vol. II: 13; COSTA). Antigas lendas ligam a inveno do xadrez a nmeros astronmicos associados s casas dos tabuleiros. A ttulo de exemplo, uma verso que circula ainda hoje diz que Sissa, brmane indiano, inventou o jogo de xadrez para curar o tdio do rei Kade. Este ficou to satisfeito com o presente que prometeu dar ao brmane qualquer coisa que quisesse. Sissa pediu ento um gro de trigo para a primeira casa do tabuleiro, dois gros para a segunda, quatro para a terceira, oito para a quarta, sempre dobrando, at a casa sessenta e quatro - a mesma soma que Llull sugere ao filho no trecho da Doutrina para crianas para que imagine a bem-aventurana do Paraso.

O rei Kade ficou surpreso com um pedido que parecia to humilde e concordou. No entanto, quando foram feitas as contas, o rei viu que nem todos os tesouros da ndia juntos poderiam pagar o pedido de Sissa! O resultado da soma - associar 1 primeira casa do tabuleiro, 2 segunda, 4 terceira, 8 quarta, 16 quinta, etc. - um exemplo dos chamados nmeros monstruosos: 18.446.744.073.709.551.615. O tesoureiro do rei disse que seriam necessrias 16.384 cidades, cada uma com 1.024 celeiros de 174.762 medidas e 32.768 gros em cada medida. A coroa teria que semear 65 vezes toda a terra para obter mais de dezoito quinquilhes de gros de trigo! (MATTOS). Dessa forma, Llull se baseia naquele antigo conto indiano para sua projeo do Alm, que tem como base o raciocnio. Sua capacidade de imaginar o Paraso tem como eixo norteador o intelecto. Pelo contrrio, sua percepo do Inferno calcada basicamente nos sentidos corporais, nas dores do corpo do danado. H, portanto, uma clara associao simblica invertida nos dois textos: Inferno/sentidos corporais (coisas inferiores porque ligadas ao corpo) e Paraso/capacidades intelectuais (coisas superiores porque ligadas s faculdades da alma). Concluso Na Idade Mdia a morte foi domesticada nos coraes. Desejada pelos guerreiros, aguardada pelos religiosos, temida por ser inesperada, a morte foi sentida como um rito de passagem para um outro mundo, o Alm. Os medievais percebiam o Alm como uma realidade: a Idade Mdia foi o tempo do Alm. A preocupao com o ps-morte foi uma constante em suas vidas. E de todos os homens, o usurrio foi o contramodelo social escolhido para representar as opes da geografia do Alm, qual a localizao das vidas futuras dos crentes. Assim, o Alm espelhou, em certa medida, todo o emaranhado imaginrio de esperanas, de expectativas e de angstias de toda uma sociedade, daquela sociedade dita medieval. O dilema da finitude humana sempre fez parte do mbito religioso; as religies lidaram com a questo da morte e do Alm. Da imagem da morte e suas representaes - um tema cheio de silncios voluntrios e involuntrios (VOVELLE, 1996: 18-19) - o Alm um espao-espelho da sociedade que o imagina. Espao-reflexo perfeito (Paraso) mas tambm invertido (Inferno). Curiosamente h tambm uma inverso no espao perfeito, pois no caso do cristianismo, no Paraso os ltimos sero os primeiros (Mt 20, 16) e as crianas estaro frente dos adultos (Mt 18, 1-4). Tratava-se de uma proposta revolucionria, subversiva, pois alterava a hierarquia social que estruturava a sociedade. As representaes do Alm que Ramon Llull apresentou a seu filho tm dois importantes acrscimos ao imaginrio medieval: as influncias dos contos orientais e o tema da intelectualidade ligado contemplao divina. Ao ressaltar as faculdades intelectivas da alma, o beato maiorquino d um passo em direo ao racionalismo, sem, no entanto, deixar de lado a espiritualidade mstica de tons franciscanos to caracterstica da sntese realizada pelo seu tempo, o sculo XIII. Pensar o mundo dos mortos era a melhor forma de melhorar o dos vivos, de torn-lo mais semelhante aos desejos de Deus.

*
Este artigo dedicado a cinco queridos amigos: Esteve Jaulent, presidente do Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, que carinhosamente l criticamente meus textos, Edmar Checon de Freitas, sempre solcito em discutir as recepes medievais dos temas do cristianismo primitivo especialmente o sculo IV e seu Martinho de Tours -, Alexander Fidora (J. W. Goethe-Universitt, Frankfurt am Main, Alemanha), telogo e filsofo que sempre me auxilia a compreender a mente dos medievais, Jean Lauand (USP), que, alm de ter sempre palavras de incentivo e estmulo, desvendou maravilhosamente a conta proposta por Ramon Llull em seu jogo de xadrez, e Sidney Silveira, meu estimado irmo filsofo, que sempre ilumina minhas idias com suas reflexes metafsicas.

* Fontes
A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1991. DANTE ALIGHIERI. A Divina Comdia. Paraso. So Paulo: Editora 34, 1998. HLINAND DE FROIDMONT. Os Versos da Morte. Poema do sculo XII. So Paulo: Ateli Editorial / Editora Imaginrio, 1996. RAMON LLULL. Doutrina para crianas (trad. de Ricardo da Costa, e Grupo de Pesquisas Medievais da UFES III [Felipe Dias de Souza, Revson Ost e Tatiana Nunes]). Traduo feita a partir da edio de Gret Schib. Ramon Llull. Doctrina Pueril. Barcelona: Editorial Barcino, 1972. RAMON LLULL. Flix ou o Livro das Maravilhas (trad. de Ricardo da Costa e Grupo de Pesquisas Medievais da UFES I - Bruno Oliveira, Eliane Ventorim e Priscilla Lauret). Traduo feita a partir da edio de Antoni Bonner. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Volum II. Mallorca: Editorial Moll, 1989, p. 19-393. SULPCIO SEVERO. Vie de Saint Martin (trad. Jacques Fountain). Paris: Dusserf, 1967, vol. 1. TOMS DE AQUINO. Verdade e Conhecimento (trad., estudos e notas de Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero). So Paulo: Martins Fontes, 1999.

Fontes iconogrficas
DANTE. Divine Comedy, in Italian North Italy, Genoa (?); 14th cent., third quarter. MS. Holkham misc. 48, pp. 1-54: Inferno (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514). Details, mostly of the lower parts of facing pages, scanned from Bodleian filmstrip Roll 389.1. Bodleiam Library, University of Oxford. DANTE. Divine Comedy, in Italian North Italy, Genoa (?); 14th cent., third quarter. MS. Holkham misc. 48, pp. 113-148: Paradise (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514). Details, mostly of the lower parts of facing pages, scanned from Bodleian filmstrip Roll 389.3. Bodleiam Library, University of Oxford. Grandes Chroniques de France. France, Paris, XIV e s (Morte de Santa Elisabeth da Turngia [12071231], FR 2813, fol. 269v., 60 x 65 mm). HIERONYMUS BOSCH. National Gallery of Art, Washington. Liber Chronicum, de Hartmann Schedel (sc. XV). In: POLLEFEY, Patrick. Reprsentations diverses de la mort. VORONOVA, Tamara e STERLIGOV, Andr. Manuscrits enlumins ocidentaux VIII-XVI sicles la Bibliotque nationale de Russie de Saint-Ptersbourg. England/Russie: Edits. DArt Aurora/Parkstone, 1996.

Bibliografia

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998. ARIS, Philippe. Sobre a Histria da Morte no Ocidente desde a Idade Mdia. Lisboa: Teorema, 1989. BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist - desde as origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Editora Vozes, 2000. BONNER, Antoni. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Volum II. Mallorca: Editorial Moll, 1989. BLOCH, Marc. A sociedade feudal. Lisboa: Edies 70, 1987. COSTA, Ricardo da. Santa Mnica: a criao do ideal da me crist. In: Grupos de Trabalho III -Antigidade Tardia. Rio de Janeiro: UFRJ, 1995, p. 21-35. COSTA, Ricardo da. A Educao Infantil na Idade Mdia. In: LAUAND, Luiz Jean (coord.). Revista VIDETUR 17. Porto: Editora Mandruv/Faculdade de Educao da USP, 2002, p. 13-20. COSTA, Ricardo da. Codex Manesse: quatro iluminuras do Grande Livro de Canes manuscritas de Heidelberg (sculo XIII) - anlise iconogrfica. Segunda parte. COSTA, Ricardo. A novela na Idade Mdia: O Livro das Maravilhas (1288-1289) de Ramon Llull'. D'HAUCOURT, Genevive. A Vida na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1994. DELUMEAU, Jean. Mil Anos de Felicidade. Uma Histria do Paraso. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. DUBY, Georges. O tempo das catedrais. A arte e a sociedade. 980-1420. Lisboa: Editorial Estampa, 1979. DUBY, Georges. O ano mil. Lisboa: Edies 70, 1986. DUBY, Georges. Guilherme Marechal ou o melhor cavaleiro do mundo. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1987. DUBY, Georges. Quadros. In: DUBY, Georges e ARIS, Philippe (dir.). Histria da vida privada 2. Da Europa feudal Renascena. So Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 46-95. DUBY, Georges. Damas do sculo XII. A lembrana das ancestrais. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. FRANCO JR., Hilrio. As Utopias Medievais. So Paulo: Brasiliense, 1992. GREGORY, Tullio. Natureza. In: LE GOFF, Jacques & SCHIMTT, Jean-Claude (coord.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval II. So Paulo: Imprensa Oficial / EDUSC, 2002, p. 263-277. GURIVITCH, Arn. Las categorias de la cultura medieval. Madrid: Taurus Humanidades, 1990. HUIZINGA, Johan. O declnio da Idade Mdia. Lous: Editora Ulisseia, s/d. LAUAND, Luiz Jean. O xadrez na Idade Mdia. So Paulo: Editora Perspectiva, 1988. LAUWERS, Michel. Morte e mortos. In: LE GOFF, Jacques & SCHIMTT, Jean-Claude (coord.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval II. So Paulo: Imprensa Oficial / EDUSC, 2002, p. 243-261. LE GOFF, Jacques. A civilizao do ocidente medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1984, volume II. LE GOFF, Jacques. A Bolsa e a Vida. Economia e religio na Idade Mdia. So Paulo: Editora Brasiliense, 1989.

LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatrio. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. LE GOFF, Jacques. Alm. In: LE GOFF, Jacques & SCHIMTT, Jean-Claude (coord.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval I. So Paulo: Imprensa Oficial / EDUSC, 2002, p. 21-34. LE ROY LADURIE, Emmanuel. Montaillou. Ctaros e catlicos numa aldeia francesa - 1294-1324. Lisboa: Edies 70. MATTOS, Antnio de Pdua Gomes de. A Histria do Xadrez. OEXLE, Otto. A presena dos mortos. In: BRAET, Herman & VERBEKE, Werner (eds.). A Morte na Idade Mdia. So Paulo: EDUSP, 1996, p. 27-78. PATLAGEAN, Evelyne. A Histria do Imaginrio. In: LE GOFF, Jacques. A Histria Nova. So Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 291-318. PAYEN, Jean Charles. O Homo Viator e o Cruzado. A morte e a salvao na tradio da estrofe de doze versos. In: BRAET, Herman & VERBEKE, Werner (eds.). A Morte na Idade Mdia. So Paulo: EDUSP, 1996, p. 211-231. PERNOUD, Rgine. Luz sobre a Idade Mdia. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, s/d. ROQUER, Ramn. Teologa catlica. In: Enciclopedia Labor IX. Barcelona: Editorial Labor, 1960, p. 751-849. RODRIGUES, Jos Carlos. Tabu da Morte. Rio de Janeiro: Achiam, 1983. SANTANACH I SUOL, Joan. La Doctrina Pueril de Ramon Llull i la catequesi medieval. Cov que hom fassa apendre a son fill los .xiiii. articles: La Doctrina pueril com a tractat catequtic". In: Biblioteca Universitat de Barcelona: Ramon Llull a la Universitat de Barcelona. VILLALBA, Pere. Poltica y tica - El Arte de Gobernar. In: Revista Internacional d'Humanitats 5. Barcelona: Univ. Autnoma de Barcelona (Depto de Cincies de l'Antiguitat i de l'Edat Mitjana)/Centro de Estudos Medievais - Oriente & Ocidente (CEMOrOC - EDF-FEUSP)/Editora Mandruv Ano V, n. 5, 2002. VOVELLE, Michel. A Histria dos Homens no Espelho da Morte. In: BRAET, Herman & VERBEKE, Werner (eds.). A Morte na Idade Mdia. So Paulo: EDUSP, 1996, p. 11-26. ZIERER, Adriana. Paraso versus Inferno: a Viso de Tndalo e a Viagem Medieval em Busca da Salvao da Alma (sc. XII). In: FIDORA, Alexander y PARDO PASTOR, Jordi (coord.). Mirabilia 2. Expresar lo Divino: Lenguaje, Arte y Mstica. Revista Eletrnica de Histria Antiga e Medieval. Brasil/Alemanha/Espanha: Dezembro de 2002.