CAPITULO II CONTRIBUCIONES DE LA PSICOTERAPIA EXISTENCIAL por ROLLO May.

La contribucin fundamental de la teraputica existencialista consiste en comprender al hombre como ser. No niega la validez de los dinamismos ni se opone al estudio de los esquemas especficos de comportamiento a su debido tiempo y lugar. Pero afirma que los impulsos o los dinamismos, o como los quiera llamar, slo pueden entenderse dentro de la estructura existencial de la persona que tratamos. As, pues, el carcter distintivo del anlisis existencial es su preocupacin por la ontologa, o la ciencia del ser, y del Dasein, o la existencia de ese ser concreto que est sentado frente al psiquiatra. Antes de acometer ninguna definicin de ser ni de trminos afines, empecemos existencialmente recordando que el objeto de nuestro estudio es una experiencia que cualquier terapeuta con sensibilidad tiene que pasar infinitas veces al da. Es la experiencia de un encuentro instantneo con otra persona que acude a nosotros como un ser vivo y que se mueve en un plano muy diferente del que nosotros conocemos acerca de l. Al decir instantneo, no nos referimos al tiempo, sino a la calidad de la experiencia. Por ejemplo, puede ser que poseamos abundante informacin sobre el paciente por su ficha clnica y que nos hayamos formado una idea bastante aproximada de la descripcin que hicieron de l otros terapeutas. Pero cuando entra el paciente en persona, muchas veces experimentamos una sensacin repentina, en ocasiones fuerte, de aqu-hay-un-nuevo-individuo; una experiencia que normalmente contiene un factor de sorpresa no en el sentido de perplejidad o aturdimiento, sino en su sentido etimolgico de verse cogido por los pelos, presa de una fuerza extraa. Naturalmente, con esto no intentamos criticar en lo mis mnimo los informes de nuestros colegas, pues experimentamos esta misma sensacin de encuentro con personas a quienes hemos conocido por mucho tiempo o con las que hemos trabajado. Pueden haber sido muy exactos y dignos de tenerse en cuenta los datos que hemos obtenido sobre el paciente. Pero el punto de la cuestin esta en que el captar el ser de otra persona pertenece a un plano diferente al de nuestros conocimientos anecdticos sobre l. Naturalmente, es til conocer las fuerzas y mecanismos que actan en la conducta del paciente; es muy importante familiarizarse con sus esquemas de relaciones interpersonales, lo mismo que informarse sobre sus condiciones sociales, el sentido de ciertos gestos particulares y de ciertas acciones simblicas, y as ad infinitum. Pero todos estos elementos quedan reducidos a un nivel totalmente diferente cuando nos enfrentamos con el hecho fundamental, con el ms real de todos, a saber: la misma persona inmediata y viviente. Al encontrarnos con que toda aquella voluminosa informacin sobre el lente adquiere una nueva perspectiva ante esta confrontacin, no debemos sacar la conclusin de que nuestras noticias eran errneas, sino que reciben su sentido, forma y significacin de la realidad de la persona de que son expresin todos esos informes concretos. Con nada de lo que estamos diciendo aqu pretendemos restar la menor importancia a que recojamos y estudiemos con seriedad todos los datos concretos que podamos obtener sobre nuestro paciente. Esto es de sentido comn. Pero tampoco podemos cerrar los ojos al hecho experimental de que esos datos cristalizan en una forma dada al encontrarnos con la persona de carne y hueso. Esto se ve tambin por la experiencia tan corriente que todos hemos tenido en nuestras sesiones personales con el paciente; despus de interrogarlo podemos decir que no lo asentimos., y necesitamos prolongar sesin hasta que los datos se organizan de pronto en nuestra mente. En particular no lo sentimos cuando mantenemos una actitud hostil o cerramos nuestro corazn al contacto del alma, por lcida que est nuestra mente en esos momentos. sta es la clsica distincin entre conocer a uno y conocer cosas sobre l. Cuando pretendemos conocer a una

persona debemos subordinar nuestro conocimiento sobre l al hecho bsico de su existencia real En lenguas griega y hebrea, conocer significa tambin tener relaciones sexuales. As se ve repetidas veces en las versiones tradicionales de la Biblia: Abraham conoci a su mujer y sta concibi..., y as en otros sitios. As se ve la relacin etimolgica tan ntima que existe entre conocer y amar. No podemos detenernos en un tema tan complejo; pero al menos podemos decir que lo mismo conocer a otro ser humano que amarle implica una especie de unin, una participacin dialctica con l. Binswanger llama a este fenmeno el modo dual. Hablando en trminos generales, para poder comprender a otro debemos tener al menos cierta posicin para amarlo. El encuentro con el ser de otra persona tiene el poder de conmovernos profundamente, y potencialmente puede desencadenar un proceso de ansiedad. Tambin puede crear un estado de gozo. En cualquiera de los dos casos posee el secreto de agitarnos o conmovernos profundamente. Se comprende que el terapeuta se sienta tentado por su propia comodidad a evitar el encuentro, pensando en el otro como en un paciente ms, o fijndose nicamente en ciertos mecanismos de conducta. Pero si empleamos predominantemente ese enfoque tcnico en nuestra relacin con l, es evidente que pagamos un alto precio por inmunizamos contra la ansiedad: y es que nos aislamos del otro y adems falseamos radicalmente la realidad. Pues entonces no vemos efectivamente a la otra persona. No disminuye la importancia de la tcnica el indicar que sta, igual que 1o datos sobre el paciente, debe subordinarse a la realidad de las dos personas que se sientan frente a frente en la sala. Sartre expuso esta idea maravillosamente, aunque en forma ligeramente distinta. Escribe as: Si analizamos al hombre hasta reducirlo a sus datos originales, a ciertas fuerzas, impulsos (o deseos), adheridas al sujeto corno propiedades de un objeto, indudablemente podremos acabar formando un catafalco imponente de sustancias, a las que podemos bautizar luego con el nombre de mecanismos, dinamismos, esquemas... Pero nos enfrentamos con un dilema. O decimos que nuestro ser humano se ha convertido en una especie de arcilla amorfa que tiene que recibir pasivamente (esos impulsos), o lo reducimos a un simple manojo de tendencias irreductibles. En ambos casos desaparece el hombre y ya no es posible encontrar el individuo que pas por esta o aquella. experiencia. 1. SER Y NO SER Ya es bastante difcil de por s definir el ser. y el Dasein, pero lo hace doblemente arduo la gran resistencia que encuentran estos trminos y sus connotaciones. Algunos lectores podrn imaginarse que estas palabras son slo una nueva forma de misticismo (empleado en un sentido peyorativo y totalmente despistante de mixtificacin) y que no tienen nada que ver con la ciencia. Con esta actitud se pretende claramente eludir todo el problema, ridiculizando sus trminos. Es interesante comprobar cmo se usa la palabra mstico en un sentido despectivo para significar todo cuanto escapa a nuestro sistema de pesos y medidas. An prevalece en nuestra civilizacin la curiosa creencia de que ninguna cosa ni experiencia es real mientras no podamos reducirla a frmulas matemticas, y que tiene que ser real de alguna manera si queremos traducirla en nmeros. Pero esto significa que hay que recurrir a la abstraccin, la matemtica es la abstraccin por excelencia, que por cierto constituye su gloria y su titulo de alta utilidad. As el hombre occidental moderno, despus de convertir un objeto en una abstraccin, se encuentra en la curiosa situacin de tener que convencerse entonces de que es real. Esto est muy relacionado con la sensacin de aislamiento y soledad tan endmica en el mundo moderno occidental; y es porque la nica experiencia que consentimos en considerar como realmente la que no lo es. Y as negamos la realidad de nuestras propias vivencias. El trmino mstico suele usarse en su sentido peyorativo para designar el obscurantsmo; la verdad es que ese procedimiento de eludir una cuestin

mirndola despectivamente slo puede servir para oscurecerla. Parece que sera ms cientfico intentar comprender claramente el tema que se trata y luego buscar la expresin o el smbolo que pueda expresar esa realidad lo mejor posible y con el mnimum de deformacin. Entonces no nos sorprendera tanto ver que el ser pertenece a este tipo de realidades, al igual que el amor y la conciencia (por mencionar otros dos ejemplos), que son trminos que no podemos segmentar ni abstraer, sin perder de vista precisamente lo que intentamos captar. Aunque esto no debe dispensamos del trabajo de intentar comprenderlos y describirlos. Hay otro foco de resistencia an ms grave de que adolece toda la sociedad occidental moderna, y es la necesidad psicolgica de evitar y en ciertos modo de reprimir toda preocupacin por el ser.. En contraste con otras culturas muy interesadas por el ser particularmente en India y Oriente y de otros perodos histricos en que el ser represent un gran papel, la caracterstica de nuestra poca en Occidente, como lo expres acertadamente Marcel, es la falta de esa conciencia del sentido de lo ontolgico, del sentido del ser. En trminos generales podemos afirmar que sta es la postura del hombre moderno; si llegan a preocuparle en algn caso las exigencias ontolgicas es slo de una manera vaga, como si se tratase de algn impulso tenebroso.. Indica Marcel lo que otros muchos estudiosos subrayaron ya, a saber: que esta prdida del sentido del ser es nada con dos tendencias: la tendencia a subordinar la existencia a la funcin: as un hombre no se conoce ni se presenta como un ser humano, corno una persona, sino como taquillero del Metro, como tendero, profesor, presidente de la OCA, o cualquiera que sea su funcin en la sociedad. Y por otra parte esa falta del sentido del ser est relacionada con las corrientes conformistas y colectivistas tan amigadas en nuestra civilizacin. En vista de esto Marcel lanza este desafo tajante: Realmente me pregunto si un mtodo psicoanaltico, ms profundo y penetrante que todos los que se han inventado hasta ahora, no terminar por revelar los efectos morbosos de la represin de este sentido y del desconocimiento de esta necesidad. Prosigue diciendo Marcel: Admitamos que es dificilsimo dar una definicin de ser. Slo quiero sugerir este procedimiento: ser es lo que resiste o resistirla un anlisis exhaustivo de los datos de experiencia, destinado a reducirlos paso a paso a elementos cada vez ms desprovistos de valor intrnseco o significativo. (Freud intent un anlisis de este tipo en sus obras tericas). Supongo que con esto quiere decir que cuando llevamos el anlisis de Freud hasta su limite extremo, hasta desentraar todo lo sabido y por haber sobre impulsos, y mecanismos, entonces hemos llegado a averiguarlo todo meno ser. El ser es lo que queda. Esto es lo que constituye ese complejo infinito de factores determinantes integrados en una persona que es a la que afectan las experiencias y que posee el suficiente caudal de libertad, por insignificante que sea, para darse cuenta de que esas fuerzas estn actuando en ella. ste es el campo en el que posee la capacidad potencial de detenerse antes de reaccionar y as poner un poco de peso en el platillo para determinar la direccin en que se va a producir la reaccin. sta es precisamente la esfera en la que el ser humano nunca ser una pura coleccin de fuerzas ciegas y de clichs estereotipados de conducta. El trmino que emplean los terapeutas existencialistas para designar el carcter distintivo de la existencia humana es Dasein. Binswanger, Kuhn y otros denominan su escuela Daseinanalyse. La palabra Dasein se compone de sein (ser) y de da (ah), e indica que el hombre es el ser que est ah presente, e implica tambin que tiene un ah, en el sentido de que es capaz de saber que est ah y es capaz de adoptar una actitud con respecto a este hecho. Adems el ah no indica precisamente lugar ninguno, sino algo particular perteneciente a la persona, el punto preciso de las dos coordenadas, tiempo y espacio, en que converge su existencia en ese momento dado. Hombre es el que puede ser consciente y, por tanto, responsable de su existencia. Esta facultad de tener conciencia de su propio ser es lo

que al hombre de todos los dems seres. El terapeuta existencialista concibe al hombre no slo como un ser en s, a1 igual que todos los dems seres, sino adems como un ser por s. En los captulos siguientes Binswanger y otros autores hablan de que el Dasein elige esto o aquello, indicando que la persona, como responsable de su existencia, elige una cosa u otra... El lector entender ms claro el trmino ser humano si no olvida que ser es una forma verbal que implica que alguien est en vas de devenir algo. Es una lstima que como nombre comn el trmino ser en castellano connote una sustancia esttica, y cuando se lo emplea como nombre particular un ser, generalmente se supone que quiere indicar una entidad considerada como una unidad, como, por ejemplo, un soldado. Ms correcto sera entender por ser, como nombre comn, la potentia, la fuente de la potencialidad. El ser es la fuerza potencial por la que una bellota se convierte en encina y cada uno de nosotros deviene lo que es realmente. Empleado en sentido particular, como un ser humo, posee siempre la connotacin dinmica de alguien que est en proceso de la persona que deviene algo. Por eso tal vez la palabra devenir indique con ms exactitud el significado del trmino en nuestro pas. Slo podremos comprender a otro ser humano viendo hacia dnde se mueve y lo que est deviniendo; y slo podemos conocer a nosotros mismos transformando nuestra potentia en accin. As se ve que el tiempo importante para los seres humanos es el futuro; lo cual quiere decir que la pregunta, la cuestin fundamental, es:a donde estoy apuntando? Qu estoy hacindome? Qu voy a ser en el futuro inmediato? As, el ser en el sentido humano no es algo que se produce de una vez para siempre. No se desarrolla automticamente, como el roble de la beta; pues la autoconciencia es un elemento intrnseco e inseparable del ser humano. El hombre el Dasein es ese ser concreto que tiene que darse cuenta de si mismo y hacerse responsable de sus actos si quiere llegar a ser l mismo. Y es tambin ese ser concreto que sabe en cierto momento futuro ya no ser; l es el que mantiene siempre una relacin dialctica con el no ser, con muerte. Y no slo sabe que llegar un momento en que dejar de ser, sino que puede quitarse el ser por propia eleccin. Ser y no ser esa conjuncin copulativa puesta en el subttulo de esta seccin no es una errata de imprenta no es una eleccin que uno baca de una vez para siempre en el momento de pensar en el suicidio, sino que refleja en cierto modo una decisin que hemos de tomar en cada instante. Pascal pint con belleza incomparable la profunda dialctica latente en la conciencia que el ser humano tiene de su propio ser: El hombre es slo una caa, la caa ms frgil de la naturaleza, pero es una caa pensante. Para aniquilarlo no hace falta que se arme el universo entero contra 1: un gas, una gota de agua basta para matarlo. Pero aunque el universo lo aplastase, el hombre seguira siendo ms noble que los elementos que lo sacrifican, porque 1 sabe que muere y conoce la ventaja que le lleva el cosmos, de todo lo cual nada sabe ste. Con la esperanza de aclarar mejor lo que significa para una persona experimentar su propio ser, voy a ilustrarlo con un caso histrico. La paciente era una mujer inteligente, de veintiocho anos, dotada de especial talento para expresar sus experiencias. Haba acudido al psiquiatra por sentir fuertes ataques de angustia en sitios cerrados, graves dudas sobre s misma y explosiones de rabia que a veces no poda controlar. Era hija ilegtima y la haban criado unos parientes en una pequea aldea al sudoeste de los Estados Unidos. Era todava una chiquilla cuando en momentos de clera su madre le echaba en cara su origen, le contaba cmo haba intentado abortarla, y cuando arreciaban las dificultades gritaba a la pobre nia: Si no hubieses nacido no tendramos que pasar todo esto. Otros parientes le haban gritado en el calor de las rias familiares: Por qu no te mataste? Tenias que haberte ahogado el da que naciste. Ms tarde, siendo ya una joven, adquiri una buena educacin por propia iniciativa. Al cuarto mes de tratamiento tuvo el siguiente sueo: .Me encontraba entre una multitud de

gente. Ninguna persona tena cara; parecan sombras. Daba la impresin de un desierto de gente. Entonces vi que haba uno que se compadeca de m. En la sesin siguiente cont que en el da intermedio haba tenido una experiencia sumamente importante. La referimos aqu tal como ella la escribi dos aos despus, en parte de memoria y en parte utilizando algunas notas: Recuerdo que iba yo paseando ese da por una barriada extrema bajo las elevadas lneas del ferrocarril, rumiando en mi interior el pensamiento: Soy hija ilegtima. Recuerdo cmo me chorreaba el sudor mientras intentaba superar mi angustia y aceptar el hecho. Entonces comprend lo que debe sentir uno al tener que admitir: Yo soy un negro en medio de unos blancos privilegiados o yo soy un ciego rodeado de gente que ve. Luego, esa misma noche me despert y se me present la cosa as: Acepto el hecho de que soy una hija ilegtima. Slo que ya no soy una nia. Por consiguiente, soy ilegtima. Pero tampoco esto es cierto. Yo soy una persona que naci ilegtimamente. Entonces, qu queda? Lo que queda es esto: Yo soy. Este acto de contacto y aceptacin de mi yo soy, una vez que lo cog bien, me produjo (creo que por primera vez en mi vida) esta experiencia: Puesto que yo soy, tengo derecho a ser. En qu consiste esta experiencia? En una sensacin primaria es como meter la fortuna en mi casa. es la experiencia de mi propia vitalidad, sin preocuparme de si est hecha de iones o de ondas. Es como una vez que. siendo an nia, casqu el hueso de un albaricoque, sin imaginarme lo que encontrara, y luego sent la maravilla de hallar el meollo con su estimulante agridulce... Es como un barco de vela anclado en el puerto, que gracias al anda puede establecer contacto con su madre tierra, de la que recibi su maderamen; cuando quiere puede levar anclas y hacerse a la vela, pero siempre puede volverlas a echar ocasionalmente para sortear tina tormenta o para descansar un poco... Es como decirle a Descartes: Yo soy, por eso pienso, siento y obro. Es como un axioma en geometra: carecer de esta experiencia es como pasarse un curso de geometra sin haber comprendido el primer axioma. Es como penetrar en mi propio paraso y sentirme liberada del bien y del mal y de los dems conceptos humanos. Es como la rfaga de la intuicin potica y mstica, slo que en vez del sentimiento puro de Dios y de mi unin con l me encuentro unida con mi propio ser. Es como tener el zapatito de Cenicienta y recorrer el mundo buscando el pie que debe calzarlo y hallar de pronto que ese pie es el mo. Es una cuestin de hecho. en el sentido etimolgico de esta expresin. Es como una esfera terrestre antes de dibujar en ella las montaas, los ocanos y los continentes. Es como un pequeo alumno de gramtica que halla el sujeto de una oracin y encuentra que ese sujeto es el plazo de vida de su propio ser. Es dejar de sentirse como algo terico... Llamaremos esta experiencia la sensacin yo soy.. Esta fase de un caso complejo, descrita con tal fuerza y belleza en los prrafos que acabamos de citar, ilustra la aparicin y el robustecimiento de la sensacin de ser en un individuo. Est experiencia se grab tanto ms profundamente en esta persona cuanto que su ser se habla visto amenazado muy claramente por su complejo de ilegitimidad y luego por su don de articulacin potica al mirar retrospectivamente a su experiencia desde atalaya de los dos aos transcurridos. Sin embargo, no creo que ningn de estas dos circunstancias constituya ninguna. diferencia fundamental la calidad, de esta experiencia, que en el fondo es la misma que experimentan en general los seres humanos, lo mismo normales que neurticos. Voy a terminar haciendo cuatro comentarios sobre la experiencia ejemplificada en este caso. Primero, la experiencia yo soy no es por si misma una solucin para los problemas de un individuo, si ests bien su prerrequisito. Esta paciente pas los dos aos siguientes

resolviendo sus problemas psicolgicos concretos, cosa que pudo hacer a base de su experiencia sobre su propia existencia. En su ms amplia acepcin, este sentido de ser constituye el objetivo de toda teraputica, pero en un sentido ms preciso significa la relacin de un individuo con su mundo y con su yo, la experiencia de la propia existencia (incluso de la propia identidad), que es un prerrequisito para la solucin de los problemas concretos. Es un hecho primario, como escriba la paciente. No debe confundirse con el descubrimiento que pueda hacer cualquier paciente de sus habilidades o poderes especficos. como cuando se convence, por ejemplo, de que puede pintar, o escribir, o trabajar, o tener relaciones sexuales con buenos resultados. Visto desde fuera pudiera parecer que el descubrimiento de las cualidades especficas y la experiencia del propio ser van de la mano, pero esta ltima es el soporte, la base y el prerrequisito psicolgico de la primera. Podemos temer con razn que cualquier solucin psicoteraputica a los problemas especficos de una persona, que no tenga como base en mayor o menor grado esta experiencia yo soy vaya a construirse en falso. Entonces esas nuevas cualidades o poderes que descubre el paciente en si mismo pueden tener slo un carcter compensatorio, es decir, como pruebas contundentes de que es una persona de valer a pesar de que en el fondo est convencido de que no lo es, ya que le falta la conviccin bsica del yo soy, por eso pienso y acto. Y hasta podramos preguntarnos si semejantes soluciones compensatorio representan ms bien un nuevo truco, en virtud del cual el paciente se limita a cambiar un sistema de defensas por otro, una serie de trminos por otra, sin llegar nunca a sentirse a s mismo como existente, como ser. En esta segunda fase, en vez de montar en clera, el paciente sublima o introvierteso refiere, pero sin enraizar estos actos en su propia existencia. El segundo comentario es que esta experiencia del yo soy no debe explicarse en el paciente como una relacin de transferencia. Evidentemente, en el caso de la joven que hemos mencionado se dio una positiva transferencia, dirigida a su psiquiatra o a su marido; as lo demuestra el elocuente sueo que tuvo la noche antes, en el que distingui entre el desierto estril y despersonalizado de la multitud una persona que se compadeca de ella. Ciertamente, ella est demostrando con su sueo que slo podr tener la experiencia yo soy s puede confiar en algn otro ser humano. Pero esto no basta a explicar la misma experiencia. Bien pudiera ser que para cualquier ser humano esa posibilidad de sentirse aceptado y poder confiar en otra persona sea una condicin para la experiencia yo soy. Pero esa conciencia del propio ser se produce fundamentalmente en la percepcin del propio yo; es una experiencia del Dasein, realizada en el reino de la autoconciencia. No se la puede clasificar esencialmente en ninguna categora social. La aceptacin de otra persona, como el psiquiatra. por ejemplo, asegura al paciente que no necesita proseguir su lucha fundamental por saber si el mundo o alguien le puede aceptar; la seguridad de sentirse aceptado le libera para que pueda experimentar su propio ser. Debemos hacer hincapi en este punto, porque en muchos crculos existe el error general de suponer que la experiencia del propio ser se produce automticamente en cuanto uno se siente aceptado por otro. ste es el error fundamental de algunas formas de teraputica de relacin. La actitud de con que yo te acepte y te quiera lo tienes todo resuelto es una postura que puede muy bien fomentar la pasividad, lo mismo en la vida que en la psicoterapia. La cuestin fundamental es saber el partido que saca el mismo individuo del hecho de sentirse aceptado en orden a experimentar y responsabilizarse de su propia existencia. El tercer comentario se deduce directamente del anterior, y es que el ser es una categora que no puede reducirse a la introyeccin de normas sociales ni ticas. Para emplear la expresin de Nietzsche, el ser est ms all del bien y del mal. Si realmente es autntico, mi sentido de existencia no puede serlo que otros me han dicho que debo ser, sino el punto de apoyo de Arqumedes, desde el cual soy yo quien debe juzgar las exigencias de mis padres y dems autoridades. De hecho, el moralismo compulsivo y rgido de ciertas personas surge

precisamente como resultado de la falta de sentido de ser. El moralismo rgido es un mecanismo de compensacin por el que el individuo se decide a aceptar las sanciones externas porque no tiene la seguridad fundamental de que sus propias decisiones tienen su propia sancin. Con esto no queremos negar lo mucho que influye la sociedad en la moralidad del individuo, sino hacer constar que el sentido ontolgico no puede reducirse totalmente a esas influencias. El sentido ontolgico no es un fenmeno del super-yo. Igualmente el sentido de ser le da a uno una base para el sentido de propia estimacin que no es puramente el reflejo de la opinin que de l tienen los dems. Porque si tu estimacin propia ha de depender a la larga de la homologacin social, entonces lo que tienes no es estimacin propia, sino una forma un poco ms sofisticada de conformismo social. Nunca se insistir lo bastante en que el sentido de la existencia propia no es fundamentalmente producto de las fuerzas sociales, por ms que est entrelazado con toda clase de ramificaciones sociales; siempre presupone el Eigenwelt, el mundo propio (un trmino que analizaremos ms adelante). El cuarto comentario comprende la consideracin ms importante de todas, y es que la experiencia yo soy no debe confundirse con lo que en algunos crculos se llama el funcionamiento del yo. Quiero decir que es una equivocacin presentar la aparicin de la conciencia del propio ser como una fase del desarrollo del yo. Para ver por qu tiene que ser as; basta reflexionar sobre el significado del concepto de yo en la tradicin psicoanaltica clsica. Tradicionalmente se conceba el yo como un agente relativamente dbil, pasivo, ms bien decorativo y dependiente; en gran parte era como un epifenmeno de otros procesos ms poderosos. Deriva del ello a travs de ciertas modificaciones impuestas sobre l por el mundo exterior; es un representante del mundo exterior. Lo que llamamos el yo es esencialmente pasivo, dijo Groddeck, una afirmacin que cit y refrend Freud. No cabe duda de que en el perodo intermedio de la teora psicoanaltica se acentu la funcin del yo, pero esto fue sobre todo como un aspecto del estudio de los mecanismos de defensa; el yo ensanchaba las fronteras de su reino originariamente agitado es inestable mediante funciones negativas y defensivas. Tiene que rendir pleitesa a tres amos y, consiguientemente, se ve amenazado por tres peligros: el mundo exterior, la libido del ello y la severidad del super yo. Muchas veces observ Freud que el yo puede bandearse muy bien si acierta a mantener cierta apariencia de armona en su revuelta casa. Un momento de reflexin nos har ver la gran diferencia existente entre este yo y la experiencia yo soy, que es el sentido de ser que hemos estado exponiendo. ste se produce a un nivel ms fundamental y es un prerrequisito para el desarrollo del yo. El yo es una parte de la personalidad y. tradicionalmente, una parte relativamente floja, mientras que el sentido de ser comprende la experiencia total de la persona, lo mismo inconsciente que consciente, y de ninguna manera puede considerarse como un simple factor de la conciencia. El yo es un reflejo del mundo exterior; el sentido de ser est enraizado en la experiencia de la existencia propia, y si slo fuese un reflejo del mundo exterior, por el mismo hecho dejara de ser el sentido de la propia existencia. Mi sensacin de ser no es mi capacidad para asomarme al mundo exterior, para captarlo, para afirmar la realidad, sino ms bien mi capacidad para contemplarme a m mismo como un ser dentro del cosmos, para conocerme a m mismo como el ser que puede hacer estas cosas. En este sentido es un prerrequisito para lo que se llama desarrollo del yo. El yo es el sujeto en la relacin sujeto-objeto; la sensacin de ser ocurre en una fase previa a esta dicotoma. Ser no significa: yo soy el sujeto, sino yo soy el ser que puede, entre otras cosas, conocerse a s mismo como sujeto de lo que est pasando.. Originariamente el sentido de ser no surge como una postura contra el mundo exterior, pero debe incluir la capacidad de enfrentarse con l si hace falta, lo mismo que debe incluir la capacidad de enfrentarse con el no ser, como indicaremos ms adelante. Evidentemente, lo mismo el yo que el sentido de ser presuponen la aparicin de la

autoconciencia en el nio entre los dos primeros meses y los dos primeros aos de su infancia, aproximadamente, un proceso evolutivo que suele llamarse la emergencia del yo. Pero esto no significa que se los deba identificar. Suele decirse generalmente que el yo es especialmente frgil en la infancia en proporcin a la debilidad relativa de su afirmacin y relacin con la realidad; en cambio, el sentido de ser puede ser particularmente fuerte, para debilitarse solamente despus a medida que el nio aprende a dejarse llevar de las corrientes conformistas, a experimentar su existencia como un reflejo de la apreciacin en que le tienen los otros y a perder parte de su originalidad y de su sentido de ser. En realidad, el desarrollo del yo presupone el sentido de ser es decir, el sentido ontolgico, igual que lo presupone la solucin de los dems problemas. Naturalmente, sabemos que durante las ltimas dcadas se han ido produciendo en la tradicin psicoanaltica ortodoxa adiciones y reelaboraciones respecto a la teora del yo. Pero para infundir vigor a un monarca tan dbil no basta ponerle unas hopalandas complementarias, por muy bien tejidas y cortadas que estn. La dificultad real y fundamental que presenta la teora del yo es el hecho de representar por excelencia la dicotoma sujetoobjeto en el pensamiento moderno. En realidad es necesario poner de relieve que el mismo hecho de concebir el yo como algo dbil, pasivo y derivado es una prueba y un sntoma del grado en que se ha perdido el sentido de ser en nuestros das y en que se ha llegado a reprimir la preocupacin ontolgica. Esta concepcin del yo es un smbolo de la creciente tendencia a considerar el ser humano primariamente como un recipiente pasivo de fuerzas que se vuelcan sobre l, ya se las identifique con el ello o con el arrollador jagannatha industrial, que dijo Marx, o con la inmersin del individuo en el ocano del conformismo, como uno de tantos, en frase de Heidegger. La concepcin del yo como relativamente dbil y zarandeado por el ello representaba para Freud un smbolo profundo de la desintegracin del hombre en el perodo victoriano y al mismo tiempo un poderoso correctivo del voluntarismo superficial de aquellos tiempos. La equivocacin est en erigir a ese yo en la norma bsica. Por debajo de la teora del yo hemos de poner el cimiento slido del sentido de ser, de la conciencia ontolgica, si queremos que la doctrina del yo tenga una base slida para sus relaciones con el hombre en cuanto tal. Y ahora nos toca abordar el importante problema del no ser, o de la nada, como se dice en la literatura existencialista. Al introducir la conjuncin copulativa en l ttulo de esta seccin ser y no ser he querido expresar el hecho de que el no ser forma una parte inseparable del ser. Para comprender lo que significa existir necesitaramos percibir el hecho de que podemos no existir, de que a cada momento caminamos al borde cortado a pico de nuestra posible destruccin y que jams podremos eludir la fatalidad de que nos acecha la muerte en una revuelta desconocida del futuro- Nunca puede suponerse la existencia como automtica; no slo puede suprimirse y desaparecer, sino que a cada momento la amenaza el no ser. Sin sta conciencia de no ser es decir, de los peligros que amenazan nuestro ser en forma de muerte, de ansiedad y de las menos dramticas, pero persistentes amenazas de la desvirtualizacin de nuestras potencialidades en el conformismo, sin ese sentido trgico de la vida y de la muerte, nuestra existencia resultar inspida, irreal y llevar la marca de la autoinconsciencia prctica. En la confrontacin con el no ser, la existencia adquiere nueva vitalidad y sentido de inmediacin, y el individuo experimenta una conciencia ms sublimada de s mismo, de su mundo y de los que lo rodean. La muerte es, naturalmente, la eventualidad ms clara con que nos amenaza el no ser. Freud capt esta verdad en cierto modo en su simbolismo del instinto de la muerte. Las fuerzas de la vida, afirm, estn siempre en pie de guerra contra las potencias de la muerte el ser contra el no ser, y en cada vida individual acabarn por triunfar las fuerzas de la muerte. Pero la idea que tena Freud sobre el instinto de la muerte era una verdad ontolgica y no se la debe tomar como una teora psicolgica degenerada. El concepto del instinto dc la muerte

es un ejemplo magnifico de que Freud super la razn tcnica, como indicamos antes, e intent dejar abierta la dimensin trgica de la vida. Este mismo sentido tiene, desde cierto punto de vista; su insistencia sobre la inevitabilidad de la hostilidad, agresividad y autodestruccin en nuestra existencia. Es verdad que no expres correctamente estos conceptos, como cuando interpret el instinto de muerte en trminos qumicos. El uso de la palabra thanatos en los crculos psicoanalticos como paralela a libido es un ejemplo de esta fraseologa desacertada. Estos errores se deben al intento de encajar unas verdades ontolgicas, como son la muerte y la tragedia, dentro del marco de la razn tcnica, y reducirlas a ciertos mecanismos psicolgicos especficos. Sobre esta base pudieron argir lgicamente Horney y otros que Freud era demasiado pesimista y que no haca sino racionalizar la guerra y la agresin. Creo que ste es un buen argumento contra la excesiva simplificacin que acusan las interpretaciones psicoanalticas corrientes, fraguadas en el troquel de la razn tcnica, pero el argumento no vale contra el mismo Freud, que intent preservar el verdadero concepto de tragedia, por ms que su cuadro de referencia resultaba ambivalente. No cabe duda que posea el sentido del no ser, a pesar de que siempre intent subordinarlo a la razn tcnica, lo mismo que el concepto de ser. Tambin es una equivocacin considerar el instinto de muerte slo en su aspecto biolgico, como una espada de Damocles colgada fatalmente sobre nuestras cabezas. Precisamente constituye un hecho nico y crucial el que el ser humano sea capaz de saber que ha de morir y de anticipar su propia muerte, a diferencia de todos los dems seres. Por tanto, la cuestin fundamental est en ver cmo reacciona ante el hecho de la muerte si pasa su vida huyendo del espectro de la muerte o erigiendo en culto la represin de la idea de la muerte bajo la racionalizacin de la creencia en el progreso automtico o en la Providencia, como suele hacerse en nuestra sociedad occidental, o tratando de oscurecerla con decir la gente se muere y con convertir la cosa en una cuestin de estadstica pblica para encubrir el hecho que en definitiva importa, y es que l personalmente va a morir en fecha futura incierta, pero certsima. Por otra parte, los analistas existenciales sostienen que la confrontacin con la muerte infunde a la misma vida su realidad ms positiva, haciendo la existencia algo real, absoluto y concreto. Porque la muerte como potencialidad absoluta destaca la singularidad del hombre y, por decirlo as, lo individualiza, hacindole comprender la potencialidad de ser en los dems [igual que en s mismo], al darse cuenta de la inevitabilidad de su propia muerte. En otras palabras, la muerte es el nico hecho de mi vida que no tiene valor relativo, sino absoluto; mi reconocimiento consciente de esta particularidad comunica a mi existencia y a cuanto hago minuto a minuto un carcter absoluto. Pero no hace falta llegar hasta el ltimo bastin de la muerte para enfrentarse con el problema de no-ser. Acaso la forma ms extendida y omnipresente que adopta en nuestros das nuestra repugnancia a enfrentarnos con el no ser sea el conformismo, esa tendencia del individuo a dejarse absorber por la marca de las actitudes y respuestas colectivas, a perderse en la humanidad impersonal con la correspondiente prdida de su propia conciencia y potencialidades y de cuanto le caracteriza como un ser original y nico. Con este recurso el individuo escapa de momento a la ansiedad de no ser, pero a precio de anular sus fuerzas y su sentido de existencia. En el aspecto positivo la capacidad para enfrentarse con el no-ser se traduce en la aceptacin constructiva de la ansiedad, hostilidad y agresividad. Por aceptar entendemos aqu aguantar sin recurrir a la represin y responder de una manera constructiva, en cuanto sea posible. La ansiedad, hostilidad y agresividad en su forma aguda son estados y modos de reaccionar para consigo y para con otros, tendentes a acortar o a destruir el ser. Pero el afn de Salvar uno su existencia huyendo de las situaciones que pudieran producirle ansiedad o despertar su hostilidad y agresividad potencial le deja a uno con una sensacin de ser inspida, dbil e

irreal: es lo que quiso decir Nietzsche en aquella brillante descripcin que citamos en el capitulo anterior, hablando de la gente impotente, que elude la agresividad reprimindola, con lo que viene a experimentar una tranquilidad narcotizada y un rencor flotante a merced de cualquier viento. No queremos con esto suprimir la distincin entre las formas neurticas y normales de la ansiedad, hostilidad y agresividad. Es evidente que el medio constructivo de confrontar esos complejos neurticos consiste en esclarecerlos a base de psicoterapia y borrarlos en cuanto sea posible. Pero esta labor la hemos hecho doblemente difcil, a la vez que hemos involucrado todo el problema, por no querer ver las manifestaciones normales de esos estados: normales en el sentido de que son inherentes a la amenaza de no ser con que siempre tendr que habrselas todo ser viviente. Porque, en efecto, est claro que esos estados neurticos de ansiedad, hostilidad y agresividad se desarrollan precisamente porque el individuo no ha sido capaz de aceptar y barajar debidamente sus manifestaciones y reacciones normales. Paul Tillich sugiri implicaciones de gran alcance para el proceso teraputico en aquella sentencia lapidaria, que vamos a citar sin comentarios: La autoafirmacin de un ser es tanto ms vigorosa cuanto ms cantidad de no-ser puede asimilar. II. LA ANSIEDAD Y LA CULPABILIDAD EN SU ASPECTO ONTOLGICO Con nuestro anlisis sobre ser y no ser. llegamos a un punto en que podemos comprender el carcter fundamental de la ansiedad. sta no es un afecto de tantos, como el placer y la tristeza, sino ms bien una caracterstica ontolgica del hombre, enraizada en su misma existencia en cuanto tal. No es una amenaza perifrica que uno puede sacudirse a discrecin como una mosca, ni una reaccin que pueda clasificarse en el cuadro general de reacciones, sino que representa esencialmente una amenaza contra los fundamentos bsicos de mi existencia. La ansiedad es la experiencia de la amenaza inminente de no ser. En sus clsicas contribuciones l entendimiento de la ansiedad, Kurt Goldstein puso de relieve que la ansiedad no es algo que tenemos, sino algo que somos. La viva descripcin que hace de la ansiedad al presentarse la psicosis, en momentos en que el paciente est experimentando literalmente la amenaza de la disolucin de su yo, aclara este punto ms que de sobra. Pero, como l mismo inculca, esa amenaza de disolucin del yo es algo exclusivo de los psicticos, sino que responde igualmente al carcter neurtico y normal de la ansiedad. La ansiedad es el estado de espritu del individuo el darse cuenta de que su existencia amenaza ruina, de que puede hundirse con todo su mundo y convertirse en nada. Al comprender as la ansiedad, como algo ontolgico, se aclara la diferencia entre ansiedad y miedo. No es una distincin de grados ni de intensidad. As, por ejemplo, la ansiedad que experimenta una persona cuando se cruza en la calle con un conocido a quien aprecia sin que ste le dirija la palabra, puede no ser tan intensa como el miedo que siente cuando el dentista empua el taladro para operar en un diente sensible. Pero la amenaza roedora que supone aquel feo que recibi en la calle puede seguirle rondando todo el da y perturbar sus sueos nocturnos, mientras que el miedo a la broca del dentista, aunque era ms intenso, se acab de pronto y para siempre en cuanto se levant del silln. La diferencia est en que la ansiedad toca todo el nervio vital de la estima y su sentido de valer como persona, lo cual constituye un aspecto importante de su experiencia de s mismo como ser. En cambio, el miedo es una amenaza contra la periferia de su existencia; el miedo puede objetivarse y el individuo puede mirarlo como un espectador situndose fuera de l. En su mayor o menor grado la ansiedad paraliza la conciencia de existencia, borra la sensacin de tiempo, embote la memoria del pasado y eclipsa el futuro lo cual constituye tal vez la prueba ms convincente de que la ansiedad toca el nervio vital del ser. Mientras nos sentimos bajo el peso de la ansiedad no podemos imaginar siquiera que la existencia pueda situarse fuera de la ansiedad. Por eso indudablemente se hace tan difcil de soportar y por eso, dados a escoger, preferimos

cualquier dolor fsico, que un espectador extrao considerada mucho peor. La ansiedad es ontolgica; el miedo, no. Podemos estudiar el miedo como un afecto ms, como una reaccin de tantas. Pero la ansiedad slo puede comprenderse como una amenaza contra el Dasein. Esta comprensin de la ansiedad como una caracterstica ontolgica ilumina a plena luz nuestra dificultad lexicogrfica. Freud, Binswanger, Goldstein y Kierkegaard (en su versin alemana) emplean la palabra Angst (angustia) para designar la ansiedad. Es una palabra que no tiene eauivalente en el diccionario ingls. Es prima hermana de angustia (que viene del latn angustus, estrecho, y ste, a su vez, de angere, apretar, ahogar). La palabra ansiedad, tal como estoy ansioso de hacer esto o aquello, tiene un significado mucho ms apagado. Por eso algunos estudiosos traducen el Angst por pavor (dread), como Lowrie en su versin de Kierkegaard y los traductores de Ellen West, que figura en este libro. Algunos hemos intentado conservar el trmino ansiedad como correspondiente a Angst, pero nos vimos cogidos en un dilema. Al parecer no haba ms alternativa que emplear ansiedad como la expresin aguada de un afecto ms, que puede dar juego cientfico, pero a expensas de su fuerza expresiva, o usar el trmino pavor, de ms vigor literario pero sin categora cientfica. Por eso muchas veces los experimentos de laboratorio sobre la ansiedad se han quedado, al parecer, lamentablemente cortos al tratar la fuerza devastadora de la ansiedad tal como la observamos a diario en nuestro trabajo clnico. Igualmente nos da la impresin de que las mismas discusiones clnicas sobre los sntomas neurticos y las condiciones psicticas con frecuencia apenas si rozan la superficie del problema. El resultado final del enfoque existencial de la ansiedad es devolver a esta palabra su fuerza original. Es la experiencia de una amenaza que inspira a la vez angustia y pavor, en realidad la amenaza ms penosa y radical que puede sufrir un ser humano, porque os la amenaza de perder la misma existencia. A mi juicio, al reducir el concepto de ansiedad a su base ontolgica, mejorar sensiblemente nuestro tratamiento psicolgico y psiquitrico de todos los fenmenos de ansiedad de cualquier clase. Tambin podemos apreciar ahora con mayor claridad otro aspecto significativo de la ansiedad, y es que siempre implica un conflicto interior. No es precisamente el conflicto entre lo que hemos llamado el ser y no ser? La ansiedad se produce en el punto psicolgico en que el individuo se enfrenta con la aparicin de alguna potencialidad o posibilidad de llenar su existencia; pero esa misma posibilidad implica la destruccin de la seguridad presente, lo cual provoca automticamente la tendencia a negar la nueva potencialidad. Aqu radica la verdad del smbolo del trauma del nacimiento como prototipo de toda ansiedad una interpretacin sugerida por, la etimologa original de la palabra ansiedad: apuro, ahogo, como evocando los apuros del alumbramiento. Esta interpretacin de la ansiedad como un trauma natal fue sostenida por Rank, como es bien sabido; con ella intentaba cubrir todo tipo de ansiedad; Freud estuvo de acuerdo, aunque sin darle una base tan amplia. No cabe duda de que esta visin encierra una importante verdad simblica, aunque no se quiera establecer una dependencia literal del alumbramiento del nio. Si no se nos abriese alguna posibilidad, alguna potencialidad que nos impulsase a nacer, no experimentaramos ansiedad. Por eso precisamente est muy profundamente relacionada la ansiedad con la libertad. Si el individuo no gozase de cierta libertad, aunque slo fuera un hijito, para llenar alguna nueva potencialidad, no experimentara ansiedad. Kierkegaard describi la ansiedad como el vrtigo de la libertad, y aadi ms explcitamente, ya que no ms claramente: La ansiedad es la realidad de la libertad en estado de potencialidad anteriormente a materializarse esa libertad. Goldstein ilustra esto indicando cmo la gente, lo mismo individual que colectivamente, rinde su libertad con la esperanza de liberarse de alguna ansiedad insoportable, citando el caso de los individuos que se atrincheran tras un parapeto dogmtico y el de grupos enteros que se entregaron al fascismo en Europa durante las ltimas dcadas. De cualquier forma que se la quiera ilustrar, esta discusin apunta al aspecto

positivo de la ansiedad. Pues la experiencia de la misma ansiedad demuestra que hay presente alguna potencialidad, una nueva posibilidad de ser, amenazada por el no ser. Hemos afirmado que la ansiedad es la condicin del individuo al enfrentarse con la perspectiva de realizar sus potencialidades. Ahora damos un paso ms y afirmamos que la culpabilidad es la condicin de la persona que reniega de esas potencialidades y renuncia a realizarlas. Es decir, que la culpabilidad es tambin una caracterstica ontolgica de la existencia humana. La mejor manera de ilustrar esto ser resumir un caso que cita Medard Boss de un enfermo grave compulsivo-obsesivo, a quien l trat. Era este paciente un mdico que padeca manas compulsivas de lavarse y limpiarse y que se habla sometido ya a los anlisis de Freud y de Jung. Durante algn tiempo tuvo repetidas veces un sueo en el que aparecan campanarios de iglesias, que el anlisis freudiano habla interpretado como smbolos flicos y el jungiano como smbolos arquetipos religiosos. El paciente discuta estas interpretaciones amplia e inteligentemente, pero despus de una calma temporal se recrudeca con ms intensidad que nunca su comportamiento neurtico-compulsivo. Durante los primeros meses en que le estuvo tratando Boss, el enfermo le refera un sueo que sola tener repetidas veces, en el que al acercarse a la puerta de unos lavabos la encontraba siempre hermticamente cerrada. Cada vez Boss se limitaba a preguntar por qu tena que estar cerrada la puerta para tocar el llamador, como deca l. Finalmente, el enfermo tuvo un sueo en que cruz la puerta y se encontr en el interior de una iglesia: estaba metido en heces hasta la cintura y le tiraban de una cuerda arrollada a su cuerpo, la cual suba hasta la torre del campanario. El soador qued suspendido tan tensamente que pens quedar descuartizado. Luego atraves una crisis psictica durante cuatro das, en los que Boss permaneci a la cabecera de su cama; pasada la crisis continu el anlisis, que termin con resultado felicsimo. Al discutir este caso observa Boss que el paciente era culpable por haber ahogado dentro de s algunas potencialidades esenciales. Por eso tena complejo de culpabilidad. Como dice Boss, si nos olvidamos de ser por no ponernos a la altura de todo nuestro ser, por no vivir, una vida autntica, por hundirnos en el anonimato conformista de la gente, entonces de hecho hemos perdido nuestro ser y en ese sentido somos un fracaso. Si t te cierras tus potencialidades, te haces culpable (o deudor, como puede traducirse tambin la palabra alemana) contra el don que se te ha dado en tu origen, en el centro de tu ser. Sobre esta base existencial de deuda y culpa se fundan todos los sentimientos de culpabilidad en cualquiera de las infinitas formas y deformaciones que puede adoptar en la prctica. Esto es lo que haba ocurrido a este paciente. Se haba cerrado sus posibilidades de experiencias corporales y espirituales (el aspecto fuerza y el aspecto dios, como lo expres igualmente Boss). El paciente habla aceptado previamente las explicaciones basadas en la libido y en los arquetipos y se las saba de memoria; pero, como dice Boss, se es un buen procedimiento para eludir el problema de tondo. Como el enfermo no acept ni incorpor a su existencia estos dos aspectos, se sinti culpable y deudor para consigo. ste era el origen (Anlass) de su neurosis y de su psicosis. Algn tiempo despus del tratamiento escribi el paciente a Boss indicndole que la razn por la que no habla podido aceptar su diagnstico en su primer anlisis fue porque tena la sensacin de que el terreno no estaba lo suficientemente preparado en el mismo analista. ste haba intentado siempre reducir su sueo del campanario a los smbolos genitales y estimaba que toda la fuerza sagrada de este smbolo era puro y vapor de sublimacin. Para ms abundamiento, la explicacin del arquetipo, tambin simblica, nunca pudo integrar el elemento corporal, y en realidad ni siquiera encajaba con la misma experiencia religiosa. Notemos bien que Boss no dice sencillamente que el paciente se senta culpable, sino que lo era, sta es una afirmacin radical con implicaciones de gran alcance. Es sta una concepcin

existencialista que atraviesa la densa niebla que hasta ahora habla envuelto y oscurecido en gran parte las discusiones sobre la culpabilidad, en las que se haba presupuesto que slo podemos ventilar ciertos sentimientos vagos de culpabilidad, como si no importase el que stos tuviesen fundamento real o no. No es cierto que la falta de realismo y la sensacin de ilusin que se nota en gran parte de la psicoterapia se debe no poco a haber reducido la culpa a puros sentimientos de culpabilidad? No ha contribuido esto a fomentar tambin las neurosis de los pacientes al invitarles implcitamente a que no tomen en serio sus culpas y a firmar las paces con el hecho de haber atentado realmente contra su propio ser? La forma en que Boss abord el caso fue radicalmente existencialista en cuanto que estudi respetuosamente el fenmeno real, que aqu era una conducta culpable. Y no se piense que la culpa est vinculada exclusivamente a la experiencia de este o de cualquier otro paciente: tan culpables podemos ser por negarnos a aceptar cualquier exigencia vital del cuerpo anal, genital, etc., como de la mente o del alma. Esta comprensin de la culpa no tiene nada que ver con una actitud judicial hacia el paciente. Tan slo implica que se toma en serio y con respeto su vida y sus experiencias. He citado slo una forma de culpabilidad ontolgica, la producida por atentar contra las propias potencialidades. Existen tambin otras formas. Una, por ejemplo, es la culpa ontolgica contra nuestros semejantes; sta surge de que cada uno percibimos necesariamente a nuestros prjimos segn nuestra mentalidad limitada y nuestros prejuicios, precisamente porque cada uno somos un individuo. Esto significa que siempre deformamos ms o menos el verdadero retrato de nuestros iguales y que nunca los comprendemos plenamente ni respondemos adecuadamente a sus necesidades. sta no es cuestin de fallos morales o de indolencia, aunque puede agravarlo mucho la falta de sensibilidad moral. Es el resultado inevitable de que cada cual constituimos un individuo aparte y no tenemos ms remedio que mirar al mundo a travs de nuestros ojos. Esta culpabilidad, enraizada en nuestra estructura existencial, es una de las fuentes ms caudalosas de una sana humildad y de una actitud racional de indulgencia hacia nuestros semejantes. El primer tipo de culpabilidad ontolgica mencionada anteriormente, a saber, el abandono cobarde de nuestras potencialidades, corresponde en lneas generales al mundo que describiremos y definiremos en la prxima seccin con el nombre de Eigenwelt o mundo personal. El segundo corresponde grosso modo al Mitwelt, por tratarse de culpas relacionadas principalmente con nuestros semejantes. Existe un tercer tipo de culpabilidad ontolgica que incluye el Umwelt adems de los otros dos, y que consiste en la culpabilidad de separacin o de ruptura con relacin a la naturaleza global. sta es la manifestacin ms compleja y comprensiva de la culpabilidad ontolgica. La cosa podr parecer confusa, debido sobre todo a que nos es imposible explicarla detalladamente en este esbozo; slo la hemos mencionado por completar el cuadro y por el inters que pueda ofrecer a los que deseen explorar ms ampliamente el campo de la culpabilidad ontolgica. Esta culpabilidad con relacin a nuestro divorcio de la naturaleza, aun reprimida y todo, puede ejercer de hecho en esta nuestra edad cientfica moderna de Occidente mucho mayor influjo dcl que creemos. Esta idea la hallamos expresada originariamente en un bello fragmento clsico de uno de los primeros filsofos griegos del ser, Anaximandro: La fuente de las cosas es lo ilimitado. Las cosas deben volver necesariamente a la fuente manantial de donde salieron. As pagan y compensan recprocamente las injusticias que cometieron en el orden del tiempo. La culpabilidad ontolgica tiene, entre otras, estas caractersticas: Primera, que afecta a todo el mundo. Todos deformamos en mayor o menor grado la realidad de nuestros semejantes y ninguno desarrollamos plenamente nuestras potencialidades. Cada uno de nosotros mantiene una tensin dialctica con sus posibilidades, como se ve grficamente en el sueo dramtico del paciente de Boss tensado entre los excrementos y la torre del campanario. Segunda, que la culpabilidad ontolgica no proviene de prohibiciones ambientales ni de la introyeccin

de hbitos o normas culturales, sino que tiene sus races en el hecho de la propia conciencia. La culpabilidad ontolgica no consiste en que soy culpable por haber quebrantado una prohibicin paterna, sino de vernos como individuos que pueden elegir o no elegir. Cualquier ser humano mentalmente adulto sentira esta culpabilidad ontolgica, aunque su contenido variada segn los distintos ambientes y lo suministraran en gran parte las respectivas culturas. Tercera, que no debe confundirse la culpabilidad ontolgica con la morbosa o neurtica. Si se la reprime en vez de aceptarla, puede degenerar en culpabilidad neurtica. Lo mismo que la ansiedad neurtica es el resultado final de una ansiedad ontolgica normal a la que no se quiso hacer frente, as precisamente la culpabilidad neurtica es el resultado de una culpabilidad ontolgica que se pretendi eludir. Si la persona en cuestin acierta a comprenderla y aceptarla (como acab por hacer el paciente de Boss), deja de ser morbosa o neurtica. Cuarta, que la culpabilidad ontolgica no provoca la formacin de sntomas, sino que produce efectos constructivos en la personalidad. En concreto, puede y debe engendrar humildad, como indicamos antes, afinar la sensibilidad en el trato con nuestros semejantes y aumentar los impulsos creadores en la explotacin de las propias potencialidades. III. SER-EN-EL-MUNDO Otra de las aportaciones de mayor importancia y alcance de la teraputica existencial a mi juicio, la ms importante despus del anlisis del ser es la comprensin de la persona en su mundo. Escribe Erwin Straus: Para comprender al compulsivo debemos empezar por comprender su mundo.. Esto puede aplicarse indudablemente a todos los otros tipos de enfermos, es decir, en realidad a todo ser humano. En efecto, convivir significa vivir juntos en el mismo mundo, y conocer es conocer dentro de un mismo horizonte csmico. El mundo de cada paciente particular debe mirarse desde dentro y verse y comprenderse en lo posible desde el punto de vista del que est metido en l. Los psiquiatras escribe Binswanger hemos prestado demasiada atencin a las desviaciones de nuestros pacientes con respecto a la vida en el mundo, comn a todos, en vez de concentrarnos primariamente en el mundo particular del enfermo, como haca al principio sistemticamente Freud. El problema est en cmo podremos comprender el mundo de nuestro vecino. No podemos entenderlo como una galera de objetos externos contemplada desde fuera (en cuyo caso nunca llegaramos a entenderlo realmente), ni por identificacin sentimental (pues entonces nuestra comprensin no reportara ningn beneficio, ya que con ello sufrira la realidad de nuestra propia existencia). Un dilema difcil, ciertamente! Lo que hace falta es abordar la visin del mundo penetrando por debajo de la zona cancerosa, es decir, de la dicotoma tradicional sujeto-objeto. Este empeo por volver a descubrir al hombre como un ser en cl mundo es tan importante porque toca en lo vivo uno de los problemas ms agudos del hombre moderno, el problema de que ha perdido su mundo, y su experiencia comunitaria. Kierkegaard. Nietzsche y los existencialistas que siguieron sus enseanzas insistieron constantemente en que las dos fuentes principales de la ansiedad y desesperacin del hombre occidental moderno eran: la primera, la prdida de su sentido de ser, y la segunda la prdida de su mundo. Los analistas existenciales creen que existen muchas pruebas de que estos profetas estaban en lo cierto y que el hombre occidental del siglo xx no slo se siente extrao al mundo humano que le rodea, sino que adems experimenta una conviccin interior desgarradora de alienacin con respecto al mismo mundo natural (algo as como un convicto con libertad condicionada). En los escritos de Frieda Fromm-Reichmann y Sullivan se describe el estado de la persona que ha perdido su mundo. Estos autores y otros por el estilo muestran cmo la literatura psiquitrica se ocupa cada vez ms de los problemas de la soledad, del aislamiento y de la alienacin. Esto parece suponer que va en aumento no slo la conciencia que van adquiriendo

los psiquiatras y psiclogos de estos problemas, sino la frecuencia con que ocurren y el ambiente que los provoca. Hablando en trminos generales, podemos decir que los sntomas de aislamiento y alineacin reflejan el estado de una persona, cuyo contacto con el mundo se ha interrumpido. Algunos psiquiatras han observado que cada vez es mayor nmero de pacientes esquizoides y que el tipo caracterstico de la enfermedad psquica de nuestros das no es la histeria, como lo era en tiempo de Freud, sino la tendencia esquizoide la cual comprende los problemas de gente sin contactos, sin relaciones, sin afectos, propensas a la despersonalizacin y a tapujar sus problemas a base de intelectualizacin y formulaciones tcnicas. Existen tambin pruebas en abundancia de que esa sensacin de aislamiento y alienacin no slo la experimentan hoy da los, enfermos psquicos, sino infinidad de personas normales.. En su estudio The Lonely Crowd, presenta Riesman gran cantidad de datos sociopsicolgicos para mostrar que el aislamiento, soledad y alienacin son caractersticas slo de los pacientes neurticos, sino, en general, de la gente de nuestra sociedad, y que durante las dos ltimas dcadas esa tendencia ha ido en aumento. Hace la observacin significativa de que esas personas slo tienen con su mundo contactos tcnicos; su personalidad extra-dirigida caracterstica de nuestro tiempo se relaciona con todas las cosas por lado tcnico y externo. Por ejemplo, su tendencia no es decir: Me gust la comedia., sino: Estuvo bien, el artculo estaba bien escrito, y as sucesivamente. Fromm nos ofrece en Escape from Freedom otros cuadros de ese aislamiento y ,alienacin personal dentro de nuestra sociedad, sobre todo en su aspecto poltico-social: lo mismo que TiIlich desde el punto de vista espiritual, y Karl Marx en relacin con la deshumanizacin consiguiente a la tendencia del capitalismo moderno de valorarlo todo en dinero, es decir, en trminos externos y de cosas. Finalmente, El Extranjero de Camus y El Castillo de Kafka ilustran nuestro punto de una manera maravillosamente parecida: ambos presentan un cuadro vivo e impresionante del hombre extrao en este mundo, extrao a la gente a quien busca o pretende amar; se mueve en una atmsfera nebulosa, vaporosa, sin hogar, como si careciese de la sensacin de contacto con su mundo, como si se encontrase en un pas extrao cuya lengua ni conociese ni tuviera esperanza de llegar a aprender, condenado a vagar eternamente en una desesperacin sorda, incomunicado, aptrida, extranjero. Este problema de la prdida de la sensacin de su mundo no es slo falta de relaciones interpersonales o de contactos con nuestros semejantes. Sus races llegan por debajo de la capa social hasta la alienacin del mismo mundo natural. Es una experiencia particular de aislamiento que se ha llamado soledad epistemolgica. Subtendiendo los aspectos alienativos econmicos, sociolgicos y psicolgicos encontramos un profundo denominador comn, a saber, esa alienacin que constituye la ltima consecuencia de cuatro siglos de esfuerzos por separar al hombre, como sujeto, del mundo como objeto. Esta alienacin se tradujo durante varios siglos en la pasin del hombre occidental por conquistar la naturaleza, pero ahora se manifiesta en un extraamiento de la naturaleza, en una sensacin vaga, inarticulada y medio reprimida de desesperacin de llegar a alcanzar ningn contacto real con el mundo externo, ni siquiera con el propio cuerpo. Estas frases pueden sonar un poco extraas en este siglo de aparente confianza cientfica. Pero examinemos la cuestin ms de cerca. En el excelente capitulo con que ha contribuido a este volumen, observa Straus que Descartes, padre del pensamiento moderno, sostena que el yo y la conciencia estaban distanciados del mundo y de las, dems personas. Es decir, que la conciencia est aislada y sola. Las sensaciones no nos dicen nada directamente sobre el mundo exterior; slo nos proporcionan datos inferenciales. Generalmente se considera hoy da a Descartes como la cabeza de turco a quien se cuelga el sambenito de haber propagado la dicotoma entre objeto y sujeto; pero, naturalmente, no hizo sino reflejar el espritu de su poca y las corrientes subterrneas de la cultura moderna, que acert a ver y describir con

claridad y belleza. La Edad Media, prosigue diciendo Straus, se considera comnmente como perteneciente a otro mundo en contraste con las preocupaciones de, este mundo propias del hombre moderno. Pero en realidad se contaba con que el alma del cristiano medieval estaba en contacto efectivo con este mundo mientras viva en l. Los hombres sentan el mundo a su alrededor como directamente real (pinsese en Giotto), y el cuerpo como real e inmediato (recurdese a San Francisco de Ass). En cambio, a partir de Descartes se divorciaron el alma y la naturaleza y no quisieron saber nada la una de la otra. La naturaleza pertenece exclusivamente al reino de la extensin, que debe expresarse en lenguaje matemtico. Nosotros conocemos el mundo slo indirectamente, por induccin; Esto fue plantear abiertamente el problema con que hemos estado luchando desde entonces, pero cuyas plenas consecuencias no se manifestaron hasta el siglo pasado. Straus subraya cmo los libros de texto tradicionales de neurologa y fisiologa aceptaron esta doctrina y se esforzaron por demostrar que el lenguaje neurolgico tiene slo una relacin de signo con respecto al mundo real. Solamente a base de inferencias inconscientes llegamos a suponer la existencia de un mundo exterior. As que no es pura casualidad ni mucho menos esa extraeza que siente el hombre moderno frente a la naturaleza, ese encerramiento solitario de cada conciencia dentro de su concha. Son elementos que se han incorporado a nuestra educacin y en cierto modo a nuestro mismo lenguaje. Esto quiere decir que no es tarea fcil superar esta situacin aislacionista y que exige algo mucho ms, fundamental que la simple reelaboracin de algunas de nuestras ideas actuales. Esta alienacin del hombre de su mundo natural y humano plantea uno de los problemas que intentan abordar los colaboradores de este libro. Vamos a examinar ahora lo que hacen los analistas existenciales para descubrir de nuevo al hombre en sus interrelaciones personales con su mundo y para volver a revelar el sentido que encierra el mundo para el hombre. Empiezan afirmando que la persona y su mundo forman un todo unitario y estructural; eso es lo que quiere expresarse precisamente con la articulacin de las palabras ser-en-el-mundo. Los dos polos, que son el yo y el mundo, estn siempre relacionados dialcticamente. El yo implica el mundo y el mundo implica el yo; ninguno es independiente del otro, y ninguno puede entenderse sino en relacin con el otro. As, por ejemplo, no tiene sentido hablar del hombre en su mundo en el sentido primordial de una relacin espacial (aunque lo hacemos no pocas veces). La expresin sardinas en banasta implica una relacin espacial; pero un hombre en su casa, en su oficina, en un hotel, en la playa implica algo totalmente diferente. El mundo de una persona no puede comprenderse con describir el paisaje o el ambiente, por muy compleja que hagamos nuestra descripcin. Como veremos ms adelante, el ambiente es slo un aspecto del mundo;. la tendencia tan comn a hablar de una persona en su ambiente, o a preguntar: qu influencia ejerci el ambiente en su personalidad?, es de un simplismo de pasmo. Afirma Von Uexkl que, aun desde un punto de vista puramente biolgico, tenemos razn para suponer que existen tantos ambientes (Umwelten) como animales; y contina diciendo: no existe solamente un tiempo ni un espacio, sino tantos cuantos sujetos. Con cunta ms razn podremos afirmar que el ser humano tiene su propio mundo! Convengo en que esto nos sita ante problemas de no fcil solucin, pues no podemos describir el mundo en trminos puramente subjetivos ni podemos limitar el mundo a la participacin subjetiva e imaginativa que nos corresponde en la estructura del mundo que nos envuelve, aunque tambin esto forma parte del ser-en-el-mundo. El mundo es la estructura de relaciones significativas en que existe una persona y en cuya configuracin toma parte. As el mundo abarca los sucesos del pasado que condicionan mi existencia y toda la inmensa variedad de influencias determinantes que actan sobre m Pero en tanto abarca todos estos elementos en cuanto me relaciono con ellos, tengo conciencia de

ellos, los llevo conmigo, moldendolos, formndolos, construyndolos inevitablemente cada vez que me pongo en contacto con ellos. Pues el tener conciencia del propio mundo significa al mismo tiempo estarlo estructurando. Tampoco debe limitarse el mundo a los acontecimientos determinantes del pasado, sino que incluyen tambin todas las posibilidades que se abren ante cualquier persona; aunque no vengan indicadas expresamente en los anales de la situacin histrica. Por eso no debemos identificar el mundo con la cultura, pues adems de la cultura incluye otras muchas cosas, como el Eigenwelt (el mundo personal que no puede reducirse sencillamente a una asimilacin de la cultura), lo mismo que todas las dems futuras posibilidades del individuo. Escribe Schachtel: Para formarnos alguna idea de la riqueza y profundidad inimaginable del mundo debiramos conocer todas las lenguas y todas las civilizaciones no slo con nuestra inteligencia, sino con toda nuestra personalidad. Esto comprendera el mundo humano que puede conocerse histricamente, pero an quedara al margen de la infinidad de futuras posibilidades, Lo que distingue principalmente el mundo del hombre del de los animales y plantas es que el mundo del hombre es un mundo abierto y el de los dems seres un mundo cerrado.. Con esto no queremos negar las limitaciones de nuestra vida humana, como la muerte, la vejez, las enfermedades de toda clase..., miserias a que todos estamos expuestos. El punto est ms bien en que todas estas oportunidades se nos ofrecen dentro del marco de nuestra contingencia existencial. De hecho,, en un sentido dinmico, esas futuras perspectivas que se abren a nuestra vista y a nuestra accin constituyen los aspectos ms significativos de cualquier mundo humano. Porque son las potencialidades con las que el hombre construye o estructura el mundo una frase muy socorrida entre los terapeutas existencialistas. El mundo nunca es una cosa esttica, algo ya hecho con que se encuentra el, individuo y que esto no tiene ms que aceptar, ajustar o combatir, sino ms bien un molde dinmico que yo debo ir formando y estructurando mientras estoy en posesin de mi autoconciencia. As Binswanger concibe el mundo como aquello hacia lo cual ha trepado la existencia y conforme a lo cual se ha moldeado la misma existencia, y contina haciendo resaltar que mientras un rbol o un animal tiene que atenerse a sus planos condicionados, por su ambiente, la existencia humana no slo contiene numerosas posibilidades de modos de ser, sino que precisamente est arraigada en esa mltiple potencialidad de ser. El captulo de Roland Kuhn que figura en este volumen y en que se estudia el caso de Rudolf, el mozo carnicero que dispar a una prostituta muestra el uso tan importante y tan provechoso que hacen los analistas existenciales del anlisis del mundo personal del paciente. Notando que Rudolf estaba de luto a raz de la muerte de su padre, Kuhn emprende la larga tarea de comprender el mundo del hombre que est de duelo. Al terminar el captulo, el lector ha sacado la clara conviccin de que Rudolf dispar a la cortesana en un acto de duelo por su madre, que muri cuando l tena cuatro aos. No creo se pueda obtener esta claridad y absoluta comprensin con ningn otro mtodo, fuera de ese estudio laborioso del paciente-en-su-mundo. IV. LOS TRES MUNDOS. Los analistas existenciales distinguen tres tipos de mundo, es decir, tres aspectos simultneos del mundo que caracterizan la existencia de cada ser-en-el-mundo. Est primero el Umwelt, que significa literalmente el mundo alrededor; ste es el mundo biolgico, llamado generalmente ambiente. El segundo es el Mitwelt literalmente el co-mundo, que designa el mundo de los seres de nuestra misma especie, el mundo de nuestros semejantes. El tercero se llama Eigenwelt o mundo propio , y comprende las relaciones personales del individuo consigo mismo.

El primero, el Umwelt, responde evidentemente a lo que entendemos por mundo en la. conversacin ordinaria, es decir, el mundo de los objetos que nos rodean, el mundo natural. Todos los organismos tienen su Umwelt. En el caso de animales irracionales y racionales , el Umwelt incluye las, necesidades, impulsos e instintos biolgicos es decir, el mundo en que seguiramos viviendo en la hiptesis de que no tuvisemos autoconciencia. ste es el mundo de las leyes de la naturaleza y de sus ciclos, del sueo y vigilia, de nacer y morir, de apetencias y satisfacciones, el mundo de lo finito y del determinismo biolgico, el mundo lanzado, al que todos debemos ajustarnos de alguna forma. Los analistas existenciales no descuidan en absoluto la realidad del mundo natural; las leyes naturales estn tan en vigor como siempre, en expresin de Kierkegaard. No comulgan con los idealistas que quisieran reducir el mundo material a un epifenmeno, ni con los intuicionistas que preferiran convertirlo en puro subjetivismo, ni con nadie que pretenda subestimar la importancia del mundo del determinismo biolgico. De hecho, su empeo en tomar en serio el mundo objetivo de la naturaleza es una de sus caractersticas distintivas. Al leerlos, saco muchas veces la impresin de que saben captar el Umwelt, el mundo material, con mayor realismo que los que lo segmentan en impulsos, fuerzas y sustancias, precisamente porque no se limitan a contemplar el Umwelt aisladamente, sino que lo encuadran dentro del contexto de la autoconciencia humana. La forma en que Boss comprendi al paciente cogido entre las heces y el campanario en su famoso sueo ya referido, es un ejemplo excelente. Insisten enrgicamente en que es un simplismo infantil y un error garrafal tratar a los seres humanos como si el Umwelt fuera el nico modo de existencia o convertir las categoras propias del Umwelt en un lecho de Procusto al cual haya que acoplar a la fuerza todas las experiencias humanas. En este aspecto los analistas existenciales son ms empricos, es decir, ms respetuosos para con los fenmenos humanos reales que los mecanicistas y positivistas. El Mitwelt es el mundo de las interrelaciones entre los hombres. Pero no debe confundirse con la influencia del grupo sobre el individuo,ni con la mentalidad colectiva, ni con otras vanas formas de determinismo social. El carcter distintivo del Mitwelt puede apreciarse al observar la diferencia entre una manada de animales y una comunidad de hombres. Howard Liddell hizo la observacin de que para una oveja el instinto borreguil de rebao consiste en conservar constante el modio ambiente. Si exceptuamos las operaciones de emparejar y amamantar, un equipo de nios y de perros de pastor bastan para asegurar que las ovejas mantengan el ambiente constante de grupo. Pero en una agrupacin humana se desarrolla un sistema de relaciones infinitamente ms complejo, en el que la relacin de cada uno de los dems determina en cierto modo su significado dentro del grupo. Hablando estrictamente, diramos que los animales tienen un ambiente, mientras que los hombres tienen un mundo. Porque el mundo incluye el sentido estructural esbozado en las relaciones mutuas de las personas que viven en l. As, el sentido que representa el grupo para m depende en parte de la actitud que yo adopto en l. Igualmente, el amor no puede entenderse en un sentido puramente biolgico, sino que depende de factores psicolgicos, como la decisin y la entrega personal a los dems. Las categoras de ajuste y adaptacin son de absoluta precisin en el Umwelt. Nos adaptamos al tiempo fro y nos ajustamos a la necesidad peridica que experimenta nuestro cuerpo de dormir; el punto esencial es que el tiempo no varia ni se modifica en lo ms mnimo porque yo me ajuste a l. El ajuste se produce entre dos objetos, o entre una persona y un objeto. Pero en el Mitwelt no guardan la misma precisin las categoras de ajuste y adaptacin; aqu el trmino apropiado es el de relacin. Si yo me empeo en que mi vecino se ajuste a mi modo de ser, no le considero como persona, sino como cosa, como instrumento; y hasta en el mismo hecho de conformarme yo conmigo mismo, me trato como objeto. Hablando con propiedad, nunca podemos considerar a los seres humanos como objetos sexuales, cosa que hace, por ejemplo, Kinsey; en el momento en que una persona

se convierte en objeto sexual, deja de ser persona. La esencia de la relacin consiste en que ambas personas cambian al encontrarse. Supuesto que las personas en cuestin no estn demasiado enfermas y que gocen de cierto grado de lucidez mental, la relacin implica siempre la conciencia de la atencin recproca; y eso ya constituye el proceso de sentirse mutuamente afectados por el encuentro. El Eigenwelt, el mundo propio, es el campo que menos ha explorado y comprendido la psicologa moderna y la psicologa profunda; en realidad, podemos decir sin calumniar a nadie que es un terreno casi desconocido. El Eigenwelt presupone autoconciencia y autorrelacin y nicamente se presenta en los seres humanos. Pero no constituye exclusivamente una experiencia interior y subjetiva; sino ms bien el fondo que nos ayuda a ver el mundo real en su verdadera perspectiva y el fundamento de nuestra relacin. Es la captacin de lo que significa para m determinada cosa del mundo un ramillete de flores, esa persona concreta. Observa Suzuki que en las lenguas orientales, como el japons, los adjetivos implican siempre un sentido reflexivo: para m. Es decir, que la frase: esta flor es hermosa, significa: esta flor es hermosa para m.. En contraste con esta ideologa, nuestra dicotoma occidental entre objeto y sujeto nos ha inducido a dar por supuesto que nuestras afirmaciones adquieren su mximo valor cuando estatuimos que las flores son hermosas con absoluta independencia de nosotros, como si la verdad de una afirmacin estuviera en razn directa de nuestra indiferencia ante ella. De esta manera, al descartar del cuadro vital los trazos del Eigenwelt no slo fomentamos la aridez del intelectualismo y la prdida de la vitalidad, sino tambin, de una manera evidente, la propensin del pblico moderno a no encontrar el sentido realista de sus experiencias. Debiera estar claro qu estas tres caras del mundo siempre se interreflejan y condicionan mutuamente. Por ejemplo, yo existo en el Umwelt, en el mundo biolgico constantemente; pero la forma en que yo me adapto a mi necesidad de sueo, al tiempo o a cualquier instinto es decir, la manera en que yo reflejo en mi propia autoconciencia uno u otro aspecto del Umwelt, afecta esencialmente al significado que adquiere para m y condiciona mis reacciones frente a l. El ser humano vive simultneamente en el Umwelt, Mitwelt y Eigenwelt. No representan de ninguna manera tres mundos diferentes, sino tres facetas simultneas de ser-en-el-mundo. Esta descripcin de las tres facetas del mundo implica varias consecuencias. Una es que, si se acenta una de ellas con exclusin de las otras dos, se pierde la realidad de ser en el mundo. A este propsito sostiene Binswanger que el psicoanlisis clsico se limita a estudiar el Umwelt. El talento y el mrito de la obra de Freud reside en haber descubierto al hombre en el fondo del Umwelt: sus instintos, fuerzas, contingencias, determinismo biolgico. Pero el psicoanlisis tradicional slo tiene una idea un poco nebulosa del Mitwelt, que comprende la interrelacin de las personas como sujetos. Alguien podra objetar que ese psicoanlisis tiene su Mitwelt en el sentido de que los individuos necesitan entrar en contacto por la estricta necesidad de cubrir las necesidades biolgicas, y que los impulsos de la libido exigen ciertas vlvulas de escape sociales y hacen necesarias las relaciones correspondientes en la sociedad. Pero esto se reduce, a derivar el Mitwelt del Umwelt, convirtiendo aqul en un epifenmeno de ste, lo cual significa que en realidad no estamos tratando de un verdadero Mitwelt, sino slo de otra forma de Umwelt. Es evidente que las escuelas interpersonales tienen un fundamento terico para ocuparse directamente del Mitwelt. As se ve en la teora interpersonal de Sullivan por no aducir ms que un ejemplo.. Aunque no hay que confundirlas, el Mitwelt y la teora interpersonal tienen muchos elementos comunes. Pero el peligro aqu est en que, si hacemos caso omiso tambin del Eigenwelt, nos exponemos a reducir las relaciones interpersonales a algo hueco y estril. Es bien sabido que Sullivan se opuso al concepto de la personalidad individual y que hizo esfuerzos titnicos por definir. el yo como una apreciacin reflejada, como categora

social, es decir, como el papel que desempea una persona en el mundo interpersonal. En teora, esta concepcin adolece de grave inconsistencia lgica y de hecho est en contradiccin flagrante con otras importantes contribuciones de Sullivan. En la prctica, esta teora tiende a convertir el yo en un espejo del grupo que nos rodea, vacindolo de su vitalidad y originalidad y reduciendo el mundo interpersonal a simples relaciones sociales.. Esto favorece la tendencia hacia el conformismo social, que es el polo opuesto de los propsitos de Sullivan y de otros pensadores interpersonales. El Mitwelt no absorbe automticamente ni al Umwelt ni al Eigenwelt. Pero cuando fijamos nuestra atencin en la misma faceta del Eigenwelt, nos encontramos en las fronteras inexploradas de la teora psicoteraputica. Qu significa el yo en relacin consigo mismo? Qu pasa en los fenmenos de la conciencia y de la autolucidez? Qu ocurre en el mundo de la intuicin cuando la estructura interior de una persona se reajusta a s misma? Que significa de hecho el conocimiento propio? Cada uno de estos fenmenos se reproduce en todos nosotros casi a cada momento; en verdad, podemos decir que nos son ms familiares que la respiracin. Y, sin embargo, tal vez por lo mismo que los tenemos tan cerca, nadie sabe lo que pasa en estas operaciones. Esta faceta del yo en relacin consigo mismo es el aspecto de la experiencia que nunca vio Freud realmente y puede dudarse si ha habido hasta ahora alguna escuela que haya establecido una base para abordarlo adecuadamente. Indudablemente, el Eigenwelt es la fase ms difcil de captar, dadas nuestras preocupaciones tecnolgicas occidentales. Es muy probable que en las prximas dcadas llegue a hacerse mucha luz en el campo del Eigenwelt. Otra consecuencia que se deduce de este anlisis de los modos de ser en el inundo, es que nos ofrece una base para la comprensin psicolgica del amor. Es evidente que no se puede describir de una manera adecuada la experiencia humana del amor dentro del cuadr del Umwelt. Las escuelas interpersonales, que se encuentran en casa sobre todo en el Mitwelt, trataron del amor, particularmente al desarrollar el concepto de Sullivan sobre la nocin de amiga y el anlisis de Fromm sobre las dificultades del amor en la sociedad moderna, herida de alienacin. Pero hay motivos para dudar de que ni esas ni cualesquiera otras escuelas hayan propuesto hasta ahora ningn fundamento terico que sirva de base a una ulterior elaboracin. Aqu tambin vale la misma reserva general que hicimos antes, a saber, que sin una visin adecuada del Umwelt, el amor languidece falto de vitalidad, y sin el Eigenwelt, desfallece falto de fuerzas y de la capacidad de fructificar. En todo caso no se puede prescindir del Eigenwelt cuando se trata de comprender el amor. Nietzsche y Kierkegaard insistan continuamente en que el amor presupone que uno se ha convertido ya en verdadero individuo, en el autntico solitario, que ha comprendido el profundo secreto de que incluso para amar a otra persona se necesita gozar de autosuficiencia personal.. Y aunque ellos no llegaron a amar, como tampoco otros existencialistas, practicaron en los hombres del siglo XIX las operaciones psicoquirrgicas previas para extirpar los obstculos y hacer posible el amor. Para ms abundamiento, Binswanger y otros existencialistas hablan frecuentemente del amor. Y aunque cabe preguntarse cmo tratan de hecho los casos erticos que se les presentan, sin embargo no suministran los fundamentos tericos sobre los cuales puede montar la psicoterapia en definitiva un tratamiento adecuado del problema del amor. V. SOBRE EL TIEMPO Y LA HISTORIA Vamos a considerar ahora otra aportacin de los analistas existenciales: su concepcin caracterstica sobre el tiempo. Les impresiona el hecho de que la mayor parte de las experiencias profundamente humanas, como la ansiedad, la depresin, el gozo, suceden ms en la dimensin del tiempo que en la del espacio. Tienen la audacia de situar el tiempo en el

centro del cuadro psicolgico y proceden a verificar su estudio, no tratndolo en la forma tradicional como un concepto anlogo al del espacio, uno considerando el sentido existencial que tiene por s mismo para el paciente. Puede verse un ejemplo de la luz original que arroja esta nueva concepcin del tiempo sobre los problemas psicolgicos en el caso interesante que estudi Minkowski y que publicamos en este libro. Llegado a Paris despus de su entrenamiento psiquitrico, Minkowski se qued sorprendido de la importancia de la dimensin temporal que Bergson propona entonces a la comprensin de los pacientes psiquitricos. En este caso, en su estudio sobre est esquizofrnico deprimido, seala Minkowski que el paciente no poda referirse al tiempo y que cada da constitua una isla aparte, sin pasado ni futuro: el enfermo era incapaz de sentir ninguna esperanza ni sensacin ninguna de continuidad con su tristeza. Era evidentsimo que la mana espantosa de este paciente de que era inminente su ejecucin estaba muy relacionada con su incapacidad para orientarse en el futuro. En el tratamiento tradicional el psiquiatra se contentara con explicar sencillamente que el enfermo no puede referirse al futuro, no puede temporizar, porque tiene esa mana. Minkowski propone una explicacin diametralmente opuesta. Pregunta: No podramos suponer que el trastorno ms fundamental es su desorientacin frente al futuro, mientras qu la mana es slo una de sus manifestaciones? Minkowski pasa a considerar concienzudamente esta posibilidad en su estudio clnico. A los profesionales de la clnica pertenecera discutir la forma en que este procedimiento debiera aplicarse en cada caso particular. Pero es indiscutible que esta concepcin original de Minkowski proyecta un haz de luz sobre estas zonas del tiempo oscuras e inexploradas e infunde una nueva liberacin de los grillos y cadenas que oprimen el pensamiento clnico cuando se ve confinado al modo tradicional de concebir estos problemas. Esta nueva tctica respecto al tiempo empieza con la observacin de que el hecho ms fundamental de la existencia es que emerge, es decir, que siempre est en proceso de devenir, en constante desarrollo dentro del tiempo y nunca se la puede definir en un momento esttico. Los terapeutas existencialistas proponen una psicologa literalmente de gerundio: de estar siendo ms que de es o fue o cualquier otra categora inorgnica fija. Aunque estas ideas se elaboraron hace varios decenios, es altamente significativo que los trabajos experimentales realizados recientemente en psicologa como los de Mowrer y Liddell ilustran y confirman sus conclusiones. Al fin de uno de sus estudios ms importantes afirma Mowrer que el tiempo es la dimensin caracterstica de la personalidad humana. La capacidad de soldar el tiempo es la esencia tanto de la mente como de la personalidad ese arte de soldar el tiempo incluye la facultad de incorporar el pasado al presente como parte del nexo causal total en que actan y reaccionan los organismos vivos y juntamente la capacidad de organizar sus actos a la luz de un futuro de profundas perspectivas.. Liddell hizo ver que sus ovejas podan recordar el tiempo o presentir el castigo durante unos quince minutos y sus perros durante una media hora, mientras que el hombre puede sacar del cofre de los siglos hechos milenarios revivindolos como presentes y proponindoselos como norma de sus acciones. Igualmente puede proyectarse en alas de la imaginacin y con plena conciencia sobre el porvenir no slo por el espacio de un cuarto de hora, sino por semanas, aos y decenios, Esta capacidad de trascender las fronteras inmediatas del tiempo, de contemplar su propia experiencia de una manera autoconsciente a la luz distante del pasado y del futuro, de actuar y reaccionar en esas dimensiones, de aprender lecciones que ense el pasado hace miles de aos y de moldear el remoto futuro, constituye la caracterstica por excelencia de la existencia humana. Los terapeutas existencialistas estn de acuerdo con la tesis de Bergson de que el tiempo es el corazn de la existencia y que nuestro error consisti en concebirnos primordialmente como seres espaciales, sometidos a las categoras de las res extensae, como si furamos

objetos a los que se los puede ubicar como sustancias en este rincn o en aqul. Esta deformacin destruye en nosotros nuestra relacin autntica, real, existencial con nosotros mismos y en realidad con las dems personas que nos rodean. Como resultado de esta concepcin desorbitadamente espacial, dice Bergson, son raros los momentos en que nos percibimos a nosotros mismos y, por consiguiente, son pocas las veces que gozamos de verdadera libertad.. Ahora bien, cuando nos acordamos de incluir el tiempo en nuestro bagaje humano, lo hicimos en el sentido aristotlico, predominante en la tradicin de la filosofa occidental: Porque el tiempo es esto: lo que se cuenta en el movimiento con relacin a lo que es anterior y posterior. Lo curioso de esta descripcin de tiempo cronmetro es que est calcada sobre la nocin de espacio: la mejor manera de entenderlo es imaginarlo como una serie de hitos o de puntos espaciados regularmente sobre un reloj o un calendario. Esta concepcin del tiempo se adapta mejor al Umwelt, donde contemplamos al ser humana como una entidad situada entre las varias fuerzas condicionantes y determinantes del mundo natural y sujeta a la accin de los impulsos instintivos. Pero en el Mitwelt, que marca la zona de las relaciones personales y del amor, el tiempo cuantitativo tiene mucho menos importancia en el significado de los acontecimientos; por ejemplo, no podemos medir el carcter ni la intensidad del amor de una persona por el nmero de aos que conoci a sir amada. Desde luego es cierto que el tiempo cronmetro cuenta mucho en el Mitwelt: mucha gente alquila su tiempo por hora base, y la vida diaria marcha al comps del reloj. Nosotros nos referimos ms bien al sentido interno de los acontecimientos. Al hombre feliz no le da la hora el reloj, dice un proverbio alemn, citado por Straus. De hecho es probable que los sucesos ms significativos en la existencia psicolgica de una persona sean precisamente los inmediatos, los que logran penetrar a travs de las filas progresivas del tiempo, generalmente rtmicas. Finalmente, el Eigenwelt, el mundo particular de la autorrelacin, de la autoconciencia y de la intuicin del sentido que encierra un suceso para uno mismo, prcticamente no tiene nada que ver con la definicin aristotlica del tiempo pendular. La esencia de la autoconciencia y de la penetracin intuitiva consiste en su presencia, en que est all algo instantneo, inmediato, y el momento de esa percepcin consciente conserva su significado para siempre; Esto puede verlo cualquiera fcilmente observando lo que ocurre en l en el instante de una intuicin o de cualquier otra percepcin de s mismo. La visin se produce de repente, de cuerpo entero, por decirlo as. Y ver que, aunque perdurando bajo el influjo de su intuicin durante una hora ms o menos puede descubrir muchas de sus implicaciones ulteriores, la experiencia no es ms vivas al fin de la hora que al principio y, lo que es ms desconcertante, con frecuencia es menos clara. Observaron tambin los psiquiatras existencialistas que las experiencias psicolgicas ms profundas son las que trastornan en el individuo su sentido de orientacin temporal. La ansiedad y la depresin intensas borran el tiempo y disipan el futuro. Tambin puede ser, como propone Minkowski, que la desorientacin del paciente en relacin al tiempo y su incapacidad para poseer su futuro provoque su ansiedad y depresin. En cualquiera de los dos casos, el aspecto ms penoso de la condicin del paciente es su incapacidad de imaginar un momento futuro en la lnea del tiempo en que espere verse libre de la ansiedad y do la depresin. Tambin descubrimos una estrecha interrelacin parecida entre la perturbacin de la funcin temporal y los sntomas neurticos. La represin y los dems procedimientos de ahogar la conciencia son esencialmente mtodos para asegurar la interrupcin de las relaciones normales entre el pasado y el futuro. Seria demasiado penoso para el individuo y por otra parte demasiado peligroso conservar en su conciencia actual ciertos detalles de su pasado; por eso se condena a cargar con su pasado como con un cuerpo extrao, llevndolo en si, pero no como algo suyo, incrustado como una quinta columna, que desde

ese momento combate con todas sus fuerzas por descargarse a travs de los sntomas neurticos. As, pues, de cualquier manera que lo miremos, el problema del tiempo tiene especial importancia para comprender la existencia humana. Puede ser que el lector est de acuerdo en este punto, pero tenga miedo de encontrarse con un misterio si intenta aplicar al tiempo categoras distintas de las espaciales. Acaso comparta la perplejidad de Agustn, cuando escribi: Cuando nadie me pregunta lo que es el tiempo, lo s; pero cuando me pongo a explicarlo a alguien que me lo pregunta, no lo s. Una de las contribuciones caractersticas con que han iluminado este problema los analistas existenciales consiste en que, despus de situar el tiempo en el centro del cuadro psicolgico, luego proponen que la fase predominante y ms importante del tiempo para los seres humanos no es el presente ni el pasado, sino el futuro. Slo podemos comprender la personalidad siguiendo la trayectoria que sigue hacia el futuro; un hombre slo puede comprenderse a s mismo mirando la silueta que proyecta sobre el porvenir. ste es un corolario del estado, de devenir en que siempre se encuentra la persona, siempre emergiendo hacia el futuro. Hay que ver al yo sobre el fondo de su potencialidad. Como escribi Kierkegaard, cada momento que existe el yo est en proceso de realizarse, porque el yo... no es ms que lo que va a ser. Los existencialistas no piensan en un futuro lejano ni en nada que pueda indicar que se refugian en el futuro para evadirse del presente o del pasado; slo pretenden hacer constar que mientras el ser humano est en posesin de su autoconciencia y no se ve incapacitado por la ansiedad ni por las tiranas y rigideces neurticas, est siempre en un proceso dinmico de autorrealizacin, siempre explorando, moldendose y avanzando hacia el futuro inmediato. Sin olvidar el pasado, estiman que slo puede entendrselo a la luz del futuro. El pasado es el campo del Umwelt, de las fuerzas contingentes, naturales, histricas, deterministas que operan sobre nosotros; pero como no vivimos exclusivamente en el Umwelt, nunca somos puramente las victimas de las presiones automticas que ejerce el pasado. Los sucesos deterministas del pasado adquieren sentido a la luz del presente y del futuro. Como lo expres Freud, estamos ansiosos temiendo que suceda algo en el futuro. Y Nietzsche observ que la palabra del pasado es un orculo del porvenir: slo lo comprender quien se aplique a conocer el presente y a construir el futuro.. Toda experiencia tiene carcter histrico: la equivocacin est en tratar el pasado como algo mecnico. El pasado no es el hoy que fue, ni una coleccin de sucesos aislados, ni un archivo anquilosado de recuerdos, influencias o impresiones pretritas. El pasado es ms bien el campo de la contingencia, del que cogemos la semilla ms selecta de los acontecimientos para sembrar y cultivar nuestras potencialidades y para labrar nuestra satisfaccin y seguridad en el futuro inmediato. Como indica Binswanger, este reino del pasado, de historia natural y de thrownness constituye el terreno por excelencia que se acot el psicoanlisis clsico para explorarlo y estudiarlo. Pero en cuanto reflexionemos un poco sobre esa forma de sondear el pasado del paciente en el psicoanlisis, observamos dos hechos muy curiosos: el primero es el fenmeno obvio, que puede verse todos los das, de que los sucesos del pasado que el paciente porta en su memoria tienen muy poca conexin necesaria, si es que, tienen alguna, con los acontecimientos cuantitativos reales de su niez. Recuerda un detalle que le ocurri a cierta edad y olvida millares; incluso los que le ocurrieron con ms frecuencia como levantarse por la maana , probablemente son los que le dejaron menos impresin una cosa por los dems obvia . Sola observar Alfred Adler que la memoria es un mecanismo creador, que recordamos lo que tiene significacin para nuestro estilo de vida, y que por eso la forma total de la memoria es un espejo en que se refleja el estilo de vida del individuo. Lo que pretende llegar a ser un individuo determina sus recuerdos de lo que fue. En este sentido el futuro condiciona el presente.

El segundo hecho es el siguiente: El que un paciente pueda incluso recordar los acontecimientos significativos del pasado depende de su decisin respecto al futuro. Todos los psiquiatras saben que los pacientes pueden evocar recuerdos pasados ad interminum, sin que los vaya suscitando ningn proceso memorstico, resultando un recital vulgar, intrascendente, incoherente y tedioso. Desde un punto de vista existencialista, el problema de estos pacientes no consiste ni mucho menos en que tuvieron, un pasado depauperado, sino ms bien en que no pueden o no quieren comprometerse frente al presente ni ante el futuro. No revive su pasado porque no encuentran suficiente ilusin en el futuro. Para que el pasado reviva con palpitante realidad es preciso el compromiso esperanzador de efectuar algn cambio en el futuro inmediato, como superar una ansiedad u otros sntomas penosos o integrar su personalidad con vistas a desarrollar un nuevo espritu creador. Este anlisis sobre el tiempo encierra una consecuencia prctica, y es que la psicoterapia no puede basarse en la doctrina automtica corriente del progreso histrico. Los analistas existenciales toman la historia muy en serio, pero, denuncian cualquier tendencia a eludir los problemas presentes, inmediatos, palpitantes de ansiedad para atrincherarse tras el determinismo del pasado. Combaten la teora de que las fuerzas histricas arrastran al individuo en su vertiginosa corriente, sea cualquiera la forma que adopte esa teora: la creencia religiosa en la predestinacin, en la providencia, la doctrina marxista deformada del materialismo histrico, las vanas escuelas psicolgicas deterministas, o esa versin de semejante determinismo histrico tan comn en nuestra sociedad, que es la fe en el progreso tcnico automtico. Kierkegaard subray este punto enrgicamente: Por ms cosas que una generacin pueda aprender de otras, hay algo que ninguna civilizacin puede aprender de la anterior: los valores genuinamente humanos... As, ninguna generacin aprendi de otra a amar, ninguna generacin empieza sino al principio, a ninguna se le asignan tareas ms cortas que a las precedentes... A este respecto todas las generaciones empiezan en el primitivismo, tienen las mismas tareas que todas las generaciones anteriores y no avanzan ms que stas, sino en la medida en que las anteriores escurrieron el hombre en un momento de ofuscacin. Esta consecuencia reviste especial importancia en psicoterapia, pues con frecuencia se imagina el pblico que el psicoanlisis y dems procedimientos psicoteraputicos constituyen el nuevo recurso tcnico que va a tomar sobre sus hombros la carga de aprender a amar. Es evidente que lo ms que puede hacer cualquier teraputica es ayudar al paciente a quitar los impedimentos que ciegan la fuente del amor, pero no puede amar en lugar de l, y puede hacerle un dao irreparable si apaga su propio sentido de responsabilidad en este punto. Finalmente, este anlisis existencial del tiempo ayuda a comprender el proceso intuitivo. Kierkegaard emplea el sugestivo trmino Augenblick, que significa literalmente guio de ojo, y que suele traducirse el momento pleno. Es el instante en que una persona percibe repentinamente el sentido que encierra panel presente un acontecimiento del pasado o del futuro. Su plenitud consiste en que nunca se reduce a un simple acto intelectual: esa percepcin del nuevo alcance implica siempre la posibilidad y la necesidad de alguna decisin personal, algn cambio en sus estructuras o alguna nueva orientacin frente al mundo y al futuro. La mayora de la gente siente esta experiencia como el momento cumbre de su lucidez consciente; la literatura psicolgica la designa como la experiencia ah!... En el plano filosfico, Paul Tillich la describe diciendo que es el punto en que la eternidad roza el tiempo, y que l mismo caracteriz aplicndole el nombre de kairos, el momento propicio. e1tiempo cumplido. VI. TRANSCENDIENDO LA SITUACIN INMEDIATA Pasamos a discutir la ltima caracterstica de la existencia humana (Dasein): su capacidad de trascender la situacin inmediata. Si uno intenta estudiar el ser humano como un compuesto

de sustancias no necesita preocuparse ciertamente del hecho intrigante de que la existencia est siempre en proceso de autotrascenderse. Pero si queremos comprender a una persona concreta como algo existente, dinmico, en constante flujo d devenir, no podemos prescindir de esta dimensin. Esa facultad viene ya expresada en el trmino existir, es decir, salir, situarse fuera. La existencia implica una emergencia continua, en el sentido de una evolucin de un trascender el pasado y el presente en direccin al futuro. As trascendere que significa traspasar las cumbres describe lo que todo ser humano est realizando siempre que no est gravemente enfermo o impedido temporalmente por la desesperacin o la ansiedad. Evidentemente, podemos ver esta evolucin emergente en todos los procesos vitales. Nietzsche puso en boca de su viejo Zaratustra esta proclama: Y la misma Vida me habl en estos trminos: Oye bien: Yo soy la perenne superacin de mi misma. Pero esto se verifica con mucha ms profundidad y verdad en la existencia humana, en que la capacidad de la propia lucidez mental aumenta cualitativamente el mbito de la conciencia y por lo mismo ensancha inmensamente las posibilidades de trascender las situaciones inmediatas. El trmino trascendente, que aparece con frecuencia en los artculos que siguen a continuacin, est expuesto a muchos malentendidos y de hecho suscite con frecuencia violentos antagonismos. En los Estados Unidos lo aplicamos a cosas vaporosas y etreas, que es mejor relegar al reino de la poesa, donde, como dijo Bacn, se permiten ms las trascendencias, o lo asociamos con los postulados apriorsticos kantianos o con el New England Trascendentalism o con cualquier otra cosa que caiga fuera de lo emprico y de la experiencia real. Aqu se trata de algo diferente. Se ha sugerido que esta palabra ha perdido su utilidad y que se debiera inventar otra. Estara muy bien si hubiera otra disponible que pudiera traducir, adecuadamente la experiencia humana inmediata y enormemente importante en este terreno emprico a que se refiere esta palabra bajo la pluma de Goldstein y de otros escritores existencialistas; pues cualquier descripcin adecuada de los seres humanos exige que se tenga en cuenta la experiencia. Naturalmente, est justificada cierta reserva ante este trmino cuando se le emplea para elevar cualquier tpico dado por encima del plano inmediato en que se le puede discutir. Debemos confesar que este efecto produce en alguno de los ensayos de este libro cierto uso de ese trmino, particularmente cuando se suponen las categoras transcendentales de Husserl sin aclarar cmo se aplican. Pueden suscitarse otras objeciones contra esta palabra, aunque menos fundadas, a ttulo de que esa capacidad de trascender la situacin presente introduce un elemento perturbador, una cuarta dimensin, la dimensin del tiempo, y esto constituye una seria amenaza contra la forma tradicional de describir los seres humanos bajo el aspecto de sustancias estticas. Tambin rechaza este vocablo los que no quieren admitir distincin entre el comportamiento del animal y el del hombre y pretenden conocer la psicologa humana en moldes puramente mecnicos. De hecho, esta capacidad que vamos a discutir plantea dificultades a esas concepciones, ya que es exclusivamente caracterstica de los seres humanos. Es clsica la descripcin que hizo Kurt Goldstein de la base neurobiolgica de esta capacidad trascendente. Goldstein se encontr con que sus pacientes con lesiones cerebrales sobre todo soldados a quienes la metralla haba arrancado parte del cortex frontal haban perdido concretamente la facultad de abstraer y de pensar en el plano de los posibles. Se encontraban atados a la situacin concreta inmediata a que se velan reducidos. Cuando vean sus cuartos sin hacer o desordenados caan en profunda ansiedad y en anormalidades de conducta. Demostraban una meticulosidad compulsiva por tener las cosas en orden que es un recurso para aferrarse rgidamente a la situacin concreta en cada momento.. Cuando se les pide que escriban sus nombres en una hoja de papel, lo harn tpicamente en el mismo ngulo: el salirse de los bordes especficos del papel representado un peligro demasiado serio. Era como si vieran amenazada la integridad de su yo si no se sentan anclados en cada momento a la situacin inmediata, como si slo pudieran ser un yo sujetndose a

determinadas situaciones espaciales. Sostiene Goldstein que la capacidad distintiva del hombre normal consiste precisamente en esa facultad de abstraer, de utilizar smbolos, de orientarse por encima de los limites inmediatos de unas determinadas coordenadas de tiempo y espacio, de pensar a nivel de lo posible. Los pacientes lesionados o enfermos se caracterizaban por cierta prdida o limitacin del panorama de la posibilidad. Su mundo espacial se encoga, su tiempo se acortaba y, en consecuencia, sufran una prdida radical de libertad. Esa capacidad del hombre normal para trascender la situacin de momento se patentiza en toda clase de conducta, p. ej., en la facultad de rebasar las fronteras del momento temporal presente como Indicamos anteriormente y de citar el remoto pasado y el lejano futuro al punto actual de su existencia inmediata. Tambin se muestra en ese poder nico que posee el ser humano de pensar y hablar en smbolos. La razn y. la utilizacin de los smbolos tienen sus races en la capacidad para situarse fuera de los objetos o sonidos particulares que se tienen al alcance como este tablero sobre el que descansa mi mquina de escribir y las dos silabas que forman la palabra mesa y convenir unos con otros en que esos signos representarn toda una clase de objetos. Esta capacidad se manifiesta sobre todo en las relaciones sociales, en la comunicacin de la persona normal con su comunidad. En realidad, toda la fbrica de la confianza y responsabilidad en las relaciones humanas presupone la capacidad del individuo para verse como le ven los dems segn lo expres Robert Burns contrastndose con el ratn del campo para verse realizando la expectacin de sus semejantes, actuando por su bien o al contrario. Igual que en los pacientes afectados de lesin cerebral se arruina esa capacidad de trascender la situacin con respecto al Umwelt, as se arruina con respecto al Mitwelt en los trastornos psicopticos, que por definicin suponen la incapacidad para verse como los ven los dems o por lo menos no con suficiente relieve, y que por eso se dice que les falta conciencia y responsabilidad. Es muy significativo que en muchas lenguas se use la misma palabra para expresar la conciencia y la autoconciencia ambas significan conocer con . Observ Nietzsche el hombre es un animal que puede hacer una promesa. No se refera con esto a las promesas en el sentido de presin social o de simple asimilacin de las exigencias sociales (que son formas supersimplistas de describir la conciencia y errores que surgen de concebir el Mitwelt como independiente del Eigenwelt). Lo que quiso indicar es que el hombre puede darse cuenta de que ha empeado su palabra y que puede mirarse como una persona que hace un convenio. As el prometer presupone una conciencia de la relacin de una persona para consigo misma, lo cual es muy diferente de la simple conducta social condicionada, en que se obra gregariamente. En la misma vena escribe Sartre que la mala fe es una forma de conducta exclusivamente humana: la mentira es un comportamiento de trascendencia. Es interesante notar sobre este punto la gran cantidad de palabras que hay para describir los actos humanos con el prefijo re responsable, reflexionar, relacionar, y as sucesivamente . En ltimo trmino todos implican y se basan en esa capacidad de volver, sobro s como ejecutor de sus actos. Esto resalta con especial claridad en la facultad caractersticamente humana de responsabilizarse (compuesto de re y spondere, prometer); que indica que se puede confiar en l, y que l puede comprometerse a responder de la palabra que ha dado. Erwin Straus describe al hombre como ser interrogante, un organismo que al mismo tiempo que existe puede preguntarse sobre si mismo y sobre su propia existencia. Es ms, toda la concepcin existencialista est basada en el fenmeno eternamente curioso de que el hombre es un ente que no slo puede preguntarse sobre su propio ser, sino que debe hacerlo, si es que ha de realizar su potencialidad. A propsito de esto se ve que se trata de una manera muy simplista e inadecuada de enfocar los dinamismos de la adaptacin social, como introyeccin, identificacin, etc., cuando se pasa por alto el hecho fundamental de todos,

a saber, la facultad del hombre de darse cuenta en ese momento de que l es el que responde a la expectacin social y el que elige (o no elige) guiarse por determinadas normas. En esto se distingue el conformismo rutinario social de la autntica actitud social, libre, original y creadora. sta es la marca de fbrica del ser humano que sabe actuar a la luz de lo posible. Autoconciencia implica autotrascendencia. Ninguna tiene realidad sin la otra. Muchos lectores se habrn dado perfecta cuenta de que la capacidad de trascender la situacin inmediata presupone indudablemente el Eigenwelt, es decir, ese mundo de acciones y reacciones en que la persona se ve al mismo tiempo como sujeto y como objeto. La facultad de trascender la situacin es parte inseparable de la autoconciencia, pues es evidente que el simple poder de darse cuenta de s mismo como de un ser existente en el mundo implica la capacidad de situarse fuera como espectador y mirarse a s y a su situacin y afirmarse y guiarse a travs de una variedad infinita de posibilidades. Insisten los analistas existenciales en que la capacidad que posee el ser humano de trascender la situacin inmediata puede observarse en el mismo centro de la experiencia humana y no puede preterirse ni eludirse sin distorsionar, desfigurar y difuminar la imagen que tenemos formada del hombre. Esto resulta especialmente convincente y cierto con respecto a los datos que nos suministra la psicoterapia. Todos los fenmenos especficamente neurticos, como la ruptura entre el inconsciente y el consciente, la represin, la congelacin de la autoconciencia, la autodecepcin mediante el recurso a ciertos sntomas, ad interminum, son formas abusivas, neurticas, de la facultad fundamental que posee el ser humano de relacionan consigo y con su mundo al mismo tiempo como sujeto y objeto. Como escribi Lawrence Kubie, el proceso neurtico es siempre un proceso simblico: la bifurcacin entre las corrientes paralelas, aunque interactuantes, de los procesos conscientes e inconscientes empiezan aproximadamente cuando el nio comienza a soltarse a hablar... Por eso puede decirse con toda exactitud que los procesos neurticos son el precio que pagamos por nuestra preciosa herencia humana, es decir, por nuestra habilidad para representar la experiencia y comunicar nuestras ideas mediante smbolos.... Como hemos intentado mostrar, lo que constituye la esencia del lenguaje simblico es la capacidad de trascender la situacin concreta e inmediata. Con esto podemos ya ver por qu Medard Boss y los otros psiquiatras y psiclogos existencialistas consideran esta capacidad de trascender la situacin inmediata como la caracterstica bsica por excelencia de la existencia humana. La trascendencia y el ser-en-elmundo equivalen por identidad a la estructura del Dasein, que es el fundamento de toda actitud y comportamiento. En conexin con esto, Boss pasa a criticar a Binswanger por hablar de diferentes clases de transcendencias la del amor igual que la del cuidado. Esto complica las cosas innecesariamente, dice Boss; aparte de que no tiene sentido hablar de transcendencias en plural. Slo podemos decir, afirma Boss, que el hombre es capaz de trascender la situacin inmediata por ser capaz de Sorge es decir, de cuidado, o ms aquilatadamente, de comprender y responsabilizarse. (Es un trmino tomado de Heidegger y es fundamental en la filosofa existencialista; se lo emplea con frecuencia en la forma Frsorge, que significa cuidar de, preocuparse por el bien de.) Boss ve en Sorge una nocin englobante, que incluye amor, odio, esperanza y hasta indiferencia. Toda actitud es una forma de conducirse con Sorge o con falta de Sorge. En el sentido de Boss la capacidad humana de Sorge y de trascendencia constituyen dos aspectos de la misma cosa. Debemos ahora destacar que esa capacidad de trascender la situacin inmediata no es una facultad que hay que incluir en la lista general de facultades, sino que es congnita a la naturaleza ontolgica del ser humano. Prueba de ello es la abstraccin y la objetivacin; aunque, segn la expresin de Heidegger, la trascendencia no consiste en la objetivacin, pero la objetivacin presupone la trascendencia. Es decir, que la posibilidad que tiene el

hombre de relacionarse consigo mismo le confiera, como una manifestacin, la capacidad de objetivar su mundo, de pensar y expresarse en smbolos, etc. A esto apuntaba tambin Kierkegaard al recordarnos que para comprender nuestro yo debemos ver con claridad que nuestra imaginacin no es una facultad al nivel de las dems, sino como el compendio de todas, instar omnium. Los sentimientos, conocimientos y voluntad de un hombre dependen en ltimo caso de la imaginacin que posee, es decir, de la manera en que refleja estas cosas... La imaginacin es la posibilidad de toda reflexin y su intensidad de la posibilidad de la intensidad del yo. Queda que hagamos resaltar de una manera explcita lo que ya se contiene implcitamente en lo dicho, a saber, que esta capacidad de trascender la situacin inmediata constituye la base de la libertad humana. La caracterstica de privilegio del hombre es la vasta gama de posibilidades de que dispone en cualquier situacin, que a su vez depende de su autoconciencia y de su facilidad para barajar imaginativamente las diferentes reacciones que puede adoptar ante una situacin dada. Binswanger analiza la metfora de Uexkl sobre los contrastes ambientales del rbol en la selva: la sierra en el rbol, el madero que viene a serrar el rbol, la nia romntica que deambula por el bosque, etc., y observa que lo distintivo del hombre es que puede ser un da el amante romntico, otro el leador que viene a abatir el rbol, otro el pintor paisajista. El hombre dispone de una amplia gama de posibilidades donde escoger sus relaciones con su mundo. El yo es la capacidad de verse abrindose camino entre esa multiplicidad de posibilidades. Y contina observando Binswanger: esta libertad frente al mundo es el sello de la persona psicolgicamente sana; el verse encerrado a cal y canto en un mundo concreto, como lo estaba Ellen West, es la marca del trastorno psicolgico. Lo esencial es la libertad para planificar el mundo, o para dejar que ocurra el mundo, en expresin de Binswanger. Y aade esta observacin: esta esencia de la libertad est tan profundamente arraigada como una necesidad de nuestra existencia que puede prescindir de la misma existencia. VII. ALGUNAS CONSECUENCIAS PARA LA TCNICA PSICOTERAPUTICA. Los que leen obras sobre anlisis existencial esperando encontrar en ellas manuales de tcnica, por fuerza han de quedar desencantados. No encontrarn en ella mtodos prcticos desarrollados minuciosamente. Por ejemplo, los captulos de este libro tienen mucho ms carcter de ciencia pura que de ciencia aplicada. Tambin notar el lector que muchos psiquiatras existencialistas no se interesan gran cosa por materias tcnicas. Esto se explica en parte por la novedad de esta concepcin. Contestando a una pregunta ma sobre la tcnica empleada en algunos de sus casos ms significativos, Roland Kuhn me escribi que, como el anlisis existencial constituye una disciplina relativamente nueva, an no ha tenido tiempo de elaborar en detalle sus aplicaciones teraputicas. Pero existe otra razn an ms fundamental que explica por qu estos psiquiatras no se preocupan demasiado por formular tcnicas ni por dar excusas por no hacerlo, El anlisis existencial es un modo de comprender la existencia humana y sus representantes creen que uno de los obstculos principales (si no el principal) para comprender al ser humano en la civilizacin occidental es precisamente la importancia exagerada que se da a la tcnica y que va de la mano con la tendencia a considerar al hombre como un objeto que hay que calcular, manejar y analizar. Occidente ha tenido tendencia a creer que la comprensin sigue a la tcnica: si damos con la tcnica adecuada, entonces podemos descifrar el enigma del paciente, o como se dice vulgarmente con sorprendente perspicacia, podemos marcar su nmero. La teora existencialista sostiene exactamente lo contrario, a saber, que la tcnica sigue a la comprensin. La tarea sustancial y la responsabilidad del terapeuta consiste en comprender al paciente como un ser y como un ser-en-el-mundo. Todos los problemas

tcnicos estn subordinados a esa comprensin; sin ella, los recursos tcnicos son impertinentes en el mejor de los casos, y en el peor un procedimiento para sistematizar la neurosis; y con ella se echan los cimientos para que el terapeuta pueda ayudar al paciente a reconocerse y a experimentar su propia existencia: ste es el proceso bsico de la teraputica. Esto no es mermar los mritos de una tcnica disciplinada, sino darle la perspectiva que necesita. Por eso al editar este libro tuvimos gran dificultad en reunir informacin sobre lo que tiene que hacer prcticamente un psiquiatra existencialista en determinadas situaciones desde un punto de vista teraputico, pero no nos cansamos de preguntar, porque sabamos que eso es precisamente lo que ms interesara al lector en esta materia. Est claro desde el principio que lo qu distingue la teraputica existencialista no es lo que el analista har concretamente, por ejemplo, frente a un caso de ansiedad, de resistencia o de tener que sacar al paciente el historial de su vida, etc., sino ms bien el clima de su teraputica. Tomados cada uno por separado pudieran coincidir ms o menos el psicoanalista clsico y el existencialista en su forma de interpretar un sueo dado o una explosin de mal genio. Pero la atmsfera en que se mueve la teraputica existencialista es muy diferente; sta concentrara su atencin en averiguar cmo ese sueo particular ilumina la existencia, dentro de su mundo, de este paciente de carne y hueso; qu es lo que dice sobre el punto en que se halla en este momento y el punto hacia donde se dirige, etc. El contexto, el clima lo forma el paciente no como una cadena de mecanismos o dinamismos psquicos, sino como un ser humano en trance de elegir, de adquirir un compromiso y de orientarse hacia algo positivo sin prdida de tiempo; este contexto es dinmico, de una realidad tangible y presente. Voy a intentar aclarar algunas implicaciones y consecuencias relacionadas con la tcnica teraputica, aprovechando mi conocimiento de las obras de los terapeutas existencialistas y mis propias experiencias basadas en el efecto que han hecho en m, que soy un terapeuta entrenado en el psicoanlisis a su sentido amplio. Sera presuntuoso intentar e imposible realizar un sumario sistemtico, pero confo en que los puntos siguientes podrn sugerir por lo menos algunas importantes implicaciones teraputicas. Pero debe quedar muy claro en cada momento que la contribucin realmente importante de este mtodo es su profunda comprensin de la existencia humana, y que no tiene objeto hablar de tcnicas aisladas de psicoterapia si no se presupone a cada instante la visin que hemos intentado dar en la primera parte de estos captulos. La primera consecuencia es la variedad de tcnicas entre los terapeutas existencialistas. Por ejemplo, Boss utiliza la cama y las asociaciones libres en la forma freudiana tradicional y permite un amplio margen a la intervencin de la transferencia. Otros varan por lo menos tanto cuanto varan sus propias escuelas particulares. Pero el punto fundamental est en que el terapeuta existencialista tiene una razn concreta para utilizar determinada tcnica con un paciente dado. l desconfa vehementemente de usar tal o cual tcnica slo por rutina, costumbre o tradicin. Tampoco se aviene de ninguna forma a adoptar, ese aire da vaguedad e irrealidad que envuelve muchas sesiones teraputicas, especialmente en las escuelas eclcticas, que pretenden haberse liberado de la esclavitud de las tcnicas tradicionales para seleccionar, lo mejor de cada escuela, como si no importasen los principios bsicos de las distintas teoras. La teraputica existencialista se distingue por su sentido de lo real y de lo concreto. Para expresar esta idea de una manera positiva, yo dira: la tcnica existencialista debe tener flexibilidad y elasticidad, para poder variar de un paciente a otro y de una fase a otra en el tratamiento de un mismo paciente. Para decidir la tcnica concreta que debe emplearse en cada momento particular han de tenerse en cuenta estas cuestiones: Qu es lo que manifestar mejor la existencia de este individuo particular en este momento de su historia? Qu es lo que iluminar con ms claridad su ser-en-el-mundo? Est flexibilidad no es nunca

puramente eclctica, sino que siempre implica una clara comprensin de los postulados sublatentes de cada mtodo. Supongamos que un kinseyita, un freudiano tradicional y un analista existencial se enfrentan con un caso de represin sexual. El kinseyita se pondra a hablar en plan de encontrar un objeto sexual, con lo que dejara de referirse al sexo en los seres humano. El freudiano clsico averiguara sus implicaciones psicolgicas, pero primordialmente investigara sus causas en el pasado y muy bien podra preguntarse cmo se podra superar este caso de represin sexual en cuanto represin. El analista existencial considerar la represin sexual como una forma de frenar la potentia existencial de esa persona; segn las circunstancias, abordar o no abordar directamente el problema sexual en cuanto tal; pero en todo caso nunca lo enfocar como un mecanismo abstracto de represin, sino como una limitacin del ser-en-el-mundo de esa persona. La segunda consecuencia es que los dinamismos psicolgicos siempre derivan su sentido de la situacin existencial de la vida personal e inmediata de cada paciente. Son muy instructivos sobre este punto los escritos de Medard Boss, cuyo pequeo libro sobre psicoterapia y psicoanlisis existenciales se public cuando mand a la imprenta este captulo. Afirma Boss que la prctica de Freud era correcta; pero qu las teoras con que explicaba sus prcticas eran equivocadas. Boss, que es un freudiano en su tcnica, traslada las teoras y conceptos del psicoanlisis tradicional a un plano existencial fundamental. Tomemos, por ejemplo, la transferencia, que es un descubrimiento al que daba gran valor Boss. Lo que ocurre en realidad no es que el neurtico transfiere, sobre su mujer o sobre el analista los sentimientos que abrigaba hacia su padre o su madre. Hay que decir ms bien que el neurtico es una persona que nunca desarroll ciertas zonas de su personalidad ms all de las formas limitadas y restringidas de la experiencia caracterstica del nio. Por eso en aos posteriores mira a su mujer y al analista a travs de las mismas gafas, limitadas y deformadas con que miraba a su padre o a su madre. Este problema debe entenderme en el plano de la percepcin y de la relacin para con el mundo. Esto hace innecesaria: la idea de transferencia en el sentido do un desplazamiento desde un sujeto a otros de unos sentimientos desmontables. La nueva base de sta concepcin libera al psicoanlisis de la carga de muchos problemas insolubles. Consideremos tambin las formas de conducta conocidas con el nombre de represin y resistencia. Freud concibi la represin en funcin de la moralidad burguesa, en concreto como la necesidad del paciente de mantener una imagen aceptable de si mismo y por consiguiente de reprimir los pensamientos, deseos y dems formas de expresin que resultan inaceptables dentro del cdigo moral burgus. Boss, en cambio, opina que hay que mirar este conflicto en un plano ms bsico, como la aceptacin o la repulsa con que reacciona el paciente ante sus propias potencialidades. Tenemos que tener presente esta pregunta: qu es lo que impide que el paciente acepte libremente sus potencialidades? Esto puede implicar la moralidad burguesa, pero tambin implica otras muchas cosas, y conduce directamente a la cuestin existencial de la libertad de la persona. Para que sea posible o concebible la represin, antes hace falta que el individuo tenga cierta posibilidad de aceptar o rechazar es decir, que disponga de un margen de libertad. El que la persona se d cuenta de esa libertad o que pueda articularla es otra cuestin; en realidad no hace falta que se d ninguna de esas condiciones. Precisamente la represin implica la prdida de la conciencia de la libertad; tal es el carcter de ese dinamismo. As, el mero hecho de reprimir o negar esa libertad presupone su posibilidad. Luego observa Boss que el determinismo psquico constituye siempre un fenmeno secundario y opera siempre en un rea limitada. La cuestin fundamental es: cmo usa la persona su libertad para expresar en primer lugar sus potencialidades; la represin es una forma de utilizarla. Respecto a la resistencia vuelve a preguntar Boss: qu es lo que hace posible este fenmeno? Responde que es el exceso de la tendencia del paciente a absorberse en el

Mitwelt, a refugiarse en la humanidad abstracta, en la masa annima y a renunciar a las potencialidades peculiares, nicas y originales que forman su personalidad. Este conformismo social es una forma generalizada de resistencia en la vida; incluso la misma aceptacin de las doctrinas e interpretaciones del terapeuta por parte del paciente puede ser tambin una forma de resistencia. No queremos entrar aqu en la cuestin de discutir lo que forma el estrato de estos fenmenos. Slo queremos hacer ver que al considerar estos dinamismos de transferencia, resistencia y represin, Boss contribuye en cada uno de estos puntos con observaciones crticas importantes en el plano existencial. Boss asienta cada dinamismo en una base ontolgica. Observa e interpreta cada manifestacin de conducta a la luz de la existencia del paciente como un ser humano. Lo mismo se ve en su modo de concebir siempre los impulsos, la libido y dems como potencialidades de existencia. Por eso propone echar por la borda las penosas acrobacias intelectuales de las viejas teoras psicoanalticas que pretendan derivar los fenmenos del juego cruzado de ciertas fuerzas o impulsos que actan a su sombra. Boss no niega esas fuerzas; lo que afirma es que no pueden interpretarse como transformacin de energa ni recurriendo a ningn otro clich de las ciencias naturales, sino exclusivamente como potencia existencial de la persona. Al desmontar estos catafalcos innecesarios facilitamos la inteligencia entre el paciente y el doctor. Adems, con ello eliminamos las seudorresistencias, que constituan una defensa justificada de los analizados contra la violacin de su esencia. Sostiene Boss que de esa manera se puede seguir en su anlisis, la regla bsica con ms eficacia qu en el psicoanlisis tradicional esa regla bsica es la nica condicin que puso Freud para el anlisis, a saber, que el paciente refiriese con toda honradez cuanto le viniese a la cabeza. Y la razn es porque escucha con respeto y toma en serio y sin reserva el contenido de las comunicaciones del paciente en vez de cribarlas en el cedazo de sus prejuicios o destruirlas con sus interpretaciones particulares. Boss protesta de su absoluta lealtad a Freud en todo esto y de que slo trata de sacar a luz el sentido recndito de los descubrimientos del gran psiclogo de Viena y de asentarlos sobre las bases comprensivas y amplias que necesitan. Convencido de que hay que entender los descubrimientos de Freud al margen de su deficiente formulacin, indica que el mismo Freud no era durante el anlisis meramente un espejo pasivo para el paciente, como se ha exigido tradicionalmente en el psicoanlisis, sino que era translcido, un vehculo, un mdium, a travs del cual se vela el paciente a si mismo. La tercera consecuencia de la teraputica existencialista es la importancia que concede a la presencia. Con esto queremos decir que se toma como real la relacin entre el paciente y el terapeuta. ste no es un puro reflector simblico, sino un ser humano, vivo, que en ese momento no u interesa por sus propios problemas, sino por comprender y servir en lo posible el ser de su paciente. Al discutir anteriormente la idea fundamental del existencialismo sobre la verdad en las relaciones, preparamos el camino pan comprender la importancia de insistir en la presencia. All indicamos que existencialmente la verdad siempre implica la relacin de la persona hacia algo o hacia alguno y que el terapeuta forma parte del campo relacional del paciente. Tambin indicamos que no slo era ste el mejor camino para entender al paciente, sino que en realidad no puede el terapeuta ver al paciente a menos que participe de su campo experimental. Algunas citas aclararn lo que significa esta presencia. Observ Karl Jaspers: Lo que nos perdemos! Cuntas oportunidades de llegar a comprender dejamos pasar porque, con todo nuestro bagaje de conocimientos, en el momento preciso, nico, nos falt la sencilla virtud de una plena presencia humanal. He aqu lo que escribe Binswanger siguiendo la misma vena, aunque con ms detalle, en su estudio sobre psicoterapia por lo que respecta al significado del papel del terapeuta en esa relacin mutua:

Cuando falla el tratamiento (psicoanaltico), el psiquiatra se inclina a suponer que el paciente no es capaz de superar su resistencia para con el mdico, por ejemplo, como imagen paterna. Sin embargo, con frecuencia lo que determina si un anlisis puede dar buen resultado o no, no es la capacidad absoluta que pueda poseer el paciente de superar semejante transferencia de la imagen paterna, sino la oportunidad que le brinda para becario este mdico particular. En otras palabras, puede ser que lo que impide romper el muro, la repeticin eterna de la resistencia de la imagen paterna, sea la repulsa de la persona misma del terapeuta y la imposibilidad de entablar una autntica comunicacin con l. Como sabemos, la doctrina psicoanaltica, cogida en el mecanismo y en su inseparable secuela, la repeticin mecnica, es extraamente ciega de remate ante la categora completa de lo nuevo, de lo propiamente creador en la vida de la psique, doquiera se manifiesta. Ciertamente, el atribuir slo al paciente el fallo del tratamiento no siempre est conforme con los hechos; la primera pregunta que tiene que hacerse siempre el psiquiatra es si no podr tener l la culpa. No nos referimos aqu a ninguna falta tcnica, sino a una falla ms fundamental, que consiste en la impotencia de despertar, de encender en el paciente esa divina chispa que solamente puede provocar la verdadera comunicacin de existencia a existencia y que es la nica que posee con su luz y su calor el poder fundamental que pone en marcha cualquier teraputica el poder de liberar a una persona del aislamiento ciego, del cosmos privado de Herclito, del mero proceso vegetativo corporal, de sus sueos, de sus deseos particulares, de su orgullo y de su presuncin, y de prepararlo para una vida de koinonia, autnticamente comunitaria. No debe confundirse la presencia con una actitud sentimental hacia el paciente, sino que est en funcin categrica y consistente de la idea que se forme el terapeuta sobre los seres humanos. Esa actitud de presencia se encuentra en terapeutas de vanas escuelas y diferentes creencias diferentes en todo, excepto en la cuestin bsica: a saber, en si consideran que el ser humano es un objeto que hay que analizar o una persona que hay que comprender. Todo terapeuta es existencialista desde el momento en que, sin perjuicio de todo su entrenamiento tcnico y de sus conocimientos sobre transferencias y dinamismos, es capaz de relacionarse con el paciente de existencia a existencia, segn la expresin de Binswanger. Segn mi propia experiencia, Frieda Fromm-Reichmann posey este poder singular en un momento clnico dado. Sola decir: El paciente necesita una experiencia, no una explicacin. Para citar otro ejemplo, Erich Fromm no slo inculca la presencia en trminos parecidos a los que citamos antes de Jaspers, sino que hace de ella un tema bsico de su doctrina psicoanaltica. Carl Rogers es un caso ilustrativo de un psiquiatra que, sin haber tenido, que yo sepa, contacto directo con colegas formalmente existencialistas, escribi un documento sumamente existencial en su Apologa pro vita sua como terapeuta: Me embarco en las relaciones teraputicas armado de la hiptesis, o de la fe, de que mi simpata, mi confianza y mi comprensin del mundo interior de la persona del paciente conducir a un proceso dinmico de devenir. Entro en contacto no como un cientfico ni como un mdico que puede diagnosticar y curar con toda precisin, sino como una persona que entabla una relacin personal. En la medida en que yo le mirase slo como un objeto, el cliente tendera a convertirse en un puro objeto. Me expongo al hacerlo, pues el despus de ahondar e intensificarse nuestra comunicacin; termina en un fracaso, en una regresin, en que el cliente me repudia y rompe nuestra relacin, entonces siento que voy a perder mi yo o parte de mi yo. A veces este riesgo es muy real y lo experimento muy vivamente. Me dejo levar a la intimidad inmediata del encuentro, donde se impone todo mi organismo respondiendo a la relacin, y ya no slo mi conciencia. Ya no estoy

respondiendo de una manera consciente, metdica y analtica a mi interlocutor, sino simplemente de una forma irreflexiva: mis reacciones se basan (aunque no conscientemente) en mi total sensibilidad orgnica hacia esta otra persona. ste es el plan en que vivo la relacin. Existen diferencias reales entre Rogers y los psiquiatras existencialistas, como el hecho de que la mayora de su obra se basa en relaciones teraputicas relativamente cortas, mientras que la labor de los terapeutas existencialistas de este libro generalmente se prolonga por mucho tiempo; el punto de vista de Rogers es ms optimista, mientras que el tratamiento existencialista se orienta ms hacia las crisis trgicas de la vida, y as sucesivamente. Pero lo interesante son las ideas bsicas de Rogers de que la teraputica es un proceso de devenir, de que lo que cuenta es la libertad y el desarrollo interior del individuo, y el postulado implcito de la dignidad del ser humano, que rezuma toda la obra de Rogers. Todas estas ideas son sumamente afines a la concepcin existencialista del hombre. Antes de terminar el tema de la presencia tenemos que hacer tres advertencias. La primera es que esta importancia que se da a la relacin no significa de ninguna manera una supersimplificacin ni un atajo, ni un sucedneo de una disciplina y de un entrenamiento a fondo. Sino ms bien una forma de dar a esta preparacin su verdadero enfoque y de orientarla hacia la comprensin del ser humano en su categora de humano. Se supone que el terapeuta es un experto; pero si no es ante todo un ser humano, su tcnica va a ser intil y muy posiblemente perniciosa. El carcter distintivo de la concepcin existencialista es que la comprensin del ser humano no es ya un don ni una intuicin, ni algo que depende del azar, sino el autntico estudio del hombre, en frase de Alexandre Pope: esa comprensin constituye el centro de su inters total, profundo y cientfico (en el sentido amplio de la palabra). Los analistas existenciales hacen con la estructura de la existencia humana lo que hizo Freud con la del inconsciente: a saber, sacarla del reino carismtico y aleatorio de ciertos individuos de especial intuicin, aceptarla como campo de exploracin y comprensin y reducirla a disciplina que pudiera ensearse hasta cierto punto. La segunda advertencia es que esta insistencia en la realidad de la presencia no se opone a las verdades altamente significativas que encierre el concepto freudiano de la transferencia, entendido cmo se debe. Cada da tenemos pruebas de que los pacientes y hasta cierto punto todos los humanos nos comportamos con el terapeuta, con la mujer, con el marido, como si fueran pap o mam o algn otro personaje, y el penetrar bien este hecho es de importancia capital. Pero dentro de la teraputica existencialista, la transferencia se opera en el nuevo clima de un acontecimiento que se desarrolla en una relacin real entre dos personas. Casi todo lo que hace el paciente con relacin al psiquiatra en un momento dado contiene un elemento de transferencia. Pero nada es jams pura transferencia, ni se la puede explicar al paciente como un teorema de matemticas. Con frecuencia se ha usado la transferencia como una oportuna pantalla de proteccin tras la que se ocultan paciente y doctor para evitar la situacin ms comprometedora y angustiosa de una confrontacin directa. Para m el decirme, especialmente cuando estoy fatigado, que la paciente es tan exigente porque necesita probar que puede hacer que su padre la quiera, puede serme un alivio, aparte de que tambin puede ser, efectivamente, verdad. Pero la realidad es que en este momento ella me lo est haciendo a m, y lo que pudo hacer con su padre no basta a explicar todo lo que ocurre en este momento de interseccin entre mi existencia y la suya. Por encima de cualquier consideracin de determinismo inconsciente que tambin tiene su verdadera razn de ser dentro de su mbito parcial ella est decidiendo de alguna manera hacer esto en este momento preciso. Es ms, lo nico que captar la paciente y que la har cambiar a la larga, es el sentir plena y profundamente que est haciendo eso precisamente a una persona real, a m en concreto y en este momento real. Parte del sentido del tiempo en la teraputica ese sentido que los psiquiatras existencialistas desarrollaron especialmente, Ellenberger en

el prximo captulo consiste en dejar al paciente experimentar lo que est haciendo hasta que la experiencia se apodere realmente de l. Entonces y slo entonces podr servir la explicacin del por qu. Al darse cuenta la paciente, de quien hablamos antes, de que est exigiendo ese amor concreto, incondicional a esta persona real en este momento preciso, puede indudablemente chocarle; entonces o acaso horas despus debe evocar los antecedentes de su primera niez. Entonces puede muy bien explorar y revivir sus ataques de clera, cuando nia, por no lograr que su padre la atendiera. Pero si nos contentamos con decirle que se trata de un fenmeno de transferencia, puede aprender una leccin terica interesante, pero que no la afecta absolutamente de una manera existencial. La tercera advertencia es que la presencia en las sesiones no significa en ningn modo que el terapeuta haya de imponer sus ideas, sentimientos ni su personalidad al paciente. Una prueba muy interesante de esto es que Rogers, que nos ofreci un cuadro tan vivo de presencia en la cita anterior, es el psiquiatra que ms categricamente ha insistido en que el mdico no debe proyectarse ni anticiparse, sino seguir en cada momento el afecto y la iniciativa del paciente. El mantenerse vivo en la relacin con el paciente no significa en modo alguno que haya de entablar largas charlas con l; debe saber muy bien que los enfermos saben infinitos trucos para intentar enredarse con el terapeuta y eludir as sus propios problemas. ste puede mantenerse perfectamente en silencio, sabiendo que un aspecto de su parte en la relacin consiste en su papel de pantalla de proyeccin.. El psiquiatra es lo que Scrates llamaba la partera -completamente real en el hecho de estar all, pero con el propsito concreto de ayudar al paciente a dar a luz algo latente en l. La cuarta consecuencia para la tcnica del anlisis existencial se deduce inmediatamente de nuestra discusin sobre la presencia: la teraputica debe intentar analizar y eliminar las formas de conducta que matan la presencia. Por su parte, el psiquiatra tendr que vigilar cuanto pueda entorpecer en l la plena presencia. No conozco el contexto en que pronunci Freud su observacin de que prefera que los pacientes estuviesen echados, porque no poda resistir que le estuvieran mirando fijamente durante nueve horas diarias. Pero es evidentemente cierto que el psiquiatra cuya tarea resulta ardua y cargante por lo menos siente en muchos momentos la tentacin de recurrir a varios ardides para eludir la ansiedad y la posible desazn de la confrontacin. Antes describimos el hecho de que la confrontacin real entre dos personas puede crear profunda ansiedad. As no es de extraar que resulte mucho ms cmodo protegerse considerando u otro como simple paciente o fijndose slo en ciertos mecanismos de conducta. Tal vez el recurso que tiene ms a mano el psiquiatra para reducir la ansiedad consiste en mirar a la otra persona desde un punto de vista tcnico. Esto tiene su puesto propio y legtimo. Se supone que el psiquiatra es un experto. Pero la tcnica no debe utilizarse para bloquear la presencia. Cada vez que se sorprenda reaccionando de una manera rgida o preestablecida, obviamente debiera preguntarse si no est intentando evitar alguna ansiedad y perdiendo por el mismo hecho algo existencialmente real en su trato con el paciente. La situacin del terapeuta es parecida a la del artista que gast muchos aos de estudios disciplinados aprendiendo la tcnica; pero sabe que si en el proceso de pintar un cuadro empieza a preocuparse con pensamientos concretas de tcnica, en ese momento pierde la visin y se interrumpe temporalmente la corriente creadora que debiera absorberlo, transcendiendo el foso sujeto-objeto; ahora est tratando con objetos y se ha convertido en un manipulador de cosas. La quinta consecuencia se refiere al objetivo del proceso teraputico. Ese objetivo consiste en que el paciente experimente su existencia como real. Se trata de que se d plenamente cuenta de ella, lo cual implica percibir sus potencialidades y capacitarse para actuar a bese de ellas. La caracterstica del neurtico es que su existencia se ha oscurecido, como dicen los analistas existenciales; se ha hecho borrosa, se ve amenazada y ensombrecida fcilmente y ya no sanciona sus actos. La teraputica tiene por misin iluminar esa existencia. El neurtico se

preocupa con exceso por el Umwelt y muy poco por el Eigenwelt. En el transcurso del tratamiento el paciente encuentra que el Eigenwelt es algo real para l, y entonces tiende a experimentar el Eigenwelt del psiquiatra con ms fuerza que el suyo. Observa Binswanger que hay que defenderse contra la tendencia a incorporarse al mundo particular del terapeuta, y que nunca debe convertirse la teraputica en una lucha a muerte entre los dos Eigenwelten. La funcin del analista consiste estar all presente en la relacin (con todas las connotaciones del Dasein), mientras que el paciente encuentra su camino y aprende a vivir su propio Eigenwelt. Acaso pueda servir una de mis experiencias personales para ilustrar una manera de tomar al paciente a nivel existencial. Cuando un paciente entra y se sienta, muchas veces me ha asaltado un Impulso de preguntarle no cmo ests, sino dnde ests.. El contraste de estas dos preguntas ninguna de las cuales me atrevera probablemente a preguntar de hecho en voz alta arroja mucha luz sobre lo que se pretende. Tal como yo lo siento en ese momento, yo necesito saber no precisamente cmo est, sino dnde est; este dnde incluye sus sentimientos, pero adems muchas otras cosas: si est abstrado o plenamente presente, si su atencin se dirige a m o a sus problemas o si est ausente de ambos, si est huyendo de la ansiedad, s esa especial cortesa al entrar o esa aparente prontitud a revelar cosas no es una invitacin que me hace a que haga la vista gorda sobre cierta evasin que proyecta, si est en relacin con la amiga de que me habl ayer, y as sucesivamente. Yo ca en la cuenta de este deseo de preguntar dnde est el paciente hace varios aos, antes de conocer especficamente la obra de los psiquiatras existencialistas; es un ejemplo de una actitud existencial espontnea. De aqu se sigue que el interpretar los mecanismos o dinamismos, cosa que hay que hacer en la teraputica existencialista como en cualquier otra, siempre se har dentro del plan de que el paciente se d cuenta de su propia existencia. sta es la nica forma de que el dinamismo tenga realidad para l y lo afecte; de lo contrario, lo mismo valdra que se documentase sobre l en cualquier libro como de hecho hacen muchos ahora. Este detalle tiene especial importancia porque precisamente el problema que presentan muchos pacientes es que piensan y hablan sobre s mismos en trminos de mecanismos; es su estilo de evadirse de la confrontacin con su propia existencia, su mtodo de reprimir la conciencia ontolgica, como ciudadanos aprovechados del siglo XX. Por supuesto que esto lo hacen para ser objetivos sobre s mismos. Pero no es ste, lo mismo en psicoterapia que en la vida, un recurso bastante general, sistematizado y culturalmente aceptable, de racionalizar la alienacin del propio yo? El mismo motivo de acudir al psiquiatra puede ser precisamente el encontrar un sistema decoroso de continuar considerndose como un mecanismo y conducindose como conducira su coche, slo que ahora con ms xito. Si damos por supuesto, como tenemos razn para hacerlo, que el proceso neurtico fundamental de nuestros das consiste en la represin del sentido ontolgico, entonces estamos fomentando directamente la neurosis del paciente al ensearle nuevas formas de considerarse un mecanismo esa represin del sentido ontolgico implica la prdida del sentido del ser junto con la obnubilacin de la autoconciencia y con la paralizacin de las potencialidades que son la demostracin y manifestacin de ese ser. ste es un ejemplo de cmo la psicoterapia puede reflejar la fragmentacin de la cultura, que lleva a estructurar la neurosis en vez de curarla. Intentar ayudar al paciente a resolver un problema sexual explicndoselo slo como un mecanismo es como ensear a un agricultor a regar sus tierras cortndole el agua. Esto plantea algunas preguntas sugestivas sobre la naturaleza de la cura en psicoterapia. Ello implica que la funcin del psiquiatra no consiste en curar los sntomas neurticos del paciente, aunque ste es el motivo que induce a la mayora de la gente a acudir a ellos. En realidad el hecho de que se es su motivo, refleja su problema. Pero la psicoterapia se ocupa de algo ms fundamental, que es ayudar a la persona a que experimente su existencia;

cualquier curacin de los sntomas que est llamada a durar debe ser un subproducto de esto. La misma idea general de curacin el vivir el mayor tiempo posible y lo mejor adaptados que se pueda es la negacin del Dasein, del ser de ese paciente concreto. El tipo de curacin consistente en la adaptacin y en recuperar la capacidad de ponerse al corriente con la civilizacin, puede lograrse por pura tcnica teraputica, pues precisamente el tema bsico de la cultura es que cada uno viva de un modo calculado, controlado y bien organizado tcnicamente. Entonces el paciente acepta un mundo reducido, pero sin conflictos, ya que su mundo se ha identificado ahora con la cultura. Y como la ansiedad slo brota con la libertad, naturalmente el paciente se ve libre de su ansiedad; se ve aliviado de sus sntomas, sencillamente porque ha rendido sus armas, es decir, sus posibilidades, que son las que le causaban la ansiedad. ste es el procedimiento de curarse renunciando al ser, a la existencia, acosndola y reducindola. En este sentido los psiquiatras se convierten en agentes de la cultura, cuya funcin particular consiste en ajustar a la gente a sus exigencias, y la psicoterapia degenera en una forma de desintegracin propia del tiempo ms bien que en un esfuerzo organizado por superarla. Como apunt antes, existen claras indicaciones histricas de que esto es lo que est ocurriendo en las diferentes escuelas psicoteraputicas, y lo probable histricamente es que seguir aumentando. Pero ciertamente se plantea la cuestin de saber hasta dnde se puede continuar en este plan de buscar el alivio de los conflictos en la renuncia al ser sin producir en los individuos y en los grupos una desesperacin latente y un resentimiento que acabar por reventar en actos de autodestruccin, pues la historia proclama muy alto una y mil veces que tarde o temprano termina por estallar la necesidad que tiene el hombre de sentirse libre. Pero el factor que viene a complicar las cosas en nuestra situacin histrica inmediata es que la misma cultura est montada alrededor de este ideal de adaptacin tcnica y contiene tantos elementos incorporados y destinados a narcotizar la desesperacin resultante de verse tratar como una mquina que bien pudieran mantenerse dormidos por algn tiempo sus efectos perniciosos. Por otra parte, puede darse un sentido ms profundo y verdadero a la palabra curacin, a saber, orientarse hacia la expansin de la propia existencia. Este concepto puede incluir como subproducto la cura de los sntomas, que naturalmente es un desidertum, aunque declaramos terminantemente que no es el fin principal de la psiquiatra. Lo importante es que la persona descubra su ser, su Dasein. La sexta consecuencia o implicacin que distingue la teraputica existencialista es la importancia del compromiso. Ya preparamos las bases de esta afirmacin en muchos puntos de nuestras previas secciones, particularmente al discutir la idea de Kierkegaard de que la verdad existe nicamente conforme el mismo individuo la va produciendo en la accin. La significacin del compromiso, de la entrega, no radica solamente en que es una cosa vagamente buena o ticamente aconsejable, sino en que ms bien es un prerrequisito necesario para ver la verdad. Esto implica un punto vital que nunca, que yo sepa, se ha tenido del todo en cuenta en los escritos sobre psicoterapia, a saber, que la decisin precede al conocimiento. Normalmente hemos actuado sobre la suposicin de que a medida que el paciente va teniendo ms y ms conocimiento e intuicin sobre si mismo, ir haciendo las decisiones apropiadas. sta es una verdad a medias. Generalmente so pasa por alto la segunda mitad de la verdad, a saber, que el paciente no puede permitirse el lujo de adquirir ese conocimiento e intuicin hasta que est dispuesto a decidir, tome una orientacin decidida sobre su vida y adopte las resoluciones previas en marcha. Aqu entendemos la decisin no en el sentido de un salto mortal, como casarse o incorporarse a la legin extranjera. La posibilidad o prontitud a dar esos saltos es una condicin necesaria para la orientacin decidida, pero ese mismo salto mortal en tanto puede estar bien fundado en cuanto se base en pequeas decisiones tomadas a lo largo del camino. De lo contrario, la decisin repentina es producto de procesos inconscientes, que se abren

paso compulsivamente, a la sombra de la conciencia, hacia el punto en que estallan, por ejemplo, en una conversin. Utilizamos el trmino decisin en el sentido de actitud decisiva frente a la existencia, una actitud de compromiso. En este plano el conocimiento y la intuicin siguen a la decisin y no al revs. Todos sabemos de casos en que un paciente se da cuenta en un sueo de que cierto jefe le est explotando y al da siguiente decide dejar su empleo. Pero no son menos significativos los casos en que los pacientes no pueden tener el sueo hasta que toman su decisin aunque estos casos no suelen tenerse generalmente en cuenta, por ir contra nuestras ideas rutinarias sobre la causalidad. As, por ejemplo, puede pegar el salto y dejar su empleo, y entonces ya puede permitirse ver en sueos cmo su jefe lo estaba explotando en toda la lnea. Podemos apreciar un corolario interesante de este punto cuando observamos que un paciente no puede recordar ciertos elementos vitales y significativos de su vida pasada hasta que se encuentra dispuesto a tomar una decisin con respecto a su futuro. La memoria no trabaja simplemente a base de lo que conserva en sus archivos, sino a base de las decisiones que adopta el sujeto en relacin con el presente y el futuro. Subrayemos aqu que el presente y el futuro de una persona es decir, la forma en que se entrega a la existencia en ese momento determina tambin su pasado. Es decir, determina los recuerdos que puede evocar, las porciones de mi pasado que selecciona (consciente, pero tambin inconscientemente) para que le influyan ahora, y, por consiguiente, la estructura concreta que va a adoptar su pasado. Adems, este compromiso no es un fenmeno puramente consciente o voluntario. Tambin est presente en los llamados niveles inconscientes.. Por ejemplo, cuando a una persona le falta esa entrega a la vida, sus sueos son fcilmente sosegados, vulgares, pobres; en cambio, cuando adopta una orientacin decidida hacia su propia expansin y su vida, muchas veces sus sueos entran en el proceso creador de explorar, moldear y formarse en relacin con su futuro o lo que es lo mismo, desde el punto de vista neurtico, sus sueos luchan por evadir, sustituir y tapar. Lo importante es que en ambos casos el subconsciente se ha unido al compromiso. Sobre la ayuda que puede prestarse al paciente para que desarrolle esa orientacin compromisaria, debemos inculcar en primer lugar que la teraputica existencialista no preconiza de ninguna manera el activismo. No se trata de cortar el nudo gordiano, porque es ms fcil que desenredarlo; no es cuestin de pegar un salto prematuro porque el actuar puede resultar ms cmodo y puede calmar la ansiedad ms a prisa que el lento y laborioso proceso de la autoexploracin. Lo que busca el psiquiatra existencialista es la actitud del Dasein, del ser autoconsciente que toma en serio su propia existencia. El punto crucial del compromiso y de la decisin es el momento en que se supera la dicotoma entre el sujeto y el objeto en la unidad de la prontitud a actuar. Cuando un paciente discute sin fin intelectualmente un tpico dado sin que lo impresione ni le afecte siquiera como algo real, el psiquiatra se pregunta qu es lo que hace existencialmente con tanto parlar. Evidentemente, toda esa verborrea se ordena a encubrir la realidad, racionalizndose generalmente bajo capa de examinar imparcialmente los datos. Suele decirse comnmente que el enfermo se despojar de toda esa charla cuando venga a sacudirle alguna experiencia de ansiedad, algn sufrimiento interior o alguna amenaza de fuera, que le induzca a comprometerse realmente, a buscar ayuda y le infunda el estmulo necesario para someterse al penoso proceso de desenmascarar las ilusiones y a emprender el cambio y el desarrollo interior. Es cierto; esto ocurre de vez en cuando. Y entonces el psiquiatra existencialista puede ayudarle a encajar el impacto real de esas experiencias, orientndole a desarrollar la capacidad de guardar silencio (que es otra forma de comunicacin) y evitar que as utilice su parloteo para quebrar el poder de choque del encuentro con la intuicin. Pero en principio no pienso que es correcta la conclusin de que debemos esperar a que se suscite la ansiedad. Si suponemos que la entrega del paciente depende de que le d el

empujn algn pinchazo Interno o externo, nos veremos en varios dilemas difciles. O bien todo el sistema teraputico tiene que estar haciendo tiempo hasta que aparezca la ansiedad o el dolor, o provocamos la ansiedad nosotros mismos (un procedimiento un poco discutible). El mismo hecho de verse tranquilizado y calmado en su ansiedad mediante la psicoterapia puede fomentar en el paciente su resistencia a entregarse y a requerir una ayuda ulterior, y as puedo favorecer la procrastinacin y los aplazamientos. El compromiso debe actuar sobre bases ms positivas. La pregunta que necesitamos hacernos es sta: Qu pasa que el paciente no encuentra en su propia existencia un punto de apoyo al que entregarse incondicionalmente? En nuestra discusin anterior sobre el no ser y la muerte indicamos que todo el mundo se enfrenta constantemente con la amenaza de no ser con tal de permitirse reconocer el hecho. En esto el smbolo fundamental es el de la muerte, pero la amenaza de destruccin del ser se presenta tambin en mil formas ms. El psiquiatra presta al paciente un mal servicio sino le ayuda a darse cuenta de que cae totalmente dentro de lo posible el que aniquile o pierda su existencia y muy bien pudiera ser que eso sea lo que est haciendo precisamente en el mismo momento. Este punto reviste especial importancia, porque los enfermos tienden a acariciar la creencia que nunca acaban por formularse de una manera totalmente articulada, y que est vinculada sin duda con la fe de la niez en la omnipotencia de sus padres, de que el psiquiatra velar de alguna forma para que no les ocurra nada malo, por lo cual no necesitan ellos tomar en serio su propia existencia. En gran parte de la psicoterapia prevalece la tendencia a quitar hierro a la ansiedad, a la desesperacin y a los aspectos trgicos de la vida. No es cierto, como principio general, que slo necesitamos despertar la ansiedad en la medida en que la hemos adormecido? Ya la vida produce bastantes crisis las nicas que lo son de verdad; y es grandsimo mrito de la tendencia existencialista de la psicoterapia el enfrentarse directamente con estas realidades trgicas. Por supuesto, el paciente puede destruirse, si as lo prefiere. El psiquiatra no puede decir: se trata sencillamente de una reflexin de hecho, y lo que importa es quitrsela. El smbolo del suicidio como una posibilidad tiene un valor positivo de gran alcance. Nietzsche observ en cierta ocasin que el pensamiento del suicidio salv muchas vidas. Dudo que nadie tome su vida con plena seriedad hasta darse cuenta de que est completamente en su poder el cometer suicidio. En cualquiera de sus aspectos la muerte es el hecho que confiere al tomento presente cierto valor absoluto. Un pensador lo expres as: Slo s dos cosas: una, que algn da estar muerto; otra, que ahora no estoy. La nica cuestin es: qu voy a hacer entre esas dos fechas? No podemos alargarnos sobre esta materia; slo queremos grabar bien la idea de que el nervio de la concepcin existencialista es tomar la existencia en serio. Terminamos con dos advertencias finales. Primera es el peligro que acecha en el fondo de la concepcin existencialista, que es el peligro de la genera1izacin. Sera realmente una lstima que se difundiesen a voleo los conceptos existencialistas entre los psiquiatras y psiclogos, sin atender a su sentido esencialmente concreto y real. En efecto, debemos admitir que existe el peligro de perdemos entre el frrago de las palabras en estas zonas tan complejas en que se mueve el anlisis existencial. Ciertamente podemos hacernos abstraccionistas lo mismo en el campo de la filosofa que en el de la tcnica. Debemos guardarnos especialmente contra la tentacin de utilizar los conceptos existencialistas para intelectualizar tendencias, ya que precisamente por referirse a cosas relacionadas con lo ms profundo de la realidad personal pueden producimos ms fcilmente la ilusin de que estamos manejando realidades, cuando slo nos hemos quedado con sus abstracciones. Debemos confesar que algunos de los colaboradores de este libro acaso no hayan resistido totalmente a esa tentacin, no faltar lector que opine que yo tampoco. Yo pudiera excusarme alegando la necesidad de explicar tal cmulo de cosas en tan breve espacio; pero no se trata de, buscar circunstancias atenuantes. Se trata de que a medida que el movimiento

existencialista en psicoterapia la su influencia en los Estados Unidos un desidertum que creemos sera muy beneficioso, sus partidarios tendrn que ponerse en guardia para no utilizar esos conceptos para construir teoras abstractas. Precisamente por las razones que acabamos de apuntar, los analistas existenciales prestan gran atencin a aclarar las expresiones verbales del paciente y adems se aseguran constantemente de no descuidar nunca la necesaria interrelacin entre el mundo de la palabra y el de la accin. El verbo, el logos, tiene que hacerse carne. Lo importante es ser existencial. La otra observacin se refiere a la actitud existencial ante el inconciente. Hay muchos analistas existenciales que niegan este concepto. Aducen las dificultades lgicas y psicolgicas que encierra la teora del inconsciente, y se pronuncian contra esa escisin del ser en dos partes. Afirman que el inconsciente es tambin parte de esta persona concreta, y que el ser, en cualquier sentido vivo que se lo tome, es nuclearmente indivisible. Ahora debemos admitir que la doctrina sobre el inconsciente ha hecho el caldo gordo clarsimamente a las tendencias contemporneas que se han propuesto racionalizar la conducta y las reacciones para sortear la realidad de la propia existencia y para actuar como si no fuera uno quien se est haciendo su vida. (El hombre de la calle que ya ha cogido la jerga, dice: lo hizo mi inconsciente.) A mi juicio, tienen razn los analistas existenciales al criticar la teora del inconsciente presentndola como un cheque en blanco muy cmodo en el que se puede escribir cualquier explicacin causal, o como un depsito del que se puede extraer cualquier teora determinista. Pero sta es la concepcin bodega o panacea del inconsciente, y las objeciones a que se presta no deben anular la gran contribucin que prest en la teora de Freud el sentido histrico del inconsciente. El gran descubrimiento de Freud y su contribucin imperecedera consisti en ensanchar los limites de la personalidad humana rebasando las fronteras del voluntarismo y racionalismo del hombre victoriano para incluir en esos nuevos continentes el mundo de las profundidades, es decir, el mundo irracional, el mundo conocido en el nombre de represin, hostilidad, impulsos inconfesables e inaceptables, las zonas olvidadas de la experiencia, y as ad infinitum. El smbolo para designar este nuevo mundo de la personalidad fue el de inconsciente. No quiero entrar a discutir el tema tan complejo del concepto mismo de inconsciente; slo quiero sugerir una postura. Est bien que se rechace este concepto en su versin deformada de cheque en blanco, panacea, etc. Pero no debemos perder la adquisicin de esos vastos nuevos dominios de la personalidad. Advierte Binswanger qu por ahora los analistas existenciales no podrn prescindir del concepto del inconsciente. Por mi parte propondra ms bien que convengamos en lo siguiente: que el ser es indivisible en algn punto, que el inconsciente forma parte de todo el ser concreto, que la teora bodega del inconsciente es lgicamente equivocada y prcticamente inconstructiva; pero que el significado del descubrimiento, es decir, la extensin radical del ser es una de las grandes contribuciones de nuestros das y debemos conservarla.