MARA Y LA SANTSIMA TRINIDAD Xavier Pikaza

SUMARIO: I. El misterio de la Trinidad 1. La Trinidad, misterio de los misterios 2. Lugar teolgico del misterio trinitario Il. Hacia una mariologa trinitaria: 1. Lugar teolgico de una mariologa trinitaria 2. Postulados fundamentales 3. Panorama histrico 4. Ensayo de elaboracin sistemtica 5. Ttulos trinitario-marianos Ill. Espiritualidad trinitario-mariana IV. Nuevo planteamiento del problema: 1. Trasfondo de historia de las religiones 2. Planteamiento psicolgico 3. Mara, inmanencia y economa trinitaria 4. Conclusiones: Mara, la feminidad trinitaria? I. El misterio de la Trinidad El tema mariolgico Mara y la santsima Trinidad o sea, la relacin de la virgen Mara con las personas de la Trinidad es un antiguo tema clsico introducido en la teologa sistemtica como una especie de corolario de la tesis sobre la maternidad divina de Mara. Slo que este tema es ms que un simple corolario. Ms todava; hoy, con las nuevas perspectivas, se lo considera como algo tan fundamental que estructura toda la mariologa de un modo fuertemente original. Aqu slo es posible aludir a esas nuevas perspectivas y ofrecer una sntesis de la nueva visin teolgica del problema. I. LA TRINIDAD MISTERIO DE LOS MISTERIOS. La Trinidad es sin lugar a dudas el misterio de los misterios cristianos desde diversos puntos de vista: a) por sus races bblicas, ya que el Dios vivo y operante del AT (Yav) se manifiesta como Padre, Hijo y Espritu Santo en la economa del NT; b) por su importancia dogmtica en las primeras deliberaciones conciliares (Nicea 325, Constantinopla 381) y en las primeras estructuraciones teolgicas, p. ej. el Credo apostlico y niceno-constantinopolitano, lo mismo que en las primeras frmulas kerigmticas y litrgicas; c) por su inaccesibilidad a la pura razn; sta, en efecto, puede llegar al concepto de un Dios interiormente viviente, pero no puede en modo alguno descubrir la vida trinitaria de las tres personas tal como es presentada por la fe cristiana; d) indudablemente, la Trinidad es fundamento y centro de todos los misterios, sobre todo del misterio principal de la economa de la salvacin, la encarnacin del Verbo. En vano se intenta hoy encontrar la divinidad de Jess de Nazaret partiendo de abajo, de una historia que intenta superarse a s misma en un esfuerzo imposible y minado en su raz. La verdadera solucin slo puede encontrarse en la contemplacin desde arriba del misterio trinitario; l nos revela a aquel que, por estar

en el seno del Padre, puede decirnos quin es realmente (Jn 1,18). Naturalmente que tambin los restantes misterios gracia, sacramentos, eclesiologa se han de contemplar partiendo de una visin trinitaria, en la cual el Espritu Santo aparece como enviado por Cristo y por el Padre; e) por lo dems, el dogma trinitario es el nico que salva la razn especfica del ser sobrenatural cristiano; f) finalmente, digamos que el dogma trinitario introduce al nefito en los misterios de la fe cristiana con la confesin que hace en el bautismo, que se le confiere en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. 2. LUGAR TEOLGICO DEL MISTERIO TRiNITARIO En los manuales antiguos, el tratado De Deo trino era considerado casi como un apndice del tratado De Deo uno. Ello haca perder de vista el puesto no slo central, sino tambin formal que ocupa el dogma trinitario en la teologa. Es conocida asimismo la antigua controversia teolgica sobre la determinacin de su subjectum propio. El punto de vista cristolgico, de tipo ms bien histrico-concreto, ofrece una teologa igualmente histrica y concreta, con una economa sobrenatural de hecho y un desarrollo temporal. Naturalmente, este punto de vista es el que corresponde a una metodologa un poco primitiva (s. XI Xll), y se reduce a la historia pura y simple de las etapas de la historia de la salvacin. Mas cuando luego la teologa toma conciencia de su propia importancia, constituyndose como ciencia ("sacra scientia", "sacra doctrina", "sacra pagina"), entonces su mismo inters la obliga a buscarse una razn vlida para siempre. Nace as la visin tomista del "Deus ut est in se". Ya Atengoras haba dicho: "pra Theo peri Theo". Este Dios, como es en s mismo, es un Dios trinitario. Zmel har de la idea trinitaria la razn formal de lo sobrenatural. El mismo misterio cristolgico hunde sus races en el misterio trinitario, que es su principio notico, pero sin ser su principio ontolgico. Por eso una teologa bien estructurada deber seguir el ritmo de la economa que le confiere la doctrina de la inmanencia trinitaria. Esto, decamos, es lo que ocurri en las primitivas formulaciones dogmticas, las del Credo apostlico y niceno-constantinopolitano. II. Hacia una mariologa trinitaria No pretendemos resolver aqu el problema de la metodologa, que se trata en otra parte. Pero s queremos afirmar con claridad que el tema trinitario es tambin formal, no slo para toda la teologa en general, sino tambin para el tratado de mariologa. 1. LUGAR TEOLGICO DE UNA MARlOLOGA TRINITARIA. La mariologa se puede contemplar desde varias vertientes. Prescindiendo de las que no nos interesan aqu (aspecto histrico, biogrfico, interpolacin arbitraria en otros tratados), nos limitamos a observar que son dos las vertientes que hoy se disputan el primado: la eclesiotpica y la cristotpica. La primera, representada por los telogos de Centroeuropa, trata de Mara en el De Ecclesia, como miembro suyo eminente y del todo singular, pero slo miembro del cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo. La gracia habitual de la Virgen, la misma gracia de la maternidad divina, entra en el cuadro comn del tratado sobre la gracia. Mara es tipo de la iglesia no en el sentido de que est fuera o por encima de la iglesia, en una jerarqua aparte, sino slo porque en ella se realiza con particular plenitud lo que en grado menor pero siempre de la misma especie se realiza en la iglesia. As pues, el puesto de la mariologa deber encontrarse en el tratado De Ecclesia. La visin cristotpica,en cambio, es sostenida por un grupo de marilogos que llamamos latino-mediterrneos. Para stos, el puesto propio de la mariologa es el tratado De Verbo incarnato, por la conexin ntima y profunda que tiene con los misterios de Cristo. La Virgen ocupa un puesto nico y singular en la encarnacin y en la redencin. No se la puede considerar simplemente como uno de los miembros de la iglesia, aunque sea miembro

tpico. Mara desarrolla en la iglesia una funcin activa, bien determinada, materna. Por tanto, no es slo uno de sus muchos miembros, sino que est por encima de la iglesia, formndola y custodindola, como verdadera madre en el orden de la gracia. Esta maternidad espiritual de Mara es posible en virtud de su maternidad divina respecto a Cristo. El puesto propio de la mariologa no es el tratado De Ecclesia, en el cual la figura de Mara quedara empobrecida, sino el tratado De Verbo incarnato, donde Mara entra con sus notas enteramente especficas y singulares. No es cometido nuestro resolver un problema que consideramos mal planteado. La primera opinin pierde de vista e ignora las relaciones autnticas de la Virgen con la iglesia, mientras que la segunda tiende a construir una mariologa sobre la falsilla del tratado cristolgico. Mara est precisamente en el medio. Ocupa un puesto que le compete a ella sola, entre Cristo y la iglesia. Si la cristologa ofrece el fundamento y la raz de sus grandezas, en la eclesiologa encontramos en cambio la funcin mediadora que le ha sido asignada por la Trinidad por obra del Espritu Santo. De aqu ha nacido un modo clsico de entender algunas relaciones caractersticas de Mara con las personas de la santsima Trinidad: a) La doctrina clsica de los manuales se sita en la manera latino-occidental de considerar el misterio trinitario, ya se trate de las teoras psicolgico-agustinianas sobre las procesiones ab una essentia o del predominio de lo esencial y lo uno sobre lo personal y trino. b) El concepto de gracia ms como qualitas inhaerens que como presencia habitante de las personas. La gracia es vista dentro de un cuadro rgido y unitario, como participacin de la naturaleza divina, abstrayendo de las personas. c) De ah tambin que los ttulos dados a la Virgen en relacin con las tres personas de la Trinidad sean ms bien de tipo esencialista: hija del Padre, madre del Hijo, esposa del Espritu Santo. Ttulos fluctuantes, que dependen de una teora de apropiacin, en la cual desaparece la nocin teolgica de la persona. 2. POSTULADOS FUNDAMENTALES. El que esto escribe ha reaccionado muchas veces y de modos diversos contra semejante concepcin de la mariologa, slo de nombre trinitaria. Sus puntos de apoyo son los siguientes: a) Construir todos los tratados de teologa de modo que respeten el primado del enfoque trinitario, tal como se transparenta en la economa bblico-patrstica. Un enfoque o metodologa puramente histrica, antropolgica o bien simplemente cristolgica no expresa las intenciones divinas del Dios que se autorrevela como es en si. Estamos por la frmula antigua y superada de Hugo de San Vctor, "res et signa". sta no agrada al enfoque antropolgico de Rahner, ni siquiera en la forma trascendente que l le da. Podramos admitir que como mtodo hermenutico de revelacin, posee una cierta validez dentro de algunos lmites; no obstante, afirmamos que una importacin antropolgica hara de la teologa un puro "inventum philosophicum" (DS 3020). Tampoco nos satisface el mtodo de la escuela de Innsbruck, que hace teologa partiendo de una cristologa absorbente. En efecto, si es verdad que en el orden notico es la cristologa la que revela a la Trinidad, tambin lo es que en el orden real y ontolgico la Trinidad es fundamento de la misma cristologa. Hay que reconocer que ciertos enfoques modernos de la teologa, p. ej., el de la llamada teologa de la liberacin, ofrecen aspectos de una metodologa con tantas lagunas, tan parcial y relativizante de la revelacin, que exponen a sta a todos los vientos del hoy de la historia. Este es el problema. Hacer verdaderamente trinitaria la teologa de la revelacin tal como aparece en las frmulas ms primitivas de la fe, p. ej., en la formulacin del Credo apostlico y niceno-constantinopolitano.

b) Es preciso hoy volver a las fuentes de la revelacin, bblicas y patrsticas, sin forzar la contraposicin existente entre la modalidad greco-patrstica y la latino-escolstica. La Escritura, el NT, ignora la modalidad latino-occidental, que es ms bien un compromiso entre la idea filosfico-aristtelica de un Dios esencia, clave del mundo, y la revelacin bblica del Dios vivo en tres personas. Estas personas son concebidas como emanacin de una esencia divina abstracta, que no tiene correspondencia en la Escritura. Esta esencia, inteligente y libre, da lugar y origen a las procesiones del Hijo y del Espritu Santo. Con el Padre la primera persona la dificultad subyacente y previa queda sin resolver. l sera nicamente y de modo negativo el "no engendrado", el "no procedente". En la Escritura y en la modalidad bblico-patrstica desaparecen los problemas insolubles que se derivan necesariamente del supuesto de una esencia previa a las personas. Existen las personas, que se manifiestan en una relacin de mutua perijresis, en un orden perfecto y misterioso. Las dos modalidades oriental y occidental estn, pues, en abierta contraposicin; pero ofrecen, cada una desde su punto de vista, elementos autnticos para una doctrina trinitaria completa del Dios vivo cristiano, Padre de nuestro Seor Jesucristo. Por un lado, la modalidad latino-occidental no habla, al menos explcitamente, de una esencia divina concreta, inteligente y libre, de la cual tomaran origen las personas. As, p.ej., su eximio representante santo Toms de Aquino: para l, la esencia no es anterior ("prioritate causae") a la primera persona, sino que es realmente "la misma cosa" con ella. Existe slo una sutilsima distincin virtual entre personas y esencia: lo suficiente para afirmar luego la distincin real de aquellas (S.Th., I, q. 39, a. 1). San Agustn, al cual cita expresamente santo Toms, escribe con no menor agudeza: "Al hablar de la persona del Padre, no decimos otra cosa que la sustancia del Padre". No dice "esencia divina". En realidad, la modalidad latino-occidental sabe muy bien que introducir una realidad previa al origen de las personas sera como admitir una quaternitas, cosa que rechazara como contrario a la fe revelada. Por su parte, la modalidad bblico-patrstica no hace referencia a esa esencia previa, a la que no se alude para nada en las fuentes reveladas. Para esta modalidad, lo esencial es algo que surge al cerrarse el ciclo trinitario; una simple consecuencia de la circuminsessio, de la perijresis. Por ello dir que la primera persona, el Padre, es la fuente de la Trinidad. Sus seguidores ni siquiera se han planteado el problema de la distincin entre persona y esencia divina. c) Brota de aqu una consecuencia importante. En la modalidad latino-occidental, la teora de las apropiaciones es un punto clave; valdra para salvar la accin unitaria ad extra de las personas, fundada en la unidad esencial ms que en la perijresis. En cambio, en la modalidad bblico-patrstica no hay lugar para la teora de la apropiacin, ya que no es necesaria, y hasta resulta molesta, toda vez que la Trinidad obra en la economa ad extra segn el modo de ser de su propia inmanencia, y esta accin es siempre de carcter personal y nunca esencial. La unidad ad extra debera tener el mismo carcter personal que tiene ad intra. No existen, pues, apropiaciones, sino slo propios. Lo cual no solo no impide, sino que exige la presencia de las otras personas donde una de ellas se hace presente. El carcter personalista de la modalidad greco-bblica es muy acentuado. Domina en ella una concepcin teolgica que responde mejor a las fuentes de la revelacin. Un breve resumen histrico de la reflexin teolgica sobre estas modalidades ofrece una panormica que permite comprenderlas mejor. 3. PANORAMA HISTRICO. A pesar de los indicios que la evolucin religiosa neotestamentaria descubrir ms tarde,

no decimos nada del AT, en el cual domina un henotesmo primitivo, rgido, histrico y fundamental, convertido luego en monotesmo. En el NT hay que admitir estamos convencidos de ello que la revelacin trinitaria se produce en formas literarias de kerigma y homologuesis, y en formas catequticas y litrgicas, en las cuales las personas aparecen obrando en el plano de la economa general de la salvacin ms que en su ser inmanente. Esto no nos permite afirmar, sin embargo, que no haya revelacin trinitario-bblica sobre el ser trinitario del Dios que se revela a s mismo; se habla simplemente de una manifestacin operativa. La revelacin del ser existe, puesto que se manifiesta en forma de accin propia de cada una de las personas. Es esta economa concreta de las personas en su accin dentro de la historia de la salvacin lo que obligar a la reflexin teolgica posterior a una construccin de la teologa inmanente. El caso destacado, como se sabe, es la especulacin juanea sobre las relaciones de Cristo con el Padre. En san Juan hay mucho ms que una simple presentacin de la funcin salvfica que el Padre realiza por medio del Hijo que ha enviado. Chocara tambin contra toda evidencia, pensamos, el que pretendiera explicar a Cristo como pura manifestacin de la accin del Padre, ya que Cristo se revela a s mismo como Verbo, como Hijo y como igual al Padre. Ciertamente no se trata aqu solamente de una igualdad funcional de accin, sino de una igualdad en el ser. Ya la revelacin bblica ofreca los fundamentos autnticos de una teologa trinitaria fuertemente personalizada. Frente al monotesmo judo y al politesmo pagano, el problema se planteaba as desde un punto de vista muy personal y concreto: Es realmente el Cristo de la historia reciente Dios como el Padre? Contra los supuestos aristotlicos de Arrio, Nicea proclama la consustancialidad; pero no en el terreno abstracto de una ousia o physis aristotlica, sino en el terreno concreto de una unidad esencial, y adopta el trmino persona para expresar el mltiplo en la Trinidad. Las reflexiones agustinianas estn fuertemente influenciadas por la tendencia natural del genio de Hipona a la sistematizacin. Su pensamiento sobre los ternarios trinitarios conduca, inevitablemente, al cuadro occidental de una esencia divina, dotada de inteligencia y de voluntad. Todo el medievo seguira este camino. La escolstica desarrollar adems los aspectos psicolgicos de la teora a partir de algunos supuestos filosficos por lo menos discutibles. La teora alcanza en el concilio de Florencia (1422; DS 1330) su expresin claramente occidental, si bien la formulacin de la regula aurea puede muy bien ser aceptada por los griegos, precisamente porque para ellos nada distingue a las personas si no es su relacin subsistente de oposicin. Un poco ms tarde, Cayetano llegar a admitir el absurdo implcito de una nueva subsistencia absoluta adems de las tres relativas. Era una concesin larvada a la quaternitas. Cuando Petavio, Tomassino y otros telogos positivos se empean en renovar el estudio crtico de la patrstica, advierten inmediatamente la contraposicin entre la concepcin latina y la griega. Por lo dems, la teologa postridentina haba entrado muy pronto en el barroquismo. En cuanto a la mariologa francesa, que comienza con el card. De Brulle, no puede explicarse sin el influjo de la teologa trinitaria personalista. Un ejemplo: "Cosas tan grandes y admirables en la divinidad a saber: el ser Padre de un Hijo Dios y el ser Hijo nico y eterno de Dios no tienen nada en la tierra o en el cielo, en el tiempo o en la eternidad, que las concierna distintamente o que rinda homenaje, con la propiedad de su estado, a la propiedad de aquellas dos personas divinas, de las cuales una es Padre y la otra Hijo. Esto se verifica slo en el nacimiento que deriva de la Virgen, y en el estado feliz y admirable de la maternidad de la cual procede; puesto que este nacimiento, filiacin y maternidad se refieren al ser y a las propiedades personales de Dios, en cuanto que conciernen al eterno Padre que, como Padre, da al Hijo a la humanidad, y a este mismo Hijo que como Hijo de Dios, se hace hijo del hombre y nace de la criatura humana". "Esta comunicacin inefable

que Dios hace de s fuera de s, en la plenitud de los tiempos en el misterio de la encarnacin..., supone y considera como ejemplar suyo la comunicacin ntima y eterna que existe en la divinidad... All es un Dios el que comunica su esencia, aqu es un Dios el que comunica su subsistencia; all es un Dios el que comunica la divinidad a su propio Hijo y al Espritu Santo...; aqu es un Hijo el que da su divinidad al alma y al cuerpo del hombre... Esta comunicacin, segunda y temporal, considera como modelo, fuente y origen suyo a la grande, suprema y admirable comunicacin de la divinidad". Para De Brulle, la maternidad divina de Mara imita la paternidad del Padre; participa en el tiempo de la potencia y la fecundidad de la primera persona; se une a sta ("en qualit de Pre) en el misterio de la encarnacin. Idnticos pensamientos expresa De Brulle respecto a la maternidad espiritual: "La Virgen nos engendra por virtud del Padre. Lo hace vivir en nosotros conjuntamente con l (Cristo), obrando en nosotros con el poder del Altsimo la virtud del Padre que ella posee indivisiblemente con l. Y as como ella lo engendr en s misma segn la carne y a la vez segn el Espritu, as contina engendrndolo en nosotros espiritualmente; y el Espritu Santo es la potencia de esta accin suya". Los berulianos (Condren, Bourgoing, Gibieuf, Olier) siguen al maestro: la encarnacin refleja en el tiempo la generacin eterna. El verdadero ttulo de la Virgen en relacin con el Padre es el de esposa. Gibieuf es el primero, creemos, en el cual hay que buscar una mariologa trinitaria. Olier hace entrar a la Virgen en el proyecto de Dios con un carcter esponsal, referido al Padre y no ya al Hijo, como har Scheeben con su brutliche Mutterschaft (maternidad esponsal). Escribe Gibieuf: "Habiendo proyectado Dios desde toda la eternidad salir fuera de s por el camino del amor para formar una familia que habra de nacer de l mismo, hubo ante todo de escoger una esposa y una ayuda que fuese semejante a l. Y pens en Mara, fecit in ea adjutorium simile sibi... El mismo Adn, en el paraso terrenal, fue imagen del Padre, por ser del todo perfecto en su estado y no estar movido por la debilidad y la fragilidad de la infancia. Dios le dio como compaera una esposa que era imagen de Mara, esposa de Dios Padre y ayuda suya, tanto en la obra de la iglesia como en la formacin de Jesucristo". Tambin san Juan Eudes recibi el influjo de De Brulle. Citemos un prrafo suyo: "Como el eterno Padre da origen al Hijo desde toda la eternidad en su seno y en su corazn adorable, como har que nazca en el corazn y en el seno de la Virgen, como lo forma y lo produce en el corazn de los fieles, as la madre admirable hace nacer a este mismo Hijo en su corazn virginal, lo concibe en su seno bendito y lo hace vivir en el corazn de los fieles". Estas mismas ideas son la base de los fundamentos mariolgicos de san Luis M. Grignion de Montfort: "Dios Padre comunic a Mara su fecundidad, en cuanto una pura criatura era capaz de recibirla, para que pudiera engendrar a su Hijo y a todos los miembros de su cuerpo mstico... Dios Espritu Santo, que es estril en Dios, a saber: no produce otra persona divina en Dios, se hizo fecundo por Mara, su esposa. Con ella, en ella y de ella produjo su obra maestra, que es un Dios hecho hombre, y produce todos los das, hasta el fin del mundo, a los predestinados y miembros de esta cabeza adorable". Por aquel mismo perodo algunos telogos espaoles recurren a esquemas teolgicos que no son precisamente los clsicos de la teologa postridentina. As, De la Cerda (+ 1645), Zmel y Saavedra aceptan la concepcin no esencialista del ser sobrenatural propia de los telogos anteriores. Atenindose al juicio muy severo de Ripalda, Zmel dir: "Las realidades sobrenaturales se refieren a Dios en cuanto trino, las naturales en cuanto uno''. Era sta una autntica novedad en la concepcin clsica escolstica de la teologa y se prestaba a esplndidos desarrollos. Mas por aquel tiempo, debido a los excesos de la teora esencialista se llegaba a afirmar que "es bastante probable que la trinidad de las personas no pertenezca a la esencia de Dios". Tambin los scotistas admitirn que es posible ver la esencia divina sin ver a las personas... Ms all no poda llegar el

esencialismo escolstico! Saavedra, discpulo de Zmel, deducir las aplicaciones mariolgicas: la maternidad divina es una participacin de lo divino posedo por el Padre en orden a la generacin del Hijo. Se abre as el camino a una nueva concepcin mariolgico-trinitaria, a la que Saavedra no da pleno desarrollo. Tras las huellas de Petavio, algunos autores del s. XIX pondrn ms de relieve lo nocional en la doctrina trinitaria. En todo caso, slo los estudiosos del p. De Rgnon atraern la atencin de la teologa moderna sobre este punto, aunque sin particulares incidencias mariolgicas. En el prrafo siguiente estudiaremos las grandes posibilidades ofrecidas a la mariologa por una orientacin trinitaria. 4. ENSAYO DE ELABORACIN SISTEMTICA Supuesto el primer fundamento, a saber: que lo sobrenatural cristiano se configura segn lo trinitario y que lo trinitario imprime su carcter especfico a la teologa catlica, supuesto tambin que lo trinitario, en una visin ms propiamente bblico-patrstica, se configura no tanto por su aspecto esencial cuanto por lo personal, digamos que el primado hay que concederlo al ltimo, tanto en la inmanencia divina como en su economa ad extra. Queda as abierto el camino a una ontologa de lo sobrenatural muy rica y renovadora. Decir que el "esse maternale" de Mara se pone de modo especial en analoga con el ser sobrenatural en general es tambin sacar sus claras consecuencias. En primer lugar, este ser no es como el que se encuentra en Cristo, porque no es de carcter hiposttico-sustancial, ya que no es ni siquiera simplemente reducible al accidental, como decir, p. ej., instrumental. Por otra parte, este "esse maternale" es especficamente distinto del ser de gracia posedo por todos los hijos de adopcin, ya que le confiere a Mara el calificativo de madre y a nosotros el de hijos. Si, adems, se admite que en el modo de realizarse la razn formal trinitaria debe ser estrictamente trinitaria, entonces nos encontramos con las siguientes proporciones, que podran expresar bastante adecuadamente la analoga del ser sobrenatural: ______________________________________________________________________ Dios- Uno Dios-Padre ............................................................................................................................................... esse creatum - "gratia naturae" esse maternale - gratia maternalis

Dios-Hijo Dios-Espiritu Santo .............................................................................................................................................. esse hvpostaticum - gratia Unionis esse gratiae - gratia adoptionis ______________________________________________________________________ El ser materno divino de Mara debe ser tambin encuadrado trinitariamente en el ser materno de gracia. La mariologa clsica une la maternidad espiritual con la maternidad divina en un orden de hecho nico, ya que la Virgen concibe al Verbo en su constitucin de Verbo encarnado y de Redentor. Por s misma, y de hecho, la encarnacin es redencin. Esta visin clsica de la maternidad espiritual es vlida. En ella se pone de manifiesto la funcin total de la gracia materna divina de Mara. "Por eso dice el Vat II Mara fue para nosotros madre en el orden de la gracia" (LG 61). Digamos que esta concepcin de la maternidad espiritual es vlida, ya que afirma que las mismas razones que hacen a Mara madre del Hijo nos hacen a nosotros hijos suyos, en cuanto hermanos del Primognito. Aqu se pone de relieve el aspecto trinitario que la maternidad espiritual dice en relacin

con la segunda persona, el Hijo. Aadamos, sin embargo, que hay aqu una laguna con respecto a la primera persona puesto que nadie puede ser hijo o hermano sino en relacin a un Padre. Por eso llamarnos hijos en el Hijo expresa una relacin con el Padre, antes incluso que con Mara y con el Hijo. La maternidad espiritual debe estar, pues, integrada en una visin trinitaria, que comienza por el Padre segn la divisin que hemos indicado para la maternidad divina. Cul es la funcin que le compete a la primera persona en esta maternidad espiritual? Es propia o apropiada? San Pablo afirma que la finalidad de la misin que el Padre confa al Hijo en la plenitud de los tiempos es que nosotros recibisemos la adopcin de hijos. Se sigue de ah que el Padre enva a nuestros corazones al Espritu de su Hijo que clama: "Abba" (Gl 4,6). La realizacin de esta filiacin divina se realiza con la encarnacin del Hijo, pero la atribucin directa y primordial es referida antes al Padre que al Hijo. Tambin la razn trinitaria es directa y primaria hacia el Padre, y slo indirecta y consecuentemente al Hijo. Diremos que san Pablo invierte los trminos de la explicacin clsica. sta concibe la filiacin adoptiva primero a travs de nuestra fraternidad con Cristo y luego, como consecuencia, nos pone en relacin con el Padre. En cambio, la realidad teolgico-trinitaria subyacente a las palabras del Apstol, sin ser contraria, es diversa, porque nuestra fraternidad con el Cristo primognito, hijos en el Hijo, depende de la iniciativa del Padre, que quiere tener tambin hijos de adopcin. Vengamos ahora a la maternidad espiritual de Mara. Ya se ha considerado bajo una perspectiva diversa su maternidad divina ponindola en relacin receptiva directa con el Padre. l, en efecto, es quien, en relacin activa de generacin con el Hijo, comunica a Mara su estupendo privilegio. Segn el inmutable orden trinitario, es primero y ante todo por su participacin en la paternidad de la primera persona como Mara llega a ser madre del Hijo. Diremos que el Hijo acepta pasivamente esta filiacin temporal, del mismo modo que desde toda la eternidad acepta la procesin pasiva que le viene del Padre y le constituye Hijo. As, en la explicacin de la maternidad espiritual hay que referirse ante todo y directamente a la persona del Padre. ste comunica a Mara una fecundidad no solamente en orden a la maternidad divina sobre el propio Hijo-Verbo, sino tambin una fecundidad real de gracia respecto a todos los redimidos, ya que tambin esta maternidad espiritual es una participacin en la generacin activa de los hijos de adopcin. Es lo que expresan los textos citados de De Brulle y de Olier, lo mismo que el clebre pasaje de san Luis M. Grignion de Montfort. Tal es el marco trinitario de la maternidad espiritual de Mara. Es posible encontrar aqu una aplicacin importante tambin al discutido problema de la corredencin mariana? Creemos que s. Como no podemos alargarnos demasiado, nos limitamos a los puntos de referencia esenciales. El problema presenta dificultades en su aspecto activo y crstico. En cuanto al primero, la Virgen es redimida pasivamente, y corredentora activamente. En cuanto al segundo, Mara depende de Cristo en su propia redencin; al mismo tiempo se presenta como un componente del paralelogramo de fuerzas con Cristo... Pues bien, la concepcin trinitaria que presentamos podra obviar ambas dificultades as: Por su participacin temporal en la misin del Hijo, Mara participa tambin activamente en sus funciones de redencin. El valor de su fiat en la anunciacin no tiene slo un significado activo y voluntario, muy amplio, que se extiende a todos los actos salvficos del Hijo, unignito del Padre y de la madre, en la vida, pasin y muerte. Se trata, en primer lugar, de un valor autorredentor; se entiende que slo en relacin pasiva con cuanto ella recibe del Padre. Una vez recibida pasivamente tal participacin, Mara puede convertirse en corredentora de modo activo, en unin y dependencia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.

Es preciso aclarar tambin en qu sentido es gracia y gracia especfica de Mara la gracia total de su ser materno. Es sabido que la teologa de la gracia santificante ha recibido hoy nuevos complementos por ser considerada bajo los aspectos trinitarios de la inhabitacin de las personas. Mas como no han superado an la modalidad latino-occidental, esos complementos se han quedado en flor, permaneciendo los desarrollos necesarios sin fruto. La gracia, en efecto, incluso colocada en conexin necesaria con la presencia sustancial de las personas, no recibe directamente de stas su configuracin propia, sino slo de la supuesta esencia, de la naturaleza divina. Una vez ms, en este cuadro esencialista encuentran sitio slo las apropiaciones. En tal caso, la santificacin de las almas es atribuida, apropiada, al Espritu Santo. La afiliacin adoptiva es otra apropiacin, referida al Hijo y al Padre. Es lo que escribe un autor clsico en la materia: "La unin especial existente entre el alma santa y el Espritu Santo se realiza mediante la gracia santificante... Pero la gracia dice relacin trascendental, no precisamente a la persona del Espritu Santo, sino a la misma naturaleza de Dios comn a las tres personas..." Digamos que semejante concepcin es insostenible, porque vaca de significado econmico la misma configuracin de la inmanencia divina, y precisamente en su aspecto nocional. San Ireneo representa toda la tradicin patrstica cuando escribe: "Videbitur autem et in regno coelorum paternaliter, Spiritu quidem praeparante hominem in filium Dei, Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam". Como efecto de la presencia personal trinitaria, la gracia sigue en la economa ad extra la misma configuracin que posee ad intra. No se trata aqu de apropiaciones, sino de simples modos de hipstasis, de verdaderos propios, aunque no todos de la misma cualidad hiposttica. Todos estos tres propios son realmente hipostticos, en cuanto referidos a las personas, pero ninguno de ellos (maternidad, santificacin) es hipostatizante o henipostatizante (Leoncio de Bizancio), ya que la revelacin nos hace conocer una sola hipostatizacin: la del Verbo con su naturaleza humana Establecido esto, la gracia del ser materno de Mara es del todo singular entre los modos de comunicacin de la Trinidad a sus criaturas. No es, en efecto, una gracia de filiacin: sta se realiza solamente en la naturaleza humana de Cristo, que por medio de ella se convierte en hijo natural, y en los hijos de adopcin, que por medio de ella se convierten en hijos del Padre y hermanos de Cristo. No es tampoco una simple gracia de adopcin en el Espritu, porque esto se puede afirmar, en general, slo para los fieles que estn en gracia y porque su especial relacin con el Padre no constituye a Maria como hija, sino que la eleva a una funcin activa de maternidad que le da un solo hijo natural, con el Padre, y muchos hijos de adopcin. Es evidente que la gracia, que en ella podramos llamar tambin habitual, santifica a Maria con la presencia inhabitante del Espiritu Santo. Slo que tambin esta gracia se especifica diversamente de nuestra gracia habitual. sta, en efecto, nos asimila al Padre y al Hijo en cuanto hijos de adopcin, mientras que asimila a Maria con el Padre en cuanto socia con l en la encarnacin del Verbo; e igualmente la asimila con el Hijo, no como hermana, sino como su madre. Es, pues, inoportuno construir una doctrina de la gracia partiendo de una perspectiva trinitaria para privarla luego de su realismo profundo. As, p. ej., un autor clsico como Vega no supera el nominalismo de las apropiaciones. Lo mismo hay que decir del trabajo muy mesurado, pero infructuoso de Rittremieux. 5. TTULOS TRINITARIO-MARIANOS Son ttulos que han seguido en su uso los meandros de la evolucin de la teologa trinitaria. En la poca patrstica la Virgen pudo ser invocada como esposa del Padre (cf las obras de De la Cerda y de Marracci). Cuando, luego, la teologa trinitaria termin siendo

dominada por una concepcin latina, permanecieron adquiridos los titulas conocidos de "hija del Padre, madre del Hijo, esposa del Espiritu Santo". Pero estos titulos tienen algn valor propio ms all de la simple apropiacin nominalista? Si se abstrae de la relacin con el Hijo, que no puede ser ms que la de la madre, los otros ttulos no tienen un valor definido estrictamente trinitario. En su relacin con el Hijo, la virgen Maria ha recibido tambin el ttulo de esposa por dos consideraciones: como esposa espiritual y mistica, en el Cantar de los cantares; como nueva Eva, asociada esponsalmente al nuevo Adn para la obra salvifica. sta fue la idea base de la mariologia, por lo dems rica, de Scheeben en el ttulo poco acertado de brutliche Mutterschaft (maternidad esponsal). Hay que volver al autntico realismo teolgico y usar sobriamente los dos ttulos mencionados. El primero, porque las relaciones autnticas de la Virgen con el Hijo son ante todo las de madre. El segundo, porque el titulo de cooperacin de Maria con el Hijo en la obra de la salvacin, ms que esponsal, es materno. Tambin el titulo de hija en relacin con el Padre necesita explicaciones. En efecto, si es cierto que Maria es la criatura amada y predilecta de la primera persona, no se la hace semejante al Padre sobre todo como hija, sino como "asociada a su fecundidad paterna", o sea, como madre del mismo y nico Hijo. La Virgen es la "llena de gracia" por excelencia; pero esta gracia suya no consiste simplemente en ser favorecida por la gracia de los hijos de adopcin. Es ms bien una gracia que la hace trinitariamente asociada al Padre: "esposa del Padre", como la llamaban los antiguos padres "comparentalis Patri", como decia Dionisio Cartujano. La gracia materna de Maria se diferencia especficamente de la gracia comn de los hijos de adopcin. En la relacin con el Espiritu Santo hubo siempre una mayor fluctuacin de ttulos debido a la particular dificultad que implican las nociones y la misin del Espiritu Santo. La tercera persona habita por gracia en los otros fieles con una presencia santificadora que atrae a las otras dos personas. En cambio, en Maria el Espiritu Santo es activo, y por su medio se difunde en los corazones. El Espiritu est en Maria como enviado por el Padre y el Hijo, infundiendo en ella no slo un espritu de adopcin de hijos, en virtud del cual ella slo podra exclamar: "Abba, Padre" sino un esprita de maternidad, por el cual la Virgen sufre dolores de parto hasta que Cristo se forme en nuestros corazones (cf Gl 4,19). En los tiempos modernos, el titulo de esposa pas del Padre al Espiritu Santo. Con ello se quera decir que la tercera persona obr en Maria la concepcin virginal del Verbo. Pero, en la mente de los padres, el Espiritu Santo es siempre el "poder del Altisimo", es decir, la dnamis del Padre. Por eso el titulo de esposa conviene propiamente mejor a la primera persona. Concluyamos diciendo que en este problema de denominaciones trinitarias el elemento principal es la base teolgica de la que se parte. Cualquiera que sea su curso en la historia polivalente, se trata slo de indicios de las diversas modalidades con que es estudiado el problema. III. Espiritualidad trinitario-mariana Sobre todo en nuestros tiempos la espiritualidad de las almas marianas ha descubierto en Maria una modalidad trinitaria que se difunde en nosotros desde su intimidad, habitada de modo especial por las personas trinitarias. Sobre este tema tenemos ya textos estupendos en la escuela de Helfta. Se pone de manifiesto, sobre todo, el misterio del corazn de Maria. A muchos hoy les gusta contemplar las relaciones de Maria con el Espiritu Santo en orden a su influjo en la santificacin de las almas. Algunos autores orientales han atribuido a la mariologia catlica occidental la tendencia a sustituir la accin del Espiritu Santo por la

de Maria. La objecin no tiene razn de ser, ya que todo lo que Maria realiza en las almas lo hace bajo el impulso del Espiritu Santo. La realidad es la expresada por san Luis M. Grignion de Montfort en el texto ya citado. Entre las notas que deberan guiar la renovacin del culto mariano, la exhortacin apostlica Marialis cultus (2 de febrero de 1974), en su segunda parte, propone la trinitaria, con particular referencia al Espiritu Santo: "Ante todo, es sumamente conveniente que los ejercicios de piedad a la virgen Maria expresen claramente la nota trinitaria y cristolgica que les es intrnseca y esencial" (25). "A esta alusin sobre la orientacin cristolgica del culto a la Virgen nos parece til aadir una llamada a la oportunidad de que se d adecuado relieve a uno de los contenidos esenciales de la fe: la persona y la obra del Espiritu Santo" . Estas perspectivas de la Marialis cultus abren a la piedad y a la espiritualidad marianas campos fertilsimos para la doctrina y la vida, sobre todo si se las lleva adelante con algunas orientaciones trinitarias bien determinadas. (ALONSO-J-M. _DICC-DE-MARIOLOGIA. Pgs. 1892-1903) ............................... IV. Nuevo planteamiento del problema El p. Joaqun M. Alonso, de tan grata memoria (+ 1981), nos ha ofrecido una visin sistemtica de las relaciones entre Mara y la Trinidad. Su trabajo sigue conservando actualidad y es base para el nuevo planteamiento del problema. Por su mismo valor queremos completarlo, introduciendo algunas aportaciones de carcter histrico, psicolgico, exegtico y dogmtico que han venido a enriquecer el tema. Este nuevo planteamiento nos produce una especie de vrtigo teolgico. Despus de unos aos de aparente esterilidad y crisis mariolgica, que coinciden con el primer posconcilio (del 1965 al 1978), ha surgido en la iglesia un movimiento muy intenso de recuperacin o, mejor dicho, de recreacin mariana, tal como ha venido a sealarlo S. de Flores en su ltimo trabajo. Existen todava algunos recelos, voces discordantes de miedo, intentos de involucin... Pero podemos afirmar que, en su conjunto, la teologa catlica est recuperando su latido mariolgico y lo hace con serenidad, con nuevas fuerzas creadoras. Pues bien, dentro de esa recuperacin, al lado de trabajos de carcter bblico, resultan fundamentales aquellos que sitan a Mara dentro del contexto trinitario: en el conjunto de la economa salvadora, como revelacin del Dios trino. Ocupa un lugar especial el aspecto pneumatolgico, recogido con precisin en otro Documento de esta Base de Datos; junto a ese aspecto resaltamos el cristolgico y teolgico. Mara viene a presentarse de nuevo como signo trinitario; ella es garanta y testimonio de salvacin desde el centro del misterio cristiano. 1. TRASFONDO DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES. M/MITOS-RELIGIOSOS: Durante mucho tiempo hemos mirado a la Virgen como un dato absolutamente diferente, separado de la historia de los hombres. Por eso nos sirvi de crisis descubrir que algunos de sus rasgos parecan asumidos de los mitos religiosos de los viejos pueblos: ms que una figura cristiana, era figura de gran madre o virgen celestial de los antiguos ritos religiosos. Pues bien, ahora aprendemos, con asombro que la Virgen, para ser radicalmente cristiana, debe hallarse de algn modo enraizada en las esperanzas ms profundas de los hombres. En esta perspectiva interpretamos ya los viejos temas y los mitos religiosos que nos hablan de las relaciones de Mara con las estructuras y esquemas trinitarios de la humanidad. Uno de los ejemplos ms significativos lo ofrece J. Morgenstern cuando analiza el mito religioso de la fertilidad en los antiguos pueblos semitas del oriente (Siria y Palestina). Ellos

entendan de manera divina el proceso anual de la cosecha: el padre-dios del cielo fecunda con sus rayos de sol y con su lluvia a la diosa-madre de la tierra, que concibe y alumbra al hijo-dios de la cosecha. El padre es dios del cielo, conocido por su fuerza engendradora, y lleva el nombre de "El" o lo divino. La madre es Astart o Ashera el signo original de la fecundidad, la esposa csmica del cielo. La divinidad total se ha concebido, por tanto, en forma de pareja capaz de procrear, en gesto de constante unin y alumbramiento. As nace Baal, el hijo, que es la vida igualmente divina. Morgenstern supone que este esquema de fecundacin divina y nacimiento csmico se encuentra en el trasfondo de toda la historia religiosa israelita. Durante un tiempo, el profetismo pudo controlar la fuerza csmica y vital de ese paganismo, resaltando la trascendencia de Yav como Dios que se encuentra por encima del proceso de la vida de los hombres. Pero, partiendo del mensaje y experiencia de Jess, el cristianismo adapt de nuevo el viejo mito; de esa forma, su Dios-Padre corresponde al padre de los cielos; Jesucristo, que es Dios-Hijo, expresa al Baal o seor de la cosecha, que nace-muere-renace cada ao (resucita); lgicamente, en este esquema, el Espritu divino se tendra que haber explicitado como Madre-divina originaria o Madre tierra, a travs de la virgen Mara. Explcitamente, el dogma cristiano ha roto aquel esquema situando el Espritu-neutro- impersonal en el lugar en que se hallaba la diosa-madre-tierra. Sin embargo, en clave de simblica sagrada, la virgen Mara, madre de Jess, ha venido a ocupar el lugar de la madre en la trada sagrada. Eso explicara la facilidad con que se ha introducido y extendido su culto. En apariencia, el pensamiento griego ha superado ese esquema trinitario de carcter sexual y vitalista: el proceso de la realidad, interpretado de un modo ternario, ya no est simbolizado por la oposicin primera (de lo masculino-femenino) y por el surgimiento nuevo de la vida (el hijo). De todas formas, all donde los griegos entraron en contacto creador con el antiguo mito volvieron a emplear el mismo esquema trinitario, como lo observamos en Egipto. Hubo en Egipto una trada divina bien precisa: Osiris, que es Dios padre celestial, viene a reflejarse en Isis, la gran madre o signo de la sabidura csmica; de la unin de ambos proviene Horus, que es hijo salvador, el triunfo de la vida, el orden mismo de la realidad en que vivimos. Pues bien, sobre este fondo viene a desplegarse una lnea muy significativa de la especulacin judeo-helenista de Alejandra. Junto al Dios trascendente de la historia israelita viene a desvelarse la Sophia: ella es como esposa primordial de Dios, origen, arquetipo, madre de todo lo que surge y existe sobre el cosmos. A travs de la Sophia surge el Logos o primera de las creaturas: es el orden inmanente de las cosas, reflejo de Dios (expresin de su Sophia) y primognito o centro estructurante de todo lo creado. Este esquema teologiza y, en algn sentido racionaliza, unas relaciones de carcter dual (esponsal) y gentico, interpretndolas en una perspectiva jerrquica y descendente de la realidad: la esposa, Sophia, aparece ms como reflejo femenino de Dios Padre que como una persona independiente que se pueda situar en frente de l, de igual a igual, en un encuentro primigenio; por su parte, el hijo, Logos, que es el ncleo de la creacin, ha roto de algn modo el crculo divino para presentarse como realidad inferior, entremezclada con la materia de esta tierra. Un esquema de este tipo constituye el trasfondo en el que tiene que inscribirse la palabra original cristiana. Dejando a un lado todas las variantes conceptuales y matices, podemos afirmar que ha habido y sigue habiendo dos grandes soluciones. Una es de tipo gnstico y diluye el cristianismo en un esquema general de manifestacin-despliegue eterno de la realidad sagrada. Otra es de tipo histrico-eclesial: conserva la trascendencia de Dios e interpreta a Mara como madre histrica del Hijo encarnado. La solucin gnstica, expresada de mil formas en los ss. II-III d. C. nos presenta una constante: entiende a Dios como un proceso de dualizacin y unificacin, de prdida y

encuentro, de salida y retorno. Las claves de ese proceso son siempre las mismas: en el principio est la dualidad, lo masculino-femenino; del principio brota la existencia concreta de la vida, en un proceso constante de generacin que tiende a pervertirse de manera que es preciso el movimiento inverso del retorno hacia el principio. Pues bien, en la misma estructura de la realidad y en el proceso est siempre la mujer, que puede identificarse con la virgen Mara: ella es la esposa, complemento femenino del Dios simbolizado en forma de varn, ella es la madre, transmisora de la vida, ella puede convertirse en tentadora, signo del olvido, la ruptura primitiva... Normalmente esta mujer-madre se identifica con el Espritu Santo y recibe rasgos cercanos a Mara, ella, la madre de Jess interpretada en formas simblicas cambiantes, se inscribe, por lo tanto, en el misterio de la trinidad (o cuaternidad) divina, originaria. De esta manera, los gnsticos cristianos tienden a olvidar la diferencia que hay entre creador y creatura; introducen toda la realidad en el esquema del proceso divino de salida y de retorno; y as pueden concebir a Mara, la mujer eterna, como un elemento (simblico y real a la vez) del esquema divino trinitario (o cuaternario). Ellos entienden la historia como reflejo de lo que sucede eternamente. Por eso, Mara, mujer de la historia puede presentarse como la mujer intratrinitaria: es dualidad (lo femenino frente a lo masculino), es superacin de dualidad (madre del hijo nuevo), es retorno a la unidad originaria, como inversin del proceso e identificacin de todo ser en el plroma divino de carcter muchas veces femenino. La solucin histrico-eclesial slo se entiende como ruptura frente a la gnosis, en un proceso que empieza con los padres antignsticos (Justino, Ireneo, Tertuliano, Hiplito...) y culmina en los grandes concilios cristolgico-trinitarios (Nicea, feso, Calcedonia). Esa solucin implica dos grandes consecuencias mariolgicas. En primer lugar, Mara queda expulsada de la Trinidad: ella aparece como creatura, de parte de los hombres, distinguindose, por tanto, del Dios que es eternamente Padre-Hijo-Espritu divino. Pero, al mismo tiempo, ella aparece como madre del Hijo trinitario, es decir madre del Hijo eterno o Theotkos. Esto introduce una ruptura radical escandalosa, creadora, en la visin de Dios y de los hombres. La solucin gnstica representaba lo fcil, aquello que est en la lnea de la proyeccin sagrada de las realidades de este mundo. La historia de los hombres se condensa como dualidad y engendramiento: se centra en la divisin de lo masculino-femenino, su unidad matrimonial, en el proceso de la vida que as surge, para dualizarse de nuevo y juntarse nuevamente. All donde el hombre diviniza este proceso, proyectando como trinidad distinta y unitaria al Padre-Madre-Hijo, est realizando un movimiento conceptual que resulta lgico: por un lado arraiga su vida en lo divino, por otro sacraliza el orden actualmente existente de la vida, del amor como dualidad-unin-generacin. As lo ha visto, de manera ejemplar, la crtica religiosa de Feuerbach. Por eso, lo difcil no es divinizar a la madre-virgen, introducindola en la trinidad originaria. Lo difcil es humanizarla. Los gnsticos siguieron el camino fcil lo mismo que ahora quieren seguirlo otros que aceptan y actualizan los esquemas viejos de la historia religiosa de la humanidad. A mi juicio es un camino fcil el de aquellos orientalistas que pretenden actualizar el viejo esquema ternario de la naturaleza sagrada. Entre ellos podemos citar a R. Gunon que ha destacado la novedad de la trinidad inmanente de la iglesia: el segundo trmino es el hijo, no una madre en simetra fundante con el padre, se rompe de esa forma la dualidad complementaria de lo masculino-femenino y se introduce un esquema nuevo de generacin masculina (o suprasexual) que desborda los esquemas anteriores, finalmente el Espritu, que procede del Padre-Hijo, no surge por concepcin o generacin, sino de un modo distinto. Esto significa que la Trinidad en s desborda el plano de las religiones. Pero los cristianos, en la prctica, utilizan otro esquema trinitario, de carcter econmico (histrico-salvfico) que equivale a los modelos ternarios de los pueblos de oriente, especialmente de China y de la India: Purusha, el cielo, representa al Padre; el Espritu

Santo, que acta por Mara, y que de alguna formarse expresa a travs de ella, viene a identificarse con Prakriti, que es la madre tierra; finalmente, el Hijo, Cristo, es el hombre universal, la humanidad de los que nacen del cielo y de la tierra. sta es la verdadera Trinidad, el esquema sagrado donde llegan a encontrarse y dialogar las diferentes tradiciones religiosas de la tierra. Surge as una especie de gran ecumenismo en que Mara puede venir a convertirse en signo de unidad y comunin sacral para los pueblos. Pero, como R. Gunon ha confesado honradamente, este ecumenismo slo puede mantenerse all donde se rechaza la trinidad inmanente (eterna) de los cristianos y se absolutiza su trinidad econmica entendida como Padre-Madre (Mara)-Hijo. Pues bien, divinizar de esa manera a Mara significa rechazar su singularidad como persona concreta de la historia. Tambin resulta demasiado fcil a mi juicio, la respuesta de aquellos telogos cristianos que proyectan el esquema esponsal dentro del mismo ser divino. Por eso, antes de hablar del Hijo, que brota por generacin intradivina, han de aludir al Espritu Santo, como expresin de la feminidad y maternidad del mismo Dios. De esta forma surge una nueva analoga divina originaria. Ciertamente, los telogos que asumen esta perspectiva, como F. K. Mayr, deben precisar bien sus motivos y matices: ya no hablan de una vida divina de carcter ternario en la que todo est implicado, los dioses y los hombres; no vinculan cielo y tierra en matrimonio originario. Ellos piensan que Dios es trascendente, divino por s mismo, sin el mundo. Pero aaden que ha creado al hombre "a su imagen y semejanza, como varn-mujer" (cf Gn 1,27). Por eso, el mismo Dios ha de incluir, de alguna forma, el aspecto femenino. Nuestra cultura patriarcal, muy determinada en occidente por san Agustn, ha interpretado la realidad de Dios en trminos exclusivamente masculinos alejados as de nuestra vida. Por eso debemos recuperar lo femenino de Dios. Sin implicar una visin de dualidad sexual, la divinidad del AT ofrece rasgos paternos y maternos. Es materna la Sabidura de Dios, como expresin de su cuidado por las cosas, de su amor y su presencia cariosa entre los hombres. Materno es el Espritu, que acta como fuerza alumbradora de vida y esperanza... Por eso, siendo Padre, como centro personal que acta e interpela, Dios se muestra, al mismo tiempo, como Madre: es mbito de vida personal, potencia de amor en que se arraiga nuestra historia. En esta perspectiva ha de trazarse nuevamente el signo trinitario, como misterio de paternidad-maternidad-filiacin. La Trinidad no es un problema que se deba resolver por medio de razones y argumentos: es misterio de la intimidad de Dios en que vivimos y crecemos. As puede afirmarse: "La encarnacin de Dios en Jesucristo, en medio de una humanidad constituida de manera masculino-femenina es el nico principio hermenutico de una teologa trinitaria cristiana". De esa forma, la realidad de Mara, la madre histrica de Jess, como mujer y como madre, aparece nuevamente proyectada hacia el abismo original de lo divino. Sabemos que la Trinidad es un misterio, no problema de lgica formal; pero es misterio que nos hace pensar y que debemos pensar de una manera rigurosa. Por eso surgen las grandes preguntas: Cmo se relaciona la madre histrica de Jess con ese aspecto materno de Dios que es el Espritu Santo? Cmo se relacionan, se oponen, distinguen y completan lo masculino y lo femenino de Dios? Son dos personas contrapuestas? Dos modos de ser de un nico sujeto divino? Quin procede de quin (cul de cul)? O surgen ambos como expresin secundaria de un fondo primario presexual, donde no existen todava diferencias? Todas stas son preguntas que expres y, de alguna forma, resolvi la antigua gnosis. Son preguntas que siguen planteadas todava all donde se asume este esquema dualista (masculino-femenino) para hablar del Dios originario. Pienso que el haber llegado a este lugar, planteando los problemas de Dios con esta radicalidad, constituye un gran avance de nuestra teologa. Segn esto, las cuestiones marianas no han surgido en la iglesia por casualidad. Tampoco son reflejo de un infantilismo sagrado, la necesidad de una figura o signo de madre para aquellos que siguen

viviendo sobre el mundo como nios, sin llegar a edad madura. Estos problemas nos llevan hasta el fondo de la realidad hasta el nivel de las preguntas originarias, que en otro tiempo supo desvelar y plantear la gnosis. Surge sobre el mundo un tipo de nuevo saber: la necesidad de interpretar la realidad en frmulas humanas, llenas de sentido, creadoras. Precisamente ah redescubrimos la figura de Mara. Como respuesta a la gnosis disolvente, que destruye la libertad y autonoma del hombre al entenderle como un elemento del proceso intradivino surgi en otro tiempo la mariologa en la iglesia. Pienso que ahora nos hallamos en un tiempo semejante y por eso debemos precisar la relacin de Mara, madre de Jess, con el misterio trinitario. 2; PLANTEAMIENTO PSICOLGICO. Al fijar las relaciones de Mara, mujer, madre y persona, con el misterio trinitario planteamos algo que nos introduce de lleno en el centro de la problemtica psicolgica. Significativamente, a partir de los grandes concilios de la iglesia (en especial desde san Agustn) los temas de la Trinidad se han planteado en clave ontolgica (proceso del ser) y mental (el hombre que se entiende y ama). De esa forma, los trminos Padre e Hijo han perdido gran parte de su referencia humana, familiar, convirtindose en signos de otra cosa ms profunda que se expresara en trminos de proceso de ser o pensamiento. Evidentemente, lo materno queda as excluido del esquema trinitario. Pues bien, con el nuevo planteamiento, que nos conduce al principio de la iglesia, esa misma perspectiva cambia. Sin renunciar a los avances posteriores de la teologa, debemos reformularla en su base: as podremos recuperar aquello que es ms obvio y que por obvio se encontraba a veces olvidado: el sentido del Padre, del Hijo... y de la misma madre, al menos porque se echa en falta dentro de esa relacin de Padre-Hijo. Para entender el sentido de esos trminos, en la lnea de lo que indicaba la historia de las religiones debemos acudir a la psicologa. Ella nos ofrece, a mi juicio, dos modelos principales que nos pueden servir de punto de partida. Uno es el de Freud, de carcter ms paterno. Otro el de Jung, ms vinculado con la madre. El modelo de Freud est marcado por la oposicin entre naturaleza y cultura. Ciertamente, el hombre es un viviente de la naturaleza: un haz de instintos dirigidos hacia el placer (eros) y hacia la agresin (thnatos). Pero esos instintos o pulsiones vienen a encuadrarse, recibiendo su sentido personal, en un espacio de cultura que est determinado por la ley del padre. Como verdadero pensador, para expresar su intuicin ms honda, Freud ha tenido que acudir al mito: para hacerse humano, el hombre ha debido superar el plano de pulsiones naturales (fondo animalesco), para acceder de esa manera a la cultura (la realidad personal). En ese proceso tiene que desligarse de la madre, entendida como naturaleza omnipotente, protectora, que le mantiene en la inconsciencia. Tambin tiene que matar al padre, entendido como imposicin superior, ley que me obliga desde fuera, convirtindome en su esclavo. Slo de esta forma puedo alcanzar mi libertad, asumiendo mi propia responsabilidad y realizndome como humano. Pues bien, llegando al fondo del esquema, descubrimos una diferencia radical. Para vivir en libertad, el hombre tiene que recuperar al padre, asumiendo su tradicin y su ley, de una manera personal, no impositiva. La madre, en cambio, no se recupera, simblicamente hablando, ella pertenece al plano de la naturaleza, que el hombre ha dejado para siempre; volver hacia la madre supondra retornar a la tierra del origen, que el Dios de la biblia ha prohibido para los israelitas, la ley del Padre nos separa de la "madre-vieja" y nos dirige hacia la nueva tierra de la plenitud escatolgica. Freud opera, por tanto, con un tipo de esquema patriarcal de carcter conflictivo, cultural. As lo supona ya en su obra Ttem y Tab, que dedicaba al gran problema de la antropognesis. Conforme a su mito, haba una madre-naturaleza que protege a los

hombres en su seno de inconsciencia; pero el padre-ley, de tipo animalesco, impone su poder transformador, haciendo sentir su peso en el conjunto de los hombres. Pues bien, en un momento determinado, la tensin se vuelve intolerable y los varones oprimidos (no las mujeres) se alzan contra el padre, asesinndole ritualmente. De ese asesinato surge la cultura: de pronto, los varones, sin una ley superior y habiendo ya emergido de la madre naturaleza, se encuentran dueos de s mismos, obligados a regular el sentido de su vida. Por eso, despus de haber matado al padre-animalesco, tienen que recuperarlo en el plano cultural. As proyectan sobre el Dios-ley, de tipo cultural los dos imperativos fundamentales de su nueva situacin: la prohibicin del homicidio y del incesto. Significativamente, esta religin de la ley es religin de varones que regulan su vida a travs de un gran pacto sagrado: no matarse entre s (dentro del crculo familiar-tribal) y dominar de un modo organizado a las mujeres (no adulterar). Como podr observarse, no hay lugar para la madre sagrada, ni tampoco para la autonoma (social o religiosa) de las mujeres dentro del conjunto. La misma historia se repite, segn Freud, en el surgimiento de la religin israelita, estudiada en Moiss y el monotesmo. Un noble egipcio, llamado Moiss, educado en el monotesmo de Amenofis IV, lleva hacia el desierto a un grupo de semitas (protoisraelitas), hacindoles vivir de un modo muy intenso los principios religiosos de un Dios-Padre-ley. En reaccin violenta para liberarse de esa imposicin del padre, los hebreos matan a Moiss. Pero, despus de un profundo proceso de latencia, recuperan al Dios-Padre asesinado como principio de ley, base de existencia. Pues bien, a partir de esa experiencia de la ley, y fundado en un oscuro Jess de Galilea, Pablo de Tarso ha logrado invertir el esquema haciendo surgir a los cristianos: aquellos que confiesan su culpa de haber matado al "Hijo" de Dios-Padre, a Jesucristo, descubriendo, al mismo tiempo, que ese Hijo les perdona, reconcilindoles con el Padre. De esa forma, en lugar de la religin israelita de la ley, dominada desde arriba por el Padre, ha surgido la religin cristiana del Hijo, explicitada como posibilidad de reconciliacin entre los hermanos. Nos hemos detenido en este esquema porque resulta extraordinariamente significativo y porque determina de forma poderosa nuestra cultura occidental. Tres son, a mi entender, los problemas que suscita y los tres estn relacionados, de algn modo, con la figura de la madre, que parece aqu la gran ausente. RL/FREUD: La religin es, segn Freud, la expresin del despliegue simblico del padre como expresin de la ley que marca la vida de los hombres. Por eso pertenece al nivel de la cultura y no a la naturaleza. La madre, en cambio, sera signo de naturaleza y, segn eso, no tiene importancia religiosa: la verdadera religin surge cuando el hombre "se desliga de las madres", entendidas como simples diosas de la fertilidad, como vientre-pechos (cf Lc 11,27). En ese aspecto, Freud presenta un elemento positivo, al introducir la religin (padre) en el espacio cultural del hombre. Pero surgen dos grandes preguntas: La mujer-madre es slo naturaleza? No habr en la religin un elemento que no puede identificarse ni con naturaleza ni con cultura? En segundo lugar, Freud ha opuesto la religin del Padre (judasmo) y la del Hijo (cristianismo). El judasmo sera ley del Padre trascendente; el cristianismo, una especie de identificacin mstica con el Hijo-hermano asesinado que nos libera de la ley del Padre. No discutamos el posible valor de esa forma de entender judasmo y cristianismo. Vayamos ms al fondo. Cmo se pueden reconciliar padre e hijo? Todo nacimiento implica la muerte del padre? No habr que cambiar esta visin, recuperando el sentido de la madre como mediadora entre el padre y el hijo? Estamos condenados a entender la humanidad como una horda de varones sometidos que, despus de haber matado al padre, regulan su vida pactando entre ellos la forma de dominar-poseer a las mujeres? Parece que nos hemos separado del tema, Mara y la Trinidad, y sin embargo hemos llegado hasta su centro. Lo que se juega al hablar de la relacin de Mara con el despliegue

y ser de Dios no es un tema secundario de la teologa acadmica, no es una especie de especulacin vaca, desligada de la vida. Al contrario, nos hallamos en el centro de la trama de la vida, all donde se aprenden a conjugar y decir las palabras primordiales: padre, madre, hijo. En una visin como la de Freud, donde la mujer corre el riesgo de interpretarse como naturaleza, carece de sentido hablar de la funcin trinitaria de Mara; ella estara siempre sometida al padre o tambin a los hermanos, sus hijos o esposos. No tendra autonoma religiosa, no podra ser sujeto de un dilogo creador, con Dios o con los hombres. RL/JUNG: En una perspectiva muy distinta a la de Freud, se mueve el modelo antropolgico de Jung, ms cercano a la visin de la historia religiosa ya indicada. Para Jung, el hombre no es un ser que, por la fuerza de la ley del padre, tiene que dejar la madre, que es naturaleza, para conquistar su libertad. El hombre es ser del cosmos: su energa psquica proviene de ese fondo, maternal, sagrado, de la naturaleza, que se va desplegando y desarrollando en cada uno de los individuos. Por eso, vivir humanamente significa recibir y actualizar, desde el mismo fondo de nuestro ser (desde el Selbst o s mismo que nos fundamenta), aquello que nosotros somos. Somos en la medida en que "nacemos de la madre"; asumimos su potencia creadora, la individualizamos de manera personal, arriesgada, luminosa, para volver nuevamente a identificarnos con su todo sagrado al que tornamos. Conforme a Jung, el hombre surge a partir de una especie de inconsciente divino colectivo. No tiene que luchar contra la madre-naturaleza para hacerse, sino todo lo contrario: debe permitir que esa madre-naturaleza o Selbst florezca o se despliegue dentro de s mismo, en un proceso que se va desarrollando desde el mismo principio de la historia. La energa psquica o divina se conoce a s misma, se explicita y vuelve consciente por medio del hombre; a travs de un proceso cultural y religioso que le lleva hacia su propia plenitud humana. Pues bien, en este proceso de autodesvelamiento divino ha jugado un papel muy importante el esquema trinitario, no slo en sus modos ms antiguos, de tipo cultural (padre-madre-hijo), sino en su forma ms elaborada y perfecta, la cristianad. En este plano ha resaltado Jung un rasgo que resulta extraordinariamente significativo: la Trinidad cristiana ofrece un dato nuevo; no es padre-madre-hijo, sino Padre-Hijo-Espritu. Por un lado supera el esquema sexual de padre-madre: "La relacin masculina (Padre e Hijo) es sustrada al orden natural y colocada en un lugar del que qued excluido el elemento femenino". Por otra parte, "entre Padre e Hijo aparece un tercero que es Espritu y no figura humana". De esa forma se supera el gnosticismo naturalista, con su imagen de familia, y se crea un equilibrio psicolgico distinto, abierto hacia el Espritu Santo como "un tercero entre el Padre y el Hijo": "La vida produce siempre como resultado de la tensin de la dualidad un tercero, que aparece como inconmensurable o paradjico... A diferencia del Padre y del Hijo, el Espritu no tiene nombre ni carcter (propio); es una funcin, pero como tal la tercera persona de la divinidad". Estas reflexiones slo pueden entenderse a partir de la visin de un Dios que se presenta como complexio oppositorum, oposicin y superacin de los opuestos. As lo muestra el libro que Jung ha dedicado a la pregunta de Job por el sentido de la vida: el Dios inconsciente, de tipo poderoso y masculino, va respondiendo al Dios consciente que est representado por el yo-racional del propio Job. Para responder a esas preguntas, el mismo Dios supremo, el Yav del AT, tiene que encarnarse, introducindose en el mundo y asumiendo de esa forma sus contradicciones. Esta respuesta de Dios viene a trascender el esquema trinitario. La Trinidad es siempre dualidad que se rompe, suscitando as un desequilibrio nuevo. Para superarlo es necesario pasar a otro nivel, a un plano de cuaternidad: al equilibrio de un conjunto, que logra reconciliarse consigo y descansar, en una culminacin que sea natural. La trinidad es

camino, es ruptura y necesidad de solucin. La cuaternidad, en cambio, es la realidad solucionada, que reconoce su propia esencia y logra identificarse consigo misma. Es aqu donde encontramos a Mara, incluida en la cuaternidad de Dios. Este proceso de divinizacin de Mara, introducida dentro de esa cuaternidad sagrada, puede interpretarse, en Jung, de varios modos. a) Desde una perspectiva "diablica" el Diablo haba sido el expulsado, aquella realidad que permanece fuera del crculo divino; pues bien, en un momento determinado de su proceso conceptual (a travs de la historia de los hombres), Dios tiene que reconocer el mal como algo suyo, asumindolo como propio en el mbito de su totalidad. As aparece la primera cuaternidad: Dios-Padre, Sabidura-Madre, Hijo-Bueno (Cristo) e Hijo-Malo (Diablo). b) Desde una perspectiva "creatural": la creatura es lo que ha sido tambin alejado de Dios, lo que aparece como material externo; pues bien, slo en el momento en que Dios asuma dentro de s mismo a la totalidad creada, por medio del Espritu, se habr cumplido la historia, habr llegado la cuaternidad: Dios-Padre, Dios-Hijo, Dios-Espiritu y Dios-Mundo. c) Desde una perspectiva mariolgica. Donde aparece de manera ms precisa esta exigencia de la plenitud cuaternaria de Dios, como incluyendo toda realidad, es a travs de la figura de Mara. En ella han intuido los cristianos que este mundo queda introducido en el misterio radical de lo divino. "La assumptio Mariae es no slo un preparativo para la divinidad de la madre de Dios, sino tambin para la cuaternidad". "Las nupcias.. (finales) tienen lugar en el cielo... nicamente en los ltimos tiempos se cumplir la visin de la mujer vestida de sol. El papa, reconociendo esta verdad, y evidentemente movido por la accin del Espritu Santo, ha proclamado, con gran asombro de los racionalistas, el dogma de la Assumptio Mariae". ste es el dogma de las "nupcias finales" de Dios que se reconcilia con todo: Dios supera el mal como lo opuesto, lo alejado, y lo introduce dentro de su mismo crculo divino (su cuaternidad); asume dentro de si a la creatura, que antes pareca separada, desgajada, condenada a su propia finitud; y asume, finalmente, a la mujer-Mara que, como femenina, pareca desligada del misterio divino masculino. Mara se desvela, segn esto como piedra clave de esta reconciliacin universal. Ella es divina: la divinidad final de este gran drama de la manifestacin o despliegue de Dios que es la creacin. Estamos todava en un momento de crisis, reflejado por la Trinidad cristiana donde el Espritu aparece desligado de este mundo y la misma dualidad de Padre-Hijo no ha encontrado su descanso. ste es momento de violencia, guerra y muerte, tal como lo indican las grandes conmociones de la historia, fundadas precisamente en el desequilibrio masculino (trinitario) de nuestra sociedad. Pero esperamos el despliegue final de lo divino, el equilibrio total de la cuaternidad, cuando Mara, y con ella el mismo mundo (con el mal), vengan a incluirse en el "pleroma de Dios", la plenitud cumplidas. Jung ha introducido de esa forma a la mujer, Mara, en el misterio total de lo divino, pero juzgo que lo ha hecho obligndonos a pagar por ello unos costes demasiado elevados. a) En un primer momento, no deja de ser sospechoso el dato de que la mujer venga incluida en el mismo lugar estructural que corresponde a la materia, creatura y Diablo. Ella parece representar a la materia frente al espritu, a la creatura frente al creador, al mal frente al bien. Es cierto que despus se la diviniza, como se diviniza a sus acompaantes; pero debemos preguntarnos si era justo haberla colocado primero donde estaba. b) En segundo lugar, Jung diviniza a la mujer como arquetipo, reflejado por Mara, pero eso no parece influir en las mujeres concretas de la historia. Ms que la mujer en s, y mucho ms que una mujer concreta que se llam Mara, parece interesar la visin de la feminidad, como elemento estructural del todo sagrado. c) Por eso, la redencin de la mujer consiste en el descubrimiento de su divinidad, dentro del gran pleroma sagrado, en la cuaternidad. Ahora

ella parece expulsada del paraso de Dios (de la totalidad); al final ser asumida, subir a los cielos, de tal forma que podra decirse: "Entonces ser vencido el ltimo enemigo... y Dios ser todo en todos" (cf ICor 15,26-28). Hemos citado con cierta extensin esta postura de Jung porque ella quiere presentarse como un reflejo del dogma catlico de la asuncin de Mara a los cielos. Lo confiesen o no, los catlicos habran superado ya la Trinidad, introduciendo dentro de ella a Mara (al mundo). Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar con toda fuerza que Mara sigue siendo humana, la iglesia no ha querido convertirla en Diosa (en elemento de la cuaternidad divina), sino que la presenta como persona que, siendo humana, habita dentro del misterio de Dios por su asuncin al cielo. El misterio no es que haya un Dios cuaternario (en el que cabe Mara como Diosa); el misterio es que Mara, siendo humana, pueda habitar y habite plenamente en el interior de la Trinidad divina. Hay todava otro argumento. Jung quiere ampliar la Trinidad, introduciendo en ella un ltimo elemento de equilibrio intradivino que la convierte en cuaternidad. Con todas las cautelas necesarias, pienso que se trata de una repaganizacin del cristianismo, que puede situarse en la lnea del famoso cuadrado (das Geviert) de M. Heidegger. Aqu como all lo divino incluye la totalidad (cielo y tierra, hombres y dioses; Padre y Madre, Espritu y mundo). Se disuelve al fin el proceso de la historia como creatividad, surgimiento de individuos libres; queda la totalidad sagrada de lo eterno, permanente, como proceso ya realizado donde el esquema ternario de las viejas religiones del proceso vital viene superado por un nuevo y ms alto paganismo de la cuaternidad donde todo est incluido. Pues bien, en contra de eso juzgo que resulta absolutamente necesario mantener el esquema trinitario de la revelacin cristiana. Es un esquema donde, en contra de Jung, se destaca la trascendencia de Dios sobre la historia, resaltando, al mismo tiempo, la realidad de la historia que se funda en la revelacin de Dios. Precisamente dentro de esa historia humana hallamos a Mara, la madre de Jess. Por eso, ella no puede interpretarse como elemento intradivino de la cuaternidad sacral, ella es, ms bien, una persona humana que, por gracia de Dios y por fidelidad propia, viene a introducirse (como creatura) dentro del mismo despliegue histrico de la Trinidad trascendente. MUJER/FREUD-JUNG: Y con esto podemos terminar nuestras consideraciones psicolgicas. Tanto Freud como Jung parecen haber devaluado a la mujer concreta dentro de la historia. Para Freud, la mujer perteneca al plano de la naturaleza; es difcil ver su realidad como persona en un mundo dominado por la ley del padre y de sus hijos los varones. Ella pertenece al plano de la mercanca: es el objeto primero del deseo y de la posesin de los seores del mundo, los varones. Evidentemente, la figura cristiana de Mara y su dilogo con Dios rompe este esquema patriarcal, masculinista, de la vida humana. Para Jung, en cambio, la mujer es signo de la totalidad original de la que provenimos, como el todo del que brota nuestra vida en su despliegue; pero ahora dentro de la historia, las mujeres concretas se hallan dominadas, de manera que slo en el final, cuando Trinidad llegue la reconciliacin pleromtica, reasumirn su ser divino en la cuaternidad supratrinitaria. De esa forma, para ser diosa al final, Mara debe perder sus elementos concretos de mujer dentro de la historia. 3. MARA: INMANENCIA Y ECONOMA TRINITARIA. Hasta ahora hemos planteado el tema de manera introductoria, desarrollando sus implicaciones en un plano de historia de las religiones y en la misma visin psicolgica del hombre y la mujer. Hemos podido observar cmo el problema de las relaciones de Mara con la Trinidad nos situaba dentro de una temtica muy honda que desborda las fronteras de la confesin cristiana. Pues bien, volvemos ahora al cristianismo y precisamos lo que significa el hecho de que una mujer, Mara, se halle estrechamente vinculada al misterio trinitario.

En un primer momento, para plantear el tema, debemos recordar la unin que existe entre trinidad inmanente (intradivina) y trinidad econmica, tal como se expresa en la historia de la salvacin. En otro tiempo se tenda a separar los dos momentos: Dios es Trinidad en s, como misterio puramente interno; pero luego acta hacia lo externo, como si fuera slo esencia absoluta sin personas. Pues bien, en contra de eso, K. Rahner ha mostrado, de manera a mi juicio irrefutable, que Dios acta (en su economa) tal como Dios es (en su inmanencia). Esto significa que inmanencia y economa se identifican, de una forma profunda y misteriosa, siendo, sin embargo, diferentes como son diferentes eternidad (Dios en s) y tiempo (actuacin creada de Dios). Esta temtica nos lleva al centro de la fe cristiana, all donde afirmando que Mara es madre de Cristo, Hijo encarnado, afirmamos que ella es madre del mismo Hijo de Dios, es Theotkos, como ha confesado el concilio de Efeso. Mara es ms que madre de un hombre de la historia (el Cristo); siendo una mujer humana, es madre del Hijo eterno de Dios, introducindose de esa forma en el mismo misterio trinitario, sin identificarse, sin embargo, con Dios, sin ser una persona de la Trinidad. Sorprendidos, quiz desbordados por la paradoja de esta afirmacin, algunos telogos parecen buscar caminos nuevos. En un cierto momento, llevando hasta las ltimas consecuencias un posible discurso de P. Schoonenberg, se podra decir: a) No sabemos cmo es Dios Trinidad en s mismo, en su crculo inmanente; b) Dios se muestra como Trinidad al encarnarse, cuando aparece Jess como persona o sujeto plenamente humano, abriendo un campo nuevo de relaciones personales con el Padre y el Espritu Santo. En esta lnea, llevando hasta el final unas conclusiones que Schoonenberg no ha desarrollado, se debera decir lo siguiente: a) Mara, como madre de Jess, pertenece a la Trinidad econmica, es decir, al despliegue histrico de Dios, que es Trinidad revelndose a s mismo. b) De la relacin de Mara con la Trinidad inmanente no podemos decir nada; ella queda en nuestra historia, no penetra en el nivel de la eternidad divina. En una lnea convergente, pero ms desarrollada, viene a situarse el pensamiento de J.C. Dwyer, que ha distinguido bien dos planos de la realidad de Dios. En nivel de eternidad, Dios no se puede tomar como personas; lo que tiene son hipstasis distintas, tres maneras de ser, tres modos de subsistencia del nico sujeto divino. Slo a nivel de economa las hipstasis se vienen a mostrar como personas: en ese aspecto, Jess es la "persona humana" de la hipstasis divina (eterna) del Logos de Dios, al que llamamos Hijo. En una perspectiva puramente trinitaria esta postura pudiera parecernos impecable, pues reasume los trminos antiguos de hipstasis o modos de subsistencia del nico ser divino. Pero resulta difcil de asumir en lnea cristolgica: el Hijo, que era hipstasis divina (impersonal), se hace persona (humana) al encarnarse; de esa forma se abre una especie de vaco entre el Hijo en s y el Hijo que se encarna, Jesucristo. Al llegar al plano mariolgico habra que decir: Mara es madre de la persona humana de Jess, pero no de la hipstasis divina del Hijo eterno. No hemos querido citar estas posturas por afn de novedad ni por deseo de crtica. Situados a esta altura, las crticas debieran ser prudentes y escasos los juicios, pues estamos en las mismas puertas del misterio, donde todo juicio acaba siendo peligroso. Sin embargo, con un gran respeto por Shoonenberg y Dwyer, pienso que sus perspectivas deben ser clarificadas: Jess no es una especie de persona humana que se aada a la hipstasis eterna (impersonal) del Hijo intradivino; Jess es la historia y vida humana del mismo Hijo de Dios, que es ya persona intradivina. Por eso, Mara no es madre de un hombre Jess que ha surgido a partir de la segunda hipstasis de Dios; ella es madre del mismo Hijo divino. Al llegar aqu, el misterio slo puede expresarse en forma paradjica, como misterio verdadero que trasciende nuestra lgica y lenguaje. Por eso hay que decir, al mismo tiempo, dos afirmaciones que en un primer momento pueden parecer contradictorias: a) Por

una parte, Jess-Hijo vive y se realiza sin Mara, en su nivel de eternidad intradivina en relacin de amor hacia Dios Padre, en la unidad del mismo Espritu. b) Pero, al mismo tiempo, debemos aadir: Dios ha querido que Jess Hijo realice su misma filiacin eterna y trinitaria dentro de la historia, por medio de Mara. No es una segunda filiacin lo que aqu hallamos; no es un nuevo Hijo de Dios el que ahora nace. El mismo Hijo divino, siempre eterno, nace ahora y por siempre de Mara. Esto significa que Mara, siendo una mujer de nuestra historia, pertenece a la realizacin histrica (econmica) de la misma filiacin eterna (inmanente) del Hijo de Dios. Esto es precisamente lo difcil, es lo misterioso. Fcil sera decir que Mara es eterna, divina y, como tal, madre del mismo Hijo de Dios, por siempre eterno. Fcil sera afirmar que ella es la madre del Cristo temporal, como las otras madres de la tierra. Lo difcil, plenamente paradjico, es aquello que ahora confesamos con la iglesia: Dios Padre expresa y realiza histricamente, por medio de Mara, su misma paternidad eterna; su propio Hijo eterno, intradivino, comienza a nacer en la historia y nace para siempre por medio de Mara, el Espritu de la paternidad-filiacin, que eternamente vincula al Padre con el Hijo, empieza a vincularles ahora, en el tiempo de la historia, por medio de Mara. Esto significa que la Trinidad econmica es la misma Trinidad inmanente, es decir, el mismo Dios eterno como proceso de amor, encuentro primigenio y fundante de personas (Padre con el Hijo en el Espritu). Pero lo es de un modo nuevo: dentro de la historia. Eso significa que eternidad (inmanencia) no es aquello que se opone a la historia (economa), como se oponen y limitan realidades que estn al mismo plano. Por definicin, la Trinidad inmanente es aquel misterio de amor intradivino que (existiendo en s, como principio de los tiempos) puede explicitarse y realizarse plenamente dentro del tiempo, es decir, como Trinidad econmica. Pues bien, la posibilidad de realizacin econmica de la Trinidad inmanente se llama Mara. Ella pertenece al despliegue temporal de la Trinidad eterna. Esto implica, a mi entender, tres grandes consecuencias que condensaremos de un modo sencillo: a) Dios es trascendente con respecto a los procesos vitales, psicolgicos del mundo. Por eso, su misterio de vida no se puede explicar como la vida fundante (padre-madre-hijo) que nosotros proyectamos hacia el plano ms ntimo del cosmos, en contra de la perspectiva religiosa ya indicada. Tampoco le podemos entender como principio y meta de cuaternidad sagrada en la que todo vendra a consistir, segn otros autores. Siendo trascendente al mundo, Dios es inmanente en si mismo: tiene vida interna, sin necesidad de desplegarse o realizarse en el proceso csmico. b) Dios es personal, es comunin de personas en su misma vida eterna. Las posturas anteriores tienden a entender la personalidad de Dios en relacin al mundo, en el proceso de despliegue y repliegue de este cosmos. Pues bien, desde el momento en que nosotros descubrimos la autonoma de Dios como viviente, nos vemos invitados (casi obligados) a expresar su personalidad intradivina en forma de plenitud de amor de encuentro entre personas. ste es un corolario que deriva tanto del anlisis de Dios (su autonoma interna) como del modo de entender las creaturas (que aparecen como no divinas). c) Mara es creatura y es persona. Es creatura, pues deriva del Dios que es trascendente; ella existe, en cuanto tal, fuera del misterio. Es persona en la medida en que, surgiendo de Dios y dependiendo de Dios, viene a mantenerse en pie, puede sostenerse a s misma y decidir sobre el sentido de su vida, en relacin de dilogo y amor con lo divino (con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo). Slo llega a ser persona aquella creatura que, asumiendo su propia dependencia, se realiza, sin embargo, de manera libre, dialogando en forma responsable con las personas trinitarias.

Dios es personal en s, no necesita de los hombres o del mundo para serlo. Es personal como dilogo de ofrenda y acogida, de llamada y de respuesta en comunin de amor del Padre, del Hijo y del Espritu. Ese Dios trinitario, realizando en s la totalidad del ser, no es excluyente ni egosta. Todo lo contrario: quiere que en su propia plenitud haya lugar para otros seres que participen de su propio encuentro de amor (o felicidad), surgiendo as como personas. Pues bien, la primera creatura que se eleva y se realiza plenamente como persona (humana) al interior de ese misterio trinitario, en referencia al Padre, Hijo y Espritu Santo es Mara. En esta perspectiva hemos de decir que Adn no es todava plenamente persona, ni lo es Eva, ni tampoco los judos que caminan en lnea de esperanza. Ellos se encuentran en camino, no han llegado a ser personas en el pleno sentido teolgico del trmino, y slo pueden serlo por el Cristo, que es persona intradivina (Hijo de Dios) dentro de la historia. Pues bien, la primera de todas las personas que se hace plenamente humana, que decide su ser y se realiza en libertad dentro de la historia, es Mara, la madre de Jess. Ella es la primera que entra en relacin directa con el Padre, participando humanamente en su paternidad divina, es la primera que ha vivido en comunin con el Hijo; es la primera que se deja iluminar por el Espritu. Debemos precisar bien los motivos. Cristo es persona por ser Hijo de Dios en nuestra historia; no es, por tanto, una persona humana, un nuevo sujeto, un individuo autnomo y distinto que se eleva frente al Padre, el Hijo y el Espritu. Es el mismo amor-persona del Hijo de Dios que se vuelve humanidad, que se hace historia, para realizar entre nosotros su misterio eterno. Mara, en cambio, es persona porque, siendo una mujer de nuestra historia, creatura, vive en dilogo de amor y libertad con el misterio trinitario. Por la tradicin teolgica sabemos que el ser de la persona consiste precisamente en la capacidad de relacin. Pues bien, Mara es persona (estrictamente hablando, es la primera persona de la humanidad) porque ella ha mantenido un dilogo de amor-ser con cada una de las personas trinitarias, haciendo as posible que tambin nosotros lo tengamos (a travs de la encarnacin del Hijo de Dios, que es su hijo). Esto nos sita ms all de todos los procesos vitales (ternarios) de este cosmos, ms all de todos los posibles equilibrios (de cuaternidad) de nuestra mente. Esto nos lleva al centro de la historia, precisamente hasta el lugar en donde Dios ha decidido fundar y establecer su humanidad definitiva, a partir del nacimiento y de la cruz de Jesucristo, el Hijo. Pues bien, precisamente all encontramos a Mara, como la primera persona de la historia. La primera persona de la Trinidad se llama Padre, por ser fuente de amor de donde brota el Hijo, en el Espritu. Desde Jess, Hijo encarnado, como primera persona de los hombres, brota su madre, que es Mara; ella, siendo humanidad creada, creatura libre, ha mantenido un dilogo de amor definitivo con el Padre y el Hijo en el Espritu, de esa forma ha abierto para todos los hombres (incluido Adn y Eva) el camino de la vida personal, es decir, la posibilidad de salvacin definitiva. 4. CONCLUSIONES: MARA, LA FEMINIDAD TRINITARIA? A lo largo de todo este trabajo ha ido surgiendo el tema de lo femenino en relacin con el misterio trinitario: la mujer-madre como elemento fundante del proceso vital ternario (padre-madre-hijo); la mujer-arquetipo como culminacin del equilibrio de la cuaternidad (padre-hijo-espritu-madre); la mujer-Maria como madre histrica de Jess y primera persona de la humanidad, en su apertura hacia el misterio trinitario. Todos estos elementos nos invitan a plantear el tema, al menos de manera inicial y tanteante. Nos hallamos en una encrucijada de caminos donde vienen a encontrarse de algn modo todos los aspectos e intereses de la humanidad, en su apertura hacia Dios y hacia el futuro de la historia: est el tema teolgico de la posible feminidad de Dios, el tema cristolgico de su realizacin como varn o como humano, el tema eclesial de la dignidad

de las mujeres y de su posible ordenacin como ministros de la eucarista, etc. Ciertamente, no podemos exponerlos uno a uno, pero juzgo que debemos situarlos en su perspectiva trinitaria, en relacin con Mara; slo as responderemos al lema mismo del trabajo. Tres son, a mi juicio, los modos en que puede plantearse este problema. Ellos dependen de la forma de entender la biblia y tambin de la manera de enfrentarse ante la vida. Hay una lectura jerrquico-patriarcal que, quiz inconscientemente, ha definido a Dios en forma de varn, tomando a la humanidad como mujer, su esposa. Hay otra lectura igualitario-dualista que toma a la mujer-varn como elementos del nico misterio, distinguindolos en forma complementaria. Hay, en fin, una lectura mesinico-personalista que interpreta la relacin varn-mujer en clave de historia que pasa, como una mediacin temporal, mientras llega la plenitud del reino en que no existe ya varn-mujer como diferentes por su sexo, sino como personas. La lectura jerrquico-patriarcal parece estar fundada en una determinada interpretacin de Gn 3,4-25: Dios cre primero a Adn-varn y slo despus hizo surgir "de su costilla" a Eva, la mujer, para "ayudarle" en la tarea de la vida y la reproduccin. Lgicamente, en todo el AT, Dios se viene a presentar como masculino, en sentido patriarcal: es Padre que origina la vida y es Marido que cuida y acaricia, desde arriba, a su mujer-amada. Fijemos bien el dato: en esta perspectiva se entremezclan las funciones de Padre y de Marido, haciendo que as surja una visin esponsal, asimtrica, de las relaciones religiosas; Dios recibe forma-signo de varn y el pueblo entero es la mujer, su esposa. Este mismo simbolismo ha recibido en la escuela paulina una lectura cristolgica. Se dice as que "Cristo es cabeza de todo varn y el varn es cabeza de la mujer"; el varn "es reflejo de la gloria de Dios; la mujer, en cambio, es reflejo del varn". Por eso se aade, de forma misteriosa "que no proviene el varn de la mujer, sino la mujer del varn" (/1Co/13/03/07-09). Estos elementos han sido reasumidos y recreados, de una forma mstica, en la carta a los Efesios: el varn es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la iglesia; Cristo es el varn por excelencia, el gran esposo de una humanidad que ahora ha llegado a la plenitud definitiva de su esencia femenina, como esposa de las bodas mesinicas (/Ef/05/22-23; cf Ap 21-22). Esta lectura nos parece hermosa y necesaria, siempre que se mantenga en su lugar que es la experiencia mstica: estemos todos incluidos en el gran misterio de las bodas, en la alianza escatolgica de amor, somos la esposa querida de un encuentro esponsal que nos trasciende. En esta lnea, Mara, la mujer (cf Jn 19,2627), puede presentarse como signo de toda la humanidad, incluida de algn modo en la persona y mbito de amor universal que es el Espritu Santo 59. Lo que ya no me parece justificado es que intentemos traducir ese simbolismo en plano sociolgico o jurdico. Mujer en ese aspecto somos todos, no slo las mujeres. Por eso al llegar hasta el final del argumento hay que invertir la deduccin paulina (o deuteropaulina): no se trata de que las mujeres concretas de la historia se sometan ms a sus varones todos, varones y mujeres, forman la nica esposa de Cristo, el mbito de amor donde se unifican, se vuelven iguales, como el mismo Pablo tiene que reconocer al final de su argumento (cf ICor I 1,11-12) y como ha proclamado de forma programtica en su gran declaracin bautismal de Gl 3,28, que luego citaremos. Por eso juzgo que no tienen razn bblica y teolgica aquellos que pretenden introducir ese simbolismo esponsal dentro de las mismas relaciones sociales de la iglesia: slo los varones como tales podran actuar en nombre de Jess que fue varn, siendo as ministros de la iglesia, las mujeres, en cambio, simbolizaran el aspecto femenino, receptivo, el misterio pleno de la iglesia como esposa de Jess; por eso ellas no pueden actuar como ministros. Pienso que esta consecuencia contradice a la misma lgica del tema de los esponsales: si todos somos esposa mesinica del Cristo, ya se ha superado en nuestra vida (en mbito cristiano) la vieja diferencia de varones y mujeres; apelar al sexo para

introducir nuevas diferencias dentro de la iglesia significa retornar al plano viejo, mantenernos en mbito judo, precristiano, como puede deducirse de la misma lgica de Pablo. En esta lnea Dios mantiene los rasgos patriarcales y, por mucho que se diga que no tiene sexo, viene a presentarse con supuestos rasgos varoniles: es cabeza-fuente de vida, en un sentido creador y activo. La mujer, en cambio, es creadora, pero slo de un modo receptivo o, casi mejor, pasivo: ella se deja amar, acoge; en ese aspecto, est representada por Mara, que puede presentarse como signo de la feminidad maternal de Dios que es el Espritu Santo. Lgicamente, muchas mujeres se levantan y protestan en contra de esta perspectiva, que acaba por segregarlas dentro de la sociedad. En esta lnea de protesta y nuevo planteamiento se inscribe la lectura igualitario-dualista ya citada: mujer y varn son iguales y distintos, situados uno junto al otro, frente al otro, en complementariedad libre y creadora. Ni el varn es el activo ni la mujer es la pasiva; ni el varn es cabeza ni la mujer es cuerpo. Ambos son personas iguales, que caminan y crean unidos, en dilogo fecundo. sta es la postura que deriva de Gn 1,27, en que se dice: "Cre Dios al hombre a su imagen...: varn y mujer los cre". Es la postura que mejor refleja el texto de la creacin, en el paraso: Eva no es ayuda en el sentido de inferior o sometida; ella emerge frente a Adn, de igual a igual, en dilogo de complementariedad creadora. sta es la visin que Jess ha reasumido de manera libre y creadora en su evangelio cuando alude al varn y la mujer creados ya desde el principio como iguales, uno para el otro (cf MI 19,4-8). Varn y mujer conservan en igualdad sus diferencias y son, en cuanto tales, signo del misterio de Dios. Esta visin se encuentra cerca de eso que podramos llamar el feminismo de la diferencia, siempre que se entienda en forma de complementariedad no agresiva: varn y mujer son diferentes, como polos de una humanidad dual; as reflejan la misma dualidad divina. En esta lnea se ha movido L. Boff en un trabajo que resulta conocido y que por eso podemos condensar y evaluar muy brevemente. Si el hombre es definitivamente varn-mujer, si esa diferencia reproduce el misterio ms profundo de su realidad, es lgico que el mismo Dios se deba revelar de dos maneras: como varn, por Jess-Hijo, que asume y eleva lo masculino de la humanidad; como mujer, por Maria-Espiritu Santo, que asume y espiritualiza el aspecto femenino de esa misma humanidad. De esa forma, en la unidad amorosa (no agresiva ni guerrera) del varn y la mujer, de Jess y de Mara, viene a realizarse la redencin definitiva. Traducida a trminos sociales esta perspectiva obligara a repensar la misma forma de los ministerios: igual que hay un sacerdocio masculino que representa a Jess y mantiene su recuerdo por la eucarista debera surgir un sacerdocio femenino encargado de expresar, actualizar lo propio de Mara. Pero dejemos as el tema. Toda nuestra exposicin anterior muestra el defecto de esta perspectiva. La grandeza de Mara no consiste en ser "humanizacin hiposttica del Espritu", sino en realizarse histricamente, en libertad, como persona humana, en relacin con el misterio trinitario. De todas formas, hemos querido citar esta postura porque sirve como reactivo frente a la anterior. Y as llegamos a la tercera lectura, que llambamos mesinico-personalista. Es mesinica porque asume con seriedad el hecho de que en Cristo ya ha llegado el reino, la nueva creatura: las cosas no se pueden seguir interpretando como si todo siguiera igual en este plano del varn-mujer para los fieles de Jess mesas. Es una postura personalista porque define al hombre (varn-mujer) por aquello que logra ser, en un camino de realizacin (de actividad y acogida) que le relaciona con Dios y con los otros. sta es, a mi juicio, la lnea que recoge mejor la novedad de la Escritura. Ciertamente, el hombre fue creado como varn-mujer y as contina (cf Gn 1,27; Mt 19,4). Esa diferencia es importante, pero no es la que define al hombre que ha llegado a su plenitud mesinica:

por eso, Jess puede invitar al "celibato por el reino" (Mt 19,12) en una especie de ruptura familiar donde los lazos de la carne y de la sangre quedan superados (cf Le 18,29-30; 14,23); por eso aade que al resucitar los hombres no se casan (cf Mc 12,25), por eso Pablo afirma lapidariamente que ahora en Cristo ya no existe ms la diferencia de varones y mujeres (Gl 3,28). Me sito, por tanto, en el camino que va de la creacin (varn-mujer de Gn 1, 27) a la consumacin escatolgica, iniciada ya en la iglesia, por medio del bautismo y la comunidad creyente (Gl 3,28). Ciertamente, en un nivel sigue existiendo diferencia: por eso, la iglesia mantiene el matrimonio como sacramento, por eso ha rechazado los riesgos gnosticistas de disolucin espiritualizante de la dualidad sexual. Pero, llegando hasta la hondura del creyente, al nivel de bautizado, se supera la antigua diferencia: varones y mujeres pueden vivir y convivir como cristianos, es decir, hombres mesinicos. Podrn casarse y asumir la dualidad sexual como seal del gran misterio de la vida; pero ya no se vern el uno como activo, el otro receptivo; ya no instaurarn por eso diferencias sociales. Al llegar hasta la hondura de su ser no se definen ms como varn o mujer, sino como personas capaces de creer y realizar su vida en libertad. Pienso que en esta perspectiva de la nueva creacin en Cristo, donde ya no existen varones ni mujeres debe situarse el ministerio de la iglesia y la visin de Mara en su apertura hacia el misterio trinitario. Ella no es la Mujer, como creatura femenina (pasiva-receptiva), que acoge en silencio la voz de un Dios trinitario bsicamente interpretado en forma masculina (Padre-Hijo). Ella no es tampoco el Espiritu-mujer, relacionado en forma de complementariedad frente al Hijo-varn. Esos simbolismos, que pueden admitirse en plano inicial como camino de maduracin de una humanidad todava esclavizada por los elementos de este mundo (cf Gl 4,3), deben superarse cuando llega el nivel de lo mesinico, es decir, el surgimiento radical de la persona en su apertura al misterio trinitario. Padre, Hijo y Espritu Santo no se pueden definir en trminos sexuales de varn ni de mujer, aunque el simbolismo de la historia haya fijado (temporalmente) los nombres masculinos para el Padre y para el Hijo. Ellos se definen como encuentro de amor pleno donde cada uno da todo su ser y recibe el ser del otro, de una forma que supera la unin de padre-madre-hijo de la historia. Ciertamente, el Hijo de Dios se ha encarnado en forma masculina, es decir, como varn, por exigencias de la situacin social de aquel momento. Pero ese Jess, que es varn, no se define ya como varn contra (frente a) la mujer, sino como persona radical de Hijo de Dios en forma humana. Por eso, en la hondura de su amor y de su entrega quedan identificados e igualados varones y mujeres, como ya hemos indicado. En este aspecto, debemos afirmar que Jess no es asexuado en el nivel de carencia sino suprasexuado: realiza su amor de tal manera que desborda el viejo plano de los sexos, en actitud de generosidad paciente y creadora que se abre salvadoramente a todos los humanos. Por eso Jess no ha buscado una mujer que complemente femeninamente su redencin masculina. En ese aspecto no necesita ni siquiera de Mara. Jess resucitado se halla, segn eso, en aquella culminacin donde ya "no existe varn ni mujer" (Gl 3,28). Mara, en cambio, se ha encontrado en el camino, lo mismo que nosotros. Por una parte es madre-mujer mientras sigue el proceso de la historia: en esa perspectiva ha dialogado con Dios en la anunciacin, ha cuidado de Jess y se mantiene como signo de maternidad dentro de la iglesia (Jn 19,26-27). Pero, al mismo tiempo, ella es persona total, es la primera persona de la nueva humanidad, como ya hemos indicado previamente; en este sentido, ella no se define ya ni como mujer ni como varn, sino como creyente en la profundidad de su apertura trinitaria. Llegamos de esta forma al centro de la gran paradoja de la historia de la salvacin, que Pablo ha reflejado de algn modo al final de un argumento atormentado, donde avanza

vuelve y gira sin hallar, al parecer, las palabras que buscaba: "No hay mujer sin varn, ni varn sin mujer en el Seor; porque as como la mujer (provino) del varn, as tambin el varn (nace) por la mujer. Y todos provienen de Dios" ( I Cor I I, I I 12). Varn y mujer viven en un plano de complementariedad mundana (histrica), que se abre desde ahora hacia la nueva creatura (cf Ef 2,15). En ese plano superior, donde no existe griego ni judo, varn ni mujer (cf Gl 3,28), viene a situarnos ya Mara: ella es presencia de Dios y signo trinitario por ser persona nueva, aquella que ha iniciado sobre el mundo, en forma plena, abierta, el camino de la fe para los hombres. (PIKAZA-X. _DICC-DE-MARIOLOGIA. Pgs. 1903-1921)