Serge MOSCOVICI (1925- )

Directeur du Laboratoire Europen de Psychologie Sociale (LEPS) Maison des sciences de l'homme (MSH), Paris auteur de nombreux ouvrages en histoire des sciences, en psychologie sociale et politique.

(1993)

Modernit, socits vcues et socits conues

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

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Serge MOSCOVICI Modernit, socits vcues et socits conues. Un article publi dans Penser le sujet. Autour d'Alain Touraine. Colloque de Cerisy en 1993 sous la direction de Franois Dubet et Michel Wierviorka, pp. 57-72. Paris : Librairie Arthme Fayard, 1995, 633 pp. [Autorisation formelle accorde par lauteur le 1er septembre 2007 de diffuser la totalit de ses publications dans Les Classiques des sciences sociales.] Courriel : moscovic@msh-paris.fr Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition numrique ralise le 17 mai 2008 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.

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Directeur du Laboratoire Europen de Psychologie Sociale (LEPS) Maison des sciences de l'homme (MSH), Paris auteur de nombreux ouvrages en histoire des sciences, en psychologie sociale et politique.

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Un article publi dans Penser le sujet. Autour d'Alain Touraine. Colloque de Cerisy sous la direction de Franois Dubet et Michel Wierviorka, pp. 57-72. Paris : Librairie Arthme Fayard, 1995, 633 pp.

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Table des matires

I II III IV

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Serge MOSCOVICI (1925- )

Directeur du Laboratoire Europen de Psychologie Sociale (LEPS) Maison des sciences de l'homme (MSH), Paris auteur de nombreux ouvrages en histoire des sciences, en psychologie sociale et politique.

Modernit, socits vcues et socits conues. Un article publi dans Penser le sujet. Autour d'Alain Touraine. Colloque de Cerisy sous la direction de Franois Dubet et Michel Wierviorka, pp. 57-72. Paris : Librairie Arthme Fayard, 1995, 633 pp.

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Pourquoi le titre qui s'est prsent moi spontanment pour cette confrence peut-il surprendre certains d'entre vous, qu'ils y aient ou non reconnu la rfrence un travail publi nagure 1 ? Parce que vous pressentez que je vous parlerai, en fait, de la modernit en tant que chiasme de la connaissance travers la croyance, si je puis avoir recours un lexique aussi rtro dans le paysage de ces journes. Avant de commencer vraiment mon expos, il me faut dire l'impression forte que m'a laisse, dans le dernier livre de Touraine, sa vision d'un permanent retour de la dchirure entre rationalisation et subjectivation, vision au cur de laquelle flamboie une protestation contre la raison moderne, et aussi affirmation passionne du subjectif Elle nous rappelle qu'une socit n'agence pas seulement des pouvoirs, des institutions ou des actes. C'est aussi un assemblage prcaire
1

S. Moscovici, La Machine faire des dieux, Paris, Fayard, 1988.

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d'tres en chair et en os, cherchant briser les barrires qui les isolent et les bornent. Ainsi, quand la vie en commun est pleine et calme, rgnent la stabilit et la scurit grce une raison qui prvoit et justifie tout, condition que les individus consentent suivre ses principes. La subjectivation n'est pas encore ncessaire ce stade. Elle le devient lorsque ruptions et convulsions remuent cette vie en profondeur, lorsque la raison entre en crise. Il devient alors ncessaire de croire quelque chose, puisque l'image unitaire et confiante du monde se fragmente et que l'on prouve une inquitude croissante propos de la socit o l'on vit et de ce qui s'tend au-del. Puisque l'existence de chacun se drobe aux schmes et aux rgles qui la matrisaient, il faut faire retour vers l'abri du corps : c'est le moment privilgi de la subjectivation. Elle procure l'inspiration et la fermet qui permettent d'voluer face aux dsirs et aux craintes que la socit suscite sans parvenir ni conjurer les secondes, ni rassasier les premiers. Cependant, dans la culture moderne - si j'ai bien compris Touraine -, la subjectivit demeure un succdan passager de la rationalit. Le reflux vers la ralit, illustr par la fameuse cage d'acier, signifie toujours une dcompression brutale ; la preuve que nous sommes devenus moins humains que nous n'avions commenc l'tre. Or, en m'imprgnant de cette vision d'une dchirure de la rationalisation et de la subjectivation, qui traverse de nombreux champs de la pense, j'ai eu tout coup l'impression qu'elle laisse nanmoins de ct, et presque dans l'obscurit, les concepts qui y ont t engags par la sociologie elle-mme. Est-ce une impression juste ? En tout cas, je voudrais revenir sur ces concepts qui participent au travail de rationalisation et subjectivation, pour continuer une rflexion dans l'optique mme de Touraine. Sans doute me faudra-t-il le faire avec l'ide ngative que tout ce qui va suivre vous est familier, et que la seule chose que je puisse esprer est d'y introduire un soupon de clart. Je veux dire, jeter un soupon de clart sur l'animal irrationale qui hante les deux figures de la modernit. Ou peut-tre sur la modernit,

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sinon sur la sociologie elle-mme en tant que thrapie de l'irrationalit humaine. Que faire de l'animal irrationale ? Telle est, mon avis, la seule question srieuse qui s'est pose l'homme moderne en qute de justification, chaque fois qu'il s'est aventur au-del de l'individu pour rflchir sur sa socit. Question que Daniel Bell a formule de manire spcifique, en disant que le vrai problme de la modernit est le problme de la croyance . Abordons donc ce problme de faon aussi sobre que possible, afin de mieux en apercevoir les motifs et les consquences. Eu gard sa difficult, j'ai propos nagure de distinguer entre socits vcues et socits conues. Comme toute distinction, celle-ci a quelque chose d'arbitraire. Ce qui ne l'est pas, c'est que les socits conues veulent se fonder exclusivement sur la connaissance - rationnelle, empirique, dialectique, peu importe -, donc une connaissance autonome, partant de l'observation et de l'infrence, l'abri de toute ide et de toute pratique fondes sur la croyance. Elles se profilent en mme temps que la thorie de la connaissance acquiert son autonomie 2 au sein de la philosophie et que la science tend ses mthodes dans les domaines religieux et politique des tats rorganiss sous forme de nations. Habermas peut, juste titre, associer l'mergence de ces socits et l'autonomie de la connaissance en crivant que dans le concept kantien d'une raison formelle et diffrencie en soi se trouve la trame de la modernit . Mais ce n'est pas la seule. La thorie de la connaissance de Hume, de Comte ou de Hegel recle d'autres trames. Une chose est certaine : les socits conues s'instituent de manire satisfaire aux conditions qui rendent la connaissance possible, car leurs rapports et leur destin historiques en dpendent. Elles substituent les catgories du vrai et du faux celles du bien et du mal, du sacr et du profane, pour justifier la solidarit humaine. Dans ces socits,, rien n'est lgitime pour le seul motif qu'il s'agit d'une chose partage, que nous y sommes accoutums ou que nous la considrons comme
2

Id., Le dmon de Simmel , in Socits, 37, 1992, p. 215-236.

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sacre. Seul a droit de cit ce qui est dmontr partir de principes fermes ou valids par le calcul. Souvenez-vous du mot de Condorcet : Prouvez et nous croirons. Bref, lorsque nous cherchons une solution aux difficults de ces socits, il faut savoir selon quelle mthode on la cherche., discuter nos principes, critiquer notre critique au pralable de l'agir. Car agir de manire rationnelle, au sens gnral, c'est agir en se fondant sur une connaissance. En l'occurrence, la dmarche consiste proposer une socit idale, modle de la socit relle, incorporant les procds formels, portant sur des informations prcises et garantis libres de toute supposition mtaphysique. L'action politique ou historique repose ds lors sur des fondations sures, puisque les noncs des problmes sont formuls au sein de cette socit idale. Si elle est vraie, elle est, par ncessit, bonne et juste. Ce pour quoi on peut en corriger les erreurs - la notion d'erreur historique est fabuleuse ! -comme le soutiennent le marxisme et le libralisme. Si vous y rflchissez, vous voyez que la conclusion radicale que l'on pourrait tirer de cette vision est que les problmes pistmologiques sont des problmes sociaux ou politiques. Et on n'a pas manqu de la tirer. On soutient que les civilisations qui n'ont pas accd ou n'accdent pas cette autonomie de la connaissance perdent le droit un mode de vie et de pense propre et que les rapports avec elles doivent s'tablir en consquence. N'avons-nous pas vu, en ce sicle mme, des hommes et des partis condamns au cours de dbats sur la vraie connaissance - la dialectique, la rationalit instrumentale -, avec ses icnes, ses saintes critures, comme d'autres le furent jadis au cours de querelles sur ce qu'est la vraie religion ?

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II
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On comprend sans peine pourquoi, dans le livre de Touraine, Descartes apparat emblmatique de la modernit. Il a trac la voie de cette autonomie de la connaissance et, comme le fit remarquer Popper, substitue l'autorit d'Aristote ou de la Bible l'autorit de la raison. Dans les pages admirables du Discours et des Mditations, le plus lucide des penseurs commence par refuser tout ce qui faisait la matire de ses attachements vcus et de ses croyances, tout ce qui est produit et admis collectivement. Afin de nous dvoiler ensuite que cette connaissance, qui n'affirme rien qu' bon escient, pourra tout se donner, condition de se librer des exemples et des coutumes, du sens commun que partage une socit tout entire et qu'appuient ses institutions. Suprieur est donc le point de vue de l'individu qui seul pense et pense seul : Nous sommes par cela seul que nous pensons , crit Descartes. Donc que nous vivons l'cart des pressions de la collectivit habite, quant elle, par le fonds irrationnel hrit du pass, son malin gnie, qui emploie toute son nergie tromper. Ainsi la fonction millnaire de la croyance s'avre n'engendrer dans l'humanit rien d'autre qu'erreurs et illusions, enracines dans le sous-monde de la culture. Alors dbute l're de l'incroyance -n'est-ce pas le vritable sens de la rationalisation ? - dont le mot d'ordre, depuis Voltaire, est : N'en croyez rien ! Que ce soit bien l l'intention cartsienne, la rplique douloureuse de Pascal l'atteste : Le croire est important. Si vous jugez cette description trop obscure ou trop simple, j'aurai du mal me dfendre et j'avouerai volontiers que je me suis fourvoy. je m'efforais seulement d'esquisser, en raccourci, la matrice dans laquelle vont s'inscrire, depuis le Discours inaugural de notre poque

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moderne, les figures de l'animal irrationale. On peut supposer que, bien davantage que l'instinct, l'motion, ou la confusion des dsirs avec la ralit, c'est le croire qui le marque et le distingue dans notre histoire. Ferrarotti dit juste titre : Le destin de la raison est donc au centre de la recherche sociologique, il constitue son intrt fondamental 3 . En ce sens, toute thorie sociologique se veut en mme temps une gnalogie de la raison et de l'limination de ce qui lui fait obstacle., de ce qui en est l'inversion ou la perversion exprime par des concepts. Et, en particulier, les plus significatifs, ceux de magie et d'idologie qui irriguent cette irrationalit dont la modernit ambitionne de nous gurir. je ne sais pas si beaucoup d'entre vous lisent encore Le Rameau d'or de Frazer, ce recueil de superstitions extravagantes, ce florilge de bizarreries de la pense humaine. Il tablit cependant la magie comme une donne fondamentale de notre histoire, celle des primitifs mais aussi de la majorit des hommes civiliss. Il l'analyse en montrant que les esprits qui s'adonnent la magie utilisent deux principes d'association d'ides. L'un dit, par exemple, que le semblable produit le semblable, ou que l'effet ressemble sa cause. L'autre, qu'une fois qu'elles ont t en contact, les choses continuent agir l'une sur l'autre, mme lorsqu'on les spare de nouveau. C'est faute de savoir les appliquer correctement que naissent les confusions d'ides et les pratiques incongrues, ruinant les prtentions la toute-puissance de la magie qui rgnent dans les socits primitives et les couches populaires des ntres. N'oublions pas toutefois que Frazer dessine une volution. Elle a pour premire phase la magie, relaye ensuite par la religion qui reste sous le charme de ses rituels et de ses cultes, et enfin, pour dernire phase, la science. Ce sont les moments de cette volution prsuppose
3

F. Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Rome, Laterza, 1974.

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par la fameuse gnalogie de la rationalit que nous devons Weber. Nous le savons : pour expliquer le caractre unique du capitalisme moderne, il choisit la religion protestante, significative, selon lui, parce qu'elle abjure et condamne la magie, l'art d'agir sur les choses et les mes par des moyens extraordinaires. Pour elle, la foi rside bien plus dans l'observance des rgles morales et le sacrifice de nos propensions naturelles que dans l'obissance aux dogmes et la fidlit aux rituels. Elle prpare ainsi les conditions d'une rationalit spcifique de l'conomie et du savoir, en se librant des crmonies magiques et des rgles dictes par l'autorit externe d'une glise. Le sacr ne s'appuie plus sur telle ou telle ide, mais impose l'obligation de respecter certaines proprits formelles de toutes les ides. En d'autres termes, la rationalisation n'appelle pas le dgagement de toute religion, comme pour Marx et Freud, mais seulement des religions magiques . Weber montre ainsi que les fondations d'une socit conue ont beau ne pas tre scientifiques, toutefois leur sens, travers l'ordonnance, le calcul et la sparation des moyens et des fins, implique l'ascension de la rationalit, donc celle de la science moderne. Si, aujourd'hui encore, on rpte la formule dmagification du monde , il faut l'entendre au sens littral et non pas l'assimiler un vague enchantement mtaphorique. D'autant plus que, une fois la magie vacue, la rationalisation capitaliste amne la religion s'vaporer. Elle nous fait accder la troisime phase de l'volution dessine par Frazer, celle de la science et de la technique qui, au lieu de nous librer, sont devenues notre cage d'acier. Quoique mieux averti des phnomnes anthropologiques, Habermas adopte un schme analogue concernant les bizarres dclarations des cultures lointaines, les formes de la pense mythique, et assimile les rituels la magie. Il suppose que le critre de la rationalit est de pouvoir les clairer et les draciner pour accomplir les tches de la socit moderne. Je n'ai pas en juger ici, mais vous comprenez que c'est essentiellement par l'limination de l'animal irrationale, dont la magie renvoie l'image, qu'est justifie l'alliance de l'conomie capita-

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liste et d'une rationalit spcifique l'Occident, qui ne se serait ralise qu'une fois dans l'histoire. Il me faut cependant avouer que ces terribles anathmes lancs contre la magie et le mythe par les admirables expressions dmagification du monde ou guerre des dieux paraissent bnins, et surtout bons dire. Ce sont presque des formules incantatoires, colores par la nostalgie d'un monde en train de se dissoudre. Elles n'ont jamais fait de mal une mouche. Tout au plus, comme aurait dit Schopenhauer, aident-elles rendormir plus profondment le dormeur . Alors que le deuxime concept que je vais voquer est, lui et ses anathmes, un vrai killer. Et toutes les entreprises de toilettage que l'on voit aujourd'hui, de gauche droite, n'effacent pas ce fait d'exprience. L'idologie, de toute vidence, a en effet le pouvoir de stigmatiser, et nul ne peut en parler sans avoir prsent l'esprit son poids dans le discours public. D'emble, on prsume qu'elle est une affaire d'erreur et de fausset, d'illusion et de reprsentation errone d'une action et d'un groupe. Ricur rsume bien une opinion gnrale en disant que l'idologie est l'erreur qui nous fait prendre l'image pour la ralit, le reflet pour l'original . je n'ignore pas plus que vous que le concept nous ramne sans cesse aux jeunes hgliens, leur attitude critique vis--vis de tout donn, de tout prjug hrit. Marx pouse leur attitude et leur aspiration une thorie universelle du processus historique. Cela tant, je crois que l'origine vritable du concept se trouve dans l'ide que la science, donc la rationalit, ne peut s'panouir qu'aux dpens de la religion. Aux yeux de Marx, celle-ci n'est pas seulement un contenu de l'idologie, mais l'idologie par excellence. Il me semble donc qu'il faut en comprendre le sens partir de la distinction qu'opre Hegel entre une religion dtermine, celle d'un groupe, d'une ethnie, et une religion absolue ou, pour faire image, entre le judasme et le christianisme. On a ainsi quelques raisons de penser

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l'idologie comme un savoir dtermin, li une classe, un lieu et un temps, et qui, propuls par l'Ausbreitungssrucht, l'apptit d'expansion, se projette au-del de ses limites pour apparatre comme un savoir absolu, voire universel. Ainsi s'opre un dplacement qui transforme une vrit dtermine en erreur indtermine. Et fait apparatre comme une conclusion valable pour tous ce qui n'est en ralit que le prsuppos d'un groupe particulier. De la pseudo-science, disait-on il y a peu. Tout bien considr, l'idologie est moins une inversion du ciel et de la terre, une distorsion de la vrit, qu'une extension de la partie qui simule le tout, du singulier camoufl en universel. Pour mieux dire, c'est une pense mimtique - imitation de la science, imitation de l'art, imitation de la religion. Bref un Doppelgnger de tout savoir : pouvons-nous dire une folie idologique ? En tout cas, son empire ne s'expliquerait pas, me semble-t-il, si elle n'offrait pas un triple avantage : pense non rationnelle, elle reproduit les formes d'une pense rationnelle ; elle donne l'illusion d'une vision totale ; elle permet de communiquer sans entraves, et n'importe quoi - ides, valeurs, pratiques -, comme des textes qui peuvent se glisser dans n'importe quel contexte. En vrit, l'idologie figure l'animal irrationale comme un grand automate mental, semblable un automate hypnotique qui reproduit les actions et les ides d'un autre comme si c'taient ses ides et ses actions propres. J'abrge. Pour Marx, cet automate mental n'est pas, comme pour Weber, sous l'influence de la magie mais de la religion. C'est elle qu'il dnonce comme obstacle toute modernit, toute sortie de la prhistoire. Et la tche de la science, comme celle du parti qui s'y appuie, est de faire que l'idologie perde son soutien, en liminant copies et contrefaons pour ne garder que l'original de la raison. C'est la fonction de la critique marxiste des formes alines de la conscience, en particulier de la conscience religieuse qui imprgne toute la vie mentale et morale des hommes et des femmes, surtout dans les classes opprimes. Oui, tous les penseurs marxistes, y compris Lnine et

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Gramsci, jugent de manire dfavorable les connaissances sociales acquises directement et transmises de gnration en gnration par la majorit des individus. Ce qui fait crire l'historien Parkin qu'ils impliquent #in the most oblique and scholarly manner that the proletariat [is] suffering from a kind of collective brain damage . Je ne dis pas, notez-le bien, qu'ils expriment toujours une vision pjorative, mais que l'association entre idologie et religion conduit dvaloriser les croyances communes, la science devenant alors une thrapie de l'idologie des classes. Sans insister davantage sur ce que vous connaissez bien, disons simplement que cette famille de concepts - magie, idologie - joue dans la thorie de la modernit un rle analogue celui des pulsions inconscientes dans la thorie des nvroses et celui des biais dans la thorie cognitive. Rien d'tonnant, donc, si, pour mriter son nom, la rationalit les dvalorise tandis que la subjectivit (ou l'intersubjectivit) les revalorise. Mais cela dans la figure de la modernit, o la seconde apparat comme le revers, Kehrseite, de la premire. Quoi qu'il en soit, il est certain que notre vision post-moderne reprend, pour l'essentiel, nombre de traits que l'on reconnaissait autrefois l'anti-modernit. En fait, la critique de la modernit s'est largie jusqu' mettre en question la rationalit elle-mme. -Plutt que la dmocratie et le progrs, on suggre qu'elle engendre la bureaucratie et la rpression. Elle ne gnre ni connaissance, ni libert. Elle n'a pas pour allies la science ou la technologie afin de comprimer la magie ou l'idologie, puisque science et technologie elles-mmes viennent d'tre relgues dans le purgatoire des idologies. coup sr, il s'est rcemment produit un vnement d'importance pour dplacer la raison du carr objectif au carr subjectif et, cet effet, substituer la notion ngative d'idologie une notion positive , ayant une signification locale ou franchement ethnocentrique , pour reprendre une expression de Rorty -celle dont la valeur de connaissance se fonde sur la ngociation entre gens civiliss . Et la critique de l'idologie se

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mue ainsi en une idologie de la critique, ayant pour but d'assurer la communication rflexive et la dmission du pouvoir. vrai dire, on ne sait pas qui fait ces choix, les mass media ou les universits. Mais on sait quelles sont les ides-forces de cette connaissance post-moderne, le sensus communis, la communaut des sujets avec eux-mmes et les autres qui a le droit de juger, en matire de rationalit, selon ses propres lumires, et l'hermneutique du monde de la vie. Dans cet esprit, Alistair MacIntyre nous demande de regarder ce qu'il y a derrire les questions de connaissance rationnelle et de nous poser la question : en chaque situation, quelle conception de la rationalit est oprationnelle ? On sourira de ce tableau d'oppositions frustes. Cependant, au fur et mesure que le scandale du postmoderne s'estompe, on saisit que son problme est celui de la connaissance - disons scientifico-technique, mais pas seulement - de mme que celui de la modernit tait le problme de la croyance. Cependant, travers ces oppositions, je veux aussi indiquer que l'oscillation entre la rationalisation moderne et la subjectivation moderne autour de l'animal irrationale se produit dans le mme cadre des socits conues. Et l'on ne change pas de cadre parce qu'on change de sens. Sans doute est-ce l la raison pour laquelle, Lyotard l'voquait rcemment, on ne peut les identifier comme des units historiques circonscrites.

III
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Je voudrais suggrer, ide un peu rtive, qu'un concept cl ouvre sur une autre vision, mme s'il est fortement marginal parmi nous, sauf en psychologie sociale et anthropologie. Pour autant qu'il perturbe l'apologie de la modernit en faveur des socits conues, il a plus d'affinits avec les socits vcues -celles qui maintiennent une conti-

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nuit entre leurs savoirs et leurs croyances, ritualisent leurs institutions en passions communes. Ce qui leur importe, coup sr, c'est de gnrer de tels savoirs pour largir le champ des croyances religieuses et mythiques qui assurent l'unit et permettent chacun de leurs membres d'y participer. Elles ressentent la volont de crer des ides vivantes, au sens o l'entendait William James, afin d'viter l'insatisfaction radicale qu'observe Wittgenstein lorsque la forme du jugement et de l'action se dtache du contexte vcu pour s'exprimer seulement en penses et en phrases. Sans doute la teneur des savoirs, des langages, les formes de raisonnement varient-elles d'une socit l'autre ; mais ce qui persiste, c'est leur valeur de conviction et d'action collectives. En matire de croyance, disait Goethe, tout revient croire, et ce que l'on croit n'a pas d'importance. Comme de juste, c'est le sens mme du concept, fondamental mon avis, de reprsentations sociales ou collectives, dont la sociologie ne fait gure usage, tant il prend contre-poil les discours convenus sur l'animal irrationale. Quoique j'aie essay de btir une thorie partir de ce concept, je m'en tiens pour aujourd'hui aux thses liminaires de Durkheim. De toute vidence, l'animal irrationale marqu par la magie et l'idologie est l'homme collectif, la masse humaine. Or, selon Durkheim, si les croyances, religieuses ou autres, de tous les peuples sont des illusions ou des erreurs, en ne comprend pas pourquoi ils en seraient la fois les artisans et les dupes. En outre, si les croyances sont uniformes et stables, elles doivent rsulter d'une pense collective. A travers sa critique de Hume et de Kant, il vise Descartes quand il affirme que la seule faon d'expliquer pourquoi nos associations d'ides sont rgulires et pourquoi nous sommes obligs d'admettre les catgories de causalit, de force, c'est d'admettre la contrainte d'une reprsentation collective, oeuvre de la communaut et qui s'impose chacun de ses membres de manire impersonnelle. On ne saurait donc commencer au degr zro de la connaissance et faire table rase des exemples et des coutumes. Car c'est par eux, par leur rituel, que la socit transmet les reprsentations collectives qui ont toutes les qualits de stabilit et de gnralit d'un concept. La rationalit ne se manifeste donc pas

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seulement au terme de l'volution, dans notre socit moderne, elle est implicitement prsente ds le dpart, au cur des croyances et des rituels des religions primitives. Les hommes vivent dans un clan, une socit dtermine ; et leurs croyances, prenant appui sur un fonds conceptuel au sujet duquel ils s'accordent, animent leurs institutions et les consolident. Donc il n'y a rien de moderne dans la rationalit,, mme s'il y a une rationalit moderne. Car, crit Durkheim, un homme qui ne penserait pas par concepts ne serait pas un homme ; car ce ne serait pas un tre social . Si animal irrationale il y a, ce ne peut tre que l'individu dtach de son groupe, en tat d'apathie, lorsque la reprsentation sociale relche sa contrainte. Or ce concept de reprsentation sociale devient la fois sulfureux et fcond quand il ruine le postulat selon lequel il existe des socits et des cultures moins rationnelles que d'autres, l'instar des fameux animaux d'Orwell moins gaux que d'autres. Il limine la rfrence un critre absolu de jugement, d'une part, et une validation externe, de l'autre. Vous saisissez pourquoi ; les reprsentations sociales ne sont pas les reflets subjectifs ou les superstructures d'un ordre social qui aurait une existence physique ou conomique indpendante. Bien plutt elles sont parties constitutives de cet ordre en classant, en donnant un sens et une valeur aux actions sur le monde. En somme, la ralit d'une socit ou d'une culture, pour paraphraser Hilary Putnam, n'est pas indpendante de la reprsentation que partagent ses membres. Et puisqu'elles diffrent grandement d'une socit ou d'une culture l'autre - le plus grand cart apparaissant entre les socits traditionnelles et les socits modernes, on n'ose plus dire civilises - la faon dont ailleurs les hommes se comprennent, communiquent, agissent est par ncessit diffrente, voire oppose la manire dont nous le faisons. Non parce qu'ils sont incapables de penser d'une manire impersonnelle et sont non rationnels, mais parce que leurs reprsentations - que Lvy-Bruhl nommait mystiques -sont incompatibles avec nos reprsentations scientifiques. Les unes et les autres tant aussi incommensurables entre elles que les paradigmes de Kuhn, et pour des motifs analogues. Mais, du fait qu'ils sont incommensurables, vous

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n'en dduisez Pas qu'un paradigme est moins scientifique qu'un autre. Il en va de mme de la rationalit des cultures et des reprsentations qu'elles partagent et sur lesquelles se fonde leur vie. Que, sous sa forme classique, cette notion et sa vision du rapport entre croire et connatre demeurent insatisfaisantes, je l'admets. Mais le rcent verdict de Gellner me parat juste : On ne dispose pas d'une meilleure thorie. Nous hsiterons donc dire : la socit moderne a le monopole de la rationalit. Tout au plus peut-on affirmer qu'elle a le monopole d'une rationalit singulire. De mme, on ne soutiendra pas que les notions d'idologie ou de magie expriment quelque chose de fcond dans la mesure o elles supposent qu'il a fallu se dbarrasser d'un fatras de savoirs empiriques, de croyances illusoires, pour acqurir cette rationalit singulire qui abat le couperet sur les temps passs tout en gmissant sur le temps prsent. Nous avons simplement chang de rationalit, comme font les scientifiques quand ils substituent une vision statistique une vision dterministe des phnomnes.

IV
Retour la table des matires

En guise d'improbable conclusion, je voudrais vous prsenter deux observations relatives la modernit qu'une thorie des reprsentations sociales nous suggre. D'une part, il est clair, mme pour l'ignorant que je suis, que les questions de modernit touchent aujourd'hui un nerf sensible, du fait qu'elles se changent aussitt en questions angoisses sur notre destin. Il nous est cependant devenu plus difficile qu'autrefois de dcouvrir, sous les strates d'images superposes, celle qui, comme la statue du

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Commandeur, provoque un tel frmissement. Sans doute est-ce toujours l'image de l'homme rationnel dont la matrise de lui-mme au moyen de la nature et la prvision scientifique de l'avenir expriment le projet d'une socit vraie. Malgr les humeurs mlancoliques de l'poque, ceux qui ont le pouvoir, en parlant de globalisation, de librechange, de dmocratie de march, voquent les diverses manires de raliser ce projet et de rectifier la modernit. L'tonnant est que, dans les sciences sociales, il est fort peu question des formes de pense qui le concernent, mme dans le discours public. Toutefois, si vous m'avez suivi jusqu'ici, vous percevez une opposition profonde entre une pense stigmatique et une pense symbolique visant donner un sens la modernit. En peu de mots. la pense stigmatique spare la modernit de tout le reste, comme un vnement unique en Europe, ainsi Weber, ou dans l'histoire, ainsi Marx. Cette sparation est constitutive du mouvement social qui veut dgager la socit rationnelle sous-jacente aux autres socits, comme la vrit cache derrire l'apparence des choses, des institutions. Ceux qui impulsent ce mouvement, en vertu d'un savoir prcis, sauraient aussi le guider vers la conscience de soi, vers celle d'un but et du monde social tel qu'il est et non pas tel qu'il nous trompe. Oui, la pense est stigmatique et, au sens strict, presque diabolique, pour autant qu'elle vise briser les symboles qui nous lient les uns aux autres, et nos oeuvres par l mme. Vous pouvez numrer les tapes : connaissance spare de la croyance, progrs coup de la tradition, histoire sevre de la prhistoire, science disjointe de la conscience commune, etc. Pour cette pense, la rationalisation consiste en une srie d'expulsions des seconds termes au profit des premiers, en une rpudiation de la subjectivit individuelle et de l'intersubjectivit collective. Et les figures de l'irrationalit, magie ou idologie, diabolisent en quelque sorte tout ce que l'on se prpare exclure, condamner comme restes inadquats ou stades prliminaires de la modernit. Au mme titre que les peuples, les sacralits n'ont plus de terre promise. je pense que l'on peut parler d'une rationalit obtenue par des ngations successives de sociabilits vivantes et dont

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les stigmates sont dnoncs au cours de la glaciation progressive des valeurs et des sentiments collectifs - afin qu'on puisse en faire la thorie, bien entendu, mais aussi prononcer le verdict qui les condamne la mort ou au dsert. Je serais curieux de savoir s'il existe une autre poque dans l'histoire de la culture aussi marque que la ntre par la volont d'une mort annonce - mort de Dieu, mort du sujet, mort de l'homme, mort de l'histoire, et ainsi de suite. Quant la pense symbolique, elle nous rappelle qu'une oeuvre humaine, une culture, mme bout de souffle, conserve sa valeur titre de tessera, de geste de reconnaissance et de lien. Dans la mesure o elles visent restituer une qualit de raison aux religions, aux croyances magiques, aux cultures dites primitives, aux savoirs populaires, la notion, puis la thorie des reprsentations sociales donnent un sens ce geste de reconnaissance et de lien. Elles prsupposent que l'ide selon laquelle, en procdant toutes ces sparations, nous pouvons faire place nette et prendre un nouveau dpart, un dpart moderne, est une vue trop simple de la rationalisation, et de plus ruineuse pour notre socit. Au contraire, c'est en renonant faire place nette que l'on parvient traduire la science en une croyance et un sens commun partags, transformer les structures actuelles de la raison en une seconde nature, inconsciente, susceptible d'agir comme des passions collectives et des normes morales. Oui, la modernit signifie toute socit tard venue de complter le monde qui la prcde et de dployer l'ventail des possibilits humaines. Elle peut se vouloir neuve, mais ne l'est pas vraiment et ne peut subsister que si elle rtablit une alliance suspendue avec les autres, si elle tire une nergie du rayonnement qui mane du big bang initial. De ce point de vue, la rationalisation apparat comme une suite d'inclusions des savoirs et des croyances clos au cours de l'histoire pour leur donner une autre valeur et une autre motivation. C'est donc en priorit un travail symbolique des hommes en socit, ayant pour vocation d'expliquer les choses de faon rigoureuse et de les interprter pour leur confrer un sens. cette seule condition, elle prpare les

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hommes vivre ou oeuvrer sous l'impratif de la dchirante ascse qu'exigent d'eux l'individuation et la complexit croissante de tout ce qui les environne. Comme l'a crit il y a peu le sociologue Peacock : la modernit signifie la conscience plutt que la condition d'tre moderne . Bien entendu, la pense stigmatique et la pense symbolique ne sont pas aussi sommaires que l'esquisse que j'en trace, faute de temps. Mais je soutiens qu'elles expriment l'alternative en matire d'attitudes, de langage, d'action, de mentalit, voire de sentiments intimes accompagnant la modernit. Ce sont les deux voies qu'elle aurait pu prendre, mais l'une seulement a prdomin de bout en bout. Et, pour ne pas rester dans le vague, quant aux sciences sociales, il me semble que l'on peut associer la premire aux noms de Weber et de Marx, la seconde ceux de Durkheim et Simmel 4 . En remontant plus haut, on en aperoit l'pure chez Descartes pour l'une et chez Pascal pour l'autre. On peut nanmoins se demander pourquoi la France et mme l'Europe ont choisi une de ces voies vers la modernit au dtriment de l'autre. Et je n'hsiterai pas dfinir la tendance post-moderne comme une des tentatives de remettre en question le caractre dfinitif de ce choix. Il n'est pas dans mon intention de me laisser entraner dans un monde de dbats dont vous n'ignorez pas l'importance. Mais, au risque d'apparatre provocateur, je n'ai pu m'empcher d'exprimer le peu de bien qu'on peut attendre de la ligne de pense dont sont issus les concepts de magie, d'idologie et de rationalit instrumentale. je vous en ai suggr une autre, mes yeux plus cohrente et fconde au regard de notre anthropologie. A suivre cette ligne, on pose un autre regard sur la tragdie de notre culture qu'a si bien comprise Simmel.
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Il est intressant de noter que la notion de reprsentation collective n'est mme pas voque dans les exposs concernant la pense de Durkheim. Cet effacement s'explique par son intgration dans la premire vision de la modernit qui ne peut se dispenser des notions de rationalit instrumentale et d'idologie.

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Pour lui, elle serait due au fait que la science, la technique, les arts, engendrs par l'lan de l'action humaine en qute de maturit et de perfection, ont perdu peu peu leur rapport leurs propres crations et leurs fins intellectuelles - cela en raison mme de leur russite, peuplant ainsi la culture d'tres tranges, impersonnels, autonomes, menaants par leur extranit et incompatibilit avec les formes de vie personnelles. Ainsi notre force cratrice, en particulier dans les sciences et les techniques, rvle en mme temps une impuissance glace. Que doit-on en penser ? Nous sentons bien, par simple introspection, que ces rflexions sont en accord avec notre exprience. Et pourtant il nous faut admettre que la tragdie exprime en profondeur davantage notre impuissance transformer le monde de nos connaissances, porteuses de vrits, en monde de nos croyances, porteuses de valeurs. Une scission atteste ce fait : notre existence repose d'un ct sur des savoirs, des pratiques, des langages qui ont une origine et, de l'autre, sur des symboles, des convictions et des idaux qui en ont une autre. Concrtement : d'un ct nous nous appuyons sur les nergies de la science, de la technique ou de l'conomie, de l'autre sur les valeurs de la nation ou de la religion, voire d'un mythe rmanent comme celui de la race. Et il nous est tout aussi impossible de les harmoniser entre elles que de les opposer par la mdiation des structures de la socit, comme en tmoigne la violence gnralise aujourd'hui. Certains estiment pouvoir y parvenir grce une pense critique, une communication transparente ou une dconstruction radicale des prsupposs de la science, de la technique ou de l'conomie. La plupart cependant attendent une issue de la recherche d'une identit salvatrice, alors que la cause en est bien cette scission due notre oubli de l'art immmorial qui permet de doter nos connaissances d'une force propre de croyance, l'art de transformer nos actions en valeurs, nos ides en convictions fermes et consistantes , comme le disait Hume, de faire surgir de notre raison une foi collective manifestant le contenu de notre vie et de nos institutions. Une foi qui change notre socit elle-mme en un fonds de croyance destin servir, crivait

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Simmel, comme jadis l'ide de Dieu, de rceptacle canalisant les perceptions multiples des ralits fondamentales et des nonnes idales . Faute de quoi, tout, y compris la morale, baigne dans la nostalgie des vertus et des sens perdus, dans ce que les Anglais appellent motivisme , et les discours thico-politiques aussi bien que les mass media ne communiquent plus des informations ou des opinions, mais des motions. je suis enclin voir l une des raisons de l'implosion l'Est, dans la mesure o les ides socialistes sont restes encloses dans la sphre d'une idologie scientifique, sans force de conviction et d'emprise sur le sens ordinaire de la vie en commun. Ce que redoutait Lnine lorsqu'il pressentait qu' il ne faut pas tenir pour ralit que ce qui entre dans la vie culturelle, dans les murs, dans les coutumes . Or rien n'est plus vident, car si la croyance ne rgit pas la connaissance de la ralit, elle seule donne une ralit la connaissance. Mais, encore une fois, souvenez-vous de la formule de Goethe, qui est aussi celle de Pascal : la croyance ne dpend pas d'un contenu particulier, scientifique ou religieux. Toute ide, toute image, tout langage peut en devenir le support lorsqu'un appel existe ou que l'action le requiert et dont chacun puisse se ire, comme le note Wittgenstein : Voici ce quoi je pense out le temps et sur quoi je guide ma vie. Nous en sommes conscients, la dmocratie et la rationalit ellesmmes seraient moins vulnrables aujourd'hui si elles taient investies du pouvoir indiscutable d'une foi collective. Sans elle, on ne verra pas se former cette personnalit dmocratique que Touraine et moimme appelons de nos vux. Je vous sais rticents et vous entends me rpliquer que tout cela implique une rgression, la croyance tant un pralable, en de et non pas au-del du savoir rationalis. Mais puisque tout le monde, de nos jours, invoque l'autorit de Freud propos de la tragdie de notre civilisation ou des malaises de notre raison, permettez-moi d'voquer,

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titre d'argument, sa version du progrs de la spiritualit humaine. Selon lui, le moment initial de ce progrs vise l'veil de nos sensations et de nos pulsions ; le moment suivant a pour condition de renoncer aux unes et aux autres en faveur de l'intelligence et du savoir. Mais le dernier moment et le vritable progrs spirituel s'expriment sous la forme mystrieuse de la croyance. la fois elle marque un des sacrifices de la raison et les hommes voient en elle une splendide ralisation . Si nous ne russissons pas accomplir ce progrs, mtamorphoser nos socits conues en socits vcues, nous continuerons nous dbattre et nous dchirer sous ce qu'un pote imagine tre notre geteilte Himmel, le ciel divis.

Fin du texte